سلجوقیان، نظام الملک و غزالی

چند مشخصه مهم دو قرن یازدهم و دوازدهم تحکیم پذیرش دین اسلام در تقریبا سراسر ماوراءالنهر و ایران، تغییرات چشمگیر در موقعیت دین و دولت، شهر و روستا، مناسبات طبقات اجتماعی و ورود گسترده ترک ها به جهان اسلام بود.

دین و دولت، شهر و روستا

در پایان قرن دهم روند پذیرش اسلام در میان ایرانیان ماوراءالنهر و ایران تقریبا تکمیل شده بود و شاید تنها برخی از نواحی شرقی و دورافتاده در خراسان آن دوره و افغانستان کنونی مانند منطقه کوهستانی غور آخرین مناطقی بودند که مردم آن به اسلام گرویدند. در سرزمین های ایرانی، نخستین طبقات مردم که اسلام آوردند، دهقانان یعنی اشراف زمیندار ایرانی بودند که در نظام اسلامی نیز مسئول جمع آوری مالیات شده بودند. وزیران و دبیران حکومت های ایالتی و محلی و دیگر ماموران و عاملان جمع آوری مالیات، دانشمندان، نویسندگان و ادیبان، روسا و فرماندهان لشکر نیز در زمره کسانی بودند که پیش از دیگران اسلام آوردند. در مجموع مردم شهرها زودتر و روستاها و مناطق دوردست دیرتر اسلام آوردند. هنوز هم در بسیاری مناطق دور افتاده و کوهستانی باقیمانده های باورهای پیشا اسلامی به طور جسته و گریخته نمایان است.

قبول اسلام در شرق سرزمین های ایرانی مخصوصا ماوراءالنهر و خراسان به دلایلی که گذشت، از جمله حضور فعال علمای اسلامی و عرب، برآمدن بسیاری فقها و محدثان بزرگ اسلامی تسنن مانند ابوحنیفه و امام بخاری زود تر و عمیق تر از مناطق غربی و مرکزی ایران بود.  امیران سامانی مدافعان سرسخت اسلام و تسنن بودند.

در ماوراءالنهر و خراسان، طوری که دیدیم، ترکان مهاجر نیز که اصالتا از آسیای میانه آمده بودند، غالبا اسلام آورده بودند. اکثریت ترکان دشت های شمال و شرق که شمن باور بودند، یا به صورت داوطلبانه و یا در نتیجه جنگ ها و اسارت به دنیای اسلام می آمدند. آنها ابتدا اسلام می آوردند و بعد وارد دنیای اسلام میشدند. البته اسلام آوردن ترک های چادر نشین چیز پیچیده ای نبود. در اکثر موارد، قبول اسلام از طرف رئیس قبیله برای اسلام آوردن همه اعضای آن قبیله  و یا شرکت در مراسم مذهبی مانند نماز جماعت کافی بود که شخص عضو جماعت مسلمان شمرده شود.

روند اسلام آوردن ترکان مهاجر یکی دو قرن بعد از قبول اسلام به کمک مستقیم ایرانیان بومی ماوراءالنهر و خراسان صورت گرفت. سلسله های ایرانی طاهریان و صفاریان و مخصوصا سامانیان از نظر جذب ترکان به یکجانشینی و قبول اسلام نقش مهمی ایفاء نمودند. به گفته فرای، «سامانیان آموزگاران ترک ها بودند»[1]. نخستین محیط و حتی مدرسه نظامی و دینی آنها تحت نظارت حکومت سامانی بود و در سمرقند، بخارا و نواحی مرزی ماوراءالنهر با دشت های شمال و شرق مانند چاچ (تاشکند) و اسپیجاب در شمال سیردریا قرار داشت. از این جهت اکثر ترک ها به پیروی از سامانیان خود را در مجموع مسلمان و اهل سنت پیامبر می شمردند، اما اندیشه ها و تمایلات تصوفی با تاثیرات باورهای پیشا اسلامی قبایل ترک نیز در میان ترک ها قوی بود.

