نظام المُلک و غزالی

غزنویان، سلجوقیان و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصا مذاهب حنفی و شافعی، تسنن را در مقابل مذاهب دیگر، بخصوص اسماعیلیان و دیگر جریان های شیعه تقویت نمودند.

ابوعلی حسن بن علی طوسی معروف به نظام الملک (1018/19-1092 م.) از معروف ترین وزیران تاریخ ایران است که به مدت بیست و نُه سال وزارت دو سلطان بزرگ سلجوقی را برعهده داشت و در عمل گرداننده اصلی کارهای دولت در اوج قدرت و گسترش این سلسله از آمو دریا تا قفقاز جنوبی، آناتولی مرکزی، عراق و شامات بود.  نظام الملک در سال 1063 م. از طرف سلطان آلب ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین او یعنی ملکشاه، منصوب گردید و بعد از درگذشت آلب ارسلان به عنوان وزیر ملکشاه باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. از این جهت، بسیاری مورخین قدرت و نفوذ نظام الملک در اداره امپراتوری سلجوقی را با نقش وزیران برمکی بلخی در عهد هارون الرشید همتراز شمرده اند.

در دوره عباسیان، خلفای عرب که هنوز سنت بادیه نشینی را کاملا ترک ننموده بودند، در اداره امور دولتی به تجربه و کاردانی وزیران ایرانی تکیه می نمودند. در حکومت سلجوقیان نیز درعمل قرارداد نانوشته ای میان نخستین سلاطین تُرک سلجوقی که سنت های چادرنشینی آنان هنوز پابرجا بود و دو وزیر برجسته ایرانی، عمیدالملک کُندُری خراسانی و نظام الملک طوسی وجود داشت. از یک طرف طغرل بیک، سلطان آلب ارسلان و ملکشاه سلطنت می کردند و به پشتوانه قدرت نظامی، وحدت و انسجام دولت را حفظ می نمودند و از طرف دیگر وزیران ایرانی آنان به اداره دولتی رهبری می نمودند که در اوج گسترش خود در سال 1080 م. وسعتی نزدیک به چهار برابر ایران کنونی را دربر می گرفت. کندری بین 1054 تا 1064 م. وزیر طغرل و آلب ارسلان و نظام الملک  از 1063 تا 1092 م. وزیر آلب ارسلان و ملکشاه بودند.   

بسیاری ازمورخین بر آنند که وزیران ایرانی، این باورِ ایران باستان را در حکومت سلاطین اصالتا ترک خود جا انداختند که پادشاه، صاحب «فرّایزدی» و نماینده یا سایه خدا («ظل الله») است و اطاعت مطلق از او شرط اساسی برای بقای مُلک (پادشاهی، مملکت، -م.) را تشکیل میدهد. این در حالی بود که در سنت های قبیله ای ترکی در آسیای میانه، «رئیس قبیله» بالاترین مقام به شمار می رفت، اما بیشترین احترام، شایسته «ریش سفید» قبیله بود، در صورتی که رئیس قبیله ممکن بود در نتیجه سرکشی این یا آن طایفه و تیره سرنگون گردد. نخستین سلاطین این دوره نیز که اصالت ترکی داشتند و به علت پیشینه نه چندان دور چادرنشینی خود فاقد حکمرانی با عنوان «سلطان ظل الله» بودند، برای جلب اطاعت هرچه بیشتر اتباع و لشکریان خود، از این نحوه حکمرانی ایران باستان استقبال نمودند.

نظریه دولت­داری نظام الملک نیز بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست اطاعت بی چون و چرا از سلطان سلجوقی و دوم پیروی از مذهب اهل تسنن، بخصوص شاخه حنفی و شافعی آن. طبق این دیدگاه، سلطنت و مذهب متقابلا به همدیگر وابسته بودند. «پادشاهان به حفظ دین موظف بودند و حمایت از دین، ثبات دنیوی را تامین می کرد».[1] مهم ترین اثر مکتوبی که از نظام الملک باقی مانده، رساله «سیاست نامه» او در باره دولت­داری است که در اواخر قرن یازدهم میلادی به خواست ملکشاه تالیف شد و تا مدت ها راهنمای مهمی برای پادشاهان و حکومتداران کشورهای اسلامی شمرده می شد. نظام الملک از جمله می نویسد: «نیکوترین چیزی که پادشاه را باید، دین حقه است، زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند و هرگاه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند».[2]

نظام الملک به رابطه تنگاتنگ دین و دولت باور داشت. او در حالیکه یازده فصل «سیاست نامه» را به رد فرقه های غیر سنّی از قبیل شیعیان و مخصوصا اسماعیلیان اختصاص میدهد، با نگرشی «عمل گرایانه»، عدالت در دولت­داری را حتی مهم تراز مذهب به حساب می آورد و می نویسد: «مُلک با کُفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید».[3]  البته عدالت در شرایط حاکمیتی مطلق و بی چون و چرا، امری سوال برانگیز است و این وضع نمی­تواند مانع سوء استفاده از قدرت شود. اما به نظر می رسد که برای نظام الملک مهم این بود که سوءاستفاده ها به حدی نرسد که آرامش اجتماعی را مختل کند و برای مردم غیر قابل تحمل گردد.

