چهار چهره در فهم تاریخ و دانش منطقه: پونافیدین، مینورسکی، پولاک، کاهون

در درک ما از تاریخ ایران و قفقاز، معمولاً «اتفاقات بزرگ» دیده می‌شود: جنگ‌ها، تجزیه‌ها، انقلاب‌ها، مهاجرت‌ها. اما بخش مهمی از آنچه ما امروز «دانش ایران و منطقه» می‌نامیم، در واقع حاصل کار کسانی است که شاید خودشان «اتفاق بزرگی» نبودند، اما داده‌ها، روایت‌ها و «تصور»های این منطقه را شکل دادند. در اینجا چند نفر را یاد آوری میکنم – ابتدا از خارج، بعد از خود ایران. خواهیم دید که این اشخاص نامدار سه نقش متفاوت ـ و مکمل ـ داشته‌اند. و به این ترتیب بود که «ایرانشناسی» یا دانش کنونی در بارۀ ایران و منطقه، «طبق معمول» و به رسم همۀ دانش های معاصر دیگر از غرب آمد، در ایران ریشه دواند و در ایران در دو یا سه موج یا «نسل» متمایزدر دو یا سه مرحلۀ اجتماعی و سیاسی مختلف، به سطح کنونی دانش ما در بارۀ ایران و منطقه رسید.

انتخاب این اشخاص در این نوشته بر اساس «تأثیر این اشخاص در نقطه‌ی تغییر» است، نه بر اساس ارزش یا اهمیت «اندیشه ها و محصول پژوهشی» آنان.

طبیعی است که افراد دیگری هم نقشی بسیار مهم داشته‌اند؛ از پژوهشگرانی که در قرن نوزدهم خط میخی را رمزگشایی کردند و گذشتۀ باستانی ایران را آشکارتر ساختند، تا چهره‌هایی مانند احمد کسروی، ریچارد فرای، و احسان یارشاطر در دوران جدید. اما معیار انتخاب در این نوشته «لحظه‌ی انتقال» بوده است: افرادی که در یک نقطه‌ی تاریخی، “نحوهٔ فهم” ما و خارجیان از ایران را تغییر داده‌اند – یعنی افرادی که ضریب حضور آن‌ها در میدان بحث دانشگاهی، روشنفکری، و حتی گفت‌وگوی عمومی به عنوان نقطه‌ی عطف در شیوه تولید دانش بالا بوده است. بنابراین انتخاب در اینجا به معنی نفی دیگری نیست، بلکه به معنی تمرکز روی گره‌گاه‌های تغییر فهم است.

پیر پونافیدین

پیر پونافیدین «Pierre Ponafidine 1840-1920s» کارمند و افسر روسیه تزاری بود که بخش مهمی از خدمت حرفه‌ای خود را در اواخر دوره قاجار در شمال‌غرب ایران گذراند. او از خانواده‌ای با ریشه تاتار-روسی بود و در فضای اداری و امنیتی قفقاز رشد کرد. پونافیدین در تبریز و ارومیه و مناطق کردنشین ایران، اوضاع قومی و سیاسی منطقه را برای دولت روسیه مطالعه و گزارش می‌کرد. او در واقع یکی از «واسطه‌های میانی» میان امپراتوری روسیه، ایران قاجاری، و محافل فکری اروپا بود.

پونافیدین پس از بازنشستگی به نوشتن و گزارشگری در محیط روشنفکری اروپا پرداخت. کتاب او درباره کُردها به زبان فرانسوی با عنوان

Les Kurdes à travers l’Histoire et la Légende, Paris 1909

از اولین بررسی‌های غربی درباره تاریخ و سیاست کردها در آغاز قرن بیستم است. اهمیت این کتاب نه از نظردانش قوم‌شناسی امروزی، بلکه از این نظر است که تصویر و «برداشت میدانی» یک شاهد مستقیم آن روزگار را از این منطقه نشان می‌دهد.

پونافیدین همراه با همسرش، ایما، یک سفرنامه به زبان انگلیسی نیز منتشر کرد با عنوان

Life in the Moslem East, New York, 1911

این کتاب حاصل یک سفر وسیع آنان از قسطنطنیه به عراق و عربستان و خلیج فارس و هند و بازگشت به ایران است. بنا بر گفته ناشران، بخش زیادی از عکس‌های این کتاب را همسر پونافیدین گرفته است. این کتاب یکی از منابع مهم برای شناخت ایران، عراق و خلیج فارس در آستانه دوران مدرن است. (بخش هایی از این کتاب که مربوط به ایران و ایرانیان آن دوره میشود، توسط عباس جوادی به فارسی ترجمه شده است، در این لینک).

پس از انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷، جهان سیاسی و اداری‌ای که پونافیدین در آن شکل گرفته بود، فروپاشید. او سال‌های آخر عمر را به صورت مهاجر در استانبول گذراند و همانجا نیز درگذشت. خانواده او در قرن بیستم عمدتاً به فرانسه رفتند و نام خانوادگی «Ponafidine» تقریباً فقط در فرانسه و موناکو باقی ماند.

پیر پونافیدین یک «شاهد میدانی» در نقطه تلاقی سه جهان بود: روسیه تزاری، ایران قاجار، و عثمانی اواخر قرن نوزدهم. هر سه این جهان‌ها امروز برای ما «تاریخ» شده‌اند. اما پونافیدین در زمان خودش هیچ «مرز نظری» میان این سه جهان نمی‌دید؛ او با هر سه می‌زیست. امروز خواندن او فرصتی است برای اندیشیدن دربارۀ اینکه تصویرهای غرب از ایران و خاورمیانه چگونه و توسط چه کسانی شکل گرفت.

