فکر کنم از نظر حقوقی دیگر میتوانم کتاب «ریگ آمو» را که سه سال پیش در لندن منتشر شده بود، به صورت «پی دی اف» و رایگان در اختیار عموم بگذارم. مقدمه کتاب را برای آشنایی علاقمندان در اینجا میگذارم. این کم و بیش همان کتاب «ترکان ایران و ایران ترکان» است که در سال ۱۴۰۱ با دیباچه دکتر ویلم فلور و ویراست کارشناسانه علیرضا بهشتی و تغییراتی جزئی (اما بسیار مهم و مفید از جمله نقشه های تاریخی جدید) از طرف «نشر روزنه» در تهران منتشر شد. لینک دانلود کامل کتاب را در پایان مقدمه زیر خواهید یافت. امیدوارم برای علاقمندان تاریخ ایران جالب باشد.

*****

بوی جوی مولیان آید همی

یاد یار مهربان آید همی

ریگ آموی و درشتی های او

زیر پایم پرنیان آید همی

ابوعبدالله رودکی

تقدیم به خاطره استاد ریچارد ن. فرای (1920-2014)

To the memory of Professor Richard N. Frye (1920-2014)

مقدمه نویسنده

تاریخ نگاران در بررسی گذشته سرزمین ها و اقوام مختلف، برخی دوره های تاریخی را «سرنوشت ساز» می نامند، چرا که از نگاه آنان تحولات پر فراز و نشیب این دوره ها بر سرنوشت بعدی این سرزمین ها و اقوام، مُهری پایدار زده ­اند. همه این تحولات لزوما خوب یا بد،  افتخار آمیز و یا ننگ آور نیستند، بلکه اغلب مخلوط و معجونی از رویدادها و نقاط عطفی هستند که در دوره های خاصی با حدّت و شدت چشمگیری بروز کرده و در مجموع در ذهن قشر علاقمند به این موضوع، تاریخ آن سرزمین و یا قوم را می سازند.

اگر آغاز تاریخ مکتوب سرزمین ایران را با تاسیس دولت ماد در سال 678 پ. م. و یا امپراتوری هخامنشی در 459 پ. م. یعنی تقریبا 2600 سال پیش قبول کنیم، دوره ششصد ساله از فتح ایران ساسانی توسط اعراب (تقریبا 650 م.) تا حمله مغول و پایان خلافت عباسیان (تقریبا 1250 م.) را باید مطمئنا یکی از آن دوره های سرنوشت ساز تاریخ نه تنها ایران، بلکه دنیای اسلام به شمار آورد.

بگذارید برای خوانندگانی که درباره تسلسل حوادث مهم تاریخی این دوره اطمینان کامل ندارند، رئوس مهم آن را یادآوری کنیم. در واقع برای درک درستی از این دوره، یک آگاهی کلی از خطوط اصلی تحول تاریخی تمام این منطقه در چشم اندازی طولانی تر از این ششصد سال لازم است. از این جهت در پایان کتاب گاهشماری فشرده از مهم ترین تحولات منطقه داده ایم و به خوانندگان این کتاب توصیه میکنیم که هم برای درک درست تر این دوره و هم اصولا دریافت آگاهی کلی درباره بستر حوادث تاریخی منطقه، این سیر تحولات را از نظر دور ندارند. 

در همین دوره بود که اکثریت مردم ایران در شرق تا ماوراءالنهر و آسیای میانه  و در غرب تا عراق، سوریه، شرق قفقاز، آناتولی شرقی و مرکزی اولا مسلمان شدند و ثانیا همگی تحت حاکمیت یک دولت ابتدا عربی (اموی، عباسی) و سپس ترکی-ایرانی (سلجوقی) در آمدند. در همین دوره بود که اکثریت ایرانی زبانان اعم از خود ایران و ماوراءالنهر در یک دولت واحد با زبانی مشترک جمع آمدند. این «زبان مشترک»،  همان فارسی معاصر «دری» بود که بر پایه زبان فارسی میانه (پهلوی)، همراه با آمیزش با گویش های دیگر ایرانی و با تاثیر واژگان و دستور زبان عربی و قبول خط عربی، غنی تر و در عین حال ساده تر شد و در کنار عربی، تبدیل به زبان فرهنگی همه مسلمانان از کاشغر و هند تا بغداد و شام گردید.

این همان دوره بود که خلافت اسلامی به یاری جنبش های ولایات شرقی ایران و به خصوص خراسان، از امویان به دست عباسیان افتاد. عباسیان برخلاف پیش کسوتان خود که اساسا نمایندگان جامعه و قبایل عربی بودند،^[1] به یاری فرماندهان، وزیران و بوروکرات های ایرانی، دولت­داری خلافت را به روی غیر اعراب مسلمان نیز باز کرده، سبک مدیریت امپراتوری ساسانی را در پیش گرفتند و از این طریق، اسلام، به تعبیری، به دین و فرهنگی جهانی تبدیل گردید.^[2]

در نهایت در همین دوره بود که  اقوام ترک آسیای میانه که تا ظهور اسلام غالبا در حال زندگی چادرنشینی در دشت های میان ایران و چین به سر میبردند، به وطن های نو و اسلامی خود سرازیر گشتند و به تدریج حاکمیت اصالتا ترکی خود را در سرزمین های ایرانی، با دولت­داری، زبان و فرهنگی اساسا ایرانی و بر پایه مشترکات دینی عربی-اسلامی بنا نهادند.

پستی و بلندی های سیاسی، نظامی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در این دوره بیشمار بودند. لیکن شکی نیست که پس از گذشت تقریبا هزار سال از آن دوره، اگر یک یا چندی از تحولات این ششصد سال رخ نمی داد و یا مسیر دیگری می پیمود، مردم سراسر منطقه امروز آسیای مرکزی و غربی و همچنین خاورمیانه از بسیاری جهات در محیط و شرایط دیگری به سر می بردند.

در اوایل اسلام، منطقه بزرگ خراسان و ماوراءالنهر نقشی نه تنها موثر، بلکه تعیین کننده در روند این تحولات داشت، زیرا نخستین قیام های جدی بر ضد امویان و به نفع عباسیان از این ولایات در شرق ایران آغاز شده، سپس به عراق و شام سرایت کرد، تا اینکه خلافت اموی مستقیما تحت فرماندهی ابومسلم خراسانی سرکوب گردید و خلافت به عباسیان رسید. پس از آن، شرق ایران و ماوراءالنهر مدت ها در نزد خلفای بغداد و به خصوص مامون که مدتی حاکم خراسان و خود از مادری ایرانی بود، مقام خاصی داشت، به ویژه از این جهت که مامون در دوره خلافت برادرش امین که می خواست او را از جانشینی خود محروم کند، با کمک و تلاش مستقیم طاهر بن حسین، فرمانده خراسانی و بنیانگذار دودمان ایرانی طاهریان، به خلافت رسید.

نکته نهایی در اهمیت نقش خراسان و به خصوص ماوراءالنهر موقعیت جغرافیایی این منطقه به عنوان دروازه ورود قبایل متعدد و انبوه سواران مسلح ترک از دشت های میان چین و ایران باستان به دنیای اسلام بود که ابتدا خراسان بزرگ و مابقی ایران و سپس عراق، شام و حجاز و مدتی بعد روم شرقی را گرفته، آن را تبدیل به ترکیه کنونی نمودند.

جالب این است که ایرانیان در حکومت های ترکان غزنوی، قراخانی، سلجوقی و خوارزمشاهی، زمام امور را  در ابعاد علمی، ادبی و فرهنگی و نیز از جنبه بوروکراسی دولتی عینا مانند حکومت خلفای عباسی در دست داشتند. در طول این چند صد سال که تا صفویان ادامه یافت،  سلاطین و امرای ترک زبان اساسا سلطنت مرکزی و حاکمیت ایالات و فرماندهی لشکر را در دست خود نگه داشته، حکومت می نمودند، در حالی که هم این قشر سلاطین، حاکمان و امیران و هم قبیله های ترک زبان که اصالتا از آسیای مرکزی به این وطن های جدید خود آمده بودند، به تدریج، اما به طور مستمر، از نگاه تیره و تبار و همچنین عادات و فرهنگ در آمیزش مدام با مردم بومی فلات ایران، روم شرقی و خاورمیانه قرار گرفتند و چند نسل بعد به بخش لاینفکی از مردم بومی تبدیل شدند.

این، زمینه ساز دو دولت جدید بعدی منطقه یعنی صفویان و عثمانی بود. برخی از دانشمندان، این مرحله را دوره دولت­داری و «سنت ترکی-ایرانی» نامیده ­اند.[3] منطقه خراسان و ماوراءالنهر از این جهت هم نقشی اساسی در تاریخ ایران، ترکیه و کلا عالم اسلام بازی کرده است.