برخلاف سامانیان، در دوره  آل بویه (تقریبا صد سال از نیمه قرن دهم تا نیمه قرن یازدهم) که شیعه زیدی بودند، در مناطق مرکزی و غربی ایران این تصور یا آرزو ایجاد شده بود که شاید بتوان میان اسلام و دین زرتشت سازشی به وجود آورد. به نظر فرای این فرق میان شرق و غرب سرزمین های ایرانی امری طبیعی بود، چرا که در سواحل دریای خزر و جنوب ایران تعداد قابل توجهی از مردم هنوز زرتشتی بودند. «سامانیان خود را وارث ساسانیان میشمردند، اما آنها در عین حال مسلمانان مومنی هم بودند. بیشک آل بویه نیز احساسات مشابهی مانند سامانیان داشتند. اما بین سامانیان و آل بویه دست کم یک فرق بزرگ وجود داشت،  آن هم فرق میان گذشتهِ بخارا و سمرقند و گذشته امپراتوری ساسانیان بود»[2]. بخاطر تداوم پایدارتر سنت گذشته ساسانی در نجد ایران، آل بویه در امتزاج گذشتهِ ایرانی-زرتشتی و حالِ عربی-اسلامی متردد بودند. برعکس، سامانیان بخارا،  اسلام را با جان و دل پذیرفتند و با قبول خط عربی برای زبان فارسی و پذیرفتن اختلاط لغوی دو زبان، فارسی معاصر و همچنین اسلام سنی را به خراسان و برخی نقاط دیگر ایرانی که تحت نفوذ آنان بود، منتقل نمودند. این همان فرهنگ اسلامی-ایرانی سنی و زبان معاصر فارسی بود که ترک های غزنوی و بخصوص سلجوقی از سامانیان گرفته و در مرکز و غرب ایران، هند و حتی آناتولی یعنی ترکیه کنونی گسترش دادند.

در طی دو قرن بین اواسط قرن نهم (اوج قدرت سامانیان) و اواسط قرن یازدهم (قدرت گرفتن سلجوقیان) از نظر زندگی شهر و شهرستان، ایالت و ولایت چه تغییراتی رخ داد؟

در اواسط قرن نهم (حدود 850 م.) قاطبه مردم شهر و روستا در ماوراءالنهر و ایران اسلام آورده بود. زندگی در روستا در مقایسه  با دوره پیش از اسلام تغییر چندانی نیافته بود. شهرها از نظر اقتصادی و تجارت رشد چندانی نکرده بودند. قدرت دولتی هنوز اساسا در دست حکومت مرکزی بود و روحانیون و «علمای» اسلامی به عنوان نیرویی اجتماعی و سیاسی و از نظر اصول و شعائری که هر مکتب و مذهب بدان تمایل نشان می داد، منسجم و از دیگران متمایز نشده بود.

به دنبال سقوط سامانیان و برآمدن قراخانیان و غزنویان در آغاز هزاره دوم میلادی، حکومت مرکزی که تا آن دوره برای ولایات و روستا ها نقشی تعیین کننده بازی می کرد، تضعیف شد و در مقابل، قدرت حاکمان ولایتی و ایالتی به مراتب افزایش یافت. بسیاری از این حکومت های ولایتی و منطقه ای به صورت موروثی درآمدند.

از اواسط قرن یازدهم (1050 م.) به بعد اوضاع عوض شده بود. «علمای اسلامی» در نحله ها، مکاتب و مذاهبِ متمایز و جداگانه خود جمع آمده بودند و نفوذ آنان چنان افزایش یافته بود که مردم بیش از سلاطین و وزیران، تحت تاثیر روحانیون بودند. اگرچه در نهایت فرمان سلطان و در سطوح پایین تر تصمیم های وزیران و حاکمان محل اجرا میشد، اما آنها عملا نمی توانستند خلاف خواست «علما» تصمیم مهمی بگیرند. آغاز شکل کل گیری اصلی مکاتب و مذاهب اسلامی و گروه بندی های فرقه ای و مذهبی مربوط به همین دو قرن یازدهم و دوازدهم است.

از قرن یازدهم به بعد است که صف بندی های مذهبی و عقیدتی روشن تر می شوند. به تدریج می توان تشخیص داد که کدام گروه ها سنی یا شیعه، حنفی یا شافعی، مالکی یا حنبلی، اسماعیلی یا امامی یا وابسته به حلقه های گوناگون دراویش و متصوفان هستند. اکثر مردم ماوراءالنهر و خراسان حنفی و بخشی از آنان شافعی بودند. ظاهرا در سرزمین های مرکزی و غربی ایران هم همین وضع حاکم بود، اگرچه قشر حاکم حکومت های آل بویه شیعه زیدی بودند. گروه های شیعه امامی پراکنده بودند. در این دو قرن و به دنبال آن در قرن سیزدهم جنبش اسماعیلیه در اکثر نقاط ماوراءالنهر و ایران سرکوب شد.