نظام الملک در «سیاست نامه» خود در واقع نوعی نظام دولتی را تعریف کرده و دقیق تر نموده بود که از سامانیان به بعد در اکثر سرزمین های ایرانی به وجود آمده  و مشخص تر شده بود. حکومت در شخص پادشاه و قدرت مطلقه او متمرکز بود و مردم در مقابل او و «درگاه» یعنی دربار، صاحب هیچ قدرتی نبودند. وزیر که «دیوان» یعنی دستگاه اداری حکومت را رهبری می نمود نیز تابع اوامر پادشاه و مجری این اوامر بود. تمرکز فکری و عملی پادشاه بر سلطنت و امور نظامی و دقت اصلی وزیر به اداره دولت، جمع آوری مالیات و کنترل دخل و خرج مملکت بود. شریعت، چارچوب اخلاقی، حقوقی و عملی زندگی مردم را تنظیم می کرد. قدرت مطلقه و فراگیر پادشاه بر فُقها و دیگر روحانیون و علمای دینی نیز شامل می شد. اما فقها و روحانیون که در میان مردم نفوذ بسیاری داشتند، علی الاصول  مستقیما وابسته به پادشاه یا وزیر و مجری اوامر آنان نبودند. قدرت حاکم در دست پادشاه بود و روحانیون تلاش می کردند که مورد التفات و احترام پادشاه باشند. اما پادشاه و وزیر نیز در تلاش بودند که مناسبات خوبی با قشر روحانیت داشته باشند و اگر هم خود اصول معین شده از طرف روحانیون را دقیقا مراعات نمی­نمایند، دست­کم در رویارویی با مذهب حاکم و نمایندگان آن قرار نگیرند. دو طرف اغلب تلاش می کردند که با یکدیگر در حال همزیستی و احترام متقابل باشند.

اگر مقام سلطان و وزیر را مجموعا رُکن نخست دولت به حساب بیاوریم، رکن دوم عبارت از شریعت و مذهب بود. به طور کلی می توان گفت که قدرت و نفوذ این دو رکن یعنی دولت و دین در دوره های مختلف و تحت تاثیر عوامل متغیری مانند شرایط سیاسی و اقتصادی، تمایلات و فعالیت های مذهبی و نیز قدرت و ضعف شخصیت های دخیل فرق می کرد. باید در نظر گرفت که در آن دوره و حتی تا قرن ها بعد در اکثر سرزمین های اسلامی قوانین و اصولی مدون وجود نداشتند که کاملا مستقل از شریعت باشند و حکومتی مرکزی هم نبود که ضامن اجرای آن قوانین در سراسر سرزمین های اسلامی باشد. این نیز فرصت مناسبی برای فقها بود که با پُر نمودن خلاء مزبور، قدرت و نفوذ مهمی در برابر پادشاه و دولت به وجود آورند و علیرغم  فراز و نشیب های سیاسی در دستگاه حکومت، وزن و اعتبار خود را  حفظ نمایند.

حکومت سلجوقیان و حتی حکومت های قبل و بعد از آن، حکومت های اسلامی به معنای اخص کلمه نبودند. اگرچه مورخین و حتی فقهای اسلامی این دوره ها هنگام نام بردن از حکومت و سلاطین متبوع خود از «دولت اسلام» و «ظل الله» سخن گفته­اند، اما این سلاطین شخصا فقیه و روحانی نبودند که به نام مذهب حکومت کنند و یا مجری نظام اسلامی معینی باشند. حتی در مورد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه مانند ابن سینا، بیرونی و خیام دیده ایم که با وجود سوء ظن و عتاب فقها نسبت به این دانشمندان، امیران و سلاطین مزبور به حمایت و صیانت آنان برخاسته ­اند. اما آنها در عین حال در جهت حمایت از فقها و روحانیون و مذهب مورد قبول خود نیز کوشش می کردند و در این رهگذر، بدیهی است که درجه ایمان شخصی حکومتداران نیز بر رفتار آنان نسبت به فقها و روحانیون تاثیر داشته است. علی الاصول از دوره طاهریان، سامانیان و سلجوقیان تا صفویان اکثریت مردم ماوراءالنهر و ایران اهل سنت بودند. تا صفویان که در این دوره تشیع مذهب رسمی ایران اعلام شد، اغلب پادشاهان و وزیران ایرانی (به جز آل بویه که شیعه زیدی بودند) به درجات مختلف از مذاهب اهل سنت حمایت می کردند و طوری که گذشت، نظام الملک نیز در کنار اطاعت مطلق از پادشاه و مذاهب اهل سنت، وابستگی متقابل این دو عامل را شرط دوام و استحکام دین و دولت به حساب می آورد.

با وجود آنکه حکومت سلجوقیان حکومتی دقیقا اسلامی نبود، اما اساس شرعی داشت و مشروعیت خود را از مکتب کلامی اشعری و دو مکتب فقهی اهل سنت یعنی مذاهب حنفی و شافعی می گرفت. در فصل های گذشته دیدیم که تُرک­ های آسیای مرکزی از جمله غزنویان و سلجوقیان مستقیما تحت تاثیر اسلام  سنّی و غالبا حنفی یا شافعی ایرانیان بخصوص در دوره سامانیان به اسلام گرویدند و آن را به همان صورت در سرزمین های تحت حکومت خود از جمله آناتولی توسعه دادند.

