آنچه خواهید خواند فصل های بعدی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست.*

7 – منابع درآمد طبقه مذهبی

منابع درآمدی که مردم طبقه مذهبی و مجتهد های دوره قاجار برای تامین زندگی خود و خانواده هایشان جهت حفظ و گسترش کار و نفوذ خود میان مومنان شیعه لازم داشتند، کدام بودند؟ در درجه اول باید به ثروت شخصی حرفه ای های مذهبی اشاره کرد که به آنان به ارث رسیده و یا پولی که از بابت معامله یا فعالیت های مذهبی پر درآمد حاصل شده بود. در درجه دوم معاش ها، مواجب، عطیه های بلا عوض، هدایا و مقام هائی می آمدند که از طرف شاه به روحانیان سرشناس اعطا میشد.  گروه سوم منابع عبارت از خمس و زکات متعارفی بود که به طبقه مذهبی شیعه پرداخت میگردید. و در نهایت گروه چهارم، در آمد هائی بودند که «علمای» مذهبی به عنوان «متولی» (یعنی مدیر) یا «ناظر» در موقوفات مختلف مانند مدارس، مساجد و آرامگاه های مذهبی و امامزاده ها در یافت میکردند. البته یکی از اهداف اصلی همین موقوفات تامین مخارج طلبه ها و مدرسین و همچنین ساختمان های موقوفات مزبور بود.

ثروت شخصی

شارحان معاصر چنان تصوری ایجاد کرده اند که «علما» ثروتمند بودند و بخش مهمی از سرآمدان اقتصادی و سیاسی کشور را تشکیل میدادند. بدون شک این ادعا در مورد رهبران ارشد طبقه مذهبی صحت دارد. اما تعداد آنها کم بود. در مقابل، اکثریت طبقه مذهبی ثروتمند نبود و حتی بسیاری از آنها فقیر به شمار میرفت. مالکلم می نویسد: «اقشار پائین روحانیان…  با تردید و وسوسه روبرو بودند، از بابت شغل خود درآمد بسیار محدودی به دست می آوردند … و از این جهت دچار فساد و تعصب بودند.»[45] به نظر باسِت «در هر شهر جمعیتی از ملاها دیده میشد… آنها به زحمت نان خود را در می آوردند و کوشش میکردند از این طریق زندگی رقت انگیز خود را ادامه دهند.»[46]

با اینهمه، آنها که بسیار ثروتمند بودند، بسیار مرفه هم بودند. فرایسر می نویسد: «طبقه مذهبی شامل فقیهان و مفسرین متون شرعی پرشمار، مرفه و قدرتمند هستند.»[47] در واقع بسیاری از شارحان معاصر چنین نظر داده اند که بزرگ ترین ثروت ها از منابع و خدمات مذهبی سرچشمه میگرفتند. تصور بر آن بود که برخی «مجتهد» ها حتی به اندازه شاه ثروتمند هستند.[48]  تمرکز ثروت در دست حرفه ای های مذهبی بدون شک در شهرهای بزرگ بیشتر به چشم میخورد. کوزنِتسووا می نویسد: «در اینجا (مشهد، -م.) ملاها و آخوند ها که تعدادشان حدود دو هزار نفر است، ثروتمند ترین اشخاص به شمار می آیند. آنها از امتیازهای بسیار، انعام ها و هدایای فراوان و پر درآمدی برخوردارند… مجتهد و متولی محل ثروت کلانی به هم زده اند. گفته میشود مجتهد دو تا سه کرور روپیه و پسرش شصت لک یا بیشتر پول دارد.»[49]

از این گروه، امام جمعه اصفهان، حجت الاسلام میر سید محمد باقر شَفتی بخصوص معروف بود. او از خانواده ای بسیار فقیر می آمد. منبع ثروت فوق العاده سرشار او معلوم نیست. معاصران شفتی بر این باور بودند که او به یاری علم کیمیا توانسته کاغذ معمولی را به پول تبدیل کند یا این که به خزینه بزرگی دست یافته است. یک احتمال در باره ابتدای سرمایه جمع کردن شفتی که معقول تر جلوه میکند این است که خان دهکده شفت که زادگاه او بوده، به خاطر تدین و تقوای او سرمایه ای به او اهدا نموده تا به کار تجارت و  خرید و فروش زمین شروع کند. او نیز بخشی از سودی را که از این سرمایه گذاری ها درآورده، به کار های خیریه صرف نموده و بخش دیگر را صرف مخارج خود کرده است. سید محمد باقر توانست ثروت هنگفتی از بابت خرید مستغلات بیندوزد و فقط در اصفهان مالک 400 کاروانسرا و 2000 دکان و دهات بسیاری در سرتاسر ایران گردد. سید شفتی تنها از دهاتی که در بروجرد خریده بود، سالانه 6000 تومان درآمد داشت. او از بابت دهاتی که در اصفهان داشت سالانه 17000 تومان مالیات می پرداخت. کل ثروت او 200 هزار تومان برآورد میشد.  معمای ثروت شفتی در عین حال بخشی از موفقیت او به عنوان روحانی عالی مقام مذهبی به شمار میرفت. گفته میشد که شفتی شاید ثروتمند ترین شخص زمان خود نبوده، اما به هر حال ثروتمند ترین روحانی شیعه بوده و برای نمونه از ملا های سرشناس و معاصر خود مانند حاج محمد کریم خان قاجار یا حاج ملا علی کنی به مراتب ثروتمند تر بوده است. اکثر املاک و مستغلات اصفهان در مالکیت شفتی و یا خانواده صدر بوده که نسل اندر نسل با امور مذهبی گذران میکردند.[50] ثروت و طمع کاری او چنان پیش رفته بود که به دنبال مرگ حاکم اصفهان، معتمد الدوله، سید شفتی تلاش کرد تا کنترل سیاسی شهر را نیز به دست خود بگیرد. دسته های «لوطی» وابسته به شفتی با اِعمال ترس و وحشت بر مردم آنها را مجبور میکردند که سند مالکیت املاک خود را به نام سید کنند تا اینکه او این املاک را در وقفی برای مردم جمع نماید. محمد شاه قاجار (دوره سلطنت: 1834-48) در سال 1842 به این ترور و وحشت پایان گذاشت، اما بجای آنکه املاک به ناحق مصادره شده را به صاحبان اصلی آن برگرداند، خود این املاک را تملّک کرد و آنها را تبدیل به املاک «خالصه» یعنی سلطنتی نمود.[51]

اگرچه دیگر حرفه ای های مذهبی ثروت کمتری داشتند، اما با اینهمه بسیار مرفه بودند. آنها غالبا به طور همزمان مالک دهات یا مستغلات گران قیمت شهری بودند. این افراد نیز جزو بالاترین قشر مرفه طبقه مذهبی مانند امام جمعه ها و مجتهد ها محسوب میشدند. این هم یک پدیده اجتماعی بود.[52]

آقا نجفی نیز که در سال های 1880-1890 جزو سرشناسان مذهبی اصفهان بود، ابتدا در فقر کامل می زیست، اما دیرتر بسیار ثروتمند شد. او همراه با برادران و پسران آنان پس از مرگ پدرشان صاحب یک ده بود و  14000 تومان بدهی داشت، اما پس از 25 سال صاحب پنج میلیون تومان ثروت شده بود. طلاب آقا نجفی او را  «نایب امام» می نامیدند. او هم در تلاش آن بود که اصفهان را به کمک لوطی ها و قلچماق ها و بهادر های خود تحت کنترل داشته باشد. او از بابت مالیات عادی مستغلات خود سالانه 60 هزار تومان و از بابت مالیات غیر مجاز 30 هزار تومان می پرداخت.[53]

برخی مجتهد ها مانند محمد باقر شفتی اصفهانی، برغانی قزوینی و میرزا آقا جواد تبریزی قدرت و نفوذ شخصیت خود را در کنار برتری تدین و مقام علمی مذهبی خود، به همان اندازه یا بیشتر از آن، مدیون قدرت اقتصادی خود بودند. در واقع، ترفیع شفتی از یک طلبه فقیر به یکی از ثروتمند ترین مردان ایراندر ظاهر نشانه ای از لطف الهی جلوه می نمود، اما این نشانه فقط می توانست در صورت معاشرت نزدیک با خود او زایل شود. این واقعیت که نامداران طبقه مذهبی بسیار مرفه و  حتی ثروتمند بودند، امکانات آنها را در رابطه با حکومت و کلا جامعه ایرانی فوق العاده تقویت میکرد.

با اینهمه، افسانه فقر مجتهدین بخشی از آن «تصویر و تصور سازی» اجتماعی بود که در مورد آنها در جریان بود و این، تصویری بود که خود مجتهد ها هم از آن چندان ناخشنود نبودند.[54] به گفته مالکلم «مقام و موقعیت آنان امر میکرد که آنان لباس ساده ای بر تن کنند و از غرور و نمایشی که افراد دیگر در این کشور بسیار به آن دلبستگی داشتند، دوری گزینند.»[55] اما این رهبران مذهبی، حتی اگر به راستی هم چیزی به نام شخص خود نداشتند، از طریق متولی بودن موقوفات و پول های سرشاری که از مومنان به عنوان خمس، زکات و هدایا میگرفتند، منابع مالی هنگفتی را تحت کنترل خود داشتند. «آقا زاده» های این سرآمدان مذهبی نیز پس از درگذشت پدران خود زندگی خوب و مرفهی برای خود به راه انداخته بودند.

درآمد از فعالیت تجاری

بخشی از ثروت علمای مذهبی متکی بر فعالیت های مذهبی و شرعی آنان و بخشی دیگر مربوط به فعالیت های سکولار یعنی نامربوط آنان به مذهب مانند اداره املاک کشاورزی، موسسه های تِجاری و وام دادن پول بود. روحانیان روابط نزدیکی با مردم بازاری داشتند. این نیز از نظر نقش این علما در تالیف قرار دادها و به عنوان مسئول ثبت احوال و اسناد عمومی، امری منطقی جلوه میکرد. از این جهت هر قسمت بازار تحت صلاحیت یک ملا قرار داشت که به تاجران، دلالان و صنعت کاران در تمامی امور تِجاری، مالی و غیره مشورت میداد. این امر مخصوصا در رابطه با اصناف مشاهده میشد. گوبینو مینویسد: «روشن است که این صنف های سازمان یافته از طرفی مورد حمایت تاجرانی هستند که اصناف مزبور برای آنها کار میکنند و از طرف دیگر مورد پشتیبانی ملا هائی قرار دارند که اعتبار اجتماعی آنان وابسته به حفظ منافع اوستا های پیشه ور این صنف ها، خود اصناف و حتی شاگردان آنان  است.»[56]

برخی علمای مذهبی و مجتهد ها مستقیما در معاملات تجاری هم شرکت داشتند، اما اغلب شریک بی سر و صدای این معاملات بودند. اعضای طایفه های معروف مذهبی به شدت دست اندر کار امور تجاری و املاک بودند.[57] برای یک مجتهد یا فرد پائین مقام تری از طبقه مذهبی عجیب نبود که صاحب خانه یک صنعتکار یا دیگر دکانداران شهرنشین باشد.[58] ملاها همچنین به عنوان متولی موقوفات مختلف که املاک متعددی در بازار و زمین های وسیع کشاورزی با محصولات فراوان داشتند، با جامعه تجاری و مالی در تماس نزدیک قرار داشتند.