شهرها میان گروه های مختلف مذهبی و قومی تقسیم شده بود که در محله های معین می زیستند. مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان نیز در محله های خود زندگی می کردند. وضع روستاها و شهرهای کوچک نا امن بود و علت اصلی آن احتمال دست اندازی ها، غصب، قتل و غارت از سوی کوچ نشینان و گروه های مسلح بود. از این جهت بسیاری از مردم روستا ها به شهر ها کوچ می کردند و غالبا در محله های خود می زیستند. روسای هر قوم و گروه مذهبی در هر محله، امور مذهبی و اداری-مالیاتی گروه خود را تنظیم می کردند. وظیفه روحانیت و حکومت در هم آمیخته بود. رئیس هر محله اگر هم خود روحانی مذهبی نبود، دستکم مشاور نزدیکی داشت که کار ها با صلاحدید او انجام می گرفت.

یکی از مهمترین تغییرات در شهرها عبارت از انتقال قدرت اصلی از دهقانان یعنی اشراف زمیندار ایرانی و بوروکرات های حکومت مرکزی به طبقه علمای اسلامی بود[3].

طوری که در بحث قراخانیان و سلجوقیان گذشت، حکومت شهرها، ایالات و ولایات بین خاندان حاکم یعنی شاهزادگان قراخانی و بعدها سلجوقی تقسیم شده بود، یا در صورت صغیر بودن این شاهزادگان به طور قراردادی کفالتا به نزدیکانی به عنوان «اتابک» سپرده شده بود که بعد از مدتی خود بجای شاهزاده سلجوقی نشسته، حتی حکومت های موروثی در مناطق خود تاسیس نمودند. تا زمانی که سلاطین قدرتمند سلجوقی حکمرانی می کردند، قدرت دولت مرکزی در ولایات فراگیر بود. اما پس از مرگ سلاطین قدرتمند سلجوقی طغرل، آلپ ارسلان قدرت حاکمان ولایتی افزایش یافت. در فقدان یک حکومت قدرتمند و مرکزی، شاهزادگان و اتابکان مختلف وابسته به قدرت یا ضعف خود با یکدیگر وارد جنگ یا صلح می شدند. کشمکش های آنان ادامه می یافت و نتیجه آن بود که امنیت جانی و مالی مردم ولایات، ثبات سیاسی، امنیت خانه ها، راه ها و تجارت پیوسته شکننده و تحت خطر بود. در بُعدی وسیع تر، هنگامی که امپراتوری وسیع سلجوقی به اجزاء ضعیف خود تقسیم شد، در نهایت همه آن اجزاء، پس از دوره موقتی و ناپایدار خوارزمشاهیان در بعضی ولایات، در مقابل حملات ایلخانان مغول راهی جز شکست و تسلیم نداشتند.

دو سده یازدهم و دوازدهم میلادی، از نظر سیاسی، دوره غزنویان و بخصوص سلجوقیان بود. در این دو دوره اولا غزنویان با لشکرکشی های منظم و فتوحات خود در شرق ایران و سرزمین های هند، فرهنگ ایرانی-اسلامی، زبان فارسی و همچنین عنصر قومی و زبانی ترک  را تا به این سرزمین ها گسترش دادند و همچنین سلجوقیان در غرب ایران، آناتولی، عراق و شام همین کار را در دایره وسیع تری به سمت غرب یعنی ایران و ترکیه کنونی انجام دادند. مثلا جالب است که بدانیم در دوره حکومت سلجوقیان روم (آناتولی)، زبان رسمی و کتبی این دولت های ایالتی فارسی معاصر بود[4].

ثانیا هر دوی این دودمان ها و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصا مذهب حنفی، این مذهب را در مقابل اسماعیلیان و دیگر جریان های شیعه تقویت نمودند. قبلا به سرکوب اسماعیلیان در جریان لشکرکشی های سلطان محمود غزنوی در سرزمین سِند اشاره کرده بودیم. نظام الملک وزیر نیرومند و کاردان سلجوقیان که با تمایلات ضد شیعی خود معروف بود، در «سیاست نامه» می نویسد:

«در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلپ ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان»[5].