نظام الملک همزمان با تاکید بر اطاعت کامل از سلاطین سلجوقی، با قاطعیت و حساسیتی شدید بر لزوم پیروی از مذاهب اهل سنت و دوری از فرقه های دیگر پافشاری می کرد. او در «سیاست نامه» می نویسد: «در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان»^[4].

ابوحامد غزالی

یکی از شخصیت هایی که در اشاعه اندیشه های مذهبی و سیاسی نظام الملک نقش عمده ای داشت، ابوحامد غزالی (1058-1111 م.) بود. مهم ترین و موثرترین وسیله ای که نظام الملک برای اشاعه افکار مذهبی و سیاسی خود مورد استفاده قرار داد، مدارس حکومتی «نظامیه» بودند که با ابتکار  وی در شهر های مختلف جهان اسلام از جمله بغداد، اصفهان، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تاسیس یافتند و به همین جهت «نظامیه» نامیده شدند.

نظام الملک، غزالی را در سال 1091 م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. غزالی جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا 874-936 م.) بود. این مکتب که در ابتدا راهی «میانه» میان خِرَدگرایی معتزله دوره خلیفه مامون و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند احمد بن حنبل (متوفی 241 ق./855 م.) شمرده می شد. اما طرفداران مکتب اشعری بعد ها آشکارا به اهل حدیث نزدیک شده و برضد خِرَد گرایی برخاستند. از نظر فقهی، غزالی پیرو مذهب شافعی بود.

در پی فعالیت های غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (1025-1085 م.) در نظامیه نیشابور، مکتب کلامی اشعری به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد. غزالی احتمالا مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که ضدیت با خِرَدگرایی علمی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری در باره تاریخ تقابل عقل (خِرَد) و وحی (ایمان) در تاریخ اسلام، با اشاره به نقش غزالی می نویسد: « در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران احمد بن حنبل، -م.)، یا در اندیشه های جزمی اهل تشیع، و یا در حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی 638 ق./ 1240 م.) در میان آورد».[5]

تاثیر غزالی بر طرز تفکر مسلمانان در دو مرحله از زندگی او انجام گرفت: چهار سال دوره تدریس در مدرسه نظامیه بغداد (1091-1095 م.) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال 1111 م. در طوس.

در دوره نخست، غزالی به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات اشعری خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود.

در فصل های گذشته «پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی» درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونان مانند ارسطو و دانشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود مفید و  لازم است. اما، به نظر او، آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه و شک و سوال برود، دچارگمراهی در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد شد. بنا بر این، به نظر غزالی دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه باز داشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد، بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید».[6] او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تاثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز و پایان یعنی خلقت و قیامت برای جهان و انسان قائل نبودند، نظریه ازلی و ابدی بودن جهان هستی را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباب روایات اسلامی در باره آفرینش انسان و جهان، قیامت و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان میدادند. پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. او می نویسد:

«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا، -م.) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا میدهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب می­شمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:  اول، مسئله قدم عالم و قول آنان به این که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات، -م.). و دوم، قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد. و سوم، انکار آنان برانگیخته شدن تن ها و حشر آنها را (زنده شدن جسمانی انسان ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم، -م.) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه های اسلامی بدان اعتقاد ندارند».^[7] بعضی ها گفته­ اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان میدهد که غزالی پس از نگارش بیش از 300 صفحه در اثبات و تایید «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان میرساند که او نمی­خواهد خود از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع تکفیر اهل بدعت شود، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق  اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند».^[8]

یک سال بعد از آنکه غزالی تدریس در مدرسه نظامیه بغداد را شروع کرده بود، نظام الملک که حامی اصلی غزالی بود، قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه های افراطی اسماعیلی در همدستی با همسر ملکشاه «ترکان خاتون» نسبت داده­ اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، ملکشاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال 1095 م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملکشاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی های عمیق اجتماعی بود.

در سال 1095 م. غزالی بغداد را ترک و پس از سفرهایی به شام، بیت المقدس و مکه به موطن خود طوس برگشت و تا آخر عمر خود یعنی بیش از پانزده سال در آنجا ماند. این دوره از زندگی غزالی مرحله گرایش او به تصوف محسوب می شود. غزالی پس از بازگشت از بغداد نوشت: «سه نذر کردم، یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم».[9] او در آثار بسیاری از جمله «احیاء علوم الدین» که آن را با مضمونی مشابه به زبان فارسی و با عنوان «کیمیای سعادت» نیزبه قلم آورد، این روش جدید در زندگی و تفکر خود را «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[10] نامید.

