دین و دولت در عهد سلجوقی

هنگامیکه سلجوقیان در سال 1040 م. برسر کار آمدند، از نظر زندگی سیاسی و اجتماعی، شهرهای ماوراءالنهر و ایران میان گروه های مختلف مذهبی و قومی تقسیم شده بود که هر کدام در محله های خاص خود زندگی می کردند. مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان نیز در محله های خود زندگی می کردند. وضع روستاها و شهرهای کوچک نا امن بود و علت اصلی آن امکان دست اندازی ها، غصب، قتل و غارت از سوی کوچ نشینان دشت ها و گروه های مسلح بود. از این جهت بود که بسیاری از مردم روستا ها به شهر ها کوچ می کردند و غالبا در محله های خود زندگی می کردند. روسای هر قوم و گروه مذهبی در هر محله امور مذهبی و اداری-مالیاتی خود را اداره می نمودند. وظیفه روحانیت و حکومت در هم آمیخته بود. رئیس هر محله اگر هم خود روحانی نبود، دستکم مشاوری روحانی داشت که کار ها با صلاحدید او انجام می گرفت.

به تدریج حکومت شهرها و ولایات بین اعضای خاندان سلجوقی تقسیم شد و چنانچه شاهزاده ای در دوران طفولیت بر تخت شاهی می نشست، مقرر این بود که حکومت های محلی نیابتا به نزدیکانی از شاهزاده سپرده شود که «اتابک» نامیده می شدند. بعضی از اتابک ها پس از مدتی خود بجای شاهزاده سلجوقی نشسته، حتی حکومت های موروثی در مناطق خود را تاسیس نمودند. تا زمانی که سه سلطان مقتدر سلجوقی، طغرل بیک، آلب ارسلان و ملک شاه حکمرانی می کردند، قدرت دولت مرکزی در ولایات فراگیر بود. اما پس از مرگ این سلاطین، قدرت اصلی به دست حاکمان ولایتی افتاد. در فقدان یک حکومت قدرتمند و مرکزی، شاهزادگان و اتابکان مختلف بسته به قدرت یا ضعف خود با یکدیگر وارد جنگ یا صلح می شدند. کشمکش های آنان ادامه می یافت و نتیجه آن بود که امنیت جانی و مالی مردم ولایات، ثبات سیاسی، امنیت خانه ها، راه ها و تجارت پیوسته شکننده و تحت خطر بود. در بُعد وسیع تر، هنگامی که امپراتوری وسیع سلجوقی به اجزاء ضعیف خود تقسیم شد، در نهایت همه آن اجزاء، پس از دوره موقتی و ناپایدار خوارزمشاهیان، در مقابل حملات ایلخانان مغول راهی جز شکست و تسلیم نداشتند.

از نظر سیاسی، سده های یازدهم و دوازدهم میلادی دوره غزنویان و بیشتر سلجوقیان بود. در این دوره غزنویان با لشکرکشی های منظم و فتوحات خود در شرق ایران و سرزمین های هند فرهنگ ایرانی-اسلامی، زبان فارسی و همچنین عنصر قومی و زبانی ترک  را تا به این سرزمین ها گسترش دادند و همچنین سلجوقیان در همسایگان غربی ایران، آناتولی، عراق و شام همین اقدامات را در دایره وسیع تری ادامه دادند. جالب است بدانیم در دوره حکومت سلجوقیان روم (آناتولی)، زبان دولتی و کتبی این دولت های ایالتی، فارسی معاصر بود[1].

شکوفایی زبان و ادبیات فارسی معاصر که در دوره سامانیان با شعرایی مانند رودکی و دقیقی و تحت زعامت وزیران و دبیران دانشمندی چون بلعمی، جیهانی و ابوعبدالله محمد خوارزمی آغاز شده بود، در دوره غزنویان و سلجوقیان نیزادامه یافت. از فردوسی و بیهقی گرفته تا نظام الملک، غزالی و خیام، مشاهیر این دویست سال بخصوص در خراسان تاریخی بسیارند. در این کتاب تنها به چند تن از این بزرگان اشاره ای شده است.

دراواسط قرن یازدهم (1050 م.) که همزمان با به قدرت رسیدن سلجوقیان بود، اوضاع ماوراءالنهر و سرزمین های ایرانی نسبت به دوره سامانیان و آل بویه تغییر یافته بود.

از نظر مذهبی، علمای اسلامی در نحله ها، مکاتب و مذاهبِ متمایز و جداگانه جمع آمده بودند و نفوذ آنان چنان افزایش یافته بود که مردم بیش از سلاطین و وزیران، تحت تاثیر روحانیون بودند. اگرچه در نهایت فرمان سلطان و در سطوح پایین تر تصمیم های وزیران و حاکمان محل اجرا میشد، اما آنها عملا نمی توانستند خلاف خواست علمای دینی تصمیم مهمی بگیرند. آغاز شکل کل گیری مکاتب مختلف اسلامی و گروه بندی های فرقه ای و مذهبی مربوط به همین دو قرن یازدهم و دوازدهم است. به تدریج تشخیص و تمایزمیان گروه های سنی یا شیعه، حنفی یا شافعی، مالکی یا حنبلی، اسماعیلی یا دوازده امامی یا حلقه های گوناگون دراویش و متصوفه آسان تر می شد.

اکثر مردم ماوراءالنهر و خراسان حنفی و برخی از آنان شافعی بودند. ظاهرا در سرزمین های مرکزی و غربی ایران هم همین وضع حاکم بود، اگرچه حکومت های آل بویه شیعه زیدی بودند. گروه های شیعه دوازده امامی پراکنده بودند. در این دو قرن و بخصوص در قرن سیزدهم جنبش اسماعیلیه در نقاط  مختلف ماوراءالنهر و ایران تحت فشار و سرکوب قرار گرفت. در صفحات بعد خواهیم دید که در این دوره، تسنن اشعری با کوشش های ابوحامد غزالی و وزیر سلاطین سلجوقی، نظام الملک طوسی، به قوام نهایی مذهبی و فلسفی خود نایل آمد و با حمایت فعالانه سلاطین سلجوقی به صورت مکتب کلامی حاکم در آمد. همچنین تصوف با کوشش غزالی «جامه شریعت پوشید» و برای اهل تسنن و همچنین تشیع نسبت به قبل «مشروع» و قابل قبول گردید.