خراسان و ماوراءالنهر تحت نفوذ کامل تسنن قرارداشت. اصولا شرق ایران سنگر تسنن و مخصوصا مکتب ابوحنیفه بود، در حالی که مراکز شیعیان امامی در عراق عجم و طبرستان، خصوصا قم و ری قرار داشت. نصیرالدین ابوالرشید قزوینی از علمای شیعه در «کتاب النقض» (قرن دوازدهم م.، قرن ششم ق.) نوشته است که «آذربایجان تا مرزهای آناتولی و همدان، اصفهان، ساوه و قزوین مذهب شافعی داشتند و در زمانی که کلام آنها نحله های مختلفی از قبیل اشعری، حنبلی و غیره را نشان میداد، نواحی لرستان، خوزستان، کرج، گلپایگان، بروجرد پر از مشبهه یا مجسمه بود و مازندران، قم، کاشان و آوه پیرو مذهب شیعه بودند»[6]. اکثر مورخین برآنند که تشیع تا قرن شانزدهم م یا سده دهم ق. یعنی پیدایش سلسله صفوی و اعلان تشیع به عنوان مذهب رسمی دولت، عمدتا عبارت از «مراکز مقاومت» پراکنده بوده که تعیین ناحیه جغرافیایی دقیقی برای آن بسیار دشوار است[7].

دوره مورد بحث ما در اینجا یعنی قرن یازدهم و دوازدهم (در واقع 1050-1250 م.) از نظر تاریخ تصوف و اندیشه عرفانی هم فوق العاده مهم است. البته ریاضت طلبی برای تزکیه نفس و «وصول به حق»، تاریخی به مراتب طولانی تر از اسلام دارد و حتی در اسلام نیز اندیشه روی گرداندن از دنیا و لذایذ زندگی از همان اوایل اسلام در شخصیت و آثار متصوفانی مانند حکیم ترمذی (فوت اواخر قرن نهم م.) و شاگرد مشهور او منصور حلاج (فوت در قرن دهم م.) که از سوی فقهای قشری متهم به الحاد شده و به طور فجیعی به قتل رسید، تبلوری آشکار یافته بود. اما اولا قرون یازدهم تا سیزدهم زمانی است که برجسته ترین اندیشمندان و مشایخ صوفیه زیسته، مهم ترین آثار فلسفی و عرفانی تالیف شده و این سنت و آثار نه تنها در ماوراءالنهر و ایران، بلکه در تمام عالم اسلام بر فرهنگ و ادبیات کتبی و شفاهی مردم تاثیری پایدار گذاشته اند که امروز نیز در زبان کتبی و شفاهی، اشعار، ضرب المثل ها، طرز فکر و زندگی مردم قابل مشاهده است. ثانیا، باز مانند موارد دیگر که در فصل های گذشته اشاره کردیم، در دوره مورد بحث این کتاب، ماوراءالنهر و خراسان به گهواره اصلی این جریان فلسفی و عرفانی در اسلام و تکوین و اصول و شعائر تصوف تبدیل شد.

اعدام و حتی سلاخی جسد حلاج به فتوای فقهای سنی و فرمان خلیفه عباسی در بغداد نقطه اوج سوء ظن به الحاد، تکفیر و حتی قتل صوفیان بود. اما بسیاری فقهای شیعه نیز رفتاری گاه بسیار شدید و خشن با صوفیه داشتند.

امام غزالی

ابو حامد غزالی طوسی (1058-1111 م.) معروف به امام غزالی مهمترین فقیه و متفکر اسلامی بود که در دو مرحله از زندگی خود تاثیری عمیق و پایدار بر طرز تفکر مسلمانان و حتی روحانیون و فلاسفه مسیحی قرون وسطای اروپا گذاشته است: چهار سال دوره تدریس در مدرسه حکومتی نظامیه در بغداد (1091-1095 م.) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال 1111 م. در طوس. غزالی در دوره نخست با حمایت مستقیم نظام الملک، وزیر اعظم سلاطین سلجوقی، به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود. در پایان این دوره، غزالی بغداد را ترک و ضمن سفرهایی به شام و قدس و مکه و بازگشت به موطن خود طوس، به «تشرعی صوفیانه» رو آورده و عهد نمود که دیگر به هیچ قدرت دولتی خدمت نخواهد کرد و در هیچ مدرسه حکومتی تدریس نخواهد نمود. او این تغییر در روش زندگی خود را به صورت «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[8] توضیح داد. با اینهمه، غزالی در طوس به تدریس در«زاویه» خصوصی خود ادامه داد و خانقاه خود را تاسیس نمود. چندی نگذشته بود که غزالی با وجود عهد قبلی خود و با دعوت وزیر سلطان سنجر سلجوقی، حاکم خراسان، در مدرسه نظامیه نیشابور به تدریس علوم دینی و فلسفی ادامه داد و تصمیم رجعت به تدریس در این مدرسه حکومتی را به طلاب خود با دو دلیل توجیه نمود: اولا سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان  در مورد مسائل شرعی و ثانیا فشار «پادشاه وقت» و حکومتداران سلجوقی[9].