این اعضای طبقه مذهبی صاحب مقادیر بزرگی پول نقد بودند که یا مال شخصی آنان بود، یا به عنوان متولی موقوفات و یا به صورت هدایا در اختیار آنان قرار گرفته بود. از این جهت افراد مزبور در جامعه آن دوره که از نظر پول نقد در حال کمبود قرار داشت، مورد رغبت و علاقه دیگران بودند. البته همان کمبود پول نیز تا حد زیادی بخاطر آن بود که خود این افراد، بخش بزرگی از نقدینگی خود را جمع و احتکار میکردند. استیرلینگ و دیگر تاریخ نگاران نوشته اند که «نظام احتکار تا درجه شگفت انگیزی جا افتاده و از جمله در بین ملاها هم رایج است. درصد ربا یا بهره ای که از بابت وام گرفته میشود، بسیار بالا است، هرگز کمتر از سی درصد نیست و اغلب حتی به پنجاه درصد میرسد. وام فقط در مقابل سپرده هائی به اندازه دو تا چهار برابر خود وام و ارزش آن داده میشود. اگر وام مزبور در مهلت تعیین شده پرداخت نگردد، وام دهنده حق دارد که سپرده مزبور را تصاحب کند یا بفروشد. برای مسلمان ها دادن وام در مقابل ربا و بهره، حرام است و اینگونه معاملات به طور مخفی و پنهانی انجام میگیرد.»[59]  در صورتی که «علمای اعلام» پول های خود را مستقیما برای گرفتن بهره به دیگران قرض ندهند، آن را در بانک ها میگذارند و بهره آن را میگیرند. به نقل از مجد الاسلام، این موضوع حتی در مورد درآمد های حرم امام رضا در مشهد نیز انجام میگرفت.[60]

علاوه بر رباخواری، فعالیت غیر اخلاقی تر دیگری که بخصوص عده ای از ملاهای طبقه پائین و طلاب در آن دست داشتند، عبارت از سازماندهی فحشا و کسب درآمد از آن بود.[61] در واقع آنچه که این عده انجام میدادند، تعیین چارچوب شرعی و مبلغ مورد بحث در کار فحشا بود. سخنی میان زنان دست اندر کار فحشا به صورت ضرب المثل درآمده بود که میگفتند «حلال بکن، هزار بکن» که این هم در واقع طرز فکر آنان را منعکس مینمود.[62]  حاج سیاح، از اصلاح طلبان قرن نوزدهم، ملاهائی را که زندگی خود را از طریق فحشای زنان فقیر و دیگر رفتارهای غیر اخلاقی تامین میکردند، به تازیانه انتقاد گرفته است.[63]

چندی از تاجران دست داشتن بعضی از مجتهد ها در زندگی اقتصادی را به شدت انتقاد نمودند، زیرا آنها را به عنوان رقیب و ممتحن خود می دیدند. این مجتهد ها از طریق سرمایه گذاری مستقیم، استملاک و همچنین مصرف غیر قانونی و غیر شرعی وجوه موقوفات، سرمایه هائی جمع کرده بودند که می بایستی در جائی به کار انداخته میشد. آنها با یکی دو شریک تجاری همدست شده، با وجوه مزبور به تجارت می پرداختند. تاجرانی که حمایت هیچ مجتهدی را نداشتند، در وضع ناگواری به سر میبردند. آنها یا ناچار میشدند مبلغ کلانی جهت حفظ منافع خود بپردازند و یا اینکه دار و ندار خود را در محاکم شرعی از دست بدهند.

حکم حمایتی که علمای مذهبی در مورد تاجران ورشکسته یا تبهکار صادر میکردند، مرتبا مورد شکایت تاجران اروپائی قرار میگرفت.[64] این نوع کار کردهای مشکوک حتی صدای اعتراض برخی تاجران ایرانی را نیز در آورده بود. مثلا در قزوین تاجران معترض علیه احکام مغرضانه ملا محمد تقی برغانی برخاستند.[65] به نظر عباس امانت شکی نیست که در آن دوره رکود اقتصادی، نفوذ طبقه مذهبی بر زندگی اقتصادی میتواند باعث تقویت جریان بابیگری بین تاجران و دیگر اقشار مردم شده باشد.[66]

(ادامه دارد. در بخش بعد: درآمد از امور قضائی)

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

زیرنویس ها:

[45] Malcolm vol. 2, 446; Fraser, Historical, p. 256.

[46] J. Bassett, Persia, the land of the Imams, a narrative of travel and residence 1871-75 (London 1887), p. 308.

[47] Fraser, Historical, p. 255.

[48] Kuznetsova, p. 76.

[49] The Journals of Edward Stirling in Persia and Afghanistan 1828-1829. Ed. Jonathan L. Lee (Naples 1991), p. 169-71; E.B. Eastwick Journal of a Diplomate’s Three Years Residence in Persia. 2 vols. (London 1864), vol. 2, pp. 197, 207; Adams, p. 386; Bassett, p. 308; E. Stack, Six months in Persia. 2 vols. (London 1886), vol. 2, p. 272.

در شمارش هندی که در گذشته گاه در افغانستان و ایران هم به کار می رفته، کرور عبارت از پانصد هزار و لک صد هزار است.

[50] عباس اقبال، حجت الاسلام حاج سید محمد باقر شفتی، یادگار 5 (10)، صص. 27-35 (28-43)؛ میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، قیاس العلما (تهران 1304/1886) (چاپ دوم) صص. 104-105، 135؛

Algar, pp. 60-1; Ussher, p. 590f; A. Vambery, Meine Wanderungen und Erlebnisse in Persien (Pesht 1867), p. 176; Brugsch, Reise vol. 2, pp. 95, 233; A. Sepsis, “Perse. Quelques mots sur l’etat religieux actuel de la Perse”. Revue de l’Orient 3 (1844) p. 100 [97-114].

[51] واپسین جنبش، فشاهی، ص. 38؛ همچنین ن.: جابری انصاری، تاریخ ری و اصفهان، (اصفهان 1321/1943)، ص. 47.

[52] اعتماد السلطنه، معاصر، ص. 137؛ مجد الاسلام، انحلال، 170-1؛ مسعود گلزاری (تصحیح)، سفرنامه استرآباد و مازندران و گیلان (تهران2535/1976)، صص. 110-11؛ افضل الملک کرمانی، ص. 190، 196، 199، 200؛ وزیری، صص. 47-50؛ اعتماد السلطنه، مطلع، جلد3، ص. 188، 340؛ همچنین:

Stack vol. 2, pp. 262, 272f.; Goldsmid, vol. 2, p. 189; A.K.S. Lambton, Landlord and Peasant in Persia (Oxford 1953), p. 268; A. Houtum-Schindler, Eastern Persian Irak (London 1896), p. 78; Greenfield, p. 156.

ثروت بزرگان طبقه مذهبی و همچنین اعضای غیر مذهبی اقشار حاکم پس از قحطی سال 1873 افزایش یافت. ن.:

Lambton, p. 261; M. Pavlovich, “La situation agraire en Perse à la vieille de la révolution”. RMM 10 (1910), p. 618 [616-25).

[53] اسماعیل هنر یغمائی، جندق و قمیس در اواخر دوره قاجار، تصحیح عبدالکریم حکمت یغمائی، (تهران 1363/1974)، ص. 53؛ احمد مجد الاسلام، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران در دو جلد (اصفهان 1350/1971)، جلد دوم، ص. 335 (بعد از این«تاریخ»)؛ همان شخص، انحلال، صص. 170-1.

[54] Brugsch, Reise vol. 2, p. 100; C. Frank, “Über den schiitischen Mudschtahid”, Islamica 2 (1926), p. 186, 192 [171-92].

[55] Malcolm, vol. 2, p. 573.1

[56] A.de Gobineau, Trois Ans en Asie 2 vols. (Paris 1923) vol. 2, p. 133.

[57] Sepsis, p. 101;

اقبال، ص. 34؛ به عنوان نمونه ای از طایفه های معروف مذهبی میتوان سید شفتی را نشان داد. اعضای طایفه مرتبط با او با تکیه بر این نزدیکی خانوادگی از راه تجارت و املاک پولدار شدند. مثلا ن.:

Amanat, pp. 34-43.

[58] مثلا مجتهد کرمان کاروانسرائی را که در این شهر صاحب بود، به 120 تومان در سال به هندو های شهر اجاره داده بود. ن.:

Goldschmid, vol. 2, p. 189.

در تهران بسیاری ملاها دکان های خود را اجاره داده بودند. ن.: سیروس سعدوندیان و منصوره اتحادیه، آمار دار الخلافه تهران (تهران 1368/1989)، در بسیاری صفحات این اثر.

[59] Stirling, p. 169.

در باره رباخواری و رواج آن در میان طبقه مذهبی ن.:

Sepsis, p. 101; Ferrier, p. 127; Polak vol. 1, pp. 325, 336, 345

[60] مجد الاسلام، تاریخ، جلد یکم، ص. 67. در آنجا از جمله گفته میشود: «در تمام این مملکت هیچ عملی به قدر دادن و گرفتن ربا رواج ندارد، بعض علما اعلام، هم میدهند و هم میگیرند. بالاتر از همه آنکه آستانه مقدسه حضرت ثامن الائمه ارواحنا فداه هر سال مبلغی به بانک اسقراضی روس فرع میدهد و یک نفر نیست این عمل را به شناعت یاد نماید.»

[61] Curzon vol. 2, pp. 164-5; Polak, vol. 1, p. 208.

[62] شهری، جلد یکم، صص. 259-61.

[63] حاج سیاح، خاطرات حاج سیاح، تصحیح حمید سیاح، تهران (1346/1968)، صص. 164-5).

[64] Willem Floor, “Bankruptcy in Qajar Iran”, ZDMG 127 (1977); Ibid., “Hotz versus Muhammad Shafi`: a case study in commercial litigation in Qajar Iran”, IJMES 15 (1983).

[65] تنکابنی، صص. 24، 32-33.

[66] Amanat,  pp. 348-9, 352-55.… ادامه خواندن

آنچه خواهید خواند فصل های بعدی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست.*

قشر بالا و یا رهبران حرفه ای های مذهبی عبارت بودند از مجتهد ها، شیخ الاسلام ها، بیوک آخوند ها، امام جمعه ها، متولی باشی ها، قاضی ها، ملا باشی ها و مدرس ها. به استثنای مجتهد ها، همه این گروه ها مقام های مهمی داشتند که مورد حمایت حکومت بود. به جز دو  مقام آخر که ذکر شد، یعنی ملاباشی ها و مدرس ها، اکثر مقام های دیگر پر درآمد و  در عین حال غالبا موروثی بودند و در داخل یک خانواده میماندند. همه این مقام ها و وظیفه ها در میان جامعه مومنان مورد احترام عمیق بودند.[13]

مالکلم مینویسد: « روحانیان ایران … کم و بیش همگی از سیودها (سید ها، م.) عبارت هستند[14]». پولاک حتی میگوید تنها زمانی میتوانید مجتهد، شیخ الاسلام یا امام جمعه شوید که سید باشید.[15] براستی هم بنظر میرسد که در دوره قاجار سیدها (35%) آن دسته از مقام ها و همچنین مقام علما در آرامگاه های مذهبی نجف و کربلا را در اختیار خود داشتند. ظاهرا در تمامی قرن نوزدهم این وضع ادامه یافته است.[16] احتمالا شمار سیدها در خود ایران بیشتر بوده، زیرا جامعه مذهبی در اماکن مقدس شیعه، نظام باز تری داشت. «سادات عالی» یعنی رده بالای سیدها مقام های بلند پایه مذهبی را گرفته بودند. این بخصوص در مورد ساداتی صدق میکرد که مواجب خود را از حکومت میگرفتند یا اینکه وظایف پر درآمد اماکن مقدس را در اختیار داشتند. سادات درجه پائین می بایستی در بازار به فکر خود می بودند و به کارهایی رو می آوردند که ذکر خواهد شد.

هر شهر دارای چند خانواده بود که وظایف مذهبی محل را به انحصار خود در آورده بودند. آنان که تحت نظارت حکومت بودند، در موقعیت بهتری قرار داشتند.[17] این خانواده ها نه تنها مسئولان مذهبی محل را تامین میکردند، بلکه از نظر سیاسی، اجتماعی و اقتصادی صاحب نفوذ بودند. حاکم آن ولایت و حتی خود شاه نیز از آنها حساب می برد. در عین حال خانواده های با نفوذ مشابهی نیز وجود داشت که وظیفه ای مذهبی نداشتند، اما از نظر اداری و اقتصادی صاحب نفوذ بودند. اعضای همه این خانواده ها از راه ازدواج با یکدیگر کوشش میکردند قدرت و نفوذ خود را تحکیم کنند و موقعیت خانواده خود را  ترفیع بخشند.[18]

با اینهمه، علما گروهی را تشکیل میدادند که باز تر از گروه های دیگر جامعه بود. آنها همچنین بیشتر از تکیه بر روابط خانوادگی، اهل تقوا بودند و از کارهای برجسته علمی حمایت مینمودند. «لیتواک» مینویسد علمائی که از خارج به اماکن مقدس شیعه مهاجرت کرده بودند، غالبا منشاء غیر مذهبی داشتند، در حالیکه متولّدان این اماکن از نظر خانوادگی متعلق به طبقه مذهبی همان اماکن بودند. از طرف دیگر بسیاری از کسانی که مقام های مذهبی «موروثی» داشتند، غالبا نه در اماکن مقدس عراق، بلکه در خود ایران تحصیل کرده بودند و بدین جهت نظام و روابط بسته تری داشتند.[19]

به دنبال مجتهد ها و دیگر صاحبان مقام های مهم مذهبی که اغلب سید بودند و به طور موروثی از درون خانواده های مذهبی می آمدند، شاهد اقشار متوسط و پائین مذهبی هستیم. آنها از آخوند ها و ملا ها عبارت بودند که به کار تدریس و وعظ مشغول بودند و غالبا بین مردم اعتبار داشتند. این گروه متوسط عبارت بود از حرفه ای های مذهبی با تحصیل کمتر، در خدمت گروه نخست و بلند پایه مذهبی و همچنین در آرزو و تلاش رسیدن به مقام آنها. علاوه بر این، این گروه شامل معلمان در سطح متوسط مدارس محلی، منشیان در محاکم شرعی، و نیز مذهبی های مختلف طبقه متوسط در شهرهای کوچک بود.[20]

در شهرستان های کوچک تعداد حرفه ای های مذهبی متوسط محدود بود. اما آنها نیز همانند بلند پایه های مذهبی شهر ها، شماری از ملاهای تابع خود را داشتند که مسئول اجرای مراسم مذهبی از جمله ختنه، نکاح و دفن بودند. آخوند ها به فعالیت این دسته از ملاها نظارت میکردند و در عین حال همان وظایف را برای طبقات اشراف انجام میدادند و مواجب سالانه از آنها دریافت میکردند.[21] ملا ها «در مساجد موعظه میخواندند، به تدریس و قرائت قران می پرداختند، به عیادت بیماران میرفتند و از طرف مردم بیسواد نامه مینوشتند. در روستاها مواجب ملاها با محصولات کشاورزی پرداخت میشد».[22]

گروهی از حرفه ای های طبقه مذهبی که با کارگران و طبقه پائین شهر ها در تماس بود، عبارت بود از ملاهای روستاها، مسئولان زیارتگاه های کوچک، مساجد و مدرسه ها و همچنین معلمان پائین رتبه مدرسه ها و مکتب های تعلیم قران، واعظان منبر و مداحان، طلاب و سید های درجه سوم. آنها از نظر مالی و جنبه های دیگر وابسته به اربابان خود بودند و در عین حال مانند چشم و گوش اربابان خود خدمت مینمودند، به تبلیغات بین مردم عادی می پرداختند و گاه حتی در دعوا با گروه های مذهبی مخالف، نقش لوطی های ضربتی را ایفا مینمودند. علمای بلندپایه پیوسته در تلاش بودند که گروه های گوناگونی شامل افراد مذهبی و غیر مذهبی را جزو هواداران خود داشته باشند.[23] آنها در روستاها اغلب کسی جز یک ملای دون پایه نداشتند و این ملا گاه در عین حال وظیفه مامور حکومت در آن روستا را نیز بر عهده داشت. 