خراسان و ماوراءالنهر تحت نفوذ کامل تسنن قرارداشت. اصولا شرق ایران سنگر تسنن و مخصوصا مکتب ابوحنیفه بود. نصیرالدین ابوالرشید قزوینی از علمای شیعه در «کتاب النقض» (قرن دوازدهم م.، قرن ششم ق.) می نویسد: «آذربایجان تا مرزهای آناتولی و همدان، اصفهان، ساوه و قزوین مذهب شافعی داشتند و در زمانی که کلام آنها نحله های مختلفی از قبیل اشعری، حنبلی و غیره را نشان میداد، نواحی لرستان، خوزستان، کرج، گلپایگان، بروجرد پر از مشبهه یا مجسمه بود و مازندران، قم، کاشان و آوه پیرو مذهب شیعه بودند.»[2] اکثر مورخین برآنند که تشیع تا قرن شانزدهم م. یا سده دهم ق. یعنی پیدایش سلسله صفوی و اعلان تشیع به عنوان مذهب رسمی دولت، عمدتا عبارت از مراکزی پراکنده بوده که تعیین ناحیه جغرافیایی دقیقی برای آن بسیار دشوار است[3].

دوره مورد بحث ما یعنی قرن یازدهم و دوازدهم (در واقع 1050-1250 م.) از نظر تاریخ تصوف و اندیشه های عرفانی هم فوق العاده مهم است. البته ریاضت طلبی برای تزکیه نفس و «واصل گردیدن به حق»، تاریخی به مراتب طولانی تر از اسلام دارد و حتی در اسلام نیز اندیشه روی گرداندن از دنیا و لذایذ زندگی از همان اوایل اسلام در شخصیت و آثار متصوفانی مانند منصور حلاج (فوت در قرن دهم م.) که از سوی فقهای قشری متهم به الحاد شده و به طرز فجیعی به قتل رسید، تبلوری آشکار یافته بود. به هر حال قرون یازدهم تا سیزدهم زمانی است که برجسته ترین اندیشمندان و مشایخ صوفیه زیسته، مهم ترین آثار فلسفی و عرفانی تالیف شده و این سنت و آثار نه تنها در ماوراءالنهر و ایران، بلکه در تمام عالم اسلام بر فرهنگ و ادبیات کتبی و شفاهی مردم تاثیری پایدار گذاشته که امروز نیز در زبان کتبی و شفاهی، اشعار، ضرب المثل ها، طرز فکر و زندگی مردم قابل مشاهده است. بعلاوه باز مانند موارد دیگر که در فصل های گذشته اشاره کردیم، در دوره مورد بحث این کتاب، ماوراءالنهر و خراسان به گهواره اصلی تصوف و تکوین و اصول و موازین آن تبدیل شد. قتل فجیع حلاج به فتوای فقهای سنی و فرمان خلیفه عباسی در بغداد نقطه اوج اتهام الحاد، تکفیر و حتی قتل صوفیان بود. اما بسیاری فقهای شیعه نیز رفتاری گاه بسیار شدید و خشن با صوفیه داشتند.

نظام المُلک، غزالی و مدارس نظامیه

غزنویان، سلجوقیان و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصا مذاهب حنفی و شافعی، تسنن را در مقابل مذاهب دیگر، بخصوص اسماعیلیان و دیگر جریان های شیعه تقویت نمودند.

ابوعلی حسن بن علی طوسی معروف به نظام الملک (1018/19-1092 م.) از معروف ترین وزیران تاریخ ایران است که به مدت بیست و نُه سال وزارت دو سلطان بزرگ سلجوقی را برعهده داشت و در عمل گرداننده اصلی کارهای دولت در اوج قدرت و گسترش این سلسله از آمو دریا تا قفقاز جنوبی، آناتولی مرکزی، عراق و شامات بود.  نظام الملک در سال 1063 م. از طرف سلطان آلب ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین او یعنی ملک شاه، منصوب گردید و بعد از درگذشت آلب ارسلان به عنوان وزیر ملک شاه باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. از این جهت، بسیاری مورخین قدرت و نفوذ نظام الملک در اداره امپراتوری سلجوقی را با نقش وزیران برمکی بلخی در عهد هارون الرشید و مامون عباسی همتراز شمرده اند.

در دوره عباسیان، خلفای عرب که هنوز سنت بادیه نشینی را کاملا ترک ننموده بودند، در اداره امور دولتی به تجربه و کاردانی وزیران ایرانی تکیه می نمودند. در حکومت سلجوقیان نیز درعمل قرارداد نانوشته ای میان نخستین سلاطین تُرک سلجوقی که سنت های چادرنشینی آنان هنوز پابرجا بود و دو وزیر برجسته ایرانی، عمیدالملک کُندُری خراسانی و نظام الملک طوسی وجود داشت. از یک طرف طغرل بیک، سلطان آلب ارسلان و ملک شاه سلطنت می کردند و به پشتوانه قدرت نظامی، وحدت و انسجام دولت را حفظ می نمودند و از طرف دیگر وزیران ایرانی آنان به اداره دولتی رهبری می نمودند که در اوج گسترش خود در سال 1080 م. وسعتی نزدیک به چهار برابر ایران کنونی را دربر می گرفت. کندری بین 1054 تا 1064 م. وزیر طغرل و آلب ارسلان و نظام الملک  از 1063 تا 1092 م. وزیر آلب ارسلان و ملک شاه بودند.

بسیاری ازمورخین بر آنند که وزیران ایرانی، این باورِ ایران باستان را در حکومت سلاطین اصالتا ترک خود جا انداختند که پادشاه، صاحب «فرّایزدی» و نماینده یا سایه خدا («ظل الله») و اطاعت مطلق از او شرط اساسی برای بقای مُلک (پادشاهی، مملکت، -م.) است. این در حالی بود که در سنت های قبیله ای ترکی در آسیای میانه، «رئیس قبیله» بالاترین مقام به شمار می رفت و بیشترین احترام شایسته «ریش سفید» قبیله بود، در حالیکه رئیس قبیله ممکن بود در نتیجه سرکشی این یا آن طایفه و تیره سرنگون گردد. نخستین سلاطین این دوره نیز که اصالت ترکی داشتند و به علت پیشینه نه چندان دور چادرنشینی خود فاقد حکمرانی با عنوان «سلطان ظل الله» بودند، برای جلب اطاعت هرچه بیشتر اتباع و لشکریان خود، از این نحوه حکمرانی ایران باستان استقبال نمودند.