در فصل های گذشته («پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی») درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونانی مانند ارسطو و اندیشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود چیز بدی نیست، اما آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه برود، دچارگمراهی و شک در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد گشت. بنا بر این دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه باز داشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد. بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید»[10].

به نظر غزالی باور به علوم و آموزش آن مانند ریاضیات و نجوم تا جایی که این موضوعات ربطی به شریعت و الهیات نداشته باشد، مانعی ندارد. اما او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تاثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز (خلقت) و پایان (قیامت) برای جهان و انسان قائل نبودند، برخلاف اعتقادات اسلامی نظریه ازلی و ابدی بودن جهان را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباره روایات اسلامی آفرینش انسان و جهان، قیامت، رستاخیز و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان می دادند. مثلا پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. می نویسد:

«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا، -م.) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا میدهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب میشمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:  اول: قدم عالم و قول آنان بدین که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات، -م.) و دوم: قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد. و سوم: انکار آنان برانگیخته شدن تن ها و حشر آنها را (رستاخیز جسمانی انسان ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم، -م.) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه های اسلامی بدان اعتقاد ندارند»[11]. بعضی ها گفته اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان میدهد که غزالی پس از نگارش بیش از 300 صفحه درباره «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان میرساند که او نمی خواهد از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع «تکفیر اهل بدعت» شود و بگوید که کدام بر حق یا باطل است، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق  اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند»[12].

سلجوقیان، نظام الملک و مدارس نظامیه

گفتیم که در قرون یازدهم و دوازدهم مذاهب و مکاتب اسلامی انسجام فکری و اساسی خود را یافتند. امام غزالی نیز جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا 874-936 م.) بود. این مکتب که راهی «معتدل» میان خِرَدگرایی «افراطی» معتزله و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند ابو حنبل (متوفی 241 ق./855 م.) شمرده می شد و در عراق و خراسان نفوذ بسیاری داشت، در پی فعالیت های تدریسی غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (1025-1085 م.) در نظامیه نیشابور به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد.

مدارس نظامیه که از طرف نظام الملک وزیر معروف سلجوقیان تاسیس شده بود، در بسیاری شهر های اسلامی و با برنامه تعلیم و تبلیغ کلام اشعری و فقه شافعی و حنفی و با نیت مبارزه با دیگراندیشانی مانند باطنیه و اسماعیلیه و «فلاسفه» یعنی اهل علم و فلسفه ایجاد شده بود. پایه های فکری این نگرش مذهبی از طریق طلابی که در این مدارس تحصیل کرده بودند، به دیگر شهر ها و ولایات دنیای اسلام پخش می شد[13]. یک نمونه نگرش تعصب آمیز اشاعره به علم، سخنان زیر است که در «مجموعه الرسائل الکبری» آمده است: «تنها علم موروث از نبی صلوات الله علیه شایستگی آن را دارد که علم خوانده شود. دیگر علوم یا علم هستند، اما نافع نیستند، یا نه علم می باشند و نه سودمند، یا علم نیستند، اما به این نام خوانده می شوند و نافع نمی باشند»[14].

غزالی احتمالا مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که این خصومت با علم و خِرَدگرایی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری می گوید: «در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران ابو حنبل، -م.) و یا اندیشه های جزمی اهل تشیع و یا حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی 638 ق./ 1240 م.) در میان آورد»[15].

نظام الملک در سال 1063 م. از طرف سلطان آلپ ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین خود یعنی ملکشاه، منصوب گردید. او در دوره ملکشاه نیز در وظیفه وزارت باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. مدارس نظامیه که با ابتکار و مدیریت نظام الملک در اواخر قرن یازدهم تاسیس شد، از معروف ترین مراکز آموزشی قرون وسطی بود. نظام الملک، غزالی را در سال 1091 م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. وزیر سلجوقی مهم ترین حامی غزالی بود.

این اولین مرحله تاثیرگذاری گسترده غزالی از طریق مدرسه نظامیه بر طلاب و روحانیون و اعزام آنها به اقصی نقاط دولت سلجوقی برای تبلیغ و ترویج عقاید مذهبی و فلسفی بود.

یک سال بعد نظام الملک قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه های افراطی اسماعیلی در اشتراک مساعی با همسر ملکشاه «ترکان خاتون» نسبت داده اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، خود ملکشاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال 1095 م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملکشاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی های عمیق اجتماعی بود.