4 – هر ملائی ملا نبود

و لیکن همه ملا ها یا سید ها امور مذهبی را تبدیل به کار و منبع درآمد خود نکرده بودند. سید هائی که برادرانشان مقام های مهم مذهبی داشتند و یا خود عضو خانواده های مذهبی پرنفوذ بودند، به تجارت یا دیگر کارهای اقتصادی می پرداختند، در حالیکه به کسانی که جزو صنعتگران بودند، به خاطر تعلیمات مذهبی یا ادبی آنها عنوان «ملا» داده میشد.[24]

اما هر کسی که به مدرسه میرفت، لزوما نمی خواست ملا شود. مالکلم مینویسد: «در ایران بعضی ها هستند که به تحصیل رو می آورند و از این طریق، شایسته عنوان «ملا» و تمامی مزایای ادب ایرانی شمرده میشوند، بدون آنکه خود را جزو طبقه مذهبی به حساب بیاورند».[25] در نتیجه بسیاری از طلبه ها در زندگی خود برخورد و رفتاری چندان مذهبی نداشتند. در اصفهان سال های 1870، پیشوای مذهبی شیعیان، نیمی از طلاب مدرسه های شهر را بی دین می شمرد.[26] به نظر مالکلم دلیل این امر «ناشی از آن است که هر ایرانی امکان دارد در مدارس شهر های بزرگ تحصیلات معینی را کسب نماید و این فراوانی مدارس و امکان تحصیلات مذهبی باعث ایجاد تعداد کثیری از طلبه هائی میشود که زندگی خود را با رخوت و فقر سپری میکنند».[27]  در واقع در مناطق روستائی و بخصوص در میان ایلات و عشایر، هر کسی را که قادر به خواندن و نوشتن قران بود، «ملا» می نامیدند.[28]

5 – سید ها و یا اولاد پیغمبر

سید ها (سادات) بخشی از طبقه مذهبی بودند که گروه مخصوص و جداگانه خود را تشکیل میدادند. آنها اعیان موروثی بودند که خود را از نوادگان پیامبر اسلام از طریق دختر او فاطمه به حساب می آوردند. انواع مختلف سید ها وجود داشت. مهم ترین آنها کسانی بودند که میگفتند نوادگان فاطمه و همسرش علی بن ابی طالب، پسر عموی پیغمبر هستند. این شاخه سید های حسنی و حسینی بودند که میگفتند ریشه آنها به یکی از فرزندان ذکور علی و فاطمه یعنی حسن یا حسین میرسد. «رضوی» ها یعنی نوادگان امام رضا در مشهد امتیازات مختلفی دارا بودند و به نظر میرسد «در مقام مقایسه با دیگر افراد طبقه مذهبی، تنها عده کمی از آنان برای تامین گذران خود ناچار به کار بودند».[29] نوادگان علی از همسران دیگر او به جز فاطمه «سید علوی» نامیده میشدند. همه این موضوع سید ها و موقعیت خاص آنان با فاطمه شروع شده است، اما با این وجود، سید هائی که اجدادشان سادات ذکور بودند، «شریف» نامیده میشدند و مقام والا تری از کسانی را داشتند که گفته میشد جد مادری آنان یک «سیده» (سید زن) بوده است. این گروه نوادگان سیده ها «میرزا» نامیده میشدند.

سید ها بخاطر ریشه های تباری و خانوادگی خود از احترام عمومی مردم برخوردار بودند و از قواعد و احکام دولتی مستثنی شمرده میشدند. برخی از سید ها که پیش تر «نقیب الاشراف» یا «نقیب الممالک» و در دوره قاجار «رئیس سادات» نامیده میشدند، مسئول و مراقب اعمال و رفتار سید ها بودند، زیرا فقط یک سید میتوانست در باره اعمال و رفتار سید ها قضاوت کند. ضمنا نقیب بر همه گروه های درویشی نیز نظارت میکرد.[30]

در سطح بقیه جامعه، برخی خانواده های سید ها (مانند طباطبائی ها) دارای اعتبار بزرگ اجتماعی و مورد احترام مردم بودند. اما این نیز رازی پنهان نبود که بسیاری سید ها هیچ گونه دلیلی در باره سید بودن خود نداشتند. این سید های دروغین با ادعای سیادت راستین به سراغ مردمی نا آشنا میرفتند که این «اولاد پیغمبر» را نمی شناختند و از احترام و نقدینگی آنها استفاده میکردند. کافی بود که آنها یک کمربند و دستار سبز رنگ میداشتند، زیرا در این صورت حتی شک کردن در مورد سیادت آنها کفر شمرده میشد. طباطبائی ها شجره نامه معتبری را دارا بودند، اما سادات دروغین در اماکن مقدس عراق و مخصوصا سامره شجره ای جعلی تهیه کرده بودند و از این جهت آنها را «سید های سامره» می نامیدند.[31] در واقع، به نظر «دیولافوا» در ایران آن دوره تنها چهار خانواده به عنوان بازماندگان ثابت شده علی بن ابی طالب شمرده میشدند، اگرچه حتی سیادت این چهار خانواده نیز کاملا عاری از شک و تردید نبود.[32] این را میتوان در مورد تعداد فراوان امامزاده ها هم مدعی شد که گفته میشد بازماندگان امامان شیعه بوده اند. مثلا مجتهد اعظم مدرسه قم به دیولافوا گفته بود که او مطمئن بوده که تنها در ایران بیش از بیست امامزاده وجود دارد که گویا همگی آرامگاه یک شخص سید بوده اند. علاوه بر این، به نقل از دیولافوا، در ایران گفته میشود آرامگاه امامزاده ها یا سید هائی وجود دارد که اصولا معلوم نیست که وجود خارجی داشته اند یا نه. با اینهمه، به نظر همین عالم شیعه یعنی مجتهد قم، مسئله اصلی چیز دیگری است و آن اینکه اصولا لازم نیست واقعا پیکر امامزاده ای در آرامگاهی قرار گرفته باشد تا این آرامگاه مورد زیارت قرار گیرد و به آن امامزاده دعا شود.[33]

نتیجه این شده بود که تعداد سادات بسیار زیاد بود. بنا به نوشته «یِیت»، «ایران مملو از سید هاست. قاعدتا آنها مجموعه ای از مردان تنبل و بی فایده هستند که کار نمیکنند، ولی انتظار دارند که دیگران به آنها خورد و خوراک بدهند. خواجه ترکمن (ترکمان خوجا) نیز چنین است.»[34] دیگر شاهدان معاصر اروپائی نیز با ییت هم نظر هستند و حتی ارقام بیشتری را تخمین میزنند. برای نمونه پولاک (قرن نوزدهم) گمانه زنی کرده که 20% جمعیت شهری ایران عبارت از سادات بوده است.[35] این رقم نمیتواند درست بوده باشد، اما نشان دهنده این احساس آن دوره است که سادات حضور چشمگیری در جامعه داشته و عنصر مهمی در جمعیت شهری بوده اند.[36] در برخی مناطق روستائی سید ها گاه اکثریت جمعیت روستاها را تشکیل میدادند. [37] یک نمونه آن خوابوجان خراسان بوده است.[38]

(ادامه دارد. در فصل بعد: وابستگی مالی ملا ها)

---

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

زیرنویس ها:

[13] Malcolm, Sir John. The History of Persia from the early period to the present time. 2 vols. (London 1815 [1976]), vol. 2, pp. 443, 444-5, 574; M.L. Sheil, Glimpses of life and manners in Persia. (London 1856), p.170; H. Southgate, Narrative of a Tour through Armenia, Kurdistan, Persia and Mesopotamia. 2 vols. (New York 1840), vol. 2, p. 23; Gaspard Drouville, Voyage en Perse pendant les années 1812 et 1813. 2 vols. (Paris 1819), vol.1, pp. 117-8; Hoeltzer, Ernst. Persien vor 113 Jahren, ed. Mohammad Assemi. (Tehran, 1975), p. 19; Polak vol. 1, p. 325; Afzal al-Mulk Kermani, pp. 65-7.

و همچنین: فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون عصر سپهسالار (تهران 1385/1972 )، صص. 60-1.

[14] Malcolm, vol. 2, p. 573.

[15] Polak vol.1, p. 325.

[16] Meir Litvak, “Continuity and Change in the Ulama Population of Najaf and Karbala, 1791-1904: A Socio-Demographic Study,” Iranian Studies 23 (1990), pp. 45-6.

[17] Greenfield, p. 130.

[18] Abbas Amanat, Resurrection and Renewal (Ithaca 1989), pp. 38-9 with references for various towns.

[19] Litvak, pp. 43, 58.

[20] J.B. Fraser, Historical and Descriptive Account of Persia (New York 1842) p. 256; Hoeltzer, p. 19

[21] Drouville vol.1, p.118.

[22] Ella Sykes, Persia and Its People (London 1910), pp. 135-6; J. Adams, Persia as seen by a Persian (London 1906), p. 386; Malcolm vol. 2, p. 445;

همچنین: رمضان علی شاکری، جغرافیای تاریخی قوچان (مشهد 1346/1967)، ص. 133.

[23] H. Brugsch, Reise der kgl. Preussische Gesandschaft nach Persien 1860-61. 2 vols. (Berlin 1862-63), vol. 2, 95; J. Ussher, A Journey from London to Persepolis (London 1865), p. 591.

[24] برای نمونه ن.:

Amanat, p. 356; J.B. Fraser, Travels and Adventures in the Persian Provinces and the Southern Banks of the Caspian Sea (London, 1826), p. 119; Ferrier, J.P. Caravan Journeys and Wanderings in Persia, Afghanistan etc. (London, 1857), p. 121, note; Willem Floor, “The Bankers (sarraf) in Qajar Iran,” ZDMG 129 (1979), p. 268 [263-81].

[25] Malcolm vol. 2, p. 575. Many merchants, e.g., had studied at the religious seminaries. Vaziri, p. 67; `Abdallah Mustawfi, Sharh-i Zindigani-yi Man. 3 vols. (Tihran, n.d.) vol. 2, p. 238, which was in line with the religiosity of that group. See Willem Floor, “ The Merchants (tujjar) in Qajar Iran,” ZDMG 126 (1976), pp. 101-135.

[26] Hoeltzer, p. 19.

[27] Malcolm vol. 2, p. 580.

[28] Isabelle Bird, Journeys in Persia and Kurdistan. 2 vols. (London 1891) vol. 1, p. 345; vol. 2, p. 7;  C.G. Feilberg, Les Papis (Copenhagen 1952), p. 146; Layard, pp. 165, 167, n. 3.

[29] Yate, pp. 333-4.

ضمنا ن. ویلم فلور (ترجمه عباس جوادی): مقام سید ها در تاریخ ایران، نشر «چشم انداز» (پی دی اف)

[30] .Greenfield, p. 121

[31] Greenfield, p. 121; Polak vol. 1, p. 38.

[32] Jane Dieulafoy, La Perse, la Chaldee et la Susiane (Paris 1887), p. 77.

[33] Dieulofoy, La Perse, p. 116.

[34] Yate, p. 267.