آنچه که در اینجا آورده می شود، شرح ششصد سال نخست ماوراءالنهر پس از فتح ایران ساسانی توسط  لشکریان مسلمان عرب است. اما به دلیل همه عواملی که ذکر شد و در سرتاسر این نوشته خواهد آمد، تاریخ ماوراءالنهر، چه پیش و چه به خصوص پس از اسلام، با تاریخ خراسان، مابقی ایران و جهان اسلام در هم تنیده است. آنچه که مورخین «ایران تاریخی»، «ایران شرقی»، «خراسان تاریخی» یا به گفته مورخین فرانسوی «ایران بیرونی»[4] خوانده ­اند، دست­کم از هزار سال پیش از اسلام، از نظر فرهنگ و زبان، ایرانی، یعنی ایرانی شرقی بود.[5] در عین حال، این منطقه حائل میان ایران باستان و فرهنگ های چین و هند،  آثار فرهنگی، اجتماعی و مناسبات با این همسایگان و فرهنگ ها را نیز در خود به همراه داشت و هنوز هم دارد. از این جهت اگرچه عنوان این کتاب «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر» است، اما خواهیم دید که تاریخ ماوراءالنهر را تا اسلام و بعد از آن، از نگاه فرهنگی-زبانی و سیاسی-اجتماعی نمی­توان جدا از تاریخ ایران و دنیای اسلام بررسی نمود.

چنانکه خواهیم دید، اداره دولتی و تحولات اقتصاد، زبان و فرهنگ این سرزمین در دوره مورد نظر این کتاب نیز چه در دوره های خلافت اموی و عباسی، و چه سلسله های بعدی ایرانی و ترک مشترک بوده است.

ممکن است بسیاری ازما از فراز و نشیب این دوره تاریخی بی خبر باشیم و حتی اغلب شاید ندانیم که منظور از «ماوراءالنهر» دقیقا کدام سرزمین ها در کدام یک از کشورهای کنونی دنیا هست.

این کتاب در درجه نخست برای کسانی نوشته شده که تخصصی در تاریخ ندارند، حتی با توالی تحولات مهم تاریخی در این دوره چندان آشنا نیستند، اما به تاریخ علاقمند هستند و مایلند بسیاری از جزئیات و تحولات مهم سیاسی این دوره را بدانند. از این جهت این کتاب اولا کوتاه تر از آن است که ممکن است برخی خوانندگان انتظارش را داشته باشند. ثانیا در جریان شرح و تحلیل های تاریخی، گاه نیاز به بازگشت و یادآوری دوباره برخی اتفاقات پیش خواهد آمد. از سوی دیگر، به خاطر پیچیدگی و چند لایه بودن بعضی موضوعات، پرداختن به همه جوانب این تحولات (از جمله نقش و اهمیت دودمان های طاهریان و خوارزمشاهیان) و یا روند دقیق ترک زبان شدن برخی مناطق خراسان باستان و ماوراءالنهر (مانند ازبکستان و ترکمنستان کنونی) و یا زندگی اجتماعی، اداره دولتی، تجارت، هنر و معماری این دوره میسر نبود.  لذا نویسنده از بابت اینگونه موارد و کمبود ها از خوانندگان پوزش می طلبد.

لازم به تذکر است که نویسنده، برخلاف برخی منابع و دانشمندان غربی، فرقی میان «آسیای میانه»[6] و «آسیای مرکزی»[7] نمی گذارد و هر دو را به یک معنا به کار می برد. کاربرد این دو تعبیر در هر کشور فرق داشته و دچار تحول شده است. از نگاه تاریخی هر دوی این تعبیرها به سرزمین‌های اقوام گوناگون میان تمدن های چین باستان، ایران و بیزانس اطلاق شده است. اما برخی نویسندگان میان بخش شرقی این سرزمین‌ها یعنی مناطق مرزی و فرامرزی چین و روسیه مانند کاشغر، تولا، مغولستان و تبت از یک سو و بخش غربی آن یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی فرق گذاشته، بخش شرقی را «آسیای داخلی» و بخش غربی را «آسیای مرکزی» نامیده‌اند. مدتی است که برخی نویسندگان برجسته این حوزه مانند دنیس ساینور[8] تعبیر عمومی تر و از نگاه آنان درست تر «اوراسیای مرکزی» را پیشنهاد کرده‌اند. در تاریخ ایران و عموما دنیای اسلام چنین تفکیکی نبوده و همه را معمولا «آسیای مرکزی» (عربی: آسیا الوسطی، ترکی: اورتا آسیا) نامیده‌اند، اگرچه در برخی نوشته های جدیدتر فارسی، عربی و ترکی  نیز، برای تاسی از تفکیک مزبور، تعبیر های آسیای میانه، «آسیا الداخلیه» و «ایچ آسیا» صرفا برای بخش های شرقی این سرزمین‌ها به کار می رود، در حالیکه «آسیای مرکزی» تنها پنج کشور سابق شوروی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، ترکمنستان و  تاجیکستان را دربر می‌گیرد.

عباس جوادی،

مونیخ، آلمان، فوریه 2021

---

^[1] Barthold: Turkestan, p. 127

^[2] Frye: Golden Age of Persia, xii

[3] Canfield: Turko-Persia, 1991

[4] L’Iran exterieur

[5] Frye: ibid., p. 27

[6] Inner Asia

[7] Central Asia

[8] Sinor: Inner Asia, p. 4

لینک دانلود رایگان کتاب «ریگ آمو – ماوراءالنهر و خراسان از اسلام تاحمله مغول»

… ادامه خواندن

بحث را جمع کنیم.

 این، فصل پایانی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در  اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست. آقای فلور در این فصل بحث را جمع بندی میکد و نتیجه میگیرد. اصل و کل رساله مزبور در پایان این فصل قابل ملاحظه و مطالعه است.*

آیا از آن همه که تا اینجا گفته شد، میتوان نتیجه گرفت که در دوره قاجار ملاها اسیر پول و ثروت بودند و هرگونه کار و عمل آنان  به کسب منافع شخصی خدمت میکرد؟

مجد الاسلام  که بسیاری از علمای نامدار مذهبی را مورد انتقاد قرار میداد، همزمان قید میکند که بسیاری علمای صمیمی و با تقوی نیز وجود داشتند.[1]

در اینجا تحلیلگر و مولف این بررسی، ویلم فلور، مینویسد: من نیز با مجد الاسلام هم نظرم، اما در عین حال نتیجه گیری من آن است که این گروه ملاهای با تقوی فعالیت چندانی در جهت بهبودی زندگی مردم از خود نشان نداده اند. مجموعا میتوان گفت که رفتار علمای مذهبی در زندگی اقتصادی جامعه فرق چندانی با رفتار دیگر اقشار و گروه های مردم نداشت که جزو علما نبودند.  مثلا در جامعه ایرانی آن دوره تنها ملاها نبودند که مِلک و زمین مردم را از دستشان میگرفتند و فقیران را استثمار میکردند. از این جهت، ملاها نمونه ای از جامعه آن روزی ایران بودند. اما این در عین حال نشان میدهد که طبقه مذهبی هدف و برنامه اقتصادی خاصی نداشت که ویژه ملاها باشد. ملاها به عنوان یک طبقه از جامعه ایرانی خواهان تغییر  در بی عدالتی جامعه نبودند، زیرا آنها نه انقلابی بودند و نه اصلاح طلب. آنها در حوزه اقتصادی نقش اجتماعی خود را در تلاشی محدود برای رفع برخی بی عدالتی های اقتصادی میدیدند، مانند انتقاد از مالیات  های گزاف از اشخاص و یا خواست های ناحق و بی جای مامورین حکومت. اما ملاها هرگز  نقش و رفتار خود را به عنوان ملّاک، متولی، مالک مستغلات، مالیات پرداز و وام دهنده مواخذه نمیکردند، در حالیکه همه اینها عوارض و نشانه نابرابری های موجود در جامعه بودند. برای مثال، در اثر همین بی توجهی به رابطه میان حجم مالیاتی که باید پرداخته میشد و خواست شخصی خود آنها به انباشت پول و ثروت، آنها عمیقا به این باور رسیده بودند که هر کاری که علما و ملایان بکنند، درست و بر حق است، زیرا تنها راهنمای آنها مذهب است و آنها تنها به خاطر دین و مذهب است که این یا آن کار را میکنند. این معضل طنز گونه را میتوان به خوبی در نمونه ای مشاهده نمود که در سال 1884 رخ داد. حکومت، مالیات ها را بالا برده بود و وزیر مالیه علاقه داشت ببیند که علمای مذهبی در این باره چه میگویند. برای مثال پاسخ یک مامور جمع آوری مالیات از سمنان چنین بود: «هنوز برخی علمای کوته بینی هستند که برای کسب حمایت مردم عوام ادعا میکنند که اخذ مالیات حرام است، در حالیکه زندگی آنها تنها به لطف مراحم ملوکانه پادشاه ارواحنا فداه امن و امان است. مالیات تحصیلی به پرداخت مخارج و مواجب و آسایش خود آنها صرف میگردد. با اینهمه، آنها شاه را ظالم مینامند و املاک و دارائی بزرگان دولت را  املاک دولتی به حساب می آورند. آنها هرگز مالیات خود را به طور کامل و بدون شکایت و اعتراض نپرداخته اند، چه رسد به حالا که مالیات افزایش یافته است.»[2]