در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه حکومتی نظامیه و سیاست گذاری مذهبی و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه فردی و متصوفانه کسب «سعادت در آخرت» چه می توانست باشد؟  آیا آنگونه که بسیاری از مورخین نوشته اند، غزالی بخاطر «یک خواب روحانی» و «تحول روحی» یا «بیماری وخیم» تصمیم به این چرخش بزرگ در زندگی خویش گرفت؟ شکی نیست که عوامل مختلفی در این تحول شخصی و سیاسی غزالی تاثیرگذار بوده اند. اما به سختی می توان تردید کرد که زوال حکومت قدرتمند سلجوقی که غزالی مهم ترین و با نفوذترین شخصیت مذهبی آن بود، دستکم به اندازه عوامل روحانی و معنوی آن در این چرخش موثر بوده است .

بیشک این، چرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و تمرکز فکری و قلمی او  بود. اما به هر حال، همچنانکه گذشت، در این زمینه نیز، در جوهر اصلی تفکرات غزالی تغییرات چندانی رخ نداده بود. او با حفظ دشمنی خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب کرده بود[16]. در این رهگذر، غزالی تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود. فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال 1095، تَرک اهل کلام و رو آوردن به صوفیه یعنی راهی عرفانی و شخصی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه بخاطر ادای شرایط و وظایف مذهبی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت بود. رد فلسفه پویشگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از تَرک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته های پرتاثیر و همه گیر او باقی ماند.

غزالی با تالیف اثر معروف خود «احیاء علوم الدین» (و به فارسی «کیمیای سعادت») در اندیشه ها و فلسفه اصلی صوفیه «تعدیل» و تجدید نظر کرد. غزالی برخی افکار و عادات به اصطلاح «افراطی» صوفیان مانند «وحدت وجود» را که به نظر او  با شریعت اسلام همپوشی نداشت، حذف نمود و «تصوف» جدید و «حلالی» را برای متشرعین اسلامی پی ریزی کرده و گسترش داد.  در این تصوف جدید هیچ کس مجاز نبود از هیچ کدام اصول فکری و عملی کلام و فقه سنتی اسلام خارج شود و یا حتی آن را مورد شک و سوال قرار دهد.

مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگ ترین و تاثیرگذارترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیده اند. بعد از درگذشت غزالی در سال 1111 م.، جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت 1064 م.) و ابن رشد (درگذشت 1198 م.) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه های غزالی را نشان دهد. طرز تفکر مخاصمانه غزالی نسبت به علم و فلسفه مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[17]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تاثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران و ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات «داغ» بحث های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می دهد.

خیام نیشابوری  و جلال الدین بلخی

دو دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگر را که در دوره مورد نظر این کتاب زیسته اند، نمی توان در اینجا به طور خلاصه یادآوری نکرد. این دو، عمر خیام نیشابوری (1048-1131 م.) و مولانا جلال الدین بلخی یا «رومی» (1207-1273 م.) هستند. خیام با چند سال فرق، همعصر غزالی بود و مولانا جلال الدین حدودا یکصد سال بعد از غزالی به دنیا آمد. آنها هر سه از «مثلث طوس، نیشابور و بلخ» بودند.

در این باره در فصل بعدی این کتاب سخن خواهیم گفت.

زیرنویس ها:

[1] Frye, Golden Age of Persia, p. 206

[2] Frye, Golden Age of Persia, pp. 211-212

[3] Frye, ibid, pp.215-217

[4] Korkmaz, Z.: Anadolu’da Türkçe’nin Yazı Dili Oluşu ve İlk Öncüleri,1984, PDF, viewed on 12. June 2020

[5] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ کمبریج ایران، ص. 278

[6] باسانی، به نقل از رشیدالدین قزوینی، در: دین در دوره سلجوقی، همانجا، ص. 272

[7] همانجا، ص. 277

[8] غزالی: تهافت الفلاسفه، ص. 40. این سخن مبتنی بر حدیثی از پیامبر اسلام است.

[9] غزالی، همانجا، ص. 91-92

[10] غزالی، همانجا، ص. 60-61

[11] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. 311-312

[12] همانجا

[13] مهم ترین شهرهایی که مدرسه نظامیه درآن فعالیت داشت عبارت بودند از اصفهان، بغداد، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات.

[14] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ کمبریج ایران، ج. پنجم، ص. 275

[15] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[16] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. 41-42

[17] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, 6

منابع اصلی در این لینک



دسته‌ها:ریگ آمو