[35] Polak, vol. 1, p. 38

[36] Greenfield, p. 121

[37] Greenfield, p. 121

[38] اعتماد السلطنه، مطلع، ج. یکم، ص. 159؛ افضل الملوک کرمانی، صص. 242، 244؛ همچنین:

Greenfield, p. 121; Polak vol. 1, p. 38;

 افضل الملک کرمانی، صص. 242،  244… ادامه خواندن

کتاب جدید عباس جوادی با عنوان «تاریخ اختلاط ایرانیان و ترکان» به صورت کتاب چاپی (کاغذی) از طرف انتشارات «آیدین» در تبریز مننتشر شد. (برای تماس با انتشارات روی تصویر بالا کلیک کنید).

فهرست مندرجات:

پیشگفتار. 7

چند توضیح. 19

فصل اول: تا اسلام  21

بستر تاریخی. 23

26 هسیونگ نو و نخستین دولت ترکی

فصل دوم: همسایگی و همگرایی   33

35 دولت های ترکیک

سغدیان و ترکان. 39

اویغورها 42

خزرها 46

فصل سوم: از اسلام تا صفویان   51

اسلام عربی- ایرانی. 53

ز ایران و ترکان و از تازیان. 57

‎سال های 800 پ.م. تا 1000 م. 62

هزارسال پیش… 71

75 مغول ها می آیند

تیمور و دورۀ تیموری. 80

میان دورۀ ترکمنی. 86

قراقویونلوها 89

آق ‏قویونلوها 90

تغییر زبان. 91

«ترک و تاجیک». 94

برآمدن صفویه 95

صفحۀ جدید تاریخ: صفویان. 103

تقسیم شیرینی پیروزی. 104

ایلات دخیل در تأسیس پادشاهی صفویان. 105

فهرست قبایل قزلباش بنا به «دون ژوان ایرانی». 107

تنش ترک و ایرانی. 113

118 درس های چالدرانن

شوخی تاریخ. 120

فصل چهارم: پیوست ‏ها  125

تداوم تاریخی هویت ایرانی در دورۀ ترکان   127

پیش از اسلام 130

نه تنها فردوسی – هویت ایرانی در روزگار غزنویان. 135

پیچ و خم دورۀ سلجوقی. 139

هویت ایرانی در عهد سلجوقی. 143

دورۀ ایلخانی و تیموری. 147

صفویان و هویت مشخص‌ترایرانی. 152

اختلاط زبان ایرانیان و ترکان   162

168 زبان های کتبی و ادبی

173 زبان ها و لهجه های شفاهی

تاثیر فارسی بر ترکی. 176

تاثیر ترکی بر فارسی. 179

عامل ژنتیک در مناسبات ایرانیان و ترکان   184

ژنتیک آسیای غربی (ایران، ترکیه و خاورمیانه) 190

ژنتیک آسیای مرکزی و میانه 195

منابع اصلی. 206

این کتاب، تاریخ طولانی آشنایی، همگرایی و بالاخره اختلاط ایرانیان و ترکان را بررسی می‌کند. بیش از هزار سال است که ایرانی‌زبانان و ترک‌زبانان از آسیای مرکزی، از مرزهای چین گرفته تا ایران، آناتولی و عراق در کنار یکدیگر و با همدیگر زندگی می‌کنند. هر قرن و دوره تاریخی که گذشته، امتزاج و اختلاط تباری، زبانی، فرهنگی و اقتصادی آنان بیشتر شده، تا جایی که از صفویه به بعد زیان مادری به تنها وجه تمایز فارسی زبانان و ترکی زبانان تبدیل شده، اگر چه حتی در زمینه زبان مادری نیز آمیزشی عمیق و تاریخی به وجود آمده است.

آشنایی علمی با تاریخ امتزاج همه جانبه و عمیق ایرانی زبانان و ترکی زبانان، سطح دانش ما را در این مورد بالا می برد. همچنین افزایش دانش مردم در این زمینه به سود زندگی آرام و مسالمت‌آمیز در همه جوامع منطقه خواهد بود.… ادامه خواندن

زبان در آتروپاتن

«زبان در آتروپاتن» عنوان فصلی از کتاب «از آتروپاتن باستان تا آذربایجان و کردستان» است که در بهار امسال در انتشارات «مروارید» تهران به چاپ رسید. «آتروپاتن» که ریشه نام بعدی «آذربایجان» است، به بخش شمال غربی ساتراپی ماد گفته میشد که بعد از فروپاشی هخامنشیان تا دوره اشکانیان، تقریبا به مدت 250 سال یا بیشتر تحت حکومت ساتراپ مادی این منطقه به نام «آتروپات» و جانشینان او بود، تا اینکه آتروپاتن دوباره به یکی از ساتراپی ها و «شهرستان» های به اصطلاح «معمولی» ایران در دوره  ساسانیان تبدیل گردید.

موضوع زبان در آتروپاتن در این کتاب به طور نسبتا مفصلی به بحث گذاشته شده است. اما من در آنجا به جنبه ای ظاهرا فرعی از این موضوع نیز پرداخته ام که بنظرم رسید کمی توضیح بیشتر در این باره مفید خواهد بود.

آن موضوع عبارت است از تعداد نیاکان هر فرد ساکن دنیا در همه سرزمین ها و در همه دوره ها به عنوان نشانه ای روشن در تایید اختلاط تمام نوع بشر در طول تاریخ و به صورتی آشکار تر در مقیاس واحد های جغرافیایی معین تر و محدود تر مانند اروپا، آسیای غربی، حوزه مدیترانه و غیره… این موضوع و کشفیات انقلابی و جدیدی که در صد سال اخیر در حوزه علوم ژنتیک و  باستانشناسی به وقوع پیوسته، به تدریج درک همه ما از موضوعاتی مانند نزدیکی یا دوری قومی، زبانی، تاریخی، مذهبی، فرهنگی و سیاسی گروه های انسان ها را به تدریج، اما به گونه ای روزافزون متحول میسازد و تصحیح میکند.

در کتاب فوق، فصل «زبان در آتروپاتن» چنین شروع میشود:

آیا میتوان زبان و لهجه های مادی 2300 سال پیش ماد آتروپاتن را پی گرفت، تا به تدریج به زبان های کنونی شمال غرب و غرب ایران رسید؟ این پرسش را میتوان ساده تر هم مطرح کرد: 2300 سال پیش مردمی که در آذربایجان و کردستان کنونی و صفحاتی از سرزمین های همسایه میزیستند، به چه زبانی صحبت میکردند؟ پاسخ دادن به این پرسش کاری دشوار و در بعضی موارد حتی ناممکن است. اما بگذارید یکی دو نکته را قبلا روشن کنیم.

اولا موردی ندارد که کسی که امروزه در تبریز یا سنندج زندگی میکند، یا پدر و مادرش زاده آذربایجان و کردستان کنونی هستند، خود را در این سوال و بحث، طرف یا مخاطب حس کند. 2300 سال پیش از نظر سیاسی نه آذربایجان وجود داشت و نه کردستان. دولت ها، زبان ها، مذاهب، اقوام و ملت های کنونی هم به صورت کنونی موجود نبودند. البته همین سرزمین ها و کوه ها در آن دوره ها هم وجود داشتند، اما نه مسیحیت وجود داشت و نه اسلام. کسی هم از آن مردمان (که تعدادشان احتمالا فقط 10-20 در صد جمعیت کنونی این منطقه بود) اجداد و نیاکان مستقیم مردمان فعلی این سرزمین نبود. درست ترش این است که بگوئیم در همان دوره هم، همه آنها در این سرزمین های پهناور، چه آن طرف و چه این طرف مرزهای متغیر کنونی، به نوعی خویشاوند یکدیگر بودند و بعد ها هم این خویشاوندی با وجود همه فرق ها و زیر و بم ها ادامه یافت و عمیق تر شد.

چرا؟

در واقع همه انسان های دنیا و بخصوص یک منطقه ، صرفنظر از مرزهای سیاسی کنونی، با یکدیگر خویشاوند هستند. اگر همه ما از آفریقا آمده ایم، که آمده ایم، همه در اصل (یعنی هر قدر عقب تر برویم) قوم و خویش هستیم. اما این خویشاوندی مخصوصا در هر منطقه مشخص دنیا مانند آسیای غربی، قفقاز، حوزه مدیترانه، آسیای میانه، اروپا یا چین که روابط بین جمعیت های آن بیشتر از مناطق دیگر است، بخصوص چشمگیر و از طریق آزمایش های علمی اثبات پذیر است. این، خواب و خیالی ساده لوحانه نیست، بلکه یک حساب ساده ریاضی است، حسابی که خیلی ها به آن دقت نمیکنند.

اگر به 10 سال قبل، 100 سال قبل، 1000 سال قبل بازگردیم، تعداد نیاکان ما، یعنی پدران و مادران هر فرد از ما و اجداد هر شخص از این منطقه چند نفر است؟ این سوال به فکر کمتر کسی از ما رسیده است و از آن هم کمتر، تعداد کسانی هست که این گونه حساب ها را کرده اند. اما فوق العاده جالب است. قلم و کاغذ بردارید و حساب کنید.

در دنیا هر شخص یک پدر و یک مادر (2)، دو پدر بزرگ و دو مادر بزرگ (4) و چهار پدرِ پدر بزرگ و چهار مادرِ مادر بزرگ (8) دارد. اکثر ما، نسل های قدیمی تر نیاکان خود را  دیگر نمی شماریم، چونکه این موضوع معمولا برای ما اهمیت چندانی ندارد و یا قابل پیگیری نیست. واقعیت این است که در محاسبه هر نسل پیش تعداد نیاکان هر فرد دو برابر میشود. در ده نسل گذشته که 200-300 سال را در بر میگیرد، می بینید که تعداد اجداد پدری و مادری شما  جمعا 1024 نفر، در 30 نسل یعنی تقریبا 800-900 سال گذشته بیش از هشت هزار میلیون نفریعنی هشت میلیارد نفر بوده است. هشت میلیارد نفر؟ تعداد اجداد من، شما و هر کس در این  دنیا هزار سال پیش؟  

البته این حساب گرهی دارد که باید حل شود. این را فرصت نشد که من در کتاب «آتروپاتن باستان» کمی باز کنم و توضیح بدهم. هزار سال پیش کل دنیا و تمام جمعیت بشری در سرتاسر کره زمین هشت میلیارد نفر نبود، حدود 250-300 میلیون نفر بود. 2300 سال پیش، یعی در دوره پایان هخامنشیان، آتروپاتن و اسکندر، تمام دنیا احتمالا جمعیتی برابر با 100 میلیون نفر داشت.  پس «هشت میلیارد نفر» مجموع تعداد نیاکان هر فرد جامعه بشری در هزار سال گذشته چگونه قابل توجیه است؟ توجیه و توضیح این سوال آن است که هشت میلیار نفر در هزار سال (و احتمالا 30-40 میلیارد نفر در 2300 سال گذشته) تعداد جمعیتی نیست که هزار یا دوهزار سال پیش همزمان و در آنِ واحد زیسته اند. این ارقام مجموعه تعداد انسان ها و نیاکان هر فرد است که در این هزار یا دو هزار سال پیش یعنی در طول 70-80 نسل گذشته هر فرد زیسته و در گذشته اند. از سوی دیگر وقتی شش-هفت نسل به عقب میروید، احتمال همپوشی نیاکان شما افزایش می یابد، یعنی ممکن است مادر مادر بزرگ هفت-هشت نسل پیش شما در عین حال عمه عمه بزرگ هفت-هشت نسل شما هم باشد. امیدوارم این موضوع که بیشتر کار ریاضیات دان های رشته «نیاشناسی» حوزه «جنولوژی» است که با علوم ژنتیک، باستانشناسی و تاریخ در هم تنیده، تا حدی روشن شده باشد.

البته در دنیای کنونی با مرز های سیاسی، قومی، مذهبی و عقیدتی کنونی که ما در آن زندگی میکنیم، همه آن نیاکان همه و تک تک ما، از همه سرزمین های هخامنشی و سلوکی و اشکانی و ارمنی و رومی در گذشته اند. مهم آن است که ما امروزه کمی بیشتر درک کنیم که در گوشت و پوست و خون و رگ هر کدام از ما، در دی ان ای همه ما، چه مسلمان و چه مسیحی، چه فارسی زبان و چه ترک زبان، چه شیعه و چه  سُنی، اثری، به اصطلاح «رد پائی» از هرکدام آنها هنوز  هست، چیزی که با تست های «دی ان ای» قابل اثبات است. تازه، این، تنها محدود به ما و سرزمین های کنونی این گوشه از جهان نیست، در اروپا و آفریقا و آمریکا هم همین گونه است، اگرچه حدّت و شدت آن در هر منطقه ممکن است کمی فرق کند.