نظریه دولتداری نظام الملک نیز بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست اطاعت بی چون و چرا از سلطان سلجوقی و دوم مذهب اهل تسنن، بخصوص شاخه حنفی و شافعی آن. طبق این دیدگاه، سلطنت و مذهب متقابلا به همدیگر وابسته بودند. «پادشاهان به حفظ دین موظف بودند و حمایت از دین، ثبات دنیوی را تامین می کرد.»[4] مهم ترین اثر مکتوبی که از نظام الملک باقی مانده، رساله «سیاست نامه» او در باره دولتداری است که در اواخر قرن یازدهم میلادی به خواست ملک شاه تالیف شد و تا مدت ها راهنمای مهمی برای پادشاهان و حکومتداران کشورهای اسلامی شمرده می شد. نظام الملک از جمله می نویسد: «نیکوترین چیزی که پادشاه را باید، دین حقه است، زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند و هرگاه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند.»[5] براستی هم نظام الملک به رابطه تنگاتنگ دین و دولت باور داشت. او در حالیکه یازده فصل «سیاست نامه» را به رد فرقه های غیر سنّی از قبیل شیعیان و مخصوصا اسماعیلیان اختصاص میدهد، با نگرشی «عمل گرایانه»، عدالت در دولتداری را حتی مهم تراز مذهب به حساب می آورد و می نویسد: «مُلک با کُفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید.»[6] البته عدالت در شرایط حاکمیتی مطلق و بی چون و چرا، امری سوال برانگیز است و این وضع نمی تواند مانع سوء استفاده از قدرت شود. اما به نظر می رسد که برای نظام الملک مهم این بود که سوءاستفاده ها به حدی نرسد که آرامش اجتماعی را مختل کند و برای مردم غیر قابل تحمل گردد.

نظام الملک در «سیاست نامه» خود در واقع نوعی نظام دولتی را تعریف کرده و دقیق تر نموده بود که از سامانیان به بعد در اکثر سرزمین های ایرانی به وجود آمده  و مشخص تر شده بود. حکومت در شخص پادشاه و قدرت مطلقه او متمرکز بود و مردم در مقابل او و «درگاه» یعنی دربار، صاحب هیچ قدرتی نبودند. وزیر که «دیوان» یعنی دستگاه اداری حکومت را رهبری می نمود نیز تابع اوامر پادشاه و مجری این اوامر بود. تمرکز فکری و عملی پادشاه بر سلطنت و امور نظامی و دقت اصلی وزیر به اداره دولت، جمع آوری مالیات و کنترل دخل و خرج مملکت بود. شریعت، چهارچوب اخلاقی، حقوقی و عملی زندگی مردم را تنظیم می کرد. قدرت مطلقه و فراگیر پادشاه بر فُقها و دیگر روحانیون و علمای دینی نیز شامل می شد. اما فقها و روحانیون که در میان مردم نفوذ بسیاری داشتند، علی الاصول  مستقیما وابسته به پادشاه یا وزیر و مجری اوامر آنان نبودند. البته قدرت حاکم در دست پادشاه بود و روحانیون تلاش می کردند که مورد التفات و احترام پادشاه باشند. اما پادشاه و وزیر نیز در تلاش بودند که مناسبات خوبی با قشر روحانیت داشته باشند و اگر هم خود اصول معین شده از طرف روحانیون را دقیقا مراعات نمی نمایند، دست کم در رویارویی با مذهب حاکم و نمایندگان آن قرار نگیرند. دو طرف اغلب تلاش می کردند که با یکدیگر در حال همزیستی و احترام متقابل باشند. اگر مقام سلطان و وزیر را مجموعا رُکن نخست دولت به حساب بیاوریم، رکن دوم عبارت از شریعت و مذهب بود. به طور کلی می توان گفت که قدرت و نفوذ این دو رکن یعنی دولت و دین در دوره های مختلف و تحت تاثیر عوامل متغیری مانند شرایط سیاسی و اقتصادی، تمایلات و فعالیت های مذهبی و نیز قدرت و ضعف شخصیت های دخیل فرق می کرد. باید در نظر گرفت که در آن دوره و حتی تا قرن ها بعد در اکثر سرزمین های اسلامی قوانین و اصولی مدون وجود نداشتند که مستقل از شریعت باشند و حکومتی مرکزی هم نبود که ضامن اجرای آن قوانین در سراسر سرزمین های اسلامی باشد. این نیز فرصت مناسبی برای فقها بود که با پُر نمودن خلاء مزبور، قدرت و نفوذ مهمی در برابر پادشاه و دولت به وجود آورند و علیرغم  فراز و نشیب های سیاسی در دستگاه حکومت، وزن و اعتبار خود را  حفظ نمایند.

حکومت سلجوقیان و حتی حکومت های قبل و بعد از آن، حکومت های اسلامی به معنای اخص کلمه نبودند. اگرچه مورخین و حتی فقهای اسلامی این دوره ها هنگام نام بردن از حکومت و سلاطین متبوع خود از «دولت اسلام» و «ظل الله» سخن گفته اند، اما این سلاطین شخصا فقیه و روحانی نبودند که به نام مذهب حکومت کنند و یا مجری نظام اسلامی معینی باشند. حتی در مورد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه مانند ابن سینا، بیرونی و خیام دیده ایم که با وجود سوء ظن و عتاب فقها نسبت به این دانشمندان، امیران و سلاطین مزبور به حمایت و صیانت آنان برخاسته اند. اما آنها در عین حال در جهت حمایت از فقها و روحانیون و مذهب مورد قبول خود نیز کوشش می کردند و در این رهگذر، بدیهی است که درجه ایمان شخصی حکومتداران نیز بر رفتار آنان نسبت به فقها و روحانیون تاثیر داشته است. علی الاصول از دوره طاهریان، سامانیان و سلجوقیان تا صفویان اکثریت مردم ماوراءالنهر و ایران اهل سنت بودند. تا صفویان که در این دوره تشیع مذهب رسمی ایران اعلام شد، اغلب پادشاهان و وزیران ایرانی (به جز آل بویه که شیعه زیدی بودند) به درجات مختلف از مذاهب اهل سنت حمایت می کردند و طوری که گذشت، نظام الملک نیز در کنار اطاعت مطلق از پادشاه و مذاهب اهل سنت، وابستگی متقابل این دو عامل را شرط دوام و استحکام دین و دولت به حساب می آورد.

با وجود آنکه حکومت سلجوقیان حکومتی دقیقا اسلامی نبود، اما اساس شرعی داشت و مشروعیت خود را از مکتب کلامی اشعری و دو مکتب فقهی اهل سنت یعنی مذاهب حنفی و شافعی می گرفت. در فصل های گذشته دیدیم که تُرک های آسیای مرکزی از جمله غزنویان و سلجوقیان مستقیما تحت تاثیر اسلام  سنّی و غالبا حنفی یا شافعی ایرانیان بخصوص در دوره سامانیان به اسلام گرویدند و آن را به همان صورت در سرزمین های تحت حکومت خود توسعه دادند.

نظام الملک همزمان با تاکید بر اطاعت کامل از سلاطین سلجوقی، با قاطعیت و حساسیتی شدید بر لزوم پیروی از مذاهب اهل سنت و دوری از فرقه های دیگر پافشاری می کرد. او در «سیاست نامه» می نویسد: «در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان.»[7].