پونافیدین افسر و کارمند امور سرحدی قفقاز در خدمت روسیه بود و در تبریز و ارومیه و در میان آشوری‌ها، کردها و ترک‌زبانان ایران و عثمانی رفت و آمد داشت. کار او، از نگاه خودش، «جمع‌آوری واقعیت» برای دستگاه سیاسی بود. اما همین «واقعیت» هایی که او ثبت و منتقل کرد، بعداً خود تبدیل به مواد خام روایت‌های بعدی شد. کتاب او درباره کردها (پاریس ۱۹۰۹) بیشتر از آنکه امروز یک منبع دقیق اتنوگرافی باشد، سند زمانی است: سند یک نگاه، سند یک لحظه، سند یک ذهنیت.

اما حتی این فقط نصف ماجراست. سفرنامۀ مشترک او و همسرش، «زندگی در شرق مسلمان» (نیویورک ۱۹۱۱)، یک چیز دیگر دارد: تجربه بدن‌دارِ سفر. عبور از قسطنطنیه تا آناتولی، سپس عراق و عربستان و خلیج فارس و هند و بازگشت به ایران. عکس‌ها را ـ به روایت ناشران ـ همسرش گرفته است. یعنی اینجا نه فقط متن، بلکه «تصویر» هم در کار است: تصویری که غرب از شرق مسلمان می‌ساخت، با چشمی که نزدیک بود، نه دور.

اینکه امپراتوری روسیه فروپاشید و پونافیدین در استانبولِ ۱۹۲۰ درگذشت، پایان «حضور فیزیکی» او در منطقه بود. اما نقش او و کسانی مثل او ادامه یافت: آن‌ها به شکل‌دهندگانِ آن لایۀ اولیه‌ای از تصویر و تفسیری تبدیل شدند که بعدها غرب، بر اساس آن، شرق خاورمیانه را می‌فهمید و معرفی می‌کرد. پرسش مهم ما امروز شاید این باشد: ما وقتی امروز آن کتاب‌ها را می‌خوانیم ـ و یا قطعاتی از آن را به فارسی برمی‌گردانیم ـ دقیقاً در کدام لایه از آن تصویر ایستاده‌ایم؟ آیا ما متن او را «تاریخ» می‌خوانیم، یا در واقع «آینۀ نگاه» را می‌خوانیم؟

«Vladimir Minorsky, 1877-1966» ولادیمیر مینورسکی

ولادیمیر مینورسکی از آن دسته اندیشمندانی است که نه به‌عنوان «شاهد»، بلکه به‌عنوان «سازنده» وارد تاریخ فهم این منطقه می‌شود. او مواد خام گردآوری‌شده از سوی مأموران میدانی، زبان‌شناسانِ گردآورنده («corpus») و منابع پراکنده فارسی، ترکی و عربی را به «دانش منسجم» تبدیل کرد. اگر شاهدانی مانند پونافیدین و گردآورندگان دیگری مانند او مصالح ساختمان را فراهم کردند، هندسه و طرح این ساختمان را مینورسکی بنا کرد. اینجاست که او در تاریخ «دانشِ ایران و قفقاز» جایگاه یگانه‌ای دارد.

مینورسکی در کارهایش دو رویکرد را ترکیب کرد: نخست، شناخت تاریخی و جغرافیاییِ جزئیات (مناطق، قبایل، مسیرها، آبادی‌ها؛ همان چیزهای ملموس زمینی) و دوم، قرار دادن این جزئیات در یک تصویر بزرگ‌تر از تحول دولتها، قدرت‌ها، و شبکه‌های فرهنگی در منطقه. حاصل این ترکیب، تصویر منسجمی از ایران بزرگ و قفقاز بود که تا امروز هم بسیاری از چارچوب‌های پژوهشگران، مستقیم یا غیرمستقیم، از میراث او تغذیه شده است.

با این حال، باید یک نکته را هم دید: مینورسکی به‌لحاظ تاریخی، نماینده آخرین مرحله‌های شرق‌شناسی کلاسیک اروپا است. جهان او جهانی است که در آن «منطقه» هنوز یک موضوعِ بیرونی و «قابل مشاهده و قابل طبقه‌بندی» بود؛ و او با این فرض کار می‌کرد. از نیمه دوم قرن بیستم به بعد، خود این پیش‌فرض هم زیر سؤال رفت. اما همین تغییر، ارزش تاریخی کار مینورسکی را کم نمی‌کند. برعکس، به ما امکان می‌دهد بفهمیم «نقطه اتصال» میان جهان قدیم و جهان جدیدِ دانش کجا بوده است.

به همین دلیل است که مینورسکی، اگر درست در جای خودش دیده شود، نه فقط یک متخصص است و نه فقط یک شرق‌شناس. او لحظة تبدیل‌شدن «اطلاعات منطقه» به «ساختار دانشی» است. تاریخ دانستن درباره ایران و قفقاز، بدون فهم نقش او، تاریخ ناقصی خواهد بود.