این مرزها و مرزبندی های سیاسی، فرهنگی، تباری، زبانی یا مذهبی چیزی طبیعی، ازلی ویا ابدی نیستند، بلکه ساخته و پرداخته خود ما انسان ها در طول چند هزار سال گذشته هستند. حال هر کس و هر گروه، قوم و ملت میتواند این مرزها، فرق ها، تمایز ها و اختلاف ها را حفظ یا تشدید کند، یا اینکه در جهت متعادل تر کردن آن و نزدیک تر نمودن انسان هایی به یکدیگر کوشش نماید که، چه خوشمان بیاید و چه به اصطلاح مخالف آن باشیم، در نهایت، قوم و خویش یکدیگرند. این فقط بستگی به آن دارد که در تاریخ چند سال به عقب میرویم.  

… ادامه خواندن

مقدمه، ترجمه و تلخیص: عباس جوادی

پروفسور فاروق سومر یکی از استادان تاریخ در «دانشکده زبان، تاریخ و جغرافیا»ی ما در آنکارا بود. اما او یکی از معتبرترین استادان دانشکده هم بود و در عین حال شهرتی بعنوان «ملیتچی» و «تُرک گرا» داشت. تخصص او بیشتر حوزه قبایل غُز (اغوز) و عموما ترک بود که از دوران غزنویان و بخصوص سلجوقیان به بعد از آسیای مرکزی و خراسان به ایران و از آنجا بخصوص به آسیای صغیر یعنی آناتولی و با نام گذشته اش بیزانس سرازیر میشدند که در نتیجه بعد از حرکات پس و پیش و جنگ و گریز های بسیار در همین مناطق هم رحل اقامت افکندند و به ترکیب قومی و بخصوص زبانی و فرهنگی و مهمتر از همه اداره سیاسی دول این سرزمین ها و بخصوص ایران و عثمانی مُهری پر تاثیر و ماندنی زدند.

در این زمینه استاد سومر آثار بسیاری از جمله «نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی» (آنکارا ۱۹۷۶) نوشته که در سال ۱۳۷۱ به فارسی ترجمه و در تهران چاپ شده است. البته استاد صد ها مقاله و کتاب دیگر هم نوشته، اما یکی از مقالات ایشان بخصوص برای ما ایرانیان بسیار پرارزش و در عین حال در نوع خود بی همتاست: مقاله ای ۱۸ صفحه ای با تیتر:«نگاهی عمومی به تاریخ ترک زبان شدن آذربایجان» که متاسفانه در ایران ناشناس مانده و به فارسی هم ترجمه نشده است.

بنظرم موضوع تغییر زبان اکثر مردم آذربایجان به ترکی، در سطح آکادمیک برای اولین بار از طرف یک تاریخدان و زبانشناس دیگر و معروف ترک، پیش کسوت پروفسور سومر، استاد احمد ذکی ولیدی در «آنسیکلوپدی اسلام» (انگلیسی) و مقالات متعدد دیگر او مطرح شد و بعد از فاروق سومر از طرف تاریخنویس معروف ایران رحیم رئیس نیا («دگرگشت زبان در آذربایجان»، در: آذربایجان در سیر تاریخ ایران) و ترک شناس فرانسوی ژان اوبن («ملاحظات ابن بزاز در باره ترک شدن آذربایجان»، ۱۹۸۹، پاریس، به زبان فرانسوی) مورد بحث قرار گرفت که این مقاله ژان اوبن هم تا جائیکه میدانم به فارسی ترجمه نشده است.

من در مقالات دیگری در باره مقالات استادان رحیم رئیس نیا و ژان اوبن صحبت کرده و حتی متن این مقالات را به فارسی و فرانسه یصورت پی دی اف در «چشم انداز» گذاشته ام تا همگان از آن استفاده کنند.

مقاله استاد فاروق سومر را هم در پایان این نوشته بصورت پی دی اف میگذارم که هرکس ترکی ترکیه میداند، بخواند و اگر علاقه و وقت برای این کار مهم داشت، آن را به فارسی ترجمه هم کرده و در اختیار عموم قرار دهد. اما من خودم سعی خواهم کرد در همین نوشته چکیده ای از آن مقاله پروفسور سومر را در اینجا تقدیم کنم تا کسانی که ترکی ترکیه نمیدانند کاملا از موضوع بی خبر نمانند.

بنظرم کلا بین همه این آثار آکادمیک و کلاسیک در باره تاریخ و نحوه دگرگشت زبان مردم آذربایجان (و طبعا آناتولی) توافق کلی هست و آن اینکه این روند به کوچ قبایل ترک از آسیای میانه به خراسان و بقیه ایران و بخصوص آناتولی یعنی بیزانس مربوط بوده است که از دوره غزنویان و بخصوص سلجوقیان (قرن یازدهم میلادی) شروع شده و حد اقل تا صفویان (اوایل قرن شانردهم) ادامه داشته است.

در حالیکه تاکید مثلا ژان اوبن اساسا بر رساله «صفه الصفا»ی ابن بزاز اردبیلی از قرن چهاردهم میلادی یعنی دوره ایلخانان و کاربرد واژگان فارسی – پهلوی و نفوذ روزافزون ترکی و حتی مغولی در همان سال های ۱۳۰۰ میلادی در استان اردبیل و آذربایجان شرقی کنونی است، فاروق سومر بیشتر از اینکه وارد مباحث خود زبان و مثلا تغییرات لغوی و سپس آوائی و یا دستوری شود و آن را در مقایسه با آنچه که قبلا بوده و بعدا شده به بحث بگذارد، بر کوچ و سکنی، حکومت ها و حرکات پس و پیش قبایل مختلف ترک زبان در آذربایجان و قفقاز می پردازد و از این زاویه سعی به توضیح چگونگی جا افتادن زبان ترکی و تغییر تدریجی زبان مردم آذربایجان میکند. فاروق سومر روند این دگرگشت را در جریان سلسله مراتب (کرونولوژی) تاریخی به سه مرحله تقسیم میکند:

۱) دوره سلجوقیان
۲) دوره مغول و
۳) دوره بعد از مغول شامل آق قویونلو ها، قراقویونلو ها و صفویان.

آنچه که بعد از این میخوانید نظر استاد فاروق سومر است که چکیده اش را بدون تفسیر و نظر خود تقدیم خواهم کرد (و بنا بر این زود زود «بنا به نوشته فاروق سومر…» نخواهم گفت)، اما فقط بعضی تعابیر را که احتمالا برای همگان روشن نیستند داخل پرانتز و با ذکر (-م) یعنی «توضیح مترجم» بطور بسیار مختصر شرح خواهم داد. این توضیح را هم بدهم که در اینجا من تعبیر «تورکلشمه» را «ترک شدن» و گاه «ترک زبان شدن» ترجمه کرده ام اگر چه استاد سومر خود در ابتدای مقاله به این مسئله اشاره نمیکند که منظورش از این تعبیر، آمیزش تباری و نژادی با اقوام ترک است، یا ترکی شدن زبان نخست مردم پس از چند نسل. اما طوریکه خوانندگان هم توجه خواهند کرد، سومر با تاکید بر مثلا تغییر جاینام ها نشان میدهد که منظور او دگرگشت زبان است و نه تیره و به اصطاح «نژاد». به همین ترتیب به عنوان مثال وقتی از «ترک شدن» مغول های ایلخانی صحبت میکند، معلوم میشود که منظور نه آمیزش تباری و نژادی، بلکه در درجه نخست ترک زبان شدن آنان است است. این موضوع را بخصوص در بخش «دوره مغول» و «ترک شدن» یعنی ترک زبان شدن مغول ها خواهیم دید که از نمونه های بسیاری صحبت کرده و میگوید مغول ها «ترکی صحبت کرده و ترک شده اند» (ص ۴۳۹).

و اما چکیده رساله فاروق سومر:

نگاهی عمومی به تاریخ ترک زبان شدن آذربایجان

نوشته: پروفسور فاروق سومر

خلاصه و ترجمه: عباس جوادى

یکم: دوره سلجوقیان

ترکمن ها به عنوان بانیان امپراتوری سلجوقیان از ماورالنهر تا سواحل دریای مدیترانه مهاجرت کرده و به نقاط گوناگون یک امپراتوری وسیع پخش شدند. شاخه هائی از آنان هم در آذربایجان مسکون شدند. بعد از مرگ ملکشاه امپراتوری وسیع سلجوقی بین فرزندان او تقسیم شد و هر فرزندی در صدر دولت کوچکتری قرار گرفت. آذربایجان جزو «دولت سلجوقی عراق» شد که مانند بسیاری از دول دیگر بعد از ملکشاه، بیش از ترکمن ها، به قدرت و حاکمیت مملوک های ترک متکی بودند (مملوک ها و یا ممالیک حکومت های عبارت از غلامان ترک در مصر، سوریه و شمال هند بودند -م). این، موضوع تحقیق مفصل و جداگانه ای است. البته ترکمن ها هم شمشیر هایشان را غلاف کرده به دامداری خود باز نگشتند. آنها در دولت های مملوک ها هم نقش مهمی داشتند.

در دوره سلجوقیان، ترکمن ها بخصوص در مناطق موسوم به «اران» (به تشدید «ر» و یا «آران»، شمال رود ارس -م) و مغان آذربایجان شمالی، در آذربایجان جنوبی در غرب دریاچه ارومیه و همچنین بین کردستان ایران و «شهر زور» میزیستند. در ولایات تبریز، مراغه، خلخال و همچنین در منطقه جبال و یا «عراق عجم» تعداد ترکمن ها زیاد نبود. از این جهت در مقایسه با آذربایجان شمالی، سرعت «ترک شوی» در آذربایجان جنوبی و همچنین همدان و قزوین دیر تر و حتی ضعیف تر بوده است. مناطق مذکور در دوره سلجوقیان اصولا به امیران مملوک و فرزندان ایشان بصورت «اقطاع» سپرده میشد.

علت اساسی اینکه ترکمن ها بیشتر از آذربایجان جنوبی به «اران» رو میکردند و در آنجا جمع میشدند، بیشتر از آنکه مربوط به شرایط مساعد تر طبیعی برای ترکمن ها باشد، در حاشیه قرار گرفتن این منطقه بود. ترکمن های سلجوقیان آناتولی هم به نواحی حاشیه ای رغبت بیشتری نشان داده اند. ترکمن های اران ابتدا تابع ملوک و شاهزادگان سلجوقی و سپس زیر فرمان امیران بزرگ و بیگلربیگی های خود بودند و در حملات علیه گرجی ها شرکت میکردند. در زمان مغول ها تعداد ترکمن های اران فوق العاده افزایش یافته و در همین دوره است که اران تبدیل به منطقه ترکی شده است. مشابه همین تحولات در بیزانس هم رخ داده و ترکمن ها که به حاشیه های بیزانس هم علاقه نشان داده اند، اسم شهر های گرجی و بیزانس را هم ترکی کرده اند.

کردستان ایران و مناطق همجوار آن ابتدا تحت حاکمیت قبایل «سالور» (و یا «سالیر» که یک قبیله اغوز است -م) و سپس «یوا» (و یا «ییوا» که این هم یک قبیله اغوز و نزدیک به افشار هاست -م) قرار گرفت. استان فارس را هم در همان دوره ها «قبیله سالغور ها» بدست آورده بود. ولایات کرمانشاه، شهر زور و دقوقه در آغاز آمدن سلجوقیان در دست «انازیان» کُرد بود، اما بعدا تحت حکومت سالور ها و دیگر ترکمن ها در آمد.

تا جائیکه میدانیم، قدیمی ترین اطلاعات در باره خلج ها که امروزه در جنوب شهر ساوه زندگی میکنند مربوط به نیمه دوم قرن چهاردهم است که در دوره جلایریان و مظفریان نقش معینی بازی کرده اند.

طوریکه گفتیم، در نیمه نخست سده سیزدهم جمعیت ترکمن اران بسیار زیاد شد. اما در کنار آنها در این منطقه ترک های «قانقلی» را هم میبینیم که همراه با جلال الدین خوارزمشاه به آنجا آمده بودند. آنها هم قومان ترک های «قیپچاق» (قبچاق، م) بودند، اما با گرجی ها یکی شده به سرزمین های تحت حاکمیت ترکان حمله کرده و آنها را غارت مینمودند. یک دسته از قیپچاق ها در زمان استیلای مغول سعی کردند به آذربایجان شمالی بیایند، اما موفق نشده و برگشتند. مجموعا دلیل چندانی نیست که گفته شود قیپچاق ها در زمان سلجوقیان به آذربایجان آمده و در اینجا سکنی گزیده اند.

در زمان مغول ها، ترکمن ها و «قانقلی» های خوارزمی که در آذربایجان بودند به آناتولی پناه برده و وقتی مغول ها به آناتولی هم حمله کرده اند، آنها رو به سوی سوریه گذاشته اند. در دوره قدرت مغول ها در ایران یعنی از زمان هلاکو تا ابوسعید خان نشانه ای از حضور آن ها در آذربایجان نیست. رسم بر این بوده که در جنگ و جدل میان قبایل کوچ نشین ترکمن، طرف مغلوب همه چیز را رها کرده و به جای دیگری کوچ میکرد. در ابتدای حاکمیت مغول ها بر ایران هم چون مغول ها به ایالت فارس دست نیافته بودند، در آثار دوره مغولی نشانه هائی از حضور ترکمن ها در فارس بچشم میخورد. با اینهمه بعید نیست که تعداد نسبتا کمی از این ترکمن ها با قبول تبعیت از مغول ها در آذربایجان و آناتولی شرقی مانده اند.