یکی از شخصیت هایی که در اشاعه اندیشه های مذهبی و سیاسی نظام الملک نقش عمده ای داشت، ابوحامد غزالی (1058-1111 م.) بود. مهم ترین و موثرترین وسیله ای که نظام الملک برای اشاعه افکار مذهبی و سیاسی خود مورد استفاده قرار داد، مدارس حکومتی «نظامیه» بودند که با ابتکار  وی در شهر های مختلف جهان اسلام از جمله بغداد، اصفهان، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تاسیس یافتند و به همین جهت «نظامیه» نامیده شدند.

نظام الملک، غزالی را در سال 1091 م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. غزالی جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا 874-936 م.) بود. این مکتب که در ابتدا راهی «میانه» میان خِرَدگرایی معتزله دوره خلیفه مامون و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند ابو حنبل (متوفی 241 ق./855 م.) شمرده می شد و در عراق و خراسان نفوذ بسیاری داشت، بعد ها آشکارا به اهل حدیث نزدیک شد و برضد خِرَد گرایی برخاست. از نظر فقهی، غزالی پیرو مذهب شافعی بود.

در پی فعالیت های غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (1025-1085 م.) در نظامیه نیشابور، مکتب کلامی اشعری به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد. غزالی احتمالا مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که ضدیت با خِرَدگرایی علمی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری در باره تاریخ تقابل عقل (خِرَد) و وحی (ایمان) در تاریخ اسلام، با اشاره به نقش غزالی می نویسد: « در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران ابو حنبل، -م.)، یا در اندیشه های جزمی اهل تشیع، و یا در حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی 638 ق./ 1240 م.) در میان آورد.»[8].

تاثیر غزالی بر طرز تفکر مسلمانان در دو مرحله از زندگی او انجام گرفت: چهار سال دوره تدریس در مدرسه نظامیه بغداد (1091-1095 م.) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال 1111 م. در طوس.

در دوره نخست، غزالی، به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات اشعری خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود.

در فصل های گذشته «پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی» درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونان مانند ارسطو و دانشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود بسیار مفید و  لازم است. اما، به نظر او، آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه و شک و سوال برود، دچارگمراهی در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد شد. بنا بر این دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه باز داشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد، بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید.»[9] او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تاثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز و پایان یعنی خلقت و قیامت برای جهان و انسان قائل نبودند، نظریه ازلی و ابدی بودن جهان هستی را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباب روایات اسلامی در باره آفرینش انسان و جهان، قیامت و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان می دادند. پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. او می نویسد:

«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا، -م.) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا میدهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب میشمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:  اول: قدم عالم و قول آنان بدین که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات، -م.) و دوم: قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد. و سوم: انکار آنان برانگیخته شدن تن ها و حشر آنها را (زنده شدن جسمانی انسان ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم، -م.) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه های اسلامی بدان اعتقاد ندارند.»[10] بعضی ها گفته اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان میدهد که غزالی پس از نگارش بیش از 300 صفحه در اثبات و تایید «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان میرساند که او نمی خواهد خود از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع تکفیر اهل بدعت شود، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق  اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند.»[11]

یک سال بعد از آنکه غزالی تدریس در مدرسه نظامیه بغداد را شروع کرده بود، نظام الملک که حامی اصلی غزالی بود، قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه های افراطی اسماعیلی در اشتراک مساعی با همسر ملک شاه «ترکان خاتون» نسبت داده اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، خود ملک شاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال 1095 م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملک شاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی های عمیق اجتماعی بود.

در سال 1095 م. غزالی بغداد را ترک و پس از سفرهایی به شام، بیت المقدس و مکه به موطن خود طوس برگشت و تا آخر عمر خود یعنی بیش از پانزده سال در آنجا ماند. این دوره از زندگی غزالی مرحله گرایش او به تصوف محسوب می شود. غزالی پس از بازگشت از بغداد نوشت: «سه نذر کردم، یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم.»[12] او در آثار بسیاری از جمله «احیاء علوم الدین» که آن را با مضمونی مشابه به زبان فارسی و با عنوان «کیمیای سعادت» نیز به قلم آورد، این روش جدید در زندگی و تفکر خود را «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[13] نامید.

در طوس، غزالی به تدریس در«زاویه» شخصی خود ادامه داد و خانقاه صوفیانه خود را تاسیس نمود، اما بعد از چند سال، با وجود عهد قبلی خود، با دعوت سلطان سنجر سلجوقی در مدرسه نظامیه نیشابور تدریس علوم دینی و فلسفی را از سر گرفت و تصمیم بازگشت به تدریس در این مدرسه حکومتی را با دو دلیل توجیه نمود: اولا سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان  در مورد مسائل شرعی و ثانیا اصرار «پادشاه وقت» (یعنی سلطان سنجر، -م.). غزالی چنین نوشت: «اکنون هنگام اظهار علم و نجات مردم از گمراهی است. این گوشه گیری به هنگامیکه بیماری شیوع یافته، پزشکان خود بیمار و همگی مردم در آستانه هلاکند، روا نیست. باید از عُزلت برون تافت و به دعوت حق شتافت. اما اظهار دعوت جز با مساعدت زمان و پشتیبانی پادشاهی متدین و مقتدر صورت پذیر نبود (…) تا آنکه به خواست خداوند، نه به علت های دیگر، از طرف پادشاه وقت ملزم شدم که به نیشابور آیم  و تدارک مافات نمایم. الزام پادشاه آنچنان بود که اگر مخالفت می کردم، برای من خطرناک می بود.»[14]

در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه نظامیه بغداد و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه انفرادی صوفیانه برای کسب «سعادت در آخرت» چه می توانست باشد؟  بدون تردید آنچه که خود غزالی نوشته یعنی تصور گمراهی مردم و دور شدن آنان از آنچه که وی «شریعت پاک و مطلق» به شمار می آورد و همچنین فشار سلطان سنجر در بازگشت او به تدریس درنظامیه نیشابور بی تاثیر نبوده است. اما آیا آنگونه که بسیاری از مورخین نوشته اند، غزالی بخاطر«یک خواب روحانی» و «تحول روحی» یا حتی «بیماری وخیم» تصمیم به این چرخش در زندگی خویش گرفت؟