یاکوب ادوارد پولاک «Jacob Eduard Polak, 1818-1891»

پولاک از این تجربه، یک قدم جلوتر رفت: فهمید که «ایران» برای شناخت، فقط متن و روایت سیاسی نیست؛ بلکه در درجه اول بدن‌ها، محلات، عادت‌ها و الگوهای زندگی روزمره انسان‌ها است. کتاب او درباره ایران که پس از بازگشت به اروپا منتشر شد، از اولین متن‌هایی است که ایران را نه از پنجرۀ سیاست بین‌الملل، بلکه از دریچه «واقعیت عرصه زندگی» توصیف کرد. در این کتاب، ما با تهران نه به‌مثابه پایتخت شاهنشاهی، بلکه به‌مثابه محیط زیست انسان‌های تهران روبه‌رو هستیم تا درک کنیم آنها چگونه زندگی می‌کنند، بیمار می‌شوند، درمان می‌شوند، و برای زندگی خود معنا می‌سازند.

یاکوب ادوارد پولاک پزشک اتریشی بود که در دورۀ ناصری به تهران دعوت شد و در مدرسۀ دارالفنون به تدریس طب پرداخت. اما مأموریت او در عمل فراتر از «انتقال دانش پزشکی» بود و به تجربه اجتماعی و شناخت عینی از جامعه شهری ایران تبدیل شد. پولاک در مسیر کار روزانه‌اش با «بدن» و «بیماری» و «درمان» در تهران روبه‌رو بود، و همین مواجهه مستقیم با زندگی واقعی مردم بود که او را از یک پزشک خارجی به یک مشاهده‌گر جامعه ایرانی تبدیل کرد.

در تاریخ شناخت ایران توسط غرب، پولاک همان جایی ایستاده است که «بدن و طب» را به‌عنوان مدخل شناخت یک جامعه وارد کرد. او بعداً شرق‌شناس نشد، نظریه‌پرداز سیاسی هم نشد؛ اما نطفه یک نوع نگاه را گذاشت: اینکه جامعه را می‌توان از «زیست‌شناسی و پزشکی» به سمت «فهم اجتماعی» باز کرد. به همین دلیل، جایگاه پولاک در این زنجیره این است: نخستین کسی که یک اتاق درمان را تبدیل به یک آزمایشگاه اجتماعی کرد و متن از آن بیرون کشید.

لئون کاهون «Leon Cahon 1841-1900»

لئون کاهون نویسنده و روزنامه‌نگار فرانسوی بود که با یک پروژه جاه‌طلبانه وارد تاریخ شد: بازنویسیِ «ریشه‌های شرق» به زبانی که اروپای قرن نوزدهم بتواند بخواند و بپذیرد. او تاریخ ترک‌ها، ایران، آسیای میانه و حتی اقوامی که امروز «خارج از نقشه سیاسی» ما هستند را در چشم‌انداز بزرگی قرار داد که هدفش، نه فقط روایت گذشته، بلکه ساختن یک «منشأ» و «افق معنایی» بود. کاهون در واقع شرق را فقط توصیف نکرد؛ شرق را بازآفرینی کرد تا به اروپاییان توضیح بدهد که «شرق» چه بوده و امروز باید چگونه فهمیده شود.

نکته مهم کاهون این است که او، برخلاف مأموران محلی یا پولاک و دیگر گردآورندگان «corpora» روی «تراشیدن یک روایت کلان» کار کرد. او با ترکیبِ منابع تاریخی، اسطوره‌شناسی، زبان‌ها و اَسناد جغرافیایی، یک «نظام معنایی» ساخت که در آن، تاریخ شرق یک مسیر ممتد پرحادثه بود که به امروز می‌رسید. بسیاری از روایت‌های هویتی ـ به‌ویژه در حوزه ترکان ـ بعدها مستقیم یا غیرمستقیم از همین چارچوب‌های معنایی تغذیه شدند. یعنی کاهون در عمل نشان داد که تولید تاریخ فقط از طرف دانشگاه‌ها نیست؛ روزنامه‌نگار و «essay» نویس هم می‌تواند نقطه عزیمت «معنا» بسازد.

کاهون، درون تاریخ آموزش و درک شرق در غرب، جایی ایستاده است که «رؤیاپردازی معنایی» و «روایت تاریخی» روی یک خط مشترک قرار می‌گیرند. او سیاستمدار نبود، اما تاریخ‌ساز بود؛ نه از راه قدرت اجرایی، بلکه از راه قدرت داستان‌سازی ـ آن داستان تاریخی بزرگ و کلانی که بعدها ده‌ها نفر، از ملی‌گرایان تا قوم‌گرایان و حتی شرق‌شناسان آکادمیک، از آجر و ملات آن استفاده کردند. فهم این نکته برای ما مهم است: تاریخ همیشه به یک اندازه با «داده» ساخته نمی‌شود؛ گاهی با «تصویر» هم ساخته می‌شود ـ و کاهون استاد ساختن تصویر بود.

محمد قزوینی

محمد قزوینی در آستانه قرن بیستم از همان «آستانه»‌ای ظاهر شد که در آن، شرق‌شناسی و ایران‌پژوهی کلاسیک اروپا به اوج رسیده بود و ایرانِ مدرن تازه داشت خود را در قاب‌های جدید می‌فهمید. قزوینی از معدود ایرانیانی بود که در همان لحظه بحرانی، وسط اروپا، وارد فرآیند واقعی «وارد شدن ایران» به نظام دانش مدرن شد: نه در سطح شعار، بلکه در سطح بسیار سخت و دقیق «philology» ،تصحیح متن، و اندازه‌گیری علمی روایت‌ها. او همان جایی ایستاد که ایران، برای اولین بار، خودش را با معیارهای مدرن ارزیابی کرد.