دوم: دوره مغول

(توضیح مترجم: ایلخانان و یا ایلخانیان نام سلسله و حکومت فرزندان چنگیز خان بود که بعد از مرگ چنگیز و هلاکو بخش ایران و بین النهرین، شام و فلسطین امپراتوری مغول به آنها واگذار شد. مدت حکومت: حدود هشتاد سال از ۱۲۵۶ تا ۱۳۳۵ میلادی . پایتخت آنان به ترتیب تبریز، مراغه و سلطانیه بود).

در مقایسه با دوره سلجوقیان، آنچه دقت پژوهشگران را جلب میکند، زیاد بودن جاینام های ترکی در دوره ایلخانان است که در زمان سلجوقیان به این درجه نبود. بعضی از این جاینام ها مانند «گؤکچه گؤل» (در ارمنستان) و «آلاداغ» (شمال دریاچه وان) در زمان اباقا و حتی هلاکو ترکی شده بود، اما هیچ نشانه ای نیست که این جاینام ها مربوط به دوره قبل از مغول هم هستند. نام های مغولی «زرینه رود» (چاغاتو و تاقاتو) در جنوب مراغه هم در آن دوره آشنا بودند. با این ترتیب جاینام هائی که بعد از حکومت اباقا میبینیم، بعضی ترکی بودند و بعضی دیگر مغولی. این در عین حال اشاره به تیره و تبار کسانی دارد که با ارتش مغول به ایران آمدند و بر این پایه میتوان گفت که حاکمین ایلخانی بعضی مغول بودند و بعضی دیگر ترک. مثلا در دوره اولجایتو، یک شاعر مهم دربار چهار قصیده هرکدام به ترکی، مغولی، فارسی و عربی سروده و به ایلخان تقدیم کرده است. یک نشانه گسترش ترکی در این دوره هم این است که از زمان غازان خان به بعد، لقب «بَی» و یا «بیگ» (طوری که در ایران می نوشتند و هنوز هم می نویسند) به موازات لقب مغولی «نویان» وارد چرخه استفاده شده است که همان معنی را میدهد.

میتوان کسانی را که تحت بیرق مغول به ایران آمدند و ترکی گفتگو میکردند به دو دسته تقسیم کرد: آنها که از نظر تبار ترک بودند و مغول هائی که ترک (ترک زبان -م) شده بودند. میتوان گفت اکثر کسانی که ترک بودند و همراه با مغول ها به ایران آمدند اویغور بودند (قومی ترک زبان در آسیای میانه و چین، -م). در کتاب ابوالقاسم کاشانی که تاریخ دوره اولجایتو خان را نوشته، فهرست ۲۵ امیر دیده میشود که احتمالا هشت نفر آنها اویغور بودند که امیر سونج اقا هم در راس آنها قرار داشت که اتابک ولیعهد یعنی ابو سعید بود و بزرگترین امیر ایلخان بشمار میرفت. بعضی امرا هم از قوم قیپچاق بودند.

از سوی دیگر بعضی از خان ها و نویان ها که با مغول به ایران آمده بودند مغول بودند، اما ترک زبان شده بودند. همچنین ترک زبانان بسیاری در جرگه نویان ها، نوکران (نوکر که کلمه ای مغولی است در اصل معنی دستیار میدهد، -م) غلامان و توابع قبیله ها بودند که در معیت خان ها، شاهزادگان و نویان های مغول بودند. در همین شرایط، زبان ترکی رفته رفته بین ایلخانان توسعه یافته و بسیاری از آنها زبان مغولی خود را رها کرده ترکی را درپیش گرفته اند. بنا براین در آذربایجان دوره مغول، درکنار ترک زبان شدن مردم، مغول ها هم شروع به ترکی صحبت کردن نموده و ترک شده اند که اینهم به روند ترک شدن مردم قوت بخشیده است.

در زمان خاندان هلاکو روند اسکان و یکجا نشین شدن مغول ها و ترک ها همانند گذشته در آذربایجان شمالی بیشتر بوده است. در آذربایجان جنوبی این روند بخصوص در مناطق مراغه، ارومیه، خوی و حوالی دریاچه ارومیه و در عراق عجم در شهر سلطانیه که بین قزوین و زنجان واقع بود و تا حدی در شهر ری متمرکز بود. از نظر جاینام ها جالب است که ابتدا نام های ترکی و فارسی یک جا و محل همزمان بکار برده میشد، اما به تدریج نامهای فارسی کاملا جای خود را به نام های ترکی میدادند. مثلا نام روستای «انج رود» در نزدیکی سلطانیه «سونقورلوق» شده و یا نام روستای «قهود» بین سلطانیه و قزوین تبدیل به «سایین قلعه» شده است (حمدالله مستوفی، نزهت القلوب، ص ۱۷۳).

مرگ ابوسعید بهادر خان از نظر موضوع مورد بحث ما نیز نقطه عطفی را تشکیل داده است. از آن به بعد دیگر سمت فتوحات (فتوحات مغول، -م) یکباره از ایران به ترکیه تغییر یافته و نتیجه طبیعی این وضع هم آن شده که هدف مهاجرت ها به عکس خود، یعنی از ترکیه به ایران تبدیل یافته است. از جمله «آرپا خان» که بعد از ابوسعید به قدرت رسید، از سوی والی دیاربکر «علی پادشاه» مغول به قتل رسید و در ایران دوره خانیگری شروع شد. در نتیجه این تحولات یک دسته بزرگ ترک و مغول از ترکیه به ایران مهاجرت کرد. از این قبیل کوچ های معکوس یعنی از بلاد روم به ایران کم نبوده است.

میدانیم که در این دوره در مغان و اران هم قبایل ترکمن زندگی میکردند که اساسا مشغول دامداری بودند. نام یکی از این قبایل «چوبانلی» (چوپانلو، چوپانیان) بود. در اواسط قرن چهاردهم بین شهرهای ارزنجان و ترابوزان هم قبیله هائی با نام «چوبانلی» زندگی میکردند که درعصیان «کوچک شیخ حسن» شرکت کرده و سپس اکثرشان به اران کوچ نمودند.

در زمان جلایریان یعنی نیمه دوم قرن چهاردهم قراقویونلو ها سرزمین های طوایف مغول «سوتایلی» را که بین موصل و ارضروم رحل اقامت افکنده بودند از خود نموده و حتی رو به سوی آذربایجان گذاشتند و در اواخر قرن بر خوی، نخجوان و جنوب دریاچه «گوکچه گول» حاکم شدند و وارد تبریز هم شدند.  اما آمدن تیمور باعث آن شد که برنامه های آنها برای حاکمیت بر این منطقه به تاخیر بیافتد.

دوره خانیگری و جلایریان در ترک شدن آذربایجان مرحله مهمی بشمار میرود. در این مرحله قبایل ترکمن بسیاری از ترکیه به آذربایجان بازگشته و در اینجا یکجا نشین شده اند. در همین دوره است که با جاینام های زیادی در کتب و آثار این دوره روبرو میشویم که قبلا خبری از این جاینام ها نبوده است.

در مقابل «اسکی شهر» اورخان بیگ عثمانی، اشرف چوپانی هم در شمال تبریز، در کرانه رود ارس قصبه ای بنام «اسکی شهر» درست کرد. در مقابل «قارادره» های متعدد، یک «قارادره» معروف هم در نزدیکی خوی بود. چندین «قارادره» دیگر در آناتولی شرقی و بین سلطانیه و اردبیل بود. در منطقه سلطانیه محلی هم بنام «گوزل دره» وجود داشت. بین اوجان و سراو (سراب) در جنوب و شرق تبریز از روستائی بنام «ایوا» روایت میشود که شاید مربوط به قبیله «ییوا» باشد. و بالاخره «قره باغ» فقط در اران نبود. حد اقل یک قره باغ دیگر هم در منطقه سلماس وجود داشت.

در سال ۷۷۹ ه.ق. هم (۱۳۷۷-۱۳۷۸) ناحیه «سورماری» (سورب ماری) در جنوب دریاچه «گوکچه گول» این نام را داشت. همچنانکه نام «تریپولی» در آناتولی غربی تبدیل به «توربالی» (توبره لو) ترکی شده، «سورماری» هم بزودی تبدیل به «سورمه لی» (سرمه لو) شد. منابع دوره تیمور نام این قلعه را معمولا به صورت ترکی آن قید کرده اند.

سوم: دوره بعد از مغول(دوره دوم ترکمنان)

این دوره را به سه زیر دوره تقسیم میکنیم:

1. قراقویونلو ها

قراقویونلوها که در میانه های قرن چهاردهم در منطقه ای بین ارضروم و موصل در شرق ترکیه فعال بودند، دیگر ترکمن ها را هم دور خو د جمع کرده و در اوایل قرن پانزدهم عراق عجم (غرب و مرکز ایران) و ولایات فارس را هم فتح کرده و امپراتوری بزرگی تاسیس کردند. به دنبال این روند پر اهمیت، بخش قابل توجهی از ترکمن های ترکیه به آذربایجان کوچ کردند. مثلا شاخه ای از آنان بنام «آغاچری ها» (آغاجری) هم در حوالی شهر ماراش زندگی میکرد و نوادگان آنان هنوز هم با حفظ همین نام خانوادگی در ایران زندگی میکنند. در عین حال قراقویونلوها طایفه ای عبارت از پنجاه هزار خانوار بنام «قارا اولوس» («اولوس» کلمه ای مغولی بمعنای مردم و قوم است، -م) ایجاد کردند که در عراق عرب بسر میبرد. در زمان جهانشاه بخش مهمی از همین طایفه به آذربایجان کوچانیده شد که هنوز هم در ایران جاینام های مربوط به این طایفه وجود دارد. اما آمدن «قارا اولوس» ها به ایران باعث ایجاد هیچگونه محدودیت و فشاری بر دیگر قبایل ترک که ترکمن نبودند و در ایران زندگی میکردند، نشد.

2. آق قویونلو ها

قراقویونلو ها بعد از شصت سال حکومت جای خود را به آق قویونلو ها دادند. آق قویونلو ها بصورت قومی پرجمعیت تر از آناتولی به آذربایجان آمدند. بدین صورت جریان ترک زبان شدن از آذربایجان فراتر رفته و به عراق عجم هم کشیده شد. مثلا در دوره جلایریان در ولایت ری دهی به نام «ساری قامیش»، در غرب ری محلی به نام «ساوجی بولاق» و یا در ورامین (جنوب ری) روستائی بنام «آیدین» موجود بود. یک نمونه دیگر این است که یک سیاح ونیزی از قصبه ای بنام «آوشار – افشار» بین ساوه و سلطانیه بحث میکند.

3. صفویان

موج سوم و حتی بزرگتر مهاجرت که از ترکیه به ایران شده، در زمان صفویه انجام یافته است. این جریان مربوط به ظهور شاه اسماعیل و دولت صفوی است. شاه اسماعیل درست در سال ۱۵۰۰ میلادی از مخفیگاه خود در اردبیل بیرون آمده و برای دیدار با هواداران قزلباش (قیزیلباش) خود به قصبه «سارو قایا» از توابع شهر ارزینجان رفت و در آنجا با مریدان ترک اش یکی شده به ایران برگشت و آق قویونلو ها را شکستی سخت داد.

در نتیجه مهاجرت هائی که در زمان قراقویونلو، آق قویونلو و بخصوص صفویه از آناتولی به ایران شد، مناطق آناتولی شرقی با کمبود توده ترک زبان روبرو گردید. کافی است فقط این نمونه را بدهیم که تنها از ولایت آنطالیه و دور و بر آن ۱۵ هزار اسب سوار قبیله «تکه لو» (تکلو) همراه با زنان و کودکانشان به ایران مهاجرت کردند. کسانی که کوچ کردند، تنها ترکان کوچ نشین نبودند. روستائیان ترک هم ار شرق آناتولی رخت بر بسته، رفتند و این عامل باعث شد که در بسیاری نقاط آناتولی شرقی سهم ترک زبانان در جمعیت تقلیل یابد. متقابلا، این روند کوچ، جریان ترک شدن آذربایجان را به نتیجه نهائی رسانیده است.