بی شک این، چرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و فعالیت های او  بود. همه آثار او که پس از تَرک بغداد تالیف شده از جمله «کیمیای سعادت» نشانه نگرانی و برآشفتگی غزالی از مشاهده ریا و نفاق، دروغ و فساد، مال اندوزی و بخل، جاه و حشمت، خشم و حسد، غرور و فریفتگی در میان مردم و حتی روحانیون بود. غزالی همه این «مُهلکات» و مفاسد را نتیجه دوری مردم از شریعت «ناب» و  یگانه راه حل را در «مُنجیات» یعنی جنبه های «نجات بخش» شریعت مانند ایمان مطلق به خلقت و آخرت، انجام فرایض دینی مانند نماز و  روزه، قرائت قرآن، دعا و اوراد، توبه و توکل، صبر و شُکر، خوف و التماس، فقر و عبادت، و رویگردانی از «دنیای فانی» و اندیشیدن به سعادت در «دنیای باقی»  می دید. از جمله، چنانکه دیدیم، به نظر غزالی، اگر فردی آغاز جهان یعنی خلقت انسان و پایان آن یعنی معاد، روز آخرت، زنده شدن همه مردگان و پاسخگویی در مقابل خداوند و اجر یا مجازات در بهشت یا جهنم را رد و یا حتی به آن شک نماید، چاره ای جز تکفیر وی نیست که آن هم از نظر بسیاری فقها معنی «واجب القتل» شمردن آنها می دهد.

علیرغم تمایل غزالی به تصوف، در نظریات اصولی او تغییری ایجاد نشده بود. اما  غزالی در مرحله صوفیانه زندگی و افکار خود، «عبودیت» خشک و بی احساس نسبت به خداوند را زُهدی سالوسانه می شمُرد و می گفت که مسلمان واقعی نباید از روی احساس اجبار و یا ترس از آخرت، بلکه از روی محبت و عبودیت خالص و مطلق به خداوند، ایمان داشته و شریعت را رعایت کند تا رستگار شود. حتی غزالی به این نتیجه رسیده بود که ایمان و عبادت از روی تقلید برای عوام به هر حال بهتر از شک و بحث آنان در باره اصول و فروع دین و مذهب است، زیرا اگرطبقه عوام مردم وارد اینگونه بحث ها شوند، به دلیل عدم کفایت توانایی­های ذهنی و علمی دچار گمراهی و الحاد خواهند شد.

غزالی از برجسته ترین عالمان مکتب کلامی «اشاعره» شمرده می شود که در ابتدا به عنوان راهی «معتدل» میان خِرَد گرایی معتزله و خِزَد ستیزی اهل حدیث آغاز شد، اما بالاخره به قرائت تعصب آمیز اهل حدیث نزدیک گردید. اما غزالی در نهایت با ادامه مخالفت سرسختانه خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب نمود[16]. اما در این رهگذر، تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود.

فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال 1095 م. در واقع به هیچ صورت تجدید نظر در اصول فکری اهل کلام نبود. او تنها با حفظ همان اصول، به تصوف روی آورد، یعنی راهی عرفانی و فردی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه صرفا از طریق ادای فرایض شرعی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم، بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت. رد فلسفه جستجوگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از ترک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته های تاثیرگذار و فراگیر او باقی ماند.

غزالی با تالیف اثر معروف خود «احیاء علوم دین» (و متن فارسی آن یعنی «کیمیای سعادت») در اندیشه و فلسفه اصلی صوفیه «تعدیل» و تجدید نظر کرد. او برخی افکار و عادات به اصطلاح «افراطی» صوفیان مانند «وحدت وجود» را که به نظر او  با شریعت اسلام همپوشی نداشت، حذف نمود و «تصوف» جدید و «حلالی» را برای متشرعین اسلامی پی ریزی کرده و گسترش داد.  در این تصوف جدید هیچ کس مجاز نبود از هیچ کدام اصول فکری و عملی کلام و فقه سنتی اسلام خارج شود و یا حتی آن را مورد شک و سوال قرار دهد.

مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگ ترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیده­اند که بر طرز تفکر و زندگی روزمره مسلمانان تاثیری پایدار باقی گذاشته است. بعد از درگذشت غزالی در سال 1111 م.، جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت 1064 م.) و ابن رشد (درگذشت 1198 م.) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی احتمالا از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه های غزالی را نشان دهد. برخورد مخاصمانه غزالی نسبت به علم و فلسفه خِرَد گرا مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[17]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تاثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران و ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات «داغ» بحث های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می دهد.

خیام نیشابوری

در دوره مورد نظر این کتاب باید، به طور خلاصه هم که شده، به دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگری نیز اشاره کرد. عمر خیام نیشابوری (1048-1131 م.) با چند سال فرق، همعصر نظام الملک  و غزالی بود. آن سه و همچنین مولانا جلال الدین بلخی که صد سال بعد از غزالی به دنیا آمد، همه از «مثلث طوس، نیشابورو بلخ» بودند.

حکیم خیام نیشابوری ریاضی دان، ستاره شناس، فیلسوف و شاعری نابغه و آزاد فکر بود که مانند بسیاری از بزرگان همعصر خود، در زمان و مکان نامساعدی از تاریخ پا به عرصه وجود نهاده بود، دوره ای که فقهای حاکم و سنتی و حتی متصوفین متشرع، مسلمانان را نسبت به علما و فلاسفه پویشگر مظنون کرده و آنان را وادار به سکوت و گوشه گیری نموده بودند.

چنانکه در صفحات گذشته گفتیم، اوضاع سیاسی و اجتماعی ماوراءالنهر و ایران بعد از مرگ ملک شاه سلجوقی آشفته و ناآرام شده بود. همزمان، فقها و روحانیون سنتی نفوذ زیادی بر اذهان و رفتار اجتماعی مردم به دست آورده بودند و تقریبا همه قوانین و محاکم بر شریعت اسلامی مبتنی بود. همچنین دیدیم که رواج فلسفه و دانش پویا و پرسشگر در جهان اسلام که در قرن نهم میلادی در زمان مامون عباسی به اوج خود رسیده بود، دو قرن بعد یعنی از سال 1000 م. وارد مرحله سکون و پسرفت شد. از نظر جغرافیایی ابتدا برای مدتی نقطه ثقل رواج فعالیت های علمی از بغداد به ولایات شرقی و مرکزی ایران باستان (و همچنین اسپانیای تحت حاکمیت امویان) منتقل گشت و آنگاه به صورتی نمادین با دربدری بزرگ ترین چهره های علمی آن دوره یعنی بیرونی و ابن سینا، رواج علم در ماوراءالنهر و ایران نیز رو به افول گذاشت. رکود علمی ابتدا به این صورت آغاز شد که این گونه فعالیت ها به موازات احکام و آثار غزالی به موضوعاتی محدود گردید که از نظر اصول شرعی و سنتی اسلام «بلا مانع» شمرده میشدند. اما بتدریج حتی فعالیت و تولیدات علمی در حوزه علوم «عقلی» مانند ریاضیات و طب نیز که اصولا ضدیتی با شریعت اسلامی نداشتند، دچار رکود گردید. از این جهت احتمالا نمی توان غزالی را تنها عامل عقب ماندگی علم و فلسفه در جهان اسلام شمرد. با اینهمه، غزالی بیشک نقش بزرگی در مهار کردن علم و فلسفه و محدود نمودن آن به چهارچوب شریعت سنتی اسلام ایفاء نموده، در این راه هرگونه تفسیر به نظر او «انحرافی» را «الحاد» نامیده و در مقابل دانشمندان پویشگر از حربه تکفیر استفاده نموده است.