در طوس، غزالی به تدریس در«زاویه» شخصی خود ادامه داد و خانقاه صوفیانه خود را تاسیس نمود، اما بعد از چند سال، با وجود عهد قبلی خود، با دعوت سلطان سنجر سلجوقی در مدرسه نظامیه نیشابور تدریس علوم دینی و فلسفی را از سر گرفت و تصمیم بازگشت به تدریس در این مدرسه حکومتی را با دو دلیل توجیه نمود: اولا سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان  در مورد مسائل شرعی و ثانیا اصرار «پادشاه وقت» (یعنی سلطان سنجر، -م.). غزالی چنین نوشت: «اکنون هنگام اظهار علم و نجات مردم از گمراهی است. این گوشه گیری به هنگامی که بیماری شیوع یافته، پزشکان خود بیمار و همگی مردم در آستانه هلاکند، روا نیست. باید از عُزلت برون تافت و به دعوت حق شتافت. اما اظهار دعوت جز با مساعدت زمان و پشتیبانی پادشاهی متدین و مقتدر صورت پذیر نبود (…) تا آنکه به خواست خداوند، نه به علت های دیگر، از طرف پادشاه وقت ملزم شدم که به نیشابور آیم  و تدارک مافات نمایم. الزام پادشاه آنچنان بود که اگر مخالفت می کردم، برای من خطرناک می بود».[11]

در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه نظامیه بغداد و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه انفرادی صوفیانه برای کسب «سعادت در آخرت» چه می توانست باشد؟  بدون تردید آنچه که خود غزالی نوشته یعنی تصور گمراهی مردم و دور شدن آنان از آنچه که وی «شریعت پاک و مطلق» به شمار می آورد و همچنین پافشاری سلطان سنجر در بازگشت او به تدریس درنظامیه نیشابور بی تاثیر نبوده است. اما آیا آنگونه که برخی از مورخین نوشته ­اند، غزالی بخاطر«یک خواب روحانی» و «تحول روحی» تصمیم به این چرخش در زندگی خویش گرفت؟

بی شک ترک بغداد و تدریس در نظامیه آن شهرچرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و فعالیت های او  بود. همه آثار او که پس از تَرک بغداد تالیف شده از جمله «کیمیای سعادت» نشانه نگرانی و برآشفتگی غزالی از مشاهده ریا و نفاق، دروغ و فساد، مال اندوزی و بخل، جاه و حشمت، خشم و حسد، غرور و فریفتگی در میان مردم و حتی روحانیون بود. غزالی همه این «مُهلکات» و مفاسد را نتیجه دوری مردم از شریعت «ناب» و  یگانه راه حل را در «مُنجیات» یعنی جنبه های «نجات بخش» شریعت مانند ایمان مطلق به خلقت و آخرت، انجام فرایض دینی مانند نماز و  روزه، قرائت قرآن، دعا و اوراد، توبه و توکل، صبر و شُکر، خوف و التماس، فقر و عبادت، و رویگردانی از «دنیای فانی» و اندیشیدن به سعادت در «دنیای باقی»  می دید. از جمله، چنانکه دیدیم، به نظر غزالی، اگر فردی آغاز جهان یعنی خلقت انسان و پایان آن یعنی معاد، روز آخرت، زنده شدن همه مردگان و پاسخگویی در مقابل خداوند و اجر یا مجازات در بهشت یا جهنم را رد و یا حتی به آن شک نماید، چاره ای جز تکفیر وی نیست که آن هم از نظر بسیاری فقها معنی «واجب القتل» شمردن آنها را می دهد.  

علیرغم تمایل غزالی به تصوف، در نظریات پیشین او تغییری ایجاد نشده بود. اما  غزالی در مرحله صوفیانه زندگی و افکار خود، «عبودیت» خشک و بی احساس نسبت به خداوند را زُهدی سالوسانه می شمُرد و می گفت که مسلمان واقعی نباید از روی اجبار و یا ترس از آخرت، بلکه از روی محبت و عبودیت خالص و مطلق به خداوند، ایمان داشته و شریعت را رعایت کند تا رستگار شود. حتی غزالی به این نتیجه رسیده بود که ایمان و عبادت از روی تقلید برای عوام به هر حال بهتر از شک و بحث آنان در باره اصول و فروع دین و مذهب است، زیرا اگرطبقه عوام مردم وارد اینگونه بحث ها شوند، به دلیل عدم کفایت توانایی­ های ذهنی و علمی دچار گمراهی و الحاد خواهند شد.

غزالی از برجسته ترین عالمان مکتب کلامی «اشاعره» شمرده می شود که در ابتدا به عنوان راهی «معتدل» میان خِرَد گرایی معتزله و خِزَد ستیزی اهل حدیث آغاز شد، اما بالاخره به قرائت تعصب آمیز اهل حدیث نزدیک گردید. اما غزالی در نهایت با ادامه مخالفت سرسختانه خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب نمود[12] و در این رهگذر، تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود.

فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال 1095 م. تجدید نظر در اصول فکری و عملی اهل کلام و شریعت نبود. او تنها با حفظ همان اصول، به تصوف روی آورد، یعنی راهی عرفانی و فردی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه صرفا از طریق ادای فرایض شرعی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم، بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت. رد فلسفه جستجوگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از ترک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته های تاثیرگذار و فراگیر او باقی ماند.

مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیده­اند که بر طرز تفکر و زندگی روزمره مسلمانان تاثیری پایدار باقی گذاشته است. بعد از درگذشت غزالی در سال 1111 م.، جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت 1064 م.) و ابن رشد (درگذشت 1198 م.) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی احتمالا از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه های غزالی را نشان دهد. برخورد ستیزه جویانه غزالی نسبت به علم و فلسفه خِرَد گرا مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[13]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تاثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران، ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات داغ بحث های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می دهد.