به همین دلیل و دیگر دلایل مشابه میتوان حدس زد که ملا ها برنامه و چهار چوب فکری معین و مشخصی در زمینه سیاست اقتصادی نداشتند. ماجرای تحریم تنباکو از طرف علمای مذهبی در اواخر قاجار نشان دهنده این مدّعا است. دلیل اینکه چرا علما تصمیم گرفتند قرار داد انحصار کشت و تجارت تنباکوی ایران میان ناصر الدین شاه و شرکت انگلیسی «رژی تنباکو» را تحریم کنند، بحث دیگری است. اما به هر حال این تحریم لزوما به نفع کشتکاران تنباکوی ایران نبود. از طرف دیگر تحریم تنباکو در سطح ایران فراگیر نبود.[3] مخالفت علمای شیعه با شرکت «رژی تنباکو» اساسا نه بخاطر ملاحظات اقتصادی، بلکه مخالفتی اجنبی ستیزانه با این شرکت بود، اگرچه برخی ملاها واقعا فکر میکردند که این قرارداد به منافع اقتصادی آنان ضرر میزند.  اما آنچه رخ داد، موافق با انتظار علما نبود. هنگامیکه قرارداد تنباکو در سال 1891 ملغی شد و ایران به بسیاری شرکت های خارجی مقروض گردید، امتیاز فروش تنباکو به یک شرکت ترک فروخته شد. در سال 1894 هنگامیکه این شرکت، پرداختی سالانه خود به شاه را کاهش داد، شاه برای جبران این خسارت، برای هر گونی تنباکوی کشتکاران چهار قران مالیات مقرر کرد. دهقانان برای رفع زیان وارده، دست به دامن علمای مذهبی شدند، در حالیکه علما در مداخله به این موضوع ذینفع نبودند.[4] دلیل آن نیز منافع شخصی بعضی از آنها بود. شرکت «سوسیته تُمباک» که «حق انحصار صادرات تنباکو را خریده بود، با گروهی ایرانی مشکل داشت که میخواست تنباکو را از کشتکاران خریده و به ماموران خارجی بفروشد. ملائی در این معامله شریک بود و همین مسئله با اصولی که علما اعلام کرده بودند که چرا قرارداد انحصار تجارت تنباکو را غیر قانونی میدانستند، در تعارض بود.»[5]  در سال های 1895 و 1896، ماموران «سوسیته» از خریداری یک محموله از تنباکو امتناع نمودند که مدعی بودند به دلیل کهنه بودن به درد صادرات نمیخورد. در آن شرایط بود که علما فتوا صادر کردند که باید کل تولید تنباکو خریداری شده و تمام مراکز تولید و انبار آن مسدود گردد. یک مامور کمپانی ترک مورد ضرب و شتم قرار گرفت. نتیجه آن شد که کمپانی مزبور ابتدا ملزم به خرید بخشی از تنباکوی کهنه و  سپس تمام آن گردید. آنگاه حکومت وارد میدان شده و علما را ناچار کرد که فتواهای خود در باره تحریم تنباکو را عملا لغو کنند.[6] برخی از علما (به ویژه در اصفهان) به مداخله خود در مسئله تولید و فروش تنباکو ادامه دادند. این خود در اصل، مغایر با مواضع اعلام شده ملاها بود. از طرف دیگر ملزم کردن خریدارهای خارجی به قبول تنباکوی کم کیفیت، در دراز مدت، به وجهه این محصول ایرانی در بازار جهانی ضرر زد.

با این ترتیب، مداخلات علمای مذهبی در تولید و فروش تنباکو که شاید یک جنبه آن هم دغدغه کمک به کشتکاران، صنعتگران و تاجران ایران بود، به  آنها کمکی نکرد، بلکه حتی ضرر زد. احتمالا علما دانش زیادی در امور مذهبی داشتند. اما آنها سیاست و بینش اقتصادی نداشتند و در این حوزه چنان رفتار میکردند که  معلوم بود درس خود را تنها از معاملات شخصی خود آموخته بودند. آنها طبق تجارب شخصی خود دنبال منافع کوچک در کوتاه مدت بودند، بدون آنکه واقعا اصول و کارکرد اقتصاد بین المللی را درک کنند. آنها شاید رفتار خود را به جهت ایمان اخلاقی و مذهبی خود بحق میشمردند. آن دسته از «آیات عظام» که در موضوع تحریم تنباکو نقشی داشتند، هرگز تاثیرات و عواقب فتاوی و رفتار های خود را در زندگی شخصی خود نمی دیدند. این روحانیان بلندپایه و وابستگان آنان ثروت و امکانات کافی برای آن داشتند که از پسِ تاثیرات منفی بازار بین المللی تنباکو بر ایران برآیند. آنان عینا مانند طبقه نخبگان غیر مذهبی ایران حتی توانستند با استفاده از آنهمه امکانات سیاسی که در دست داشتند، ضرر مالی خود از بحران تنباکو را جبران کنند. اما آنها نمی خواستند یا قادر نبودند درک کنند که توده های مردمی که این روحانیان میخواستند به آنها کمک کنند، ناچار شده بودند که حساب مداخلات اقتصادی بیجا و نابخردانه آنها را با امکانات محدود خود پرداخت نمایند.

همچنین باید گفت که وقتی این آیات عظام در امور اقتصادی کشور مداخله میکردند، این مداخلات متناوب و اتفاقی بود، صورت واکنش به تحولات سیاسی و اقتصادی داشت و رویکردی فعال نبود، زیرا روحانیت مذهبی به عنوان یک گروه اجتماعی، صاحب بینش سیاسی و استراتژی لازم به منظور مقابله با مشکلات اقتصادی نبود. تنها و تنها یک رشته امور مذهبی و شرعی بود که آنها را به یکدیگر وصل میکرد و حتی در این حوزه نیز اختلافات بسیاری بین آنها موجود بود. علمای مذهبی در دنیای خود می زیستند. آنها از تحولات مدرن و دگرگونی های دنیا بیخبر بودند و  نمی توانستند به بهبود اقتصادی محیط اجتماعی خود کمکی بکنند. آنها چنان رفتار میکردند که گویا کافی است آنها فقط هر مسئله پیش آمده را تشخیص دهند و حکمی در باره آن صادر نمایند تا این مسئله خود بخود از بین برود و حل شود.

زیرنویس ها

---

[1] مجدالاسلام، انحلال، ص. 171

[2] شیخ الاسلامی، ص. 119

[3] برای نمونه ن.: مجدالاسلام، انحلال، ص. 143-144 (اصفهان)؛

L.V. Stroeva, “Borba iranskogo naroda

protiv angliskoi tabachnoi monopolii v Irane v 1891-92 gg.”, in Problemy istorii osvoboditel’nogo dvizheniya v stranakh Azii. (Leningrad 1963), pp. 171-74 (Tabriz, Mashhad).

[4] DCR 1662 (Isfahan) 1894-95, p. 9.

[5]ordon, pp. 29-30.

[6] DCR 2260 (Isfahan) 1897-99, p. 9; also DCR 1953 (Isfahan) 1895-96, p. 5.

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia… ادامه خواندن

 این، فصل پیش-پایانی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در  اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست. آقای فلور در این فصل کوشش میکند به این سوال جواب دهد:«در آن دوره ملاها 40 درصد بودجه کل ایران را کترل میکردتد. با این نفوذ کلان تاثیر قشر ملاها در زندگی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی مردم چگونه بود؟»*

در ایران قاجاری طبقه مذهبی با کنترل 40 در صد از بودجه کشور منابع مالی قابل توجهی را در اختیار داشت. این مقدار آنقدر زیاد بود که علما را قادر می ساخت در اقتصاد تغییرات مهمی را ایجاد کنند.