قزوینی به اروپا رفت، اما نه برای جذب شدن، بلکه برای «بازتعریف کردن» آنچه «ایران» و «تاریخ ایران» نام دارد. او کار را از سطح برداشت‌های سیاسی روز، و از سطح کلیشه‌های ادب‌پرستانه ایرانی (که در آن دوره هم فراوان بود) پایین‌تر آورد و به سطح سند و مدرک و نسخه و ارجاع رساند. کار قزوینی در واقع یک چرخش بود: اینکه ایران می‌تواند خودش روایت خودش را بسازد، اما نه با گفتارهای خطابه‌ای، بلکه با همان ابزارهای علمی‌ای که اروپایی‌ها منطقه را با آن‌ها مطالعه می‌کردند.

قزوینی آن لحظه‌ی «بازترکیب» است: لحظه‌ای که دانش تولیدشده بیرون از ایران، با تجربه زیسته و میراث نسخه‌های ایرانی آشتی پیدا کرد و تبدیل شد به سنت نقد متن و پژوهش تاریخیِ ایرانی در قرن بیستم. او مثل مینورسکی نظریه بزرگ نساخت؛ مثل کاهون روایت کلان نساخت؛ «corpus» خام فراهم نکرد. اما قزوینی کاری کرد که از همه بنیادی‌تر است: او برای نخستین نسل پژوهشگران ایرانی، «امکان مشارکت» در تولید، تصحیح و بازفهم دانش مدرن را فراهم کرد. از همین رو، او نقطة اتصال میان آن دورانِ بیرونی (اروپایی) – محور دانش و دوران درونی-محور دانش در ایران است.

ابراهیم پورداود

ابراهیم پورداود نماینده آن نسلی از پژوهشگران ایرانی است که نه فقط «دانش غرب» را دریافت کردند، بلکه آن را به درون یک افق معنایی ایرانی بازگرداندند و بازتولید کردند. او مسیر خود را در زمانه‌ای آغاز کرد که ایرانِ پهلوی اول در حال تعریفِ تازه‌ای از «هویت ملی» بود. اما تفاوت پورداود با بسیاری از صداهای آن دوره در این است که او هویت را شعارآفرینی نکرد؛ او هویت را از بستر زبان، متون کهن، اسطوره، و سنّت‌های فکری پیش از اسلام استخراج کرد و به بحثِ دانشگاهی تبدیل نمود.

پورداود با اوِستا و جهان اندیشگی و زبانی زرتشتی کار کرد، اما نه به‌عنوان «منبع افتخار» یا «نوستالژی»، بلکه همچون مواد خام برای شناخت تاریخ فکری ایران. او به جای اینکه ایران را در یک خط داستانی ملی‌گرایانه صرف قرار دهد، از دل متون و زبان‌شناسی، لایه‌های عمیق‌تری از تداوم و گسست را نشان داد: اینکه چگونه معنا، اندیشه و زبان در ایران از عصرهای بسیار قدیم تا امروز تغییر کرده و بازتولید شده است. این سطح از کار، هویت را به یک امر «تحقیقی» تبدیل کرد، نه یک امر «خطابه‌ای».

در تاریخ تولید دانش مدرن، جایگاه پورداود میان قزوینی و هدایت قابل فهم است. قزوینی «امکانِ مشارکت» را فراهم کرد و پورداود «افق تاریخی» را باز کرد. او مواد و میراث زبانی ایرانی را به میز پژوهش مدرن آورد. به همین دلیل، نقش پورداود این نیست که حرف نهایی را زده باشد؛ نقش او این است که راه را باز کرده است. راهی برای اینکه ایران بتواند گذشته خود را نه در سطح ستایش، بلکه در سطح پژوهش بازشناسی کند. از این نظر، پورداود یکی از بنیان‌گذاران تفکر علمی درباره میراث کهن ایران است.

صادق هدایت

صادق هدایت برای ما معمولاً «نویسنده» است، اما در گستره «تاریخ تولید دانش»، هدایت جای دیگری ایستاده است: او کسی بود که از دل زبان و روایت، و از دل تجربه زیسته‌ی انسان ایرانی، دانشِ تازه‌ای از «خود» ساخت. هدایت ایران را نه از سطح دولت و ایدئولوژی، بلکه از سطح روان، افسانه، زبانِ مردم و احساسِ وجودیِ انسان ایرانی فهمید. او همان کسی است که به ما نشان داد «شناخت» را فقط نمی‌توان از دانشگاه و نسخه و فیلولوژی ساخت؛ شناخت شکل دیگری هم دارد: شناخت از راه روایت و ادراک.

هدایت به سراغ فرهنگ عامه، حیواناتِ اسطوره‌ای، مَتل‌ها، ترانه‌ها، آیین‌های پنهان، و ادبیاتِ کمتر دیده‌شده رفت. او نگاه کرد که مردم در روایت‌ها و قصه‌ها چه فکر می‌کنند و چه می‌فهمند. اگر قزوینی ما را وارد سازوکار علمی کرد و پورداود افق تاریخی را باز نمود، هدایت عمق عاطفه و ناخودآگاه فرهنگی را باز کرد. او به ما یاد داد که «فهم ایران» فقط فهم تاریخ سیاسی نیست؛ فهم «انسان ایرانی» هم هست، با همه زخم‌ها و تاریکی‌ها و لایه‌های پنهانش.