خیام نیشابوری

در دوره مورد نظر این کتاب باید، به طور خلاصه هم که شده، به دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگری نیز اشاره کرد. عمر خیام نیشابوری (1048-1131 م.) با چند سال فرق، هم عصر نظام الملک  و غزالی بود. آن سه و همچنین مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی که صد سال بعد از غزالی به دنیا آمدند، همه از «مثلث طوس، نیشابور و بلخ» بودند.

حکیم خیام نیشابوری ریاضی دان، ستاره شناس، فیلسوف و شاعری نابغه و آزاد فکر بود که مانند بسیاری از بزرگان هم عصر خود، در زمان و مکان نامساعدی از تاریخ پا به عرصه وجود نهاده بود، دوره ای که فقهای حاکم و سنتی و حتی متصوفین متشرع، مسلمانان را نسبت به علما و فلاسفه جستجوگر مظنون کرده و آنان را وادار به سکوت و گوشه گیری نموده بودند.

چنانکه در صفحات گذشته گفتیم، اوضاع سیاسی و اجتماعی ماوراءالنهر و ایران بعد از مرگ ملکشاه سلجوقی آشفته و ناآرام شده بود. همزمان، فقها و روحانیون سنتی نفوذ زیادی بر اذهان و رفتار اجتماعی مردم به دست آورده بودند و تقریبا همه محاکم بر شریعت اسلامی مبتنی بود. همچنین دیدیم که رواج فلسفه و دانش پویا و پرسشگر در جهان اسلام که در قرن نهم میلادی در زمان مامون عباسی به اوج خود رسیده بود، دو قرن بعد یعنی از سال 1000 م. وارد مرحله سکون و پسرفت شد. از نظر جغرافیایی ابتدا برای مدتی کانون اصلی فعالیت های علمی از بغداد به ولایات شرقی و مرکزی ایران باستان (و همچنین اسپانیای تحت حاکمیت امویان) منتقل شد و آنگاه به صورتی نمادین با دربدری بزرگترین چهره های علمی آن دوره یعنی بیرونی و ابن سینا، رواج علم در ماوراءالنهر و ایران نیز رو به افول گذاشت.

ابتدا فعالیت ­های علمی به موضوعاتی محدود گردید که از نظر شرعی «بلا مانع» شمرده می­شدند. اما بتدریج حتی فعالیت و تولیدات علمی در حوزه علوم «عقلی» مانند ریاضیات و طب نیز که اساسا تعارضی با شریعت اسلامی نداشتند، دچار رکود گردید.

خیام از آخرین و درخشان ترین چهره های این دوره گذر از رواج علم و فلسفه به مرحله طولانی و چند صد ساله رکود آن در جهان اسلام به شمار می رود.

بدون شک خیام نیز مانند بیشتر روشن اندیشان و دانشمندان دوره خود، تحت تاثیر عمیق «شیخ الرئیس» ابن سینا بوده و این دو را می توان با دو، سه دهه فاصله، هم عصر یکدیگر به حساب آورد. در برخی روایات، از ابن سینا به عنوان معلم خیام نام برده­ اند. این دور از احتمال است، زیرا خیام حدود یازده سال پس از درگذشت ابن سینا به دنیا آمده است.  اما قطعا می توان گفت که یکی از شاگردان برجسته ابن سینا بنام بهمنیار از معلمین خیام بوده است.

در دوران معاصر نوآوری های خیام در ریاضیات و اندیشه های فلسفی او نیز مورد توجه بسیاری از محافل علمی و فلسفی شرق و غرب قرار گرفته است­ که این موارد خارج از موضوع بحث این کتاب است. اما بخش بزرگی از شهرت خیام مبتنی بر رباعیات فلسفی، تیزبینانه و جسورانه اوست که پس از ترجمه های ادوارد فیتزجرالد به انگلیسی در قرن نوزدهم، شهرت جهانی پیدا کردند.

از همان دوره زندگی خیام، متشرّعان او را بخاطر بسیاری از این رباعیات متهم به شک در اصول دین و شریعت و حتی کفر و الحاد نمودند:

گویند کسان بهشت با حور خوش است،

من میگویم که آب انگور خوش است.

این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار،

کآواز دُهل شنیدن از دور خوش است.

امین معلوف، داستان نویس معاصر و لبنانی تبار فرانسوی، سرگذشت خیام و فشار عوام بر او و محیط متعصب و خشونت آمیز ماوراءالنهر قرن یازدهم را با زبانی شیرین و مصوردر رُمان تاریخی «سمرقند» ترسیم کرده است[14]. البته این کتاب، یک داستان تخیلی تاریخی است و نویسنده ادعایی در صحت تمام تفصیلات آن ندارد. ولی تا جایی که نگارنده کتاب حاضر ملاحظه کرده، حوادث عمده کتاب «سمرقند» با روایات تاریخی مربوط به این دوره و زندگی خیام همخوانی دارند.