با توجه به این واقعیت که علمای مذهبی دارای نفوذ سیاسی و اقتصادی بودند، آیا آنها از این نفوذ برای بهبود وضعیت پیروان خود استفاده کردند یا رفتاری مشابه با نخبگان غیر مذهبی داشتند؟ می توان استدلال کرد که نقش ملاها به عنوان «قهرمان فقرا» آنها را از بقیه جامعه جدا می کرد. با این حال، اولاً، ملاها هرگز یک بلوک یکپارچه نبودند که گفته شود آنها همه به عنوان یک گروه متحد برای یک هدف اجتماعی کار می کنند. دوم، بسیاری از ملاها از مواضع حکومت دفاع مینمودند. علاوه بر این، نمونه های زیادی وجود دارد که ملاها از موقعیت، احترام و نفوذ خویش برای منافع مالی شخصی خود استفاده می نمودند. این سوء استفاده ها از نفوذ و مقام خویش، گاه حتی با استدلال های خنده آوری مانند حق مالکیت بر ماهی های دریا نیز همراه بود.[1] موقعیت آنها در جامعه ای که به آنها امکان دسترسی به بالاترین سطوح دولتی را می داد، این امر را تسهیل می کرد. این برای آنها فرصتی بود تا دارائی خود و بستگان خود را حفظ کنند و حتی گسترش دهند. به عنوان مثال، هنگام تعیین مرزهای سیستان، «ماهیگیران نیزارها و خانواده های ملاها مشترکا توانستند نه تنها املاک خود را حفظ کنند، بلکه حتی آن را گسترش هم بدهند. ترس خرافه آمیز مردم محل از رقیبان بلوچ خود که مدعی حق بیشتری بودند، هر دوی این دو گروه یعنی ماهیگیران و ملاها را غنی تر کرد.»[2]

به همین دلیل است که حاج سیاح، اصلاحاتگر اواخر قرن نوزدهم، علمای مذهبی را متهم میکرد که با هدف کسب ثروت، اموال فقرا را می دُزدند. همچنین زین العابدین مراغه ای، مؤلف «ابراهیم بیگ»، آنان را متهم کرده بود که مانند حاکمان و والیان از مردم میگریزند و به مال و ثروت، بیش از تقوا و علم واقعی احترام می‌گذارند، زیرا فقط به کلاهبرداری شرعی می‌پردازند.[3] گرین‌فیلد نیز خاطرنشان می‌کند که ملاهای ثروتمند حقوق مالکان روستاها و زمین‌های همسایه را غصب میکردند و همچنین از ابزارهای دیگر استفاده نموده، نفوذ خود را جهت سودجوئی شخصی خود به کار می انداختند.[4]

به تدریج افزایش تعداد ملاهای بلند پایه، بار فزاینده ای بر دوش مردم عادی گذاشت، زیرا این به معنای تشدید رقابت بر سر همان «شیرینی» پولی بود که همزمان با رشد تعداد ملاها لزوما بزرگتر نمیشد. در حالی که مالکوم در دهه اول قرن نوزدهم تنها پنج مجتهد را می شناخت، در پایان قرن،، صدها مجتهد وجود داشت.[5] این رقابت شدید بر سر وجوه کمیاب که در طول زمان افزایش یافته بود، همراه با تورم بالا در دوره پس از سال 1880 و کاهش ارزش پول ایرانی و در نتیجه فرسایش قدرت خرید همه، از جمله طبقه مذهبی، تشدید شد. پس از سال 1871، نسبت نقره-طلا به طور چشمگیری تغییر کرد و بین 1871-1887 30٪ کاهش یافت. در سال 1898 این نسبت 50٪ کاهش یافت، اما بالاخره تثبیت شد. در نتیجه، تجارت، پول و مردم ایران همه آسیب دیدند.

نیاز ملاها به پول از این جهت نیز قابل توجه بود که آنها به هیچ وجه همراهی خود با دربار را پنهان نمیکردند. آنها با کمال میل عناوین بلند بالائی را که دربار به آنها میداد می پذیرفتند، در مراسم سال نو و سایر مراسم رسمی شرکت می کردند و علمای عالی رتبه شهرستان ها هنگام سفر به تهران مراتب احترام خود را به شاه ادا مینمودند.[6] به طور کلی، علمای مذهبی برای پذیرائی از طرف مقامات بلندپایه دولتی بین خود مسابقه میگذاشتند. این نکته مثلاً در خاطرات نظام مافی نوشته شده است. او مینویسد که در واقع فقط تعداد ناچیزی از ملاها مانند ملاقربانعلی مجتهد کشکانی وجود داشتند که اصلاً حاضر به نزدیکی به دربار نبودند.[7]

ملاها همچنین از راه های دیگری نیز سعی میکردند وضعیت مالی خود را  بهبود ببخشند. آنها در مقابل امتیازهای مالی حاضر بودند از سیاست دولت حمایت کنند، یا وقتی دیگران از دولت انتقاد می کردند، آنها سکوت کنند. عده ای از علمای مذهبی در سال 1321/1903 هر کدام 250 تا 500 تومان دریافت می کردند تا چیزی نگویند.[8] همچنین برخی ملا ها متهم به دریافت پول از مقامات انگلیس برای پیشبرد اهداف خود در ایران بودند.[9] گاه ملاها برای پول درآوردن، یکی از مقامات مهم دولتی را کافر میخواندند و سپس در ازای مبلغی کلان، قضاوت خود را لغو می‌کردند و حتی به منزل او سر می‌زدند.[10]

یک عده از ملاها مالک دهات و زمین های وسیعی بودند. با این حال، با دهقانان این دهات و زمین ها بهتر از مالکین غیر مذهبی رفتار نمی شد. فوربس در باره یک روستا مینویسد: «این روستا اکنون مِلک حضرت امام رضا است، اما آز و طمع ملاها از خشونت مالکان دنیوی آنها ویرانگرتر است»[11]. اگرچه علمای مذهبی تظاهر به استقلال از حکومت می کردند، زمانی که برای حفظ منافع خود به حکومت نیاز داشتند، از نفوذ خود برای این کار استفاده مینمودند.[12] همین امر در مورد غصب اموال توسط ملاها هم مشاهده میشد و این کار اغلب با مشارکت مقامات دولتی همراه بود.[13]

ملاهای ثروتمند و مالک با دیگر مالکان ثروتمند، به ویژه مقامات دولتی و بازرگانانی که سرمایه گذاری هنگفتی در دهات و املاک خود کرده بودند، در مورد تعیین قیمت نان و گوشت در شهرها همدستی میکردند.[14] یکی از موارد معروف، حلقه نان بود که توسط یکی از پیشکسوتان مذهبی تبریز، مجتهد معروف و بسیار ثروتمند نظام العلما سازماندهی شده بود. والی یا فرماندار دولت که بخاطر دست داشتن علمای مذهبی در حلقه نان نتوانسته بود این حلقه را در هم بشکند، یک شورش نان ترتیب داد. در نتیجه این شورش، یک عده اوباش در 24 اوت 1898 خانه نظام العلما را غارت نمودند. مجتهد مجبور به فرار از تبریز شد. با همه اینها مدتی طول کشید تا قیمت نان در شهر کاهش یافت.[15] نقش آخوندها در حلقه‌های نان از این جهت تسهیل می‌شد که وقتی ملخ‌ها به محصول دهقان ایرانی حمله ور میشدند، ملاهائی که صاحبان بزرگ سیلوهای گندم بودند شایع مینمودند که این، «مشیت الهی است و پروردگار در نهایت چاره ای برای دفع این بلا خواهد اندیشید».[16]

میرزا جوادآقا، مجتهد تبریزی که نه تنها ثروتمند، بلکه حریص هم بود،[17] به دنبال منافع خصوصی خود بود. در سال 1895، هنگامی که روس ها جاده رشت به تهران را برنامه ریزی میکردند، میرزا جواد آقا علناً علیه آن برخاست. گوردن مینویسد: «او دید که جاده جدید احتمالاً بخشی از ترافیک تبریز را از بین خواهد برد. از این جهت او کوشش کرد که ملاهای رشت را تحریک نماید تا به دلایل مذهبی و اینکه این طرح، مداخله اروپائی ها در امور رشت است، با طرح مزبور مخالفت کنند. اما تظاهر به غیرت ضد اروپائی در این امر ضعیف بود و ملاهای رشت، خود به آبادانی محلی علاقمند بودند. با این ترتیب تحریکات نامبرده ناکام ماند.»[18]

بدرفتاری راه دیگری بود که از طریق آن اعضای طبقه مذهبی خود را غنی می کردند. برخی از ناظران استدلال می کنند که به ندرت درآمدهای موقوفه برای اهداف اختصاصی خود استفاده می شد. موارد متعدد سوء استفاده از وجوه موقوفه این مشاهدات را تایید میکند. مجرمان همگی به دلیل موقعیت اجتماعی خود آزاد میشدند.[19] یک تاریخ نگار دیگر معاصر به نام هیوم گریفیث درباره اموالی که در آن دوره متعلق به اشخاصی بوده که بدون وارث فوت کرده بودند، می نویسد: «این اموال طبق قانون به فقرا می رسید. اما متأسفانه این کار می بایست از طریق یک واسطه انجام میشد و آن واسطه، عبارت از یک ملا بود. این ملا فوراً دارائی مزبور را به جیب می ‌زد و به فقرا ارزش فرضی و ناچیزی را میداد که خودش معین کرده بود. می‌توانیم تصور کنیم که فقرا چند درصد ارزش آن دارائی را دریافت می‌کردند.»[20] در نهایت، علمای مذهبی برجسته مانند آقا نجفی که یکی از ثروتمندترین مردان ایران بود، یا اصلا مالیات پرداخت نمیکردند ویا به سختی و مقدار ناچیزی مالیات می پرداختند.»[21]

(ادامه دارد. در فصل پایانی آینده: بحث آنچه که خواندید.)