در نتیجه همین تحولات است که سیاح اروپائی شاردن که در قرن ۱۷ در ایران بوده است، مینویسد که زبان ترکی در تمام غرب ایران تا ابهر در نزدیکی قزوین زبان حاکم بوده و حتی در دربار شاهان در اصفهان نیز ترکی بر فارسی اولویت پیدا کرده است. شاردن مینویسد در ایران «فارسی را لطیف، عربی را فصیح و ترکی را صحیح مینامیدند» و علاوه میکند که «فارسی به ترکی شعر و سخنان عاشقانه داده و در مقابل از ترکی کلمات مربوط به دربار و فرماندهی گرفته است» (شاردن، پاریس، ۱۸۱۱، جلد ۴، ص ۲۴۰). او مینویسد: «از ابهر به بعد، چه در شهر ها و چه در دهات فارسی حرف میزنند اما تا ابهر زبان مردم ترکی است ولی کاملا شبیه زبان ترکیه نیست و از آن کمی فرق میکند» (جلد ۲، ص ۳۸۵-۳۸۶). و همچنین: «ترکی زبان لشکر و دربار است. در این محیط و بخصوص در کاخ های اشراف، چه بین مردان و چه میان زنان ترکی حرف میزنند و این موضوع به آن مربوط میشود که خاندان سلطنتی از سرزمینی ترک زبان است و حاکمین عبارت از ترکمان ها هستند که زبان مادری شان ترکی است» (جلد ۴، ص ۲۳۸).

سیاح معروف عثمانی اولیا چلبی هم در سفر خود به ایران ترکی آذری را به صورتی کامل فراگرفته و به ترکیه بازگشته است (سیاحتنامه، استانبول ۱۳۱۴ هجری، ص ۲۲۷ به بعد).

بعضی پژوهشگران اروپائی نوشته اند که تصمیم شاهان صفوی مبنی بر انتقال پایتخت از تبریز به اصفهان تاثیر مهمی بر ترک شدن آذربایجان گذاشته است. اصل جریان اما درست برعکس است.

آنگونه که از خاطرات سیاحان هم بر می آید، زبان دربار صفوی در اصفهان ترکی بود. شاه عباس با سیاح اروپائی به ترکی صحبت میکرد و آ ن صحبت را به فارسی برای وزیرش ترجمه مینمود (لوسین لوئی بلان، شاه عباس یکم، پاریس ۱۹۳۲، ص ۲۳۵). یعنی حتی در شهری مانند اصفهان هم که زبان فارسی حاکم بوده، زبان دربار ترکی باقی مانده بود. اگر اینطور نمی بود، در نهایت پادشاه و درباریان ناچار میشدند که به زبان محیط خود عادت کرده، آن را قبول کنند. به همین ترتیب سلجوقیان و دیگر حکمرانان ترک و مغول بنا به شرایط محیط خود فارسی را هم آموخته بودند. یعنی اگر حتی صفویان ترکی هم نمیدانستند اما پایتخت را در آذربایجان حفظ میکردند، ترکی را می آموختند و به عادات ترکان نیز عادت میکردند. از این جهت انتقال پایتخت از تبریز به قزوین و از آنجا به اصفهان که شاهان صفوی برای حفاظت خود از حملات عثمانی ناچار به آن شده بودند، به گفته ذکی ولیدی توقان، از نگاه هویت ترکی آذربایجان نه مفید، بلکه مضر واقع شده است.

(نشر نخست در: عباس جوادی: ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان، اچ اند اس، لندن 2015)

لینک اصل رساله فاروق سومربه ترکی ترکیه: ترک زبان شدن آذربایجان… ادامه خواندن

شما میتوانید این فصل را نوعی پیوست به دفتر «از کورش تا اسکندر» قبول کنید. چرا؟ زیرا چنانکه گفتیم، در اواخر هخامنشیان، آتروپات که پادشاه محلی ماد بود، به عنوان فرمانده و حاکم ماد در صفوف داریوش سوم برضد اسکندر جنگید، اما مدتی بعد به صف اسکندر پیوست. در مقابل، اسکندر که اکثر ساتراپ های ایرانی را برکنار کرده و آنها را با فرماندهان مقدونی-یونانی خود جایگزین میکرد، آتروپات را یک سال بعد در مقام حاکم یا پادشاه بخش کوچکتر ماد یعنی شمال غربی آن عبارت از آذربایجان و کردستان ابقا نمود. به همین دلیل نام این قسمت از ماد «ماد کوچک» یا «ماد آتروپات» و یا به یونانی «آتروپاتن» ماند که پسانتر در تاریخ به صورت آترپاتکان، آذورباذگان و بالاخره در دوره اسلامی آذربیجان و آذربایجان درآمد. چرا دانستن این موضوع، هم جالب و هم مهم است؟ زیرا اولا دانستن، از جمله دانستن تاریخ و از آن جمله دانستن تاریخ این قسمت از امپراتوری هخامنشی و بعدا سلوکی و متعاقبا اشکانی جالب است و تسلسل تاریخی از دوران دستکم 600 ساله ماد و هخامنشی تا اشکانیان و ساسانیان را به ما نشان میدهد. ثانیا این دانش میتواند به ما کمک کند تا به دام کج اندیشی های برخی افراد و گروه هایی نیفتیم که صرفا با انگیزه های سیاسی همراه با نا آگاهی و بی علاقگی به فهم تاریخ همه خوب ها را به حساب یک قوم و گروه می نویسند و همه بد ها را به حساب مابقی انسان ها. این دانش کمک میکند درک نمائیم که، خوب یا بد، خوشمان بیاید یا نه، در این دوره چند صد ساله، مثلا آذربایجان و کردستان کنونی، یا کرمانشاه و همدان، یا سرزمین های دیگر مانند ارمنستان و روم شرقی در چه حال بودند و روابط آنان چگونه بود و همه این گروه های قومی و فرهنگی و زبانی و مذهبی چگونه با یکدیگر اختلاط پیدا کردند و آن شدند که امروزه هستند.

آتروپات

در باره تقسیم بندی اداری مادها (تخمینا 727 تا 550 پ.م.) اطلاعات چندانی نداریم. اما میدانیم که آنها اندیشه تقسیم اداری دولت خود به استان ها یا ساتراپی ها را از آشورها آموخته اند و هخامنشیان هم این نظام اداری را از مادها گرفته و کم و بیش به همان ترتیب ادامه داده اند. در دوره هخامنشیان، ماد ساتراپی بسیار بزرگ و مهمی بوده است. با اینهمه، در منابع مختلف نام ساتراپ های ماد برده نمیشود. تنها گزنفون در پایان کتاب «آناباسیس» ضمن برشمردن برخی ساتراپی ها از یک ساتراپ مادی به نام «آرباک» با آرباکاس (در سال 401 پ.م.) نام می برد. تا هفتاد سال بعد که دولت هخامنشی از طرف لشکریان اسکندر مقدونی متلاشی شد، نامی از  ساتراپ های ماد برده نشده است. تنها در جریان جنگ گوگمل (در نزدیکی موصل کنونی) در سال 331 پ.م. روایت هایی از فرماندهی مادی به نام آتروپاتس (آتروپات) باقی مانده است که در صفوف لشکریان هخامنشی مسئول و فرمانده لشکر ماد بوده است که با سپاهیان اسکندر می جنگید.  این لشکر مادعبارت از مادی ها و برخی سپاهیان قفقازی بوده است.[1] این را هم میدانیم که هنگامیکه اسکندر نزدیک به یک سال بعد (330 پ.م.) به پایتخت ساتراپی ماد یعنی اکباتان آمده، یکی از اشراف ایرانی به نام «اُکسیدات» (یا اکسیداتس) را که داریوش سوم به دلایل نامعلومی در شوش به زندان انداخته بود، آزاد نموده و ساتراپ شمال غربی ماد یعنی آذربایجان و کردستان کنونی تعیین کرده است. اما اسکندرباز مدت کوتاهی بعد (زمستان 328/327) به دلایل ناروشنی اکسیدات را از این مقام برکنار کرده و به جای او آتروپات را به ساتراپی شمال غرب ماد تعیین کرده است.[2] با این ترتیب زمینه نامگذاری بعدی این سرزمین به عنوان «آتروپاتن» یا «ماد آتروپات» نیز به وجود آمده است. بر اساس شواهدی که به آن اشاره شد، معلوم میشود که آتروپات در اواخر هخامنشیان یعنی در زمان پادشاهی داریوش سوم نیز شاه ماد بوده است. فرماندهی آتروپات به لشکر ماد در جنگ ایران با اسکندر نیز شاهد دیگر آن است که آتروپات در دوره داریوش سوم نیز ساتراپ و شاه ماد بوده است.

ایرانشناس آلمانی اِرنست هرتسفلد (1879-1948) اطلاعات بیشتری در باره نام آتروپات داده است. به نظر او شکل باستانی این نام به صورت «آترپاته» در اوستا (یشت 13، 102) نیز ذکر شده است. ریشه این نام از آتر، آتور، آذور، آذر است که با پسوند -پاته، باده، -باذ و -باد به صورت های مختلفی چون آترباذ، آذرباذ (آذرباد) جزو نام های رایج در دودمان ویشتاسب یکم (قرن ششم پ.م.)، پدر داریوش اول و ساتراپ باختر (بلخ) و احتمالا فارس، بوده است. نتیجه گیری هرتسفلد آن است که آتروپات یا مستقیما به دودمان هخامنشیان منسوب بوده و یا به سلسله ساتراپ های اصالتا مادی.

در اینجا باید با اشاره به اهمیت ساتراپی ماد در دوره هخامنشیان اضافه نمود که احتمال اصالت هخامنشی آتروپات بیشتر از احتمال دوم به نظر میرسد، زیرا پادشاهان هخامنشی ترجیح میدادند که ساتراپ های ساتراپی های مهم نه از خود این ساتراپی ها، بلکه از دودمان هخامنشی باشند. این تمایل بعد ها در دوره اشکانیان نیز ادامه یافت، تا جائی که میتوان نمونه های آن را مثلا در جریان تعیین ساتراپ ها یا شاهان ارمنستان از طرف پادشاهان اشکانی و دوره شاهان اشکانی ارمنستان نیز مشاهده نمود.[3] اصولا دوره اشکانیان در این منطقه تقاطع ایرانیان (چه مادی و چه پارسی و پارتی) و ارامنه مرحله نزدیکی و امتزاج این دو همسایه تاریخی بوده است.

و اما به سرگذشت آتروپات برگردیم. ایرانشناس آلمانی تئودور نولدکه تقریبا 150 سال پیش در رساله معروف خود در باره سرزمین آتروپاتن نوشته بود که بعد از شکست داریوش سوم از اسکندر، «او (یعنی آتروپات) … نیز مانند بسیاری از زمامداران دیگر ایران از پادشاه نگون بخت خود (یعنی داریوش سوم)  روی برگرداند و (اسکندر) فاتح به خاطر این پیمان شکنی آتروپات، حکومت ماد را به او بخشید.[4]  اما یافته های بعدی نشان میدهند که این نگرش کمی دور از انصاف است. آنچه که روشن است اینکه آتروپات بلافاصله پس از شکست نخست داریوش او را ترک نکرده و به طرفداری از اسکندر برنخاسته است. او حتی شاید بخاطر روابط خانوادگی خود با داریوش سوم پس از شکست دوم داریوش او را در راه گریز به سوی سرزمین های شرق ایران همراهی هم کرده،[5] اما پس از آنکه ساتراپ باختر، بِسوس، آنگونه که شرحش رفت، داریوش را به دست آدم ناشناسی به قتل رسانید، به طرفداری از اسکندر پرداخت. ظاهرا آتروپات برای بِسوس که با عنوان «اردشیر پنجم» خود را جانشین داریوش سوم میشمرد، اعتباری قائل نبود. اسکندر هم میخواست از افراد لایق و کارآمد ایرانی در امور اداری ساتراپی ها استفاده کند، اگرچه ترجیح میداد که آنها به امور نظامی امپراتوری مداخله نکنند. آتروپات نیز به نوبه خود فرماندهی مادی و عصیانگر به نام «باریاکسیس» را که در دوره لشکرکشی اسکندر به هند عصیان نموده و خود را پادشاه پارس و ماد نامیده بود، با همراهانش دستگیر کرده و در پاسارگاد به اسکندر که از سفر هند برگشته بود، تحویل داد. اسکندر نیز فرمانده عاصی را به قتل رسانید. این احتمالا نخستین دیدار آتروپات با اسکندر مقدونی بوده است. به نظر میرسد که  یکی از دختران آتروپات نیز در این سفر پاسارگاد همراه پدر خود بوده، زیرا مدت کوتاهی بعد از بازگشت اسکندر و آتروپات به شوش مراسم ازدواج دسته جمعی فرماندهان اسکندر با شاهدختان ایرانی در انجام گرفته و دختر آتروپات نیز با فرمانده برجسته اسکندر، پردیکاس، وصلت نموده است. ظاهرا آتروپات تنها یک بار دیگربا اسکندرملاقات کرده و آن هنگامی بوده که اسکندر به اکباتان آمده و مورد پذیرائی آتروپات قرار گرفته است. در همین دیدار است که گویا اتفاقی نیمه افسانه ای رخ داده که طبق آن آتروپات یکصد زن جنگجوی «آمازون» به اسکندر هدیه داده است. در اساطیر یونانی «زنان آمازون» به زنان قبایل کوچ نشینی گفته میشد که گویا مانند مردان در جنگ ها شرکت میکردند. به نظر تاریخ نگار یونانی آریانس، شاید آنها عبارت از زنان سواره و جنگجوی قبایل بدوی ماد بوده اند که در جنوب روسیه کنونی زندگی کوچ نشینی داشتند. شاید هم، اگر این روایت هدیه صد زن «آمازون» به اسکندر درست بوده باشد، آن زنان متعلق به دسته های زنان جنگجوی ایرانی زبان ماساژت (یا ماساگت) و یا «سارماتی» در جنوب روسیه و شمال قفقاز بودند. روایت است که این زنان مانند مردان تعلیمات جنگی میدیدند و گویا فقط  زمانی میتوانستند با مردی وصلت نمایند که در نبردهای خود موفق به کشتن افرادی از دشمن شده باشند.