خیام در بیست و چهار سالگی، یعنی احتمالا در سال 1072 م.، پس از تحصیل علم و فلسفه در نیشابور به سمرقند مسافرت کرده و در آنجا اثر معروف خود به نام «رساله جبر و مقابله» خود را تکمیل نمود که یکی از مهم ترین پژوهش های او در حوزه ریاضیات به شمار می رود.

کتاب «سمرقند» با صحنه ای از مرکز شهر «سمرقند» در حدود هزار سال پیش آغاز می شود. خیام مشغول گردش در کوچه و بازار شهر است. او یکی از شاگردان سابق ابن سینا به نام  «جابر قدبلند» را می بیند که مورد خشونت و بد رفتاری جوانان اوباش شهر قرار گرفته که با گمان مستی جابر پیر، او را به اتهام الحاد و کفر با چوب و سنگ می زنند. خیام به قصد آزاد کردن جابر از دست اوباشان، مداخله می کند و از جوانان می خواهد که دست از آزار پیرمرد بردارند. اما آنها این بار گرداگرد خیام را می گیرند و به محض آنکه می فهمند این غریبهِ شهر سمرقند، همان «فیلسوف» و «کیمیاگر» مورد سوءظن فقها یعنی خیام نیشابوری است، این بار به آزار و اذیت او می پردازند.  سرانجام داروغه و عده ای پاسبان می رسند و خیام را به اتهامی که اوباش به او وارد آورده­ اند، نزد قاضی «ابوطاهر» می برند که تصادفا برای خیام و فلاسفه و دانشمندان آزاد اندیش آن دوره احترام بسیاری قائل است. قاضی، اوباشان شاکی را به خانه می فرستد و محرمانه به خیام می گوید که در بیان اندیشه های خود احتیاط کند و در لفافه و دو پهلو سخن گوید، و گرنه خیام نیز مانند برادر خود قاضی به جرم الحاد تکفیر در میدان شهر سه شقه خواهد شد. قاضی ابوطاهر همچنین دفتری با جلد چرم آهو و کاغذی گرانبها به خیام اهداء می کند و می گوید که او می تواند افکار و نظریات خود را پنهانی در آن دفتر بنویسد و به او بسپارد تا شاید روزی منتشر شود.

جزئیات این روایات که به صورت رُمان معاصر امین معلوف درآمده، مورد نظر ما نیست. اما این کم و بیش همان جو اجتماعی و سیاسی است که از قرن یازدهم به بعد بر زندگی علمی و فرهنگی ماوراءالنهر و دنیای ایران و اسلام حاکم شده بود.

و به قول آربری، این همان دوره شکست عقل و پیروزی وحی در دنیای اسلام بود. خیام «فیلسوف که مغلوب شده بود، چاره ای دیگر نداشت، جز اینکه سکوت اختیار کند».[15]

اسرار جهان چنان که در دفتر ماست،                                                                                         

گفتن نتوان که آن وَبالِ  سرِ ماست.

چون نیست در این مردم دانا اهلی،

نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.

جالب اینکه رباعیات خیام سال ها پس از مرگ او منتشر شد. برخی پژوهشگران برآنند که خیام احتمالا اشعار خود را برای پرهیز از شک و حتی اتهام تکفیر خود پنهان داشته است. دیگران گفته­ اند که احتمالا کسانی هم که افکاری نزدیک به خیام داشته­اند، پس از مرگ وی اشعاری مشابه سروده و آنها را به خیام نسبت داده ­اند، تا خود از گزند اینگونه اتهامات و مخاطرات محفوظ بمانند. به هر حال تعداد رباعیاتی که به خیام نسبت داده می شود، از رباعیاتی که متخصصین صاحبنظر نسبت آنان را به خیام تایید کرده اند، به مراتب بیشتر است. از این جهت تمرکز حوزه پژوهش رباعیات خیام بیشتر آن بوده که کدام یک از رباعیات منسوب به خیام براستی از اوست.

خیام در دوره اقامت خود در سمرقند مورد توجه و حمایت امیر قراخانیان شمس الملک نصر قرار گرفت که برادر زن ملکشاه سلجوقی، «ترکان خاتون» بود. طوری که در صفحات گذشته آوردیم، سلجوقیان بعد از فتح ماوراءالنهر، حکومت قراخانیان را به عنوان دست نشانده خود در این سرزمین تعیین کرده و حتی با آنان روابط خویشاوندی برقرار نمودند.  

نظام الملک در جریان یکی از سفرهای خود به سمرقند با خیام آشنا شده و او را به اصفهان که پایتخت ملکشاه سلجوقی بود، دعوت نمود. خیام این دعوت را پذیرفت و در خدمت ملکشاه و نظام الملک به تاسیس رصد خانه جدیدی در اصفهان همت گماشت. تنظیم تقویم ایرانی «جلالی» (منسوب به جلال الدوله ملکشاه) و «زیج ملکشاهی» در ارتباط با همین رصد خانه بود که تحت سرپرستی خیام انجام گرفت.