---

[1] Ferrier, pp. 111-2

[2] G.P. Tate The Frontiers of Baluchistan (London 1909), p. 22

[3] Ibrahim Beg, Zustände im heutigen Persien, wie sich das Reisebuch Ibrahim Begs enthüllt. Translated by W. Schulz (Leipzig 1903), pp. 182-4, 230, 237;

همچنین ن. فریدون آدمیت، اندیشه، ص. 39.

[4] Greenfield, p. 130.

[5] Said Arjomand, In the Shadow of God,  p. 246;

تحویلدار، ص. 66؛ یحیی دولت آبادی،، حیات یحیی، چهار ج. (تهرا ن، 1336/1957)، ج. 1، ص. 23-24

[6] شیخ الاسلامی، ص. 123

[7] خاطرات و اسناد حسینقلی خان نظام الملک نظام السلطنه مافی، دو جلد (تهران، 1361/1982)، ج. یکم ص 16 و 23-24، 71/72 . 

[8] نامه های یوسف مغیث السلطنه (تهران 1362/1983)، ص. 83.

[9] اسماعیل رائین، حقوق بگیران (تهران 1362/1983)، ص. 100، 103، 180.

[10] اعتمادالسلطنه، صدر، ص. 280.

[11] Forbes, pp. 149-50.

[12] Brydges, p. 304.

[13] سعیدی سیرجانی، وقایع اتفاقیه (تهران 1361/1982)، ص.  548، 577.

[14] Polak vol. 1, pp. 325-6; Greenfield, pp. 130-1; Floor, “The creation of the food administration in Iran”, Iranian Studies 16 (1983), pp. 199‑227.

[15] Greenfield, p. 131; Gordon, p. 24; Floor, “The creation”. In 1905, there was a grain ring once again in Tabriz, the leaders of which were the Imam-Jum`ah and Sa`d al-Mulk, the mayor, while it was believed that the crown prince was their sleeping partner. A.C.Bratislaw, “Turbulent Tabriz,” Blackwood’s Magazine (1923), p. 53 [37-59]

[16] Diplomatic and Consular Reports (henceforth cited as DCR) 1662 (Isfahan) 1895-96, p. 6.

[17] اعتماد السلطنه، روزنامه، ص. 1001.

[18] Gordon, p. 24.

[19] سیرجانی، ص. 705؛ مجد الاسلام، انحلال، ص. 169-170.

[20] Hume-Griffith, p. 114; see also Polak vol.1, pp. 325-6.

[21] سیرجانی، ص. 527/528؛ مجدالاسلام، تاریخ، ج. دوم، ص. 335.

((ادامه دارد. در فصل بعد: «در جستجوی منفعت اقتصادی

---

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

… ادامه خواندن

آنچه خواهید خواند فصل دیگری از پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در  اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست. در این فصل:« پول هائی که طبقه مذهبی جمع میکرد، خرج چه میشد؟*

هر چند برآورد کل قدرت مالی علما دشوار است، اما حدس زده شده است که در حدود سال 1860، زمانی که بودجه هر چند برآورد کل قدرت مالی علما دشوار است، اما حدس زده شده است که در حدود سال 1860، زمانی که بودجه ی دولتی حدود 4 میلیون تومان تخمین زده شده بود، طبقه مذهبی شیعه سالیانه دو میلیون تومان خرج می کرد. بیشتر این وجوه (75 درصد) درآمدهای حاصل از زمین های خود ملاها بوده است. وقتی پرداخت‌های حواله‌ای دولت و توده‌ی مؤمنان به صورت عشر، صدقه و هدایا را هم به این رقم اضافه کنیم، مجموع جریان مالی تحت کنترل علما می‌تواند به 2.4 میلیون تومان در سال برسد.[1]

نمی توان تخمین زد که چقدر برای تأسیسات شخصی ملاها و چه مقدار برای فعالیت های مذهبی آنان صرف شده است. ما قادر به تفکیک چنین مخارجی نیستیم که به ما امکان دهد داده‌های موجود را تفکیک و طبقه بندی کنیم. علاوه بر این معلوم نیست که آیا و چقدر  از  مصارف شخصی یک ملا صرف کار هائی شده که شاید در درجه اول ماهیتی مذهبی داشته است. بنابراین ما دقت خود را بیشتر بر بودجه حرم امام رضا در مشهد متمرکز خواهیم کرد تا نحوه توزیع درآمدهای طبقه مذهبی را نشان دهیم.

به گفته متولی حرم امام رضا در مشهد، درآمدها و هزينه ها در سال 1306/1885 به ترتيب 59260 و 52140 تومان بوده است.[2] بودجه تجمیع نشده و حسابرسی نشده این منبع محافظه کارانه است، زیرا درآمد از اقلام مختلف از جمله برنج، روغن نباتی، آجیل، لوبیا و غیره را نشان نمیدهد. از سوی دیگر الگوی مخارج نشان می دهد که حقوق، بالاترین رده هزینه را تشکیل می دهد (46%) و پس از آن هزینه های روشنائی، آشپزخانه و کتابخانه (34%) می آید.[3]

در مورد مخارج پرسنل باید گفت که حرم امام رضا در سال 1889 بالغ بر 2000 نفر را استخدام کرده بود که از این تعداد «حدود 20 مجتهد و همین تعداد از مقامات عالی حرم بودند»[4]. بیشترین سهم از درآمد به این 40 نفر تعلق گرفته بود. اکثر خدمتکاران عادی حرم یا حقوقی دریافت نمی کردند، یا پول بسیار کمی دریافت میکردند، و یا برای خورد و خوراک خود مقدار معینی غلات به آنها داده میشد.[5]

بخش بزرگی از حقوق کارکنان، از جمله علمای برجسته، توسط کسانی که برای انجام مراسم مذهبی و تدریس در حرم و مدارس وابسته به آن استخدام شده بودند، پرداخت می‌شد. در مشهد، در دهه 1820، 14 مدرسه وجود داشت که هر کدام منابع مالی خود را داشتند و از 15 تا 90 ملا حمایت می کردند.[6]

آموزش بخش مهمی از فعالیت های اقتصادی بود.  ملاها آموزش را حوزه خود می شمردند، زیرا آموزش امری دولتی نبود، بلکه حوزه فعالیت ملاها به شمار میرفت و ضمنا منبع درآمد اصلی بسیاری از ملاها بود. تحصیلات عالی عمدتاً از طریق میراثی تأمین می شد که در آن اهدا کنندگان مقرر کرده بودند که بخشی از موقوفه آنها باید برای کمک هزینه تحصیلی طلبه ها و استادان و یا نگهداری از ساختمان های آموزشی استفاده شود. آموزش ابتدائی معمولاً از طریق کمک های والدین و سرپرستان کودکان تأمین می شد.

دلیل دیگر این بود که کنترل آموزش و محتوای آن هدف اصلی نهاد مذهبی بود. قشری از علما که معروف به گروه «اصولی» شده بودند، با حفظ نوعی انحصارطلبی توانسته بودند بر «دین دولتی» در ایران قاجار تسلط پیدا کنند. این امر آنها را قادر می‌ساخت تا بر شیوه تفکر طلبه ها تأثیر بگذارند و همچنین از اجتهاد یا مرجعیت استفاده نموده مردم را به همان شیوه که فکر می‌کنند، هدایت نمایند. آنها همچنین با تشویق شاگردان خود برای پخش شدن در ایران و کسب مناصب، موقعیت مذهبی و اقتصادی خود را بیش از پیش تقویت  میکردند، زیرا این دانش آموزان مدتی بعد به معلمانی تبدیل میشدند که در سطوح محلی بر برنامه درسی همه مدارس و زندگی مذهبی و اجتماعی مردم تسلط پیدا می نمودند و در عین حال از این طریق بودجه بیشتری جذب می کردند. این یکی از دلایل مخالفت بسیاری از ملاهای محافظه‌کار با اصلاحات آموزشی و قضائی بود، زیرا از نظر اقتصادی بر آنها تأثیر می‌گذاشت.