مساحت و نام «ماد کوچک» یا آتروپاتن

پس از مرگ اسکندر رقابت میان فرماندهان مقدونی بر سر تقسیم امپراتوری شدت گرفت. یکی از این سرزمین ها ماد بود که از همان دوره هخامنشی نیز یک ساتراپی وسیع از جمله شامل شوش، اکباتان، کردستان، آذربایجان، ری و اصفهان کنونی بود. آنگونه که گفتیم، اسکندر حکومت این سرزمین را ابتدا به یک فرمانده مادی به نام اُکسیدات و بعد از یک سال به آتروپات داد. بعد از درگذشت اسکندر، فرماندهان اسکندر در دیدار هائی که بر سر تقسیم امپراتوری بین خود در شوش برگزار کردند، وسعت ساتراپی «ماد آتروپاتن» را کوچکتر و کوچکتر نمودند. سه دیدار نخست (323، 321 و 315 پ.م.) و به ویژه دیدار اول در سال 323 پ.م. زمینه محدود شدن حکومت آتروپاتن تنها به آذربایجان و کردستان کنونی را فراهم آورد. باید در نظر داشت که 2300 سال پیش مرزهای هیچ کشور و پادشاهی بخصوص در شرایط سیال آن دوره، ثابت و مشخص نبود و بسته به توازن قدرت با حاکمان همسایه  کوچکتر یا بزرگتر میشد. به هرحال روند تحولات چنان شد که اکباتان که مقر سپاهیان مقدونی-یونانی بود، به یکی از محافظان اسکندر به نام «پیثون» داده شد و شمال-غربی ماد یعنی اساسا آذربایجان و کردستان کنونی به آتروپاتن رسید. شاید، به گمان برخی، آتروپات را که پدرزن پردیکاس بود، نمی خواستند یا نمی توانستند از آن بخش کوچک ماد هم محروم کنند.[6]  در تقسیم دوباره ایالت ها در سال 321 پ.م. حتی نامی از «آتروپاتن» هم برده نمیشود. به گفته بعضی تاریخ نگاران، شاید جانشینان اسکندر در این مرحله بدون سرو صدائی به این نتیجه رسیده بودند که «آتروپاتن» دیگر عملا عضو امپراتوری پسا اسکندر نیست.[7]  از همین دوره به بعد دیگر منابع یونانی و رومی که در باره جانشینان اسکندر نوشته اند، چیزی در باره آتروپات نمیگویند. اما با اینهمه، نام «ماد کوچک» یا «آتروپاتن»  در همان منابع رواج می  یابد، تا جائی که مورخ یونانی استرابو(متولد سال 63 پ.م.) تاریخچه مختصری از آتروپاتن و همچنین نام و همسایگان آن را چنین به دست میدهد: «ماد به دو بخش تقسیم می‌شود که یکی از آنها ماد بزرگ است و پایتختش اکباتان (همدان) است که شهری بزرگ و مقر پادشاهی ماد است. این کاخ هنوز هم مورد استفاده پارتی‌ها (اشکانیان) است (…) بخش دیگر که بخشی از ماد بزرگ است، آتروپاتن است که نامش را از راهبرش آتروپات گرفته است که این مملکت را از حاکمیت مقدونیان باز نگهداشت. هنگامیکه او پادشاه (ماد آتروپاتن) شد، استقلال این مملکت را برپا نمود وجانشینان او همچنان تا به امروز (به حکومت) ادامه می‌دهند و در زمان‌های گوناگون با (خانواده‌های) پادشاهان ارمنستان، سوریه (آشور) و پارتی (اشکانی) وصلت نموده‌اند. (…) آتروپاتن با ارمنستان درغرب و ماد بزرگ در شرق هم‌مرز است و در شمال با هر دو و در جنوب با دریای گرگان و سرزمین مردم ماد (بزرگ) هم‌مرز است.»[8]

استرابو مینویسد که پس از چند سال آتروپات از فرمانبرداری سرکردگان یونانی سلوکی سرپیچی نموده، پادشاهی و سرزمین خود را مستقلاً اداره نمود.[9] پادشاهان ارمنستان هم که ساتراپی دیگری در چارچوب امپراتوری هخامنشی بود، اگرچه در ابتدا ظاهرا اطاعت خود را نسبت به سلوکیان ابراز می داشتند، اما مدت کوتاهی بعد یرواند (اروند)  دوم به گردن کشی فزاینده ای علیه حکمرانان سلوکی آغاز نمود و همچنین به حمایت شاهزادگان و اشراف محلی آناتولی بر علیه سلوکیان پرداخت.

این، آغاز زوال حاکمیت مرکزی سلوکیان بود. در این دوره، حکومت های محلی از بابل و اصفهان و پارس گرفته تا بلخ که تحت حکومت سلوکیان بودند، بیرق استقلال یا دست کم خودمختاری برافراشتند. این جنبش ها در نهایت پس از فراز و نشیب بسیار به اضمحلال دولت یونانی سلوکیان و تاسیس دولت اشکانیان منجر شد که از شرق ایران آغاز شده، تا غرب یعنی آتروپاتن و اکباتان (همدان) گسترش یافت.

در حالی که در ایران دولت جدید اشکانیان پارتی به قدرت می رسید و وسعت می یافت، در روم، آناتولی و خاورمیانه، باقیمانده دولت سلوکیان جای خود را به دولت جدیدی می سپرد که می رفت تا پهناورترین و قدرتمندترین امپراتوری این دوره از تاریخ جهان شود: امپراتوری روم. در شرایط قدرت گرفتن امپراتوری های جدید اشکانی در شرق و روم در غرب، فرصت ها و امکانات حکومت های کوچک در سرزمین های حائل مانند آتروپاتن و ارمنستان برای کسب یا حفظ خودمختاری و استقلال، کاهش می یافت.

شکست بزرگ آنتیوخوس سلوکی در نبرد «ماگنسیا» یا مانیسای کنونی در آناتولی (190 پ.م.) راه را برای گسترش نفوذ روم در آناتولی و ارمنستان باز کرد. پس از شکست سلوکیان، پادشاهان آرتاشسی ارمنستان بر سر کار آمدند. آنها از دولت سلوکی جدا شده، تحت حمایت روم قرار گرفتند. حتی آرتاشس یکم  ارمنستان ابتدا با تکیه بر لشکریان روم برخی از سرزمین های آتروپاتن را تصرف نمود. اما از طرف مقابل، مهرداد یکم اشکانی، معروف به مهرداد بزرگ نیز شکست آنتیوخوس سلوکی را فرصت مناسبی شمرده و به دنبال تحکیم قدرت دولت اشکانی در بلخ، آتروپاتن را نیز تحت تسلط و حاکمیت اشکانیان در آورد.

انقراض حکمرانی سلوکیان در ایران از بلخ در شرق شروع شد و به تدریج تا همدان و آتروپاتن در غرب ایران ادامه یافت. پیشروی مهراد یکم به آتروپاتن به دنبال شکستی بود که رومیان در ماگنسیای آناتولی بر سلوکیان وارد آوردند. به هر تقدیر اگرچه تاریخ دقیق تحکیم قدرت اشکانیان در آتروپاتن معلوم نیست، اما احتمالا این تاریخ «پس از سال 148 پ.م.» بود.[10]

چنین به نظر می رسد که از این دوره به بعد با وجود تحکیم حاکمیت پارتی-اشکانی در شمال غربی ایران، دولت کوچک آتروپاتن هنوز از مقدار معین و محدودی خودمختاری برخوردار بوده است. از آن دوره به بعد حاکمان آتروپاتن با خانواده پادشاهی اشکانی و همچنین ارمنستان اختلاط و وصلت بیشتری کرده اند.[11]

تا مدتی بعد منابع تاریخی اشاره ای به آتروپاتن نمی کنند. نخستین اشاره بعدی به آتروپاتن پس از مرگ مهرداد دوم اشکانی (حدود 100 پ.م.) یعنی در دوره تیگران دوم، معروف به تیگران بزرگ، پادشاه کشور گشای  ارمنستان است. در دوره او بخش هایی از غرب آتروپاتن تحت تصرف ارامنه در آمد. اما گزارش های تاریخی این دوره در باره آتروپاتن کم و در عین حال نا روشن است. مثلا دقیقا معلوم نمی شود که بخش های غربی آتروپاتن در کدام تاریخ و چگونه از تصرف شاهان ارمنستان خارج شده و دوباره به دولت اشکانی پیوسته است. اما به هرحال آنچه که از لابلای منابع تاریخی این دوره بر می آید، نشان دهنده رقابت های آشکار و پنهان، نزدیکی و خصومت، اتحاد و رویاروئی های متغیر و نسبتا کوچک بین حاکمان اشکانی، آتروپاتن، ارمنستان و روم است. در این منابع مثلا از پادشاهان آتروپاتن با نام های آرتاوازد، فرزند او آریون بارزان دوم و فرزند او آرتاوازد دوم سخن رفته است. با اینهمه، معلوم نیست که آیا می توان همه حاکمان آتروپاتن را از دودمان آتروپات به شمار بیاوریم یا نه، زیرا سلسله دودمانی و نام و نسب شاهان آتروپاتن دقیقا معلوم نیست.[12] اما اگر همه شاهان محلی آتروپاتن را از فرزندان و نوادگان آتروپات، ساتراپ ماد کوچک در دوره هخامنشیان و اسکندر بشماریم (که این، البته یک فرض است و نه یقین)، باید بگوئیم که با کشته شدن آرتاوازد دوم، آخرین شاه آتروپاتن، حدود 20 سال پیش از میلاد مسیح، دودمان آتروپات که در اواخر هخامنشیان در آتروپاتن بر سر کار آمده بود، پس از حدود 310 سال کاملا منحل شده و شاهزادگان اشکانی به جای آنها شروع به حکومت بر آتروپاتن نموده اند.

در دوره ساسانیان، آتروپاتن با نام پهلوی آتورپاتکان/آذوربادگان (و دیر تر آذربایگان) به عنوان یک ساتراپی یا «مرزبانی» ساسانی در آمد که به نام دولت شاهنشاه ساسانی  از طرف یک «مرزبان» یا ساتراپ اداره می شد. شاپور یکم ساسانی در سنگ نوشته کعبه زرتشت «آتورپاتکان» را در کنار پارت، پارس، ارمنستان، آسورستان و دیگر سرزمین های دور و نزدیک، جزو شهر های «ایرانشهر» شمرده است.

(پایان دفتر «از کورش تا اسکندر»)

---

[1] Quintus Curtis und Arianes, in: Martin Schotky: Media Atropatene und Gross-Armenien in hellenistischer Zeit, Bonn 1989, S. 35-37.

بسیاری از نقل قول ها و اطلاعات این فصل اساسا مبتنی بر کتاب فوق مارتین شوتکی است  که از منابع اولیه یونانی، لاتین و پارسی باستان و همچنین منابع ثانوی اروپایی استفاده کرده است، مگر اینکه منبع دیگری ذکر شود.

[2] Ibid.

[3] ن. عباس جوادی: از آتروپاتن باستان تا آذربایجان و کردستان، تهران 1403، انتشارات مروارید،  ص. 53

[4] Theodor Nöldeke: Atropatene, ZDMG 34, 1880, S. 692-697

[5] Johann Droysen: Geschichte des Hellenismus, 3 Bände, 2. Auflage, München 1980, S. 235

[6] Alfred Gutschmid: Geschichte Irans und seiner Nachbarländer von Alexander dem Großen bis zum Untergang der Arsaciden, das Original von 1888, Nachdruck 2017, S. 202

[7] Ibid.

[8] Strabo: Geography, 1, 11, 13

[9] Strabo: Ibid.

[10] Ibid

[11] Schippmann: Ibid,, quoting V. Minorsky in EIs, vol. 2, p. 188

[12] به فرض درستی این نقل قول از کتاب «جغرافیا» اثر استرابو، در دوره احتمالی تالیف این اثر یعنی چند دهه قبل از میلاد، آتروپاتن ظاهرا هنوز تحت حکومت نوادگان آتروپات بوده است.… ادامه خواندن