مهم ترین و احتمالا تاثیر بخش ترین استدلال فلسفی و مذهبی ادبیات اسلامی علیه دانشمندان و فیلسوفان پویشگر، آثار و اندیشه های غزالی و به ویژه اثر «تهافت الفلاسفه» و «المنقذ من الضلال» او در ردّ و تکفیر عالمان و اندیشمندانی مانند فارابی، بیرونی و ابن سینا بود.

خیام از آخرین و درخشان ترین چهره های این دوره گذر از رواج علم و فلسفه به مرحله طولانی و چند صد ساله رکود آن در جهان اسلام به شمار می رود.

برخی روایات ، ابن سینا را معلم خیام نامیده اند. این، دور از احتمال است، زیرا خیام حدود یازده سال پس از درگذشت این سینا به دنیا آمده است.  اما بدون شک خیام نیز مانند اکثر روشن اندیشان و دانشمندان دوره خود، تحت تاثیر عمیق «شیخ الرئیس» قرار داشت و این دو را می توان با دو، سه دهه فاصله، همعصر یکدیگر به حساب آورد. همچنین به قطع می توان گفت که یکی از شاگردان برجسته ابن سینا بنام بهمنیار از معلمین خیام بوده است.

مخصوصا در دوران معاصر، نوآوری های خیام در ریاضیات و اندیشه های فلسفی او نیز مورد توجه بسیاری از محافل علمی و فلسفی شرق و غرب قرار گرفته است که این موضوع خارج از دانش نگارنده و موضوع بحث این کتاب است. اما بخش بزرگی از شهرت خیام مبتنی بر «رباعیات» فلسفی، تیزبینانه و جسورانه اوست که پس از ترجمه های ادوارد فیتزجرالد به انگلیسی در قرن نوزدهم، شهرت جهانی پیدا کردند.

از همان دوره زندگی خیام، متشرّعان او را بخاطر بسیاری از این رباعیات متهم به شک در اصول دین و شریعت و حتی کفر و الحاد نمودند:

گویند کسان بهشت با حور خوش است،
من میگویم که آب انگور خوش است.
این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار،
کآواز دُهل شنیدن از دور خوش است.

امین معلوف، داستان نویس معاصر و لبنانی تبار فرانسوی، سرگذشت خیام و فشار عوام و محیط متعصب و خشونت آمیز ماوراءالنهر قرن یازدهم را با زبانی شیرین و مصوردر رُمان تاریخی «سمرقند» ترسیم کرده است[17]. البته این کتاب، یک داستان تاریخی است و ادعای تاریخِ «ماوَقَع» بودن را ندارد. بدین جهت لازم نیست تصور کنیم که همه جزئیاتی که در این رُمان آمده، باید عینا واقعیت داشته باشند. با اینهمه، تا جاییکه نگارنده می تواند قضاوت کند، حوادث موصوف در کتاب «سمرقند» با روایات تاریخی مربوط به این دوره و زندگی خیام همخوانی دارند.

خیام در بیست و چهار سالگی، یعنی احتمالا در سال 1072 م.، پس از تحصیل علم و فلسفه در نیشابور به سمرقند مسافرت کرده و در آنجا اثر معروف خود به نام «رساله مسائل جبر و مقابله» خود را درباره معادله های درجه سوم تکمیل نمود که یکی ازمهم ترین پژوهش های او در حوزه ریاضیات به شمار می رود.

کتاب «سمرقند» نیز با صحنه ای از مرکز شهر «سمرقند» حدود هزار سال پیش آغاز می شود. خیام مشغول گردش در کوچه و بازار شهر است. او یکی از شاگردان سابق ابن سینا به نام  «جابر قدبلند» را می بیند که مورد خشونت و بدرفتاری جوانان اوباش شهر قرار گرفته که با گمان مستی جابر پیر، او را با اتهام الحاد و کفر با چوب و سنگ می زدند. خیام با نیت آزاد کردن جابر از دست اوباشان، مداخله می کند و از جوانان می خواهد که دست از آزار پیرمرد بردارند. اما آنها این بار گرداگرد خیام را می گیرند و به محض آنکه می فهمند این غریبهِ شهر سمرقند، همان «فیلسوف» و «کیمیاگر» مورد سوءظن فقها یعنی خیام نیشابوری است، این بار به آزار و اذیت او می پردازند.  سرانجام یک دسته داروغه سر می رسد که خیام را با اتهامی که اوباش به او وارد آورده بودند، پیش قاضی «ابوطاهر» می برند که تصادفا برای خیام و فلاسفه و دانشمندان آزاد اندیش آن دوره احترام بسیاری قائل بود. قاضی، اوباشان شاکی را به خانه می فرستد و به صورت محرمانه به خیام می گوید که در بیان اندیشه های خود احتیاط کند، در لفافه و دو پهلو سخن گوید، و گرنه خیام نیز مانند برادر خود قاضی به جرم الحاد تکفیر و در میدان شهر سه شقه خواهد شد. قاضی ابوطاهر همچنین دفتری با جلد چرم آهو و کاغذی گرانبها به خیام اهداء می کند و می گوید که او می تواند افکار و نظریات خود را پنهانی در آن دفتر بنویسد و به او بسپارد تا شاید روزی منتشر گردد.

جزئیات این روایات که به صورت رُمان معاصر امین معلوف درآمده، مورد نظر ما نیست. اما این کم و بیش همان جو اجتماعی و سیاسی است که از قرن یازدهم به بعد بر زندگی علمی و فرهنگی ماوراءالنهر و دنیای ایران و اسلام حاکم شده بود.

به قول آربری، این همان دوره شکست عقل و پیروزی وحی در دنیای اسلام بود. خیام «فیلسوف که مغلوب شده بود، چاره ای دیگر نداشت، جز اینکه سکوت اختیار کند»[18].