از آنجایی که طبقه مذهبی به کمک های داوطلبانه وابسته بود که بیشتر آنها به علمای «عظام» می رسید، ملاهای معمولی باید به دنبال حامی می گشتند که کار و معامله ای را به آنها بفرستند و مقداری از سود را به آنها هم بدهند. این امر، با توجه به منابع کمیاب، حاکی از آن است که اینگونه مشاغل آموزشی و سایر فعالیت های تدریسی و تحصیلی معمولا درآمد قابل توجهی نداشت. با این حال، این شروعی بود برای فعالیت‌های سودمند بهتر در آینده. به گفته فریزر«ملا‌های پیری که در گذشته با این یا آن مدرسه در ارتباط بودند، هیچ معاش ثابتی از این مدارس دریافت نمی‌کردند. بسیاری از آنها اصلاً چیزی دریافت نمی‌کردند. کسانی که توان مالی آن را داشتند، خود را به نوعی روی آب نگه میداشتند و به خاطر ایمانی که مدعی آن بودند، یا بهتر است بگوئیم با هدف به دست آوردن نام و اعتبار وظیفه آموزش را انجام می دادند. ملاهای فقیرتر که نمی توانستند زندگی خود را تامین کنند، گاهی اوقات کمک هزینه اندکی از درآمدهای اضافی مدرسه خود می گرفتند. پاداش مالی برای شهریه طلبه های جدید به ندرت دریافت می شد. اما هنگامی که ملا فرزند خانواده ای ثروتمند یا اصیل را تربیت کرده باشد، عموماً آن خانواده تحت هر عنوانی که شده کمک های معینی به آن ملا مینمود».[7]

برعکس، وظيفه «مدرس» یا استاد مدارس مهم، به ملاهای بلندپایه وقف و اعطا مي شد.[8] بنابراین، ثروت مایه موفقیت یک معلم بود، زیرا او می‌توانست تعداد زیادی از دانش‌آموزان را جذب کند که کمک هزینه می‌گرفتند. همچنین، با توجه به ماهیت رقابتی مذهب، این کار طرفداران زیادی برای او ایجاد میکرد و این به او اجازه میداد تا ضمنا اوباش و لوتی هائی را برای محافظت از محله و در مقابل مخالفان قوی خود استخدام کند.»[9]

از این رو، در همه شهرهای بزرگ و حتی در بسیاری از شهرهای کوچکتر، حوزه های علمیه (مدرسه) وجود داشت که در بسیاری از موارد دارای مناصب موروثی بودند. چون، به نقل از سایکس، «معلم به اندازه یک پیشخدمت حقوق می گرفت»[10]، در مواردی همسران ملاها نیز از طریق تدریس به اعضای زن خانواده ها درآمد کسب می کردند. به طور معمول، این کار های تدریسی نیز جزئی از تأمین بودجه برای نگهداری دانش آموزان بود که مشمول وقف بود.

علاوه بر تدریس، هزینه‌های دیگری نیز برای فعالیت‌های معنوی از جمله انواع مراسم (روضه خوانی، نوحه خوانی، تلقین خوانی و مداحی) انجام می‌شد. این در مورد زیارتگاه‌های بزرگ و کوچک و دیگر مکان‌های مذهبی رایج‌تر صادق بود.

علاوه بر این فعالیت‌های معنوی، بخش بزرگی از هزینه‌ها برای حفظ جنبه‌های دنیوی و مادی دین در نظر گرفته شده بود. فریزر در دهه 1820 مشاهده کرد که یکی از بزرگ ترین اقلام، هزینه چراغ ها است که در مورد حرم امام رضا از درآمدهای یک کاروانسرا تامین می شد. مؤمنان نیز به رزق و روزی واقعی یعنی خورد و خوراک نیاز داشتند، زیرا بسیاری از آنها فقیر بودند و به کمک  زیارت به معنای واقعی کلمه پس انداز می کردند. برای کمک به فقرا، آدم های خَیّر موقوفاتی را اعطا میکردند که مخصوصاً برای این منظور اختصاص داده شده بود. این کمک که به شکل آشپزخانه های عمومی بود، احتمالاً در همه مراکز زیارتی اعم از کوچک و بزرگ وجود داشته است.

تعداد اطعام در مراکز مهم مذهبی مانند حرم امام رضا در مشهد بین 300 تا 800 نفر در روز بود. به نقل از ایستویک، در سال 1860، «آشپزخانه عمومی که از درآمدهای حرم امام پشتیبانی می‌شود… در خیابان بالاخیابان است. روزانه هشتصد نفر در این آشپزخانه تغذیه می شوند. دیدم شامی که در بالا توزیع می‌شود، برای دو نفر هم کافی بود و عبارت بود از چهار نان، چهار کاسه خورشت و یک سینی برنج. هر غریبه ای می تواند بیست روز ناهار بخورد.»[11]

علما همچنین در دوره‌های کمبودی مانند قحطی به فقرا غذا می‌دادند. حاجی ملا رفیع در سال 1861 در زمان قحطی به هر عضو یک گروه فقیر چند هزار نفری 2 تومان تقسیم کرد. با این حال، او به من نگفت که این پول را از ثروتمندان جمع‌آوری کرده، بلکه گفت که او فقط نفوذ خود را اعمال نموده است.»[12] در طول قحطی سال 1873، در مشهد روزانه حدود 500 نفر غذا می‌خوردند که یک درصد از جمعیت مشهد را تشکیل میداد.[13] این هم، به مراتب کمتر از تعداد فقرای آن شهر بود. حاجی محمد باقر در دهه 1840 حدود 240 هزار تومان بین مردم توزیع کرد، البته این در دوره ای بود که او سعی می کرد کنترل سیاسی اصفهان را به دست آورد.[14]

یکی دیگر از مناسبت های اطعام فقرا در اعیاد مذهبی به ویژه در ماه محرم بود. نمایش‌های عمومی تعزیه برگزار می‌شد که در آن «اغلب توسط شخص صاحب تعزیه به جمعیت شربت داده می‌شد، قلیان و چائی و حتی قهوه نیز  توزیع میگردید.»[15]

(ادامه دارد. در فصل بعد: «در جستجوی منفعت اقتصادی»

---

زیرنویس ها:

[1] Migeod, p. 153 (note 9).

[2] Curzon vol. 1, p. 163; for the staffing at the Qom shrine see Fraser, Narrative, p. 456; for Mashhad-i Qali near Qom see Houtum-Schindler, Eastern Irak, p. 88 n.

[3] Mu’taman, p. 364; the tax of 1,000 tomans levied on the endowments of the Mashhad shrine probably is the same as the expenditure for the robes of honor that were sent to court. Curzon, vol. 2, p. 489.

[4] Adamec, vol. 2,  p. 476.

[5] Fraser, Narrative, p. 141.

[6] Fraser, Narrative, pp. 456-9.

[7] Fraser, Narrative, pp. 464-5.

[8] مثلا ن. تحویلدار، ص 65-66

[9] Willem Floor, ‘The Political”.

[10] Sykes, Sir Percy M. Ten Thousand Miles (London, 1902), p. 205.

[11] Eastwick vol. 2, p. 213.

[12] Eastwick vol. 1, p. 333.

[13] Goldsmid, vol. 1, p. 364.

[14] A. Denis, “Question de Perse. Affaire du Kerbela” Revue de l’Orient 1 (1840) 140; Tunkabuni, p. 109.

 C. J. Wills, In the land of the lion and the sun (London 1882), p. 283.  At ta`ziyahs “food is provided for the crowd by the patron of the Takeeah. The provision consists of large quantities of boiled rice.” Bassett, p. 306.

[15] C. J. Wills, In the land of the lion and the sun (London 1882), p. 283.

((ادامه دارد. در فصل بعد: «در جستجوی منفعت اقتصادی

---

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia… ادامه خواندن

آنچه خواهید خواند فصل های بعدی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در  اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست.*

یک منبع بسیار مهم درآمد، موقوفات بود که علما از آن با عنوان مُتولی (مدیر) و یا همچون «ناظر» (بازرس) پول در می آوردند. علاوه بر این، همین موقوفات اغلب منبع اصلی آنها جهت کمک هزینه تحصیلی برای طلبه ها، تامین مالی مُدرس ها و همچنین مراقبت از ساختمان ها (مدارس، مساجد، حرم و …) بود. در حدود سال 1900، مجدالاسلام تخمین زده بود که یک سوم کل زمین های زیر کشت در ایران، عبارت از زمین های وقفی یا اوقاف مذهبی است، به هر حال او مطمئن بود که این رقم حداقل 15 درصد است.[1] گرولمن درآمد حاصل از موقوفات در دهه 1860 را دو میلیون تومان برآورد کرده است.[2] در حدود دهه 1890، درآمد از این منبع چهار میلیون تومان گزارش شده بود که دولت فقط 12 درصد یا نیم میلیون تومان آن را مستقیماً کنترل می کرد.