برای همین است که هدایت، در این سه‌گانه ایرانی، جای سوم را دارد: او دانش را از سطح متون و ساختمان تاریخی به سطح تجربه وجودی آورد. هدایت نشان داد که مسئله فقط این نیست که «ایران از کجا آمده» (پورداود)، بلکه اینکه «ایران در درون انسان ایرانی چگونه تجربه می‌شود». و به این ترتیب، هدایت نقطه‌ای شد که در آن نسل تازه‌ای از فهم ایران، نه با فیلسوفان دولت‌ساز، بلکه با نویسنده‌ای تنها و حساس، آغاز شد. از این‌جا به بعد، «شناخت ایران» دیگر فقط پروژه دانش نبود؛ تجربه‌ی سوژه هم بود.

داریوش شایگان

داریوش شایگان (۱۳۱۳–۱۳۹۶) در تهران متولد شد، در ژنو و سوربن فلسفه و زبان‌های شرقی خواند و بعدها سال‌ها در پاریس و تهران بین دو جهان رفت و آمد فکری داشت. از نخستین اعضای مؤسسه مطالعات اسماعیلیه دانشگاه تهران بود، با اندیشه‌های هانری کربن آشنا شد، و از همان دهه ۴۰ شمسی شروع کرد به طرح پرسش‌هایی که در آن زمان در ایران اصلاً مطرح نبود: نسبتِ «شرق» با خودش، و نسبتِ شرق با تصویر غرب. شایگان ابتدا با رویکرد فلسفی و تطبیقی کار کرد، اما از دهه ۶۰ شمسی به بعد، رویکرد او به سوی تحلیل‌های پسا استعماری، ذهنیت‌شناسی و ایدئولوژی‌پژوهی رفت.

نقش تاریخی‌ شایگان در این پروژه (از بیرون ← به درون ← به نقد) این است که او فهمید مسأله فقط این نیست که «دانش درباره ما بیرون از ایران تولید شد و بعد ما آن را در درون کشور جذب کردیم». او لایه‌ی سوم را دید: اینکه ما خودمان «تجربه خویش» را هم بر اساس همان تصاویر و بازنمایی‌ها می‌سازیم. شایگان نشان داد که شرق، فقط قربانی تصویر غرب نیست؛ شرق، خودش تولیدکننده نسخه‌های تازه‌ای از همان تصویر هم هست. این «خود-شرق‌انگاری» «(self orientalization)» کلید اصلی اوست.

از این جهت، شایگان نقطه عبور است از «مصرف دانش» به «نقد دانش». او از دل سنت اسطوره‌شناسی و فلسفهٔ تطبیقی شروع کرد، اما در پایان به این رسید که ما باید «خودِ سازوکارِ تولید تصویر» را نقد کنیم؛ یعنی آن مکانیسم‌هایی که ذهن ما ایران را، غرب را، سنت را، مدرنیته را پیشاپیش چارچوب‌بندی می‌کنند. او نشان داد که در قرن بیستم، تاریخ فقط با وقایع بزرگ ساخته نشد؛ تاریخ به همان اندازه با «تعبیر» ساخته شد.

شایگان به همین دلیل برای ما مهم است: او نقد را به عرصه «ذهن» کشاند. اگر پونافیدین و امثال او داده ها را ساختند، اگر مینورسکی نظم نظری به این داده ها بخشید، اگر قزوینی و پورداود دانش را بازترکیب کردند و هدایت عمق پنهان انسان را نشان داد؛ شایگان همان کسی است که به ما گفت: حالا باید خودِ «صورت‌بندی فهم» را زیر سؤال ببریم. نقد بدون این لایه، نقد ناقص است؛ و شایگان با دقت و جسارت، این لایه سوم را به آگاهی تبدیل کرد.

احسان نراقی

احسان نراقی (۱۳۰۵–۱۳۹۱) جامعه‌شناس ایرانی، تحصیل‌کرده دانشگاه ژنو، و از نخستین ایرانیانی بود که در ساختارهای بین‌المللیِ تولید دانش اجتماعی به‌طور حرفه‌ای وارد شد. سال‌ها در یونسکو فعالیت داشت، در پروژه‌های مقایسه‌ایِ اجتماعی حضور داشت، و در دوره‌ای که «جامعه‌شناسی» در ایران هنوز تازه بود، او یکی از مهم‌ترین مجاری انتقال روش و نگرش علمیِ اجتماعی به ایران شد. نراقی از معدود کسانی بود که هم ساختار فهم غرب از «جهان سوم» را از نزدیک دیده بود و هم تجربه زیسته سیاست و جامعه ایرانی را داشت.

نقاط قدرت و محدودیت‌های نراقی هر دو از همین دوگانه برمی‌خیزند: او ساخت دولت مدرن و توسعه را از نزدیک دیده بود، اما وقتی به ایران نگاه می‌کرد، با واقعیتی روبه‌رو بود که در آن «دولت» و «جامعه» روی دو صفحه متفاوت حرکت می‌کردند. نراقی این فاصله را به مسئله اصلی تبدیل کرد: چرا دولت‌ها در ایران می‌خواهند از بالا «ترقی» را پیاده کنند، اما جامعه از پایین یک زندگیِ دیگر دارد؟ چرا تولید سیاست، جدا از تولید انتظار مردم می‌شود؟ نقد نراقی اینجا بود: نقد «مدرنیته دولت‌محور» در ایران.