اسرار جهان چنان که در دفتر ماست،
گفتن نتوان که آن وَبالِ سرِ ماست.
چون نیست در این مردم دانا اهلی،
نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.

جالب است که رباعیات خیام سال ها پس از مرگ او منتشر شد. برخی پژوهشگران برآن هستند که خیام احتمالا اشعار خود را برای پرهیز از شک و حتی اتهام تکفیر از سوی متشرعان و صوفیان متشرع پنهان داشته است. دیگران گفته اند که احتمالا کسانی که افکاری نزدیک به خیام داشته اند، پس از مرگ او اشعاری مشابه رباعیات خیام نوشته، آن را به خیام نسبت داده اند تا خود را از گزند اینگونه اتهامات و مخاطرات محفوظ دارند. از این جهت توجه اصلی حوزه پژوهش رباعیات خیام پیوسته بر این موضوع متمرکز بوده است که کدام یک از رباعیات منسوب به خیام براستی به او متعلق هستند.

خیام در دوره اقامت خود در سمرقند مورد توجه و حمایت امیر قراخانیان شمس الملک نصر قرار گرفت که برادر زن ملک شاه سلجوقی، «ترکان خاتون» بود. (طوری که در صفحات گذشته آوردیم، سلجوقیان بعد از فتح ماوراءالنهر، حکومت قراخانیان را به عنوان عامل خود در این سرزمین قبول کرده و حتی با آنان روابط خویشاوندی برقرار نمودند).

نظام الملک در جریان یکی از سفرهای خود به سمرقند با خیام آشنا شده و او را به اصفهان که پایتخت ملک شاه سلجوقی بود، دعوت نمود. خیام این دعوت را پذیرفت و در خدمت ملک شاه و نظام الملک به تاسیس رصد خانه جدیدی در اصفهان همت گماشت. تنظیم تقویم ایرانی «جلالی» (منسوب به جلال الدوله ملک شاه) و «زیج ملک شاهی» در ارتباط با همین رصد خانه بود که تحت سرپرستی خیام انجام گرفت.

پس از قتل نظام الملک و درگذشت مرموز ملک شاه، دولت سلجوقی دچار کشمکش میان شاهزادگان سلجوقی گردید که در ولایات مختلف حکومت می کردند. خیام با ملاحظه این کشمکش ها و به دنبال اتهام الحاد و شک در مذهب که از طرف برخی روحانیون نسبت به او وارد شده بود، اصفهان را ترک کرده به موطن خود نیشابور بازگشت. بعد از مدتی سلطان سنجر که در ده سالگی حاکم خراسان شده و در رقابت میان خویشاوندان سلجوقی قدرت خود را برای مدتی مستحکم کرده بود، خیام را از نیشابور به مقر خود در مرو دعوت نمود. خیام این دعوت را قبول نمود، اما بعد از مدتی بخاطر کهولت و بیماری به نیشابور برگشته و در آنجا درگذشت.

مولانا جلال الدین بلخی

در اینجا باید به دو متفکر و دانشمند بزرگ قرن سیزده میلادی نیز لااقل بطور کوتاه اشاره کرد، اگرچه بخش مهمی از زندگی آنان به دوره مغول مربوط می شود که خارج از حیطه اصلی این کتاب است: مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی.

حدود صد سال بعد از در گذشت غزالی، جلال الدین محمد بلخی یا رومی معروف به «مولوی» یا «مولانا» (1207-1273 م.) در بلخ به دنیا آمد.

پدر مولوی، بهاءالدین ولد از بزرگان صوفیه بود و نسبت خرقه او به احمد غزالی، برادر کوچک ابوحامد غزالی می رسید. بهاءالدین در سال 1218 م. یعنی چندی پیش از حمله مغول به خراسان بزرگ، همراه با اهل بیت خود به زیارت حج و سپس به شام رفت. طبق برخی روایات، در نیشابورشاعر معروف و متصوف دیگر این دوره، فرید الدین عطار نیشابوری (در گذشت 1220 م.) با خاندان بهاءالدین دیدار کرده و مولوی جوان را مورد تمجید قرار داد. بهاءالدین در سال 1228 م. از سوی علاءالدین کیقباد سلجوقی به شهر قونیه (کُنیا در ترکیه کنونی) دعوت شد که پایتخت سلجوقیان روم بود.

مولوی تا پایان عمر خود در قونیه زیست و به همین جهت در کنار دیگر القابش، «رومی» نیز نامیده می شود.  پس از درگذشت بهاءالدین، مولوی، شیخ و مرشد خانقاه پدر شد. اما آشنایی مولوی با شمس تبریزی که ظاهرا درویشی پیوسته در سفر بود، زندگی و افکار مولانا را زیر و رو کرد و در ضمن او را به سرودن شعر تشویق نمود.

مولوی یکی از معروف ترین شعرای متصوف و پارسی گوی به شمار می آید، اما در اشعار مولوی آثار زبان ترکی و یونانی کاپادوکیایی مخصوص ولایت قونیه نیز که در آن دوره هنوز در ولایات آناتولی رایج بود، دیده می شود. «مثنوی مولوی»، «غزلیات شمس» و «رباعیات» مهم ترین آثار مولوی هستند. در دنیای غرب، مولوی در کنار حافظ و خیام یکی از محبوب ترین شاعران جهان اسلام است. در شعر مولوی آثار شعرای پیشین خراسانی از جمله فریدالدین عطار و ابوالمجد سنایی غزنوی (1080-1131 م.) دیده می شود[19].

پس از آشنایی با شمس، مولوی دگرگون شد و با اشعار و اندیشه های خود روح جدیدی در کالبد تصوف دمید. در مقابل تصوف عابدانه غزالی، تصوف مولوی عرفانی عاشقانه داشت.  به نظر جلال الدین همایی «غزالی می گفت تصوفی که از روی قرآن و حدیث مصطفی (ع) نباشد، پایه اش استوار نیست (…) تصوف غزالی با تَقَشُف (ریاضت، درویشی، -م.) همراه بود، نه با تعشُق (عشق ورزی، -م.)».[20] غزالی تصوف را مشروط به شریعت، زهد و عبادت نمود، در حالیکه تصوف مولوی با عشق به خدا، جذبه، وجد، شور و سماع همراه بود، بدون اما و اگر.

صد سال پس از تصوف متشرع غزالی، مولوی راه همه ادیان و مذاهب را به خدایی واحد و مشترک می شمرد که باید جدا از هر قید و بندی به آن عشق ورزید.

ملت عشق از همه دین ها جداست،
عاشقان را ملت و مذهب خداست.