پس از قتل نظام الملک و درگذشت مرموز ملکشاه، دولت سلجوقی دچار کشمکش میان شاهزادگان سلجوقی گردید که در ولایات مختلف حکومت می کردند. خیام با ملاحظه این کشمکش ها و به دنبال اتهام شک و الحاد که از طرف برخی روحانیون به وی نسبت داده شده بود، اصفهان را ترک کرده و به موطن خود نیشابور بازگشت. بعد از مدتی سلطان سنجر که در ده سالگی حاکم خراسان شده و در رقابت میان خویشاوندان سلجوقی قدرت خود را برای مدتی مستحکم کرده بود، خیام را از نیشابور به مقر خود در مرو دعوت نمود. خیام این دعوت را قبول نمود، اما بعد از مدتی بخاطر کهولت و بیماری به نیشابور برگشته و در آنجا درگذشت.

مولانا جلال الدین بلخی

در اینجا باید به دو متفکر و دانشمند بزرگ قرن سیزده میلادی نیز لااقل بطور کوتاه اشاره کرد، اگرچه بخش مهمی از زندگی آنان به دوره مغول مربوط می شود که خارج از حیطه اصلی این کتاب است: مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی.

حدود صد سال بعد از در گذشت غزالی، جلال الدین محمد بلخی یا رومی معروف به «مولوی» یا «مولانا» (1207-1273 م.) در بلخ به دنیا آمد.

پدر مولانا، بهاءالدین ولد از بزرگان صوفیه بود و نسبت خرقه او به احمد غزالی، برادر کوچک ابوحامد غزالی می رسید. بهاءالدین در سال 1218 م. یعنی چندی پیش از حمله مغول به خراسان بزرگ، همراه با اهل بیت خود به زیارت حج و سپس به شام رفت. طبق برخی روایات، در نیشابور شاعر معروف و متصوف دیگر این دوره، فرید الدین عطار نیشابوری (در گذشت 1220 م.) با خاندان بهاءالدین دیدار کرده و مولانا جوان را مورد تمجید قرار داد. بهاءالدین در سال 1228 م. از سوی علاءالدین کیقباد سلجوقی به شهر قونیه (کُنیا در ترکیه کنونی) دعوت شد که پایتخت سلجوقیان روم بود.

مولانا تا پایان عمر خود در قونیه زیست و به همین جهت در کنار دیگر القابش، «رومی» نیز نامیده می شود.  پس از درگذشت بهاءالدین، مولانا، شیخ و مرشد خانقاه پدر شد. اما آشنایی مولانا با شمس تبریزی که ظاهرا درویشی پیوسته در سفر بود، زندگی و افکار مولانا را زیر و رو کرد و در ضمن او را به سرودن شعر تشویق نمود.

مولوی یکی از معروف ترین شعرای متصوف و پارسی گوی است، اما در اشعار مولانا آثار زبان ترکی و یونانی کاپادوکیایی مخصوص ولایت قونیه نیز که در آن دوره هنوز در ولایات آناتولی رایج بود، دیده می شود. «مثنوی مولوی»، «غزلیات شمس» و «رباعیات» مهم ترین آثار مولانا هستند. در دنیای غرب، مولوی در کنار حافظ و خیام یکی از محبوب ترین شاعران جهان اسلام است. در شعر مولوی آثار شعرای پیشین خراسانی از جمله فریدالدین عطار و ابوالمجد سنایی غزنوی (1080-1131 م.) دیده می شود[16].

پس از آشنایی با شمس، مولوی دگرگون شد و با اشعار و اندیشه های خود روح جدیدی در کالبد تصوف دمید. در مقابل تصوف عابدانه غزالی، تصوف مولوی عرفانی عاشقانه داشت.  به نظر جلال الدین همایی «غزالی می گفت تصوفی که از روی قرآن و حدیث مصطفی (ع) نباشد، پایه اش استوار نیست (…) تصوف غزالی با تَقَشُف (ریاضت، درویشی، -م.) همراه بود، نه با تعشُق (عشق ورزی، -م.)».[17]  غزالی تصوف را مشروط به شریعت، زهد و عبادت نمود، در حالیکه تصوف مولوی با عشق به خدا، جذبه، وجد، شور و سماع همراه بود، بدون اما و اگر.

صد سال پس از تصوف متشرع غزالی، مولوی راه همه ادیان و مذاهب را به خدایی واحد و مشترک می شمرد که باید جدا از هر قید و بندی به آن عشق ورزید.

ملت عشق از همه دین ها جداست،                                                                 

عاشقان را ملت و مذهب خداست.

خواجه نصیرالدین طوسی

می توان به جرات ادعا کرد که بعد از خیام ، خواجه نصیرالدین طوسی (1201-1274 م.) آخرین دانشمند و فیلسوف معروف قرن سیزده میلادی جهان اسلام در اواخر دوره ششصد ساله ای بود که مورد نظر این کتاب است. خواجه نصیرالدین از بسیاری جهات ادامه دهنده علم و فلسفه ابن سینا و در کنار او از مهم ترین متفکران و دانشمندان جهان اسلام شمرده می شود. او در تقریبا همه حوزه های دانش و فلسفه زمان خود پژوهش نموده و آثار بسیاری از خود به جا گذاشته است.  خواجه نصیرالدین در کنار علاقه وافر خود به دنیای پیرامون و طبیعت، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی آثار بسیاری دارد که در دوره خود راهگشا بوده است. جالب است بدانیم نقش و سهم خواجه نصیرالدین در نجوم به حدی است که یکی از دهانه های آتشفشانی کره ماه «نصیرالدین» نام گذاری شده است.