در نسل او، این یک چرخش است: تحلیل تاریخ و فرهنگ کافی نیست؛ باید «سازه‌های قدرت» را شناخت. نراقی وارد همین جبهه شد. برای او، مسئله‌ی اصلی ایران نه صرفاً نزاع سنت و مدرنیته، بلکه عدم انطباق «زبان دولت» و «تجربه مردم» بود. او نشان داد که ایران نه در سطح ایدئولوژی که در سطح ساختار رابطه دولت ـ جامعه شکاف دارد. و اگر این شکاف حل نشود، هیچ پروژه توسعه‌ای ـ از راست یا از چپ، از ملی‌گرا یا از مذهبی ـ به نتیجه پایداری نمی‌رسد.

به همین دلیل، نراقی در این شش‌گانه «نقد» جایی بسیار تعریف‌دار دارد: اگر شایگان نقد ذهنیت است، نراقی نقد ساخت است. او نقد را وارد سطحی کرد که قابل اندازه‌گیری است: ساختارِ رابطه دولت با جامعه. نراقی نشان داد که نقدِ دانش درباره ایران، باید نقدِ سازوکارهای قدرت در ایران هم باشد. بدون این لایه، دانش ما همیشه در سطح متن و ذهن و تصویر می‌ماند. با نراقی، «واقعیت اجتماعی» وارد نقد شد.

داریوش آشوری

داریوش آشوری (۱۳۱۷) نویسنده، زبان‌شناس، مترجم و اندیشه‌ور ایرانی است که بخش مهمی از عمر حرفه‌ای‌اش را در مرز میان زبان، فلسفه، و علوم اجتماعی گذراند. تحصیل‌کرده دانشگاه تهران، و عضو نسل نخست روشنفکران ایرانی پس از دهه ۴۰ که در مواجهه با علوم انسانی جدید، به جای بازتولید شعار، وارد «تعریف مفاهیم» شد. آشوری سال‌ها در پاریس و اروپا زیست، و مثل شایگان و نراقی، هم تجربه‌ی غرب داشت، هم تجربه‌ی ایران را از درون فهم می‌کرد.

نقطه تمایز آشوری این است که او پی برد که نقدِ ذهنیت (شایگان) و نقدِ ساخت (نراقی) کافی نیست اگر «زبان فهم» ناپخته بماند. او پرسید: ما درباره چه چیز حرف می‌زنیم، وقتی این مفاهیم ـ مثل آزادی، دولت، ملت، فرهنگ، ایدئولوژی، مدرنیته، سوژه ـ در زبان فارسی هنوز «رسوب نکرده‌اند»؟ آشوری در واقع نقد را برد به سطح «ابزار شناخت». گفت تا زبانِ مفهومیِ ما به روز و دقیق نباشد، ما حتی نمی‌توانیم به‌طور روش‌مند دست به نقد بزنیم.

آشوری نشان داد که مفهوم فقط یک واژه نیست؛ «ظرف تجربه» است. اگر ظرف‌ها متفاوت باشند، تجربه‌ها قابل مقایسه و قابل تحلیل نیستند. او کار سترگ و دشوار را وارد کرد: استحکام‌سازی «فرهنگ مفهومی» در زبان فارسی. از همین زاویه، او نه فقط مترجمِ نیچه و هانا آرنت است؛ بلکه بازسازنده‌ زبانِ بحث و جدل و علوم انسانی در ایران است. آشوری عملاً به ما یاد داد که بدون زبانِ دقیق، علوم انسانی دقیق نداریم.

به این دلیل، آشوری حلقه سوم در این سه‌گانه نقد معاصر است. شایگان ساختار «تصاویر» را نقد کرد، نراقی «ساختار قدرت» را. آشوری هم «ساختار مفاهیم» را. با آشوری ما می‌فهمیم که نقد فقط محتوا نیست؛ نقد شکل فکر کردن و زبانِ فکر کردن هم هست. و اینجا، نقد به نهایت خودش می‌رسد: نقد به جایی می‌رسد که خودِ ابزارِ فهم را موضوع نقد قرار می‌دهد.

در یک نگاه کلی، مرحله نخست شناخت مدرن این منطقه در بیرون از ایران شکل گرفت. از پونافیدین که با مشاهده مستقیم و سفرنامه، تجربه عینی را ثبت کرد؛ تا گردآورندگان و زبان شناسان که از داده‌ها «corpus» شناسان که با کارموشکافانه ؛ تا در نهایت مینورسکی که با کنار هم گذاشتن این مصالح خام، نقشه‌ای نظری برای شناخت ایران و قفقاز ساخت. این ها ستون‌های آن مرحله اول‌اند: مرحله تولید دانش بیرونی درباره ایران.

در مرحله دوم، این دانش به داخل ایران آمد و «بازترکیب» شد. قزوینی امکان مشارکت ایران را در این میدان فراهم کرد و معیارهای علمی تصحیح و سنجش را وارد کرد؛ پورداود افق تاریخی را باز کرد و میراث کهن را به موضوع پژوهش مدرن تبدیل کرد؛ و هدایت عمق تجربه انسانی ایرانی را موضوع شناخت ساخت. در این مرحله، ایران فقط موضوع شناخت نبود؛ کنشگر تولیدکننده و بازآفرین دانش شد.