در برخی مناطق، موقوفات زیاد بود، مثلاً در منطقه سبزوار بالای 10 درصد روستاها موقوفه بودند.[4] در شهرها، بسیاری از مغازه‌ها، خانه‌ها، حمام‌ها و کاروانسرا‌های بازار نیز موقوفه بودند. مثلاً مسجد سپهسالار تهران که شامل یک مدرسه، مکتب، بیمارستان، حمام و مهمانسرای طلاب بود، توسط میرزا حسین خان با درآمد نُه روستا، دو حمام و 53 باب مغازه وقف شده بود.[5] موقوفات فقط عبارت از روستاها و یا مغازه ها نبودند. آنها اغلب شامل سهام آب، سهم در باغ، سهم در آسیاب آبی و سهم در حمام هم میشدند. درآمد از موقوفات با اهداف مختلفی از این قبیل خرج میشد: رسیدگی به زائرانی که به اماکن مقدس عراق و مشهد می رفتند؛ برای روضه خوانی در عاشورا و یا در شب های جمعه؛ برای تعمیر و نورپردازی حرم یا حسینیه در روزهای معین؛ برای چای و شکر برای تماشاگران تعزیه؛ برای ساخت حمام یا تعمیر آن؛ برای یک یخچال به سبک قدیم در آسایشگاه حرم؛ یا برای تعمیر حرم.[6] گاهی درآمد موقوفات به تمامی یک گروه میرسید، مانند یک طایفه از سیدهای اصفهانی که سالانه 3000 تومان از املاک منطقه جرقویه درآمد داشتند.[7]

البته موقوفات در مناطقی مانند مشهد که زیارتگاه های مهمی در آن قرار داشت، بیش از دیگران بود. در اینجا نیز مانند سایر اماکن زیارتی، ملاها متولی اصلی ترین فعالیت های اقتصادی آن شهرها بودند. مثلاً در مشهد در سال 1860 هر سال حدود 50 هزار زائر از شهر بازدید می کرد که از کل جمعیت شهر بیشتر بود. این تعداد سالانه ی زائران به دلیل قحطی سال 1873 به نصف کاهش یافت. با این حال، تا سال 1890 گزارش شده است که تعداد زائران سالانه به مرز 100 هزار نفر رسیده بود.[8] البته سایر شهرها به آن اندازه تحت تأثیر قحطی قرار نگرفتند. با اینهمه، بسیاری از مراکزِ نه چندان مهم زیارتی نیز تحت تسلط اقتصاد مذهبی بودند. این امر در مورد قم و تا حدی زیارتگاه‌های کوچک‌تری مانند شیراز (شاه چراغ)، تربت حیدریه و قزوین صادق بود. اما هر جا سیدی مهم یا کم اهمیت به خاک سپرده می شد، آن مکان نیز سهم خود را از بازدیدکنندگان داشت. از آنجایی که تعداد زیارتگاه ها در بسیاری از نقاط ایران چشمگیر بود و متولیان این زیارتگاه ها هدایای زیادی از بازدیدکنندگان محلی دریافت می کردند، مجموع پولی که از این طریق به طبقه مذهبی ارسال می شد، قابل توجه بود. وضعیت بلوچستان  را شاید بتوان در آن دوره نمونه ی وضع کلی ایران قاجار نامید. به قول تِیت، مردم این ولایت «بسیار خرافاتی هستند و عمدتاً به زیارت یا زیارتگاه متوسل می‌شوند. بدین جهت متولیان این مکان‌ها سود کمی از بازدیدکنندگانشان نمی‌برند.»[9]

این بازدیدکنندگان رضایت معنوی و روحانی به دست می آوردند و در عوض چیزهای ملموسی ماند پول از خود به جای می گذاشتند. بسیاری زائران نذری می آوردند. اگر این نذری از ثروتمندان بود، واقعاً می توانست بسیار گرانبها باشد.[10] اگرچه بسیاری از زائران در آشپزخانه عمومی حرم غذا می‌خوردند، اما اکثر آنها می‌توانستند در شهر غذا بخورند، جائی که به دنبال مسکن هم بودند. این نیز تزریق مالی علاوه و قابل توجهی بود که بیشترین بخش آن مستقیماً به حرم راه پیدا میکرد. یکی دیگر از منابع درآمد هنگفت مؤمنان، افراد متوفی بود. خویشان مردگان می خواستند آنها در آن دنیا در معاشرت خوبی باشند و به همین دلیل  برای امتیاز دفن در محوطه حرم هزینه های سنگینی می پرداختند. قیمت هر قبر از 20 تا 200 تومان یا بیشتر متغیر بود که به گفته ی فریزر «یکی از حقوق و امتیازات متولی است»[11].

اما تنها آرامگاه انسان های مقدس متوفی مومنان را به خود جلب نمیکرد. نسخه‌های زنده آنان یعنی سادات و ملایان حیّ و حاضر نیز انبوهی از زائران را قبول میکردند. زائران یا می‌خواستند در شکوه روحانی این ملایان غوطه‌ور شوند و یا چیزی ملموس‌تر مانند معالجه یک بیماری از آنها طلب مینمودند. به گفته ی گرینفیلد، «هدایا و تقدیمی ها در مقابل پاسخ‌های شفاهی امام به سؤالات زائران مضطرب، تنها بخش کوچکی از حقوق و مزایای مجتهدان و ملایان را تشکیل می‌داد.»[12]

ادامه دارد. در فصل بعد: این پول ها خرج چه میشد؟

---

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

زیرنویس ها:

[1] مجدالاسلام، انحلال، ص. 169

[2] W. von Grollman, “Militärische Aufzeichnungen während eines Aufenthaltes im Kaukasus und in Persien”, Militär-Wochenblatt, Beiheft 5/6 (1893), p. 213

[3] Public Record Office (United Kingdom), FO 60/581, Memorandum Sir Mortimer Durand (December 1895, Confi 6704), pp. 26-7; A. Sheikholeslami, The Central Structure of Authority in Iran, 1871-1896. Unpubl. Dissertation UCLA 1975, p. 282; H-G, Migeod, Die persische Gesellschaft unter Nasiru’d-Din Shah (1848-1896), (Berlin 1990), pp. 152-3.

[4] Greenfield, p. 137.

[5] اعتمادالسلطنه، المآثر، ص 83

[6] ابوالقاسم رفیعی مهرآبادی، تاریخ اردستان، تهران 1367/1988، ج. 3، ص 651-654

[7] اعتماد السلطنه، صدرالتواریخ، تصحیح م. مشیری (تهران 1370)، ص 91

[8] Curzon vol.1, pp.162-3; I`timad al-Saltanah, Matla` , vol. 2, p. 31.  For the situation in the 1960s see Maria Paola Pagnini Alberti, Strutture Commerciale di una Citta di Pelligrinaggio: Mashhad (Udine 1971).

[9] G.P. Tate, Seistan, A Memoir on the History …. And the People of the Country (Calcutta 1910), p. 228.

[10] G.P. Tate, Seistan, A Memoir on the History …. And the People of the Country (Calcutta 1910), p. 228.

[11] Fraser, Narrative, pp. 455-6. The cost of a grave ranged from 1000 tomans in the haram proper to 2 tomans at the gate of the new court yard, in addition to administrative fees. J.D.Gurney, “A Qajar Household and Its Estates,” Iranian Studies 16 (1983), p. 140 [137-76].

[12] Greenfield, p. 137.… ادامه خواندن

آنچه خواهید خواند فصل های بعدی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست.*

درآمد از امور قضائی

یکی دیگر از فعالیت های مهم اقتصادی و منبع درآمد طبقه مذهبی، امور قضائی بود. هیچ اختلافی بدون مهر تأیید یکی از علما حل و فصل نمیشد و هیچ معامله تجاری به سرانجام نمی رسید. در صور ت اختلاف و دادخواهی، هر دو طرف به حاکم شرع پول یا رشوه میدادند. اگرچه قضات شرعی حق دریافت هیچ گونه حق الزحمه ای نداشتند، اما برا ی تغییر نظر خود هدایا یا رشوه های آشکار دریافت می کردند. در واقع، قضات و کارکنان آنها قبلا هم شهرت به رشوه خوری پیدا کرده بودند. اما این شهرت در اواخر قرن نوزدهم افزایش یافت.[1] شیخ الاسلام از حقوق ماهیانه دولتی برخوردار بود. مقارن با سال 1810 شیخ الاسلام های اصفهان و شیراز هر کدام 2000 تومان حقوق ماهانه داشتند. در سال 1860 قاضی مرند  ماهانه 140 تومان دریافت میکرد، مبلغی که به تازگی یک چهارم کاهش یافته بود.[2] کارکنان دون پایه دیوانی، مقرری مختصر و نامنظمی داشتند.[3]

بسیاری از مجتهدین و دیگر علمای بلندپایه مذهبی مقام قضاوت را دون شأن خود میدانستند. آنها بسیاری از این دعاوی را به آخوند هائی واگذار میکردند که با مردم رابطه ارباب رجوع و مشتری داشتند. به گفته عبدالله مستوفی، به همین دلیل هر مرد جاهلی که چند زرع (واحد اندازه گیری طول) پارچه سیاه یا سفید بر سر داشت، میتوانست حاکم شرع شود.[4] بنابراین، دیوان قضائی فرصت بسیار خوبی را برای اشتغال روحانیان متوسط فراهم کرده بود. بعضی تحلیلگران امور اجتماعی نوشته اند که دعاوی قضائی قصدا طول داده میشد تا حاکم شرع بتواند حد اکثر استفاده شخصی خود را از آن به دست بیاورد. از همین جهت دو طرف دعوی غالبا به وساطت یک حَکم یا داور رضایت میدادند تا متحمل مخارج زیاد شکایت و دادخواهی نشوند.[5] مثلا اعتماد السلطنه که با عموی خود، ادیب الملک، در مورد ارث پدری اختلاف داشت، دعوی را به «عالم» معروف زمان خود، آقا سید صالح عرب، واگذار کرد. او در واقع به این عالم احترام چندانی نداشت، اما میدانست که «آقا سید» مخالف شیخی هاست و همچنین میدانست که عموی او، طرف مقابل دعوی، شیخی است. نتیجه آن شد که اعتماد السلطنه دعوی مزبور را بُرد و عموی او باخت. خود اعتماد السلطنه نیز با خونسردی مینویسد که هدف و انتظار او نیز همین بوده است.[6] علمای مذهبی در عین حال کارهای مربوط به ثبت اسناد و احوال قانونی و شخصی را انجام میدادند. اما به گفته تاریخ نگاران، آمادگی آنان برای تحریف اسناد آنچنان بود که بزودی ثبت اسناد و احوال از دست ملا ها گرفته شد.[7] با در نظر گرفتن مزایائی که پرداختن به امور قضائی با خود به همراه داشت، علما با جریان بعدی مدرن سازی و شفافیت دستگاه قضائی مخالفت نمودند.[8]