خواجه نصیرالدین طوسی

می توان به جرات ادعا کرد که بعد از خیام  خواجه نصیرالدین طوسی (1201-1274 م.) آخرین دانشمند و فیلسوف معروف قرن سیزده میلادی جهان اسلام در اواخر دوره ششصد ساله ای بود که مورد نظر این کتاب است. خواجه نصیرالدین از بسیاری جهات ادامه دهنده علم و فلسفه ابن سینا و در کنار او از مهم ترین متفکران و دانشمندان جهان اسلام شمرده می شود. او در تقریبا همه حوزه های دانش و فلسفه زمان خود پژوهش نموده و آثار بسیاری از خود به جا گذاشته است.  خواجه نصیرالدین در کنار علاقه وافر خود به دنیای پیرامون و طبیعت، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی آثار بسیاری دارد که در دوره خود راهگشا بوده است. جالب است بدانیم نقش و سهم خواجه نصیرالدین در نجوم به حدی است که یکی از دهانه های آتشفشانی کره ماه «نصیرالدین» نام گذاری شده است.

بنا بر گمان غالب، خواجه نصیرالدین در خانواده ای پیرو شیعه اسماعیلی به دنیا آمده است، اما در اسماعیلی یا دوازده امامی بودن او اختلاف نظر وجود دارد.

خواجه نصیرالدین پس از تحصیل و پژوهش در نیشابور، همزمان با گسترش حملات مغول به ماوراءالنهر و خراسان، به تدریج از ولایتی به ولایتی مهاجرت کرد، ابتدا در «قهستان» در جنوب خراسان به تحقیق و تالیف آثار پرداخت و سپس با دعوت حکام اسماعیلی  قلعه الموت در نزدیکی قزوین به آنجا رفت. بعد از فتح الموت به دست هلاکو که یکی از نوادگان چنگیز بود، تقریبا همه ساکنان این قلعه قتل عام و خود قلعه با خاک یکسان شد. خواجه نصیرالدین یکی از اشخاص انگشت شماری بود که از این قتل عام جان سالم به در برد. هلاکو که به پیشگویی آینده نبردهای نظامی از طرف منجم ها و ستاره شناسان اعتقاد داشت، خواجه نصیرالدین را منجم مخصوص و وزیر و مشاور نزدیک خود ساخت. رصدخانه معروف مراغه در این دوره و تحت نظر خواجه نصیرالدین تاسیس شد.

زندگی خواجه نصیرالدین درست همزمان با دوره مولانا جلال الدین بلخی بود. اما شهرت خواجه نصیرالدین نه مانند مولانا در شعر، بلکه در ریاضیات، نجوم، فلسفه، فقه، کلام، طب و معماری است. از طرف دیگر، این دو در بهترین سال های خلاقیت خود با حمله ویرانگر مغول به ماوراءالنهر، ایران، عراق و آناتولی مواجه شدند. مولوی که در آن زمان در قونیه می زیست، در مقابل حمله هلاکو خاموشی اختیار کرد و شاید هم از روی تقدیرگرایی، هجوم های مغولان را نتیجه آن شمرد که «خدا ایشان را یاری داد و نیاز ایشان را قبول کرد».[21] از طرف دیگرخواجه نصیرالدین که در آن زمان در قلعه الموت می زیست، پس از فتح الموت به دست هلاکو گرفتار خان مغول شد و در نهایت منجم باشی، مشاور و وزیر خان مغول گردید. در مورد مناسبت مولوی و خواجه نصیرالدین نسبت به هلاکو و کلا حکومت ایلخانان مغول، روایات و تفسیر های ضد و نقیض بسیار وجود دارد که خارج از حیطه این کتاب است.

در فصل «تحول زبان فارسی» همین کتاب خواهیم دید که دوره سلجوقیان با وجود همه تب و تاب سیاسی و اجتماعی خود، دوره ای فوق العاده مهم از نظر گسترش زبان فارسی معاصر به سرتاسر ایران و شکوفایی فرهنگ و ادب فارسی است. یان ریپکا  اوضاع فرهنگی در عصر سلجوقی را چنین خلاصه می کند:  «از لحاظ فرهنگی عصر سلجوقی یکی از مراحل اوج فرهنگ و تمدن ایرانی  است (…) اگر سیل بنیان کن  مغول ایران را در نمی نوردید،  چه بسا تحولات بدیع و بی سابقه ای اتفاق می افتاد». [22] سلاطین و شاهزادگان سلجوقی بیش از یکی دو قرن نبود که از آسیای مرکزی آمده بودند. با اینهمه  و شاید هم به همین جهت آنها لازم می دیدند اداره دولت را به وزیران و دبیران کاردان و مجرّب ایرانی بسپارند. آنها همچنین سنت پیشینیان غزنوی خود در مورد حداکثر حمایت از فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان فارسی را ادامه دادند، تا جایی که  «دربار سلجوقی پر از علما  و نویسندگان ایرانی بود. زبان رسمی فارسی بود و بر خلاف روش معمول ایام محمود غزنوی، مکاتبات اداری  دربار با این زبان ( و نه عربی، -م.) انجام می گرفت». [23]

(ادامه دارد)

فصل قبلی: دو قرن پیش از مغول در این لینک

فصل بعدی: ترک ها در دنیای اسلام در این لینک

زیرنویس ها:

[1] Korkmaz, Z.: Anadolu’da Türkçe’nin Yazı Dili Oluşu ve İlk Öncüleri,1984, PDF, viewed on 12. June 2020

[2] باسانی، به نقل از رشیدالدین قزوینی، در: دین در دوره سلجوقی، همانجا، ص. 272

[3] همانجا، ص. 277

[4] لمبتون: ساختار درونی امپراتوری سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ص. 207

[5] همانجا، ص. 208

[6] نظام الملک: سیاست نامه، ص. 11

[7] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ص. 278

[8] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[9] غزالی، همانجا، ص. 60-61

[10] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. 311-312

[11] همانجا

[12] مکاتیب فارسی غزالی، ص. 45

[13] غزالی: المنقذ من الضلال (اعترافات غزالی)، ص. 40. این سخن مبتنی بر حدیثی از پیامبر اسلام است.

[14] غزالی، همانجا، ص. 91-92

[15] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. 41-42

[16] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, 6

[17] Maalouf, Samarkand, pp.13-20

مولف از ترجمه آلمانی این کتاب استفاده کرده که اصل آن به فرانسه است. ترجمه فارسی این اثر نیز موجود است، اما نگارنده با این ترجمه آشنا نیست.

[18] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[19] یان ریپکا: شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 529

[20] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ص. 369

[21] فیه مافیه (گفته های مولوی)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر نگاه، چاپ دوم، ص 80

[22] ریپکا، همانجا، ص. 522

[23] همانجا، ص. 521

منابع اصلی در این لینک



دسته‌ها:ریگ آمو