در مرحله سوم، نسل جدیدتر به نقد سازوکارهای تولید شناخت پرداخت. شایگان نشان داد که مسئله فقط محتوای دانش نیست، ذهنیت‌های شرق‌ساز و غرب‌ساز نیز باید نقد شوند؛ نراقی ساخت‌های قدرت و رابطه دولت و جامعه را به موضوع نقد آورد؛ و آشوری نقد را به سطح ابزارهای مفهومی و زبانِ فهم ارتقاء داد. در این مرحله، نقد به اوج خود رسید: نقدِ نه فقط آنچه می‌دانیم، بلکه شیوه‌ای که می‌فهمیم را در بر گرفت.

و پرسش باز می‌ماند: امروز، با گذشت تقریباً صد و پنجاه سال، در شرایط سیاسی و اجتماعی کنونی و با تکیه و درس آموزی از گذشتگان و کار و اندیشه های آنان، ما با چه عینک‌هایی ایران را می‌بینیم؟

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر (زاده ۱۳۳۵) فیلسوف، محقق و نویسنده ایرانی است. تحصیل‌کردهٔ آلمان، با کار بر روی فلسفهٔ کانت، نقد ایدئولوژی، و فلسفهٔ سیاسی مدرن. نیکفر در ایران پس از انقلاب، از معدود کسانی بود که از «نظریهٔ مدرن» به‌عنوان ابزار فهم ایران استفاده کرد، نه برعکس. او سال‌ها در ایران و اروپا زیسته، و نوشته‌هایش از دهه ۷۰ به بعد، در حوزه نقد ایدئولوژی، سکولاریزاسیون، فهم قدرت، ساخت اخلاق، و امکان دموکراسی در ایران تأثیرگذار بوده است.

نقطه آغاز فهم جایگاه نیکفر این است: او نخستین کسی در ایران بود که نقد را در سطح «پیش‌فرض‌های معرفتی» و «منطق درونی گفتار» انجام داد. مسئله برای او فقط این نبود که ایران چه سوژه‌هایی دارد و چه اتفاقاتی افتاده؛ بلکه اینکه اصلاً «کدام دستگاه مفهومی»، چه چیز را قابل فکر کردن و قابل نامگذاری می‌کند. نیکفر نقد را از سطح نتیجه‌ها به سطح «premises» برد: آن لایهٔ پنهان که معمولاً بدون آنکه دیده شود، شکل فکر ما را تعیین می‌کند.

در کار نیکفر، علم صرفاً «اطلاعات» نیست؛ علم نوعی «ethics of thinking» است: اخلاق فکر کردن. او نشان داد که در فضای فکری ایران، اغلب نقد به سطح محتوا محدود می‌شود، و زبان و ساختارهای تولید گزاره، خودشان دست‌نخورده باقی می‌مانند. نیکفر با اصرار و استمرار، این لایه را موضوع بحث کرد: چه پیش‌فرض‌هایی در ایرانِ امروز اجازه می‌دهند که خشونت، جرم سیاسی، یا استثمار، اصلاً «توجیه‌پذیر» شوند.

از این زاویه، نیکفر نقطه شروع طبیعی «گام چهارم» است. او نقد را نه «centrally «در ذهنیت (شایگان) نگه داشت، نه فقط در ساخت‌های اجتماعی (نراقی)، نه تنها در مفاهیم زبان (آشوری)، بلکه نقد را به لایهٔ «logic» تولید روایت سیاسی و اخلاق اجتماعی کشاند. این همان جایی است که دانش درباره ایران، از «مطالعه» عبور می‌کند و به «شرط‌سنجی امکانِ رهایی» تبدیل می‌شود. نیکفر به ما یادآوری می‌کند که نقد مدرن، اگر واقعاً بخواهد موثر باشد، باید اول از همه قواعد بازی فکر را نقد کند.

سید جواد طباطبایی

سید جواد طباطبایی (۱۳۲۴–۱۴۰۲) استاد علوم سیاسی و نظریه‌پرداز ایرانی بود. تحصیل‌کرده فرانسه، در دانشگاه سوربن، با تمرکز بر تاریخ اندیشه سیاسی. او سال‌ها در دانشگاه تهران تدریس کرد و از دهه ۱۳۷۰ خورشیدی با کتاب‌ها و مقاله‌هایش درباره «تأملی در باره ایران» به یکی از پر بحث‌ترین چهره‌های عرصه اندیشه عمومی تبدیل شد. طباطبایی به‌طور خاص به «امکان یا عدم امکان» نظریه‌پردازی سیاسی مدرن در ایران توجه داشت، و این بحث را به مرکز منازعه فکری آورد.

طباطبایی برای نخستین‌بار «سقوط اندیشه سیاسی» را تبدیل کرد به مسئله‌ای که از سطح ادعا و گمانه بالاتر می‌رود و نیازمند توضیح ساختاری است. او گفت مشکل فقط «سیاست‌مداران بد» یا «حوادث بد» نیست؛ مشکل عمیق‌تر است: یک » «continuity» گسیخته در تاریخ اندیشه ایرانی. ادعای طباطبایی این بود که ایران از دوره صفویه به بعد، نتوانسته «تداوم نظری» بسازد. این ادعا، چه بپذیریمش و چه ردش کنیم، یک اثر تعیین‌کننده داشت: بحث اندیشه سیاسی ایران را از سطح توصیف و گلایه، به سطح «تشخیص ساختاری» منتقل کرد.