بنا بر گمان غالب، خواجه نصیرالدین در خانواده ای پیرو شیعه اسماعیلی به دنیا آمده است، اما در اسماعیلی یا دوازده امامی بودن او اختلاف نظر وجود دارد.

خواجه نصیرالدین پس از تحصیل در نیشابور، همزمان با گسترش حمله مغول به ماوراءالنهر و خراسان، از ولایتی به ولایتی دیگر سفر می نمود. او ابتدا در «قهستان» در جنوب خراسان به تحقیق و تالیف آثار خود پرداخت و سپس با دعوت حکام اسماعیلی  قلعه الموت در نزدیکی قزوین به آنجا رفت. بعد از فتح الموت به دست هلاکو نواده چنگیز تقریبا همه ساکنان این قلعه قتل عام و خود قلعه با خاک یکسان شد. خواجه نصیرالدین یکی از کسان انگشت شماری بود که از این قتل عام جان سالم به در برد. هلاکو که به پیشگویی آینده نبردهای نظامی از طرف منجم ها و ستاره شناسان اعتقاد داشت، خواجه نصیرالدین را منجم مخصوص و وزیر و مشاور خود ساخت. رصدخانه معروف مراغه در این دوره و تحت نظر خواجه نصیرالدین تاسیس شد.

زندگی خواجه نصیرالدین درست همزمان با دوره مولانا جلال الدین بلخی بود. اما شهرت خواجه نصیرالدین نه مانند مولانا در شعر، بلکه در ریاضیات، نجوم، فلسفه، فقه، کلام، طب و معماری است. از طرف دیگر، این دو در بهترین سال های خلاقیت خود با حمله ویرانگر مغول به ماوراءالنهر، ایران، عراق و آناتولی مواجه شدند. مولانا که در آن زمان در قونیه می زیست، در مقابل حمله هلاکو خاموشی اختیار کرد و شاید هم از روی تقدیر گرایی، هجوم های مغولان را نتیجه آن شمرد که «خدا ایشان را یاری داد و نیاز ایشان را قبول کرد».[18] از طرف دیگرخواجه نصیرالدین که در آن زمان در قلعه الموت می زیست، پس از فتح الموت به دست هلاکو گرفتار خان مغول شد و در نهایت منجم باشی، مشاور و وزیر خان مغول گردید. در مورد مناسبت مولانا و خواجه نصیرالدین نسبت به هلاکو و کلا حکومت ایلخانان مغول، روایات و تفسیر های ضد و نقیض بسیار وجود دارد که از حوصله این کتاب خارج است.

دوره سلجوقیان با وجود همه تب و تاب سیاسی و اجتماعی خود، دوره ای فوق العاده مهم از نظر گسترش زبان فارسی معاصر به سرتاسر ایران و شکوفایی فرهنگ و ادب فارسی است.   یان ریپکا  اوضاع فرهنگی در عصر سلجوقی را چنین خلاصه می کند:  «از لحاظ فرهنگی عصر سلجوقی یکی از مراحل اوج فرهنگ و تمدن ایرانی  است (…) اگر سیل بنیان کن  مغول، ایران را در نمی نوردید،  چه بسا تحولات بدیع و بی سابقه ای اتفاق می افتاد». [19] سلاطین و شاهزادگان سلجوقی بیش از یکی دو قرن نبود که از آسیای مرکزی آمده بودند. با اینهمه  و شاید هم به همین جهت آنها لازم می دیدند اداره دولت را به وزیران و دبیران کاردان و مجرّب ایرانی بسپارند. آنها همچنین سنت پیشینیان غزنوی خود در مورد حداکثر حمایت از فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان فارسی را ادامه دادند، تا جایی که  «دربار سلجوقی پر از علما  و نویسندگان ایرانی بود. زبان رسمی فارسی بود و بر خلاف روش معمول ایام محمود غزنوی، مکاتبات اداری  دربار با این زبان ( و نه عربی، -م.) انجام می گرفت».[20]

[1] لمبتون: ساختار درونی امپراتوری سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 207

[2] همانجا، ص. 208

[3] نظام الملک: سیاست نامه، ص. 11

^[4] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 278

[5] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[6] غزالی، همانجا، ص. 60-61

^[7] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. 311-312

^[8] همانجا

[9] مکاتیب فارسی غزالی، ص. 45

[10] غزالی: المنقذ من الضلال (اعترافات غزالی)، ص. 40

[11] غزالی، همانجا، ص. 91-92

[12] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. 41-42

[13] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, 6

[14] Maalouf, Samarkand, pp.13-20

نگارنده کتاب حاضر از ترجمه آلمانی این کتاب استفاده کرده که اصل آن به فرانسه است. ترجمه فارسی این اثر نیز موجود است، اما نگارنده با این ترجمه آشنا نیست.

[15] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[16] ریپکا: شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 529

[17] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ص. 369

[18] فیه مافیه (گفته های مولوی)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر نگاه، چاپ دوم، ص 80

[19] ریپکا، همانجا، ص. 522

[20] همانجا، ص. 521

دسته‌ها:رنگارنگ