نقطه حساس در کار طباطبایی همین‌جاست: او بحث را «national» کرد. گفت ما باید «روایت خودمان» از تاریخ اندیشه سیاسی داشته باشیم. برای نخستین نسل پس از انقلاب، این یک shock فکری بود: اینکه نقد را می‌توان به سطح «ساخت روایت ملی» برد. آنچه طباطبایی انجام داد، وارد کردن سیاست در خودِ تاریخ اندیشه بود: او گفت «ایران» فقط یک واحد سیاسی نیست؛ یک واحد نظری هم هست، و این واحد، «continuity» و «discontinuity» دارد.

از این نظر، طباطبایی مرحله دوم گام چهارم است. اگر نیکفر نقد را به سطح «logic» تولید گزاره برد، طباطبایی نقد را به سطح «تصویر روایت ملی» برد. کار طباطبایی یک چیز را به ما نشان داد: در ایران امروز، نقد اگر بخواهد مؤثر باشد، باید روایت‌ساز باشد. نقد فقط کُشتن روایت‌های بد نیست؛ ساختن روایت‌های قابل دفاع هم هست. در اینجا، دانش درباره ایران وارد فضای سیاسی ـ روایی امروز می‌شود.

صادق زیباکلام

صادق زیباکلام (۱۳۲۷) استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، پژوهشگر، نویسنده، مناظره‌گر و چهره رسانه‌ای شناخته‌شده ایران است. تحصیل‌کرده بریتانیا، و از دهه ۶۰ و ۷۰ خورشیدی، یکی از معدود اساتیدی بود که توانست میان دانشگاه، مطبوعات، و مخاطب عمومی پل بزند. او عملاً سازوکار تولید دانش را از فضای بسته آکادمیک بیرون آورد و وارد صحنه عمومی کرد؛ و همین، نقطه‌ای تعیین کننده در سرگذشت «دانش درباره ایران» در دوران معاصر است.

زیباکلام به جای اینکه فقط مقاله علمی بنویسد، رفت سراغ پرسشی ساده اما بنیادی: «مردم ایران چه فکر می‌کنند و چرا؟» این پرسش در فضای عمومی ایران، خودش یک حرکت معرفت‌شناختی بود. تا پیش از او، علوم سیاسی در ایران عمدتاً فلسفه سیاسی یا تاریخ اندیشه بود. زیباکلام توجه را به «رفتار اجتماعی» و «ذهنیت عمومی» برد. مسئله او تئوری‌های قدرت نبود؛ مسئله او باورهای مردم و ریشه‌های اجتماعی و تاریخی این باورها بود. در واقع، او سیاست را «پدیدآورده‌شده» توسط جامعه دید، نه تحمیل‌شده از بالا.

در نتیجه، زیباکلام چیزی را به میدان آورد که نیکفر، شایگان و طباطبایی به آن کم‌تر ورود داشتند: افکار عمومی – همان «لایه پنهان» که سیاست واقعی را می‌سازد و سیاست رسمی را .ویران می‌کند یا می‌بلعد

زیباکلام نشان داد که بدون شناخت باورهای روزمره، بدون فهم عامه، بدون فهم تمایلات و ترس‌ها، هیچ نقدی در ایران به تغییر واقعی نمی‌رسد. دانشی که فقط در سطح نخبه بماند، نهایتاً فقط نخبگان را قانع می‌کند.

از همین‌جا جایگاه زیباکلام در این سه‌گانه روشن می‌شود:
اگر نیکفر نقد را به سطح منطق و اخلاق فکر برد،
و طباطبایی نقد را به سطح روایت ملی برد،
زیباکلام نقد را به سطح ذهنیت اجتماعیِ زنده برد.
او گفت: نقد اگر نتواند با مردم حرف بزند، نقد نیست؛ گزارش از بالا است. در عصر رسانه و شبکه‌های اجتماعی، زیباکلام نشان داد که دانش درباره ایران، دیگر فقط در کتابخانه‌ها و نظریه‌ها ساخته نمی‌شود؛ در میدان عمومی ساخته می‌شود.

در پایان، شاید بتوان گفت مسئله فقط این نیست که کدام‌یک از این افراد «درست‌تر» می‌گفتند یا «موثرتر» بودند. مسئله این است که «دانش درباره ایران» هم مثل خود ایران، یک حرکت بوده است: از بیرون به درون، از متن به ذهن، از روایت به نقد، و از دانشگاه به میدان عمومی. هر دوره، ابزارها و زبان‌های ویژه خودش را داشته و هر دوره، چیزی را دیده و چیزی را ندیده است. اما آنچه امروز ما را به اندیشیدن دعوت می‌کند، نه پیروزی یک تصویر، بلکه کنار هم دیدن همه این تلاش‌هاست. شاید در این کنار هم دیدن، بتوانیم به این پرسش نزدیک شویم که امروز، خود ما چگونه می‌خواهیم ایران را بفهمیم، و با چه زبان و چه پرسش‌هایی آن را بیان کنیم.

نوشته فوق با استفاده از

ChatGPT (OpenAI)

تهیه شده است.
«چت جی پی تی» ممکن است‌ اشتباه کند. میتوانید در هر موردی به منابع دیگر هم مراجعه کنید.

دسته‌ها:یادداشت, پی دی اف, رنگارنگ