درآمد از مواجب، مقرری ها و وظایف حکومتی

علما و سیدهای معروف از حکومت مواجب، مقرری، پول و به مناسبت روزها و مراسم مذهبی هدایای مختلف میگرفتند.[9] اما این درآمدها که از طرف دولت به علمای معروف پرداخت میشد، در مقایسه با انبوه پول هائی که به دست علما میرسید و از طرف خود آنها کنترل میشد، ناچیز بود.[10] بنا به نوشته شِیل، کل درآمد سالانه ی دولت در سال 1850 (حدود 180 سال پیش) تخمینا 3،777،000 تومان بود. از این مبلغ حدود 800 هزار تومان صرف حقوق بگیران دولتی میشد که 4،110 تومان از آن صرف علما، سید ها و دیگر حرفه ای های مذهبی میشد، یک چهارم آن از طرف شاه خرج  شاعران و پزشکان و یا طبقه کارمندان دولت میگردید.[11] برآوردی که در سال 1868 از سوی  تامپسون،کنسول بریتانیا، انجام شد، به این نتیجه رسیده بود که کل مخارج سالانه دولت 8،5 به پول آن دوره 1،7 میلیون پوند یا 8،5 «کرور» (هزار) تومان بود. از این مبلغ 0،5 کرور تومان برابر با 100،000 پوند صرف مواجب و مقرری های «ملاها و سید ها» میگردید که کمتر از چهار درصد  کل مخارج دولت به شمار میرفت.[12] به گفته آندراس، این نرخ در سال های 1880 6،7 تا هشت در صد بود. [13]

دولت، علاوه براوقاف، انتصاب های مربوط به بسیاری مشاغل و مقام های مذهبی مانند شیخ الاسلام، ملا باشی و امام جمعه را در دست خود داشت. همزمان، دولت به حرفه ای های «معتبر» مذهبی مواجب و مقرری پرداخت مینمود و یا عطایا و هدایای گوناگون میفرستاد. علمای بلند پایه نیز در تلاش بودند که این گونه مقام ها و وظایف رسمی در حوزه های گوناگون مانند آموزش و امور قضائی را صاحب شوند، تا بتوانند در کنار منفعت مادی، نفوذ خود را در جامعه حفظ و تحکیم کنند. آنها با این ترتیب میتوانستند از طریق مدارس و مساجد افکار عمومی را کنترل کنند. از طرف دیگر آنها با اشتغال در مقام هائی مانند قاضی در محاکم و همچنین تجارت، خرید و فروش زمین و دادن وام نقد، فعالانه در پی افزایش دارائی خود بودند. آنها در نزد تاجران و مالکان زمین و دهات نفوذ بسیاری داشتند و در این زمینه ها نقش مامور یا شریک و حتی رقیب یک طرف و نیز منبع اخذ وام را ایفا مینمودند. این در عین حال به آنها امکان میداد که به سادگی تحت فشار حکومت قرار نگیرند و در روابط خود با مقامات حکومتی دارای موقعیت بهتری باشند.

صدقه و هدایای مذهبی

علمای بلندپایه مذهبی از مومنین مبالغ هنگفتی از بابت خُمس، صدقه و هدایا میگرفتند. سید محمد باقر شفتی به عنوان سهم امام از هند و قفقاز و ترکستان عشر و صدقه می گرفت، بخشی از آن را به فقرا می داد و بقیه را برای خود نگه می داشت.[14] در موردی دیگر عشرهای مؤمنان به شیخ محمد حسن اصفهانی می‌رسید که سال‌ها به عنوان پیشوا شناخته می‌شد. او که به عنوان مرجع تقلید شناخته میشد، از این درآمد برای تحصیل و تبلیغ دانش دینی طلاب استفاده می‌کرد. او در عین حال۸۰  هزار تومان هم برای یک کانال آبرسانی از رود دجله هزینه کرد. یکی از شاگردان او شیخ مرتضی انصاری بود که جانشین وی شد و جامعه مومنان در دهه 1870 سالانه حدود 200 هزار تومان به او کمک می‌کرد.[15] جانشین انصاری، محمد حسن شیرازی نیز به همین میزان صدقه و هدایا دریافت کرد.[16]

بسیاری از متدینین، به ویژه سیدها، به دلیل شخصیت مقدس نمایشان التماس و در عمل گدایی می کردند، یا بهتر است بگوییم آشکارا صدقه می خواستند.[17] این رفتار طلبکارانه که به عنوان «ملابازی» معروف شده بود، محدود به قشر پایین آخوند ها نبود.[18] مثلا علمای اصفهان ابتدا تقاضا می کردند و در صورت نیاز به زور، یک سوم اموال اشخاص را در صورت مرگ آنان می گرفتند. علما این کار را در محله خودشان انجام دادند و امام جمعه در سراسر شهر تا یک هشتم مال و ثروت متوفی را طلب مینمودند. امام جمعه مأموری را می فرستاد که تمام اتاق های خانه را مهر و موم می کرد، حتی تا آنجا که مقدمات دفن را به تأخیر می انداخت. توجیه این رفتار آن بود که مدعی بودند متوفی در طول حیات خود خمس و زکات و یا سهم امام را پرداخت نکرده است.[19] همچنین بودند علمای دینی مانند محمد مهدی نراقی که آن سید هایی را که معتقد بودند تقوا به صورت موروثی به آنها رسیده است، انتقاد مینمود.[20] همزمان، انتقاد و حتی تمسخر اینچنین رفتارهای مزدورانه  از راه های نمایشی، ادبی و هنری از طرف بعضی ها نیز  از بین نرفته بود. اعضای طبقه مذهبی گاهی اوقات با شخصی از مقامان حکومتی روبرو میشدندکه می‌دانستند آن شخص هیچ حامی و پشتیبانی ندارد. در اینگونه حالت ها آنهابه جای پرداختن به چنین شخصی، بر عکس او را وادار به پرداخت مینمودند – تغییر نقشی که تقریباً نمایشی و مطمئناً کنایه آمیز بود.[21]

علت این که سیّد ها آن همه توجه عموم را به خود جلب کرده بودند، این بود که آنها نوعی اشراف موروثی و مذهبی به حساب میرفتند و طبق قوانین شیعه، میبایستی از بخشی از خمس برخوردار باشند. در نتیجه گفته میشد که «صدقه دادن به یک سیّد مست، سزاوارتر از صدقه به سزاوارترین گدا است».[22] دیولوفوآ گزارش می دهد که تا سال 1880 این رسم کاملا از بین رفته بود، اگرچه در شهرهای بزرگ، مانند اصفهان، که سیّدها در آنجا زیاد بودند، همچنان به اِعمال نفوذ زیاد و تحمیل خود ادامه میدادند و این موضوع به ویژه در مورد فشار بر مغازه داران کوچکی که قدرت مخالفت را نداشتند، مشاهده میشد.[23] سید ها از اعتبار بسیاری برخوردار بودند و این امر به دلیل منفعت مادی که این مقام ارائه می کرد، به افزایش غیرعادی تعداد سیدها (چه واقعی و چه ساختگی) منجر شد. بسیاری از مؤمنان واقعی از طریق همدستی با این «اولاد پیغمبر»  راه گریز از پرداخت خمس و زکات و «سهم امام» را یافته بودند. آن راه هم چنین بود که مردم پولی به یک سید میدادند و سید مزبور نامه می نوشت و امضا میکرد که فرد مزبور همه دیون مذهبی خود را پرداخت کرده است.[24] بسیاری از سید ها که نسبتا فقیر بودند، برای اخذ سهم بیشتری از این «مال امام»، فرزندان و دیگر بستگان خود را با ظاهری گدامانند می پوشانیدند تا سهم بیشتری بخاطر این افراد و وابستگان خود بگیرند. اما اگر آنها از حرفه ای های مذهبی مانند امام جمعه بودند، میتوانستند مابقی پول را برای خود نگهدارند.[25] بعضا افراد پولدار، از جمله حرفه ای های مذهبی، همه بدهی های مذهبی خود را نمی پرداختند.[26]

سیدها همچنین از افراد سرشناس انتظار داشتند تا هزینه زندگی آنها را بپردازند. هیچ فرد برجسته ای نبود که به گذران یک یا دو سید را کمک نکنند. در روستا ها سیدهای رده پایین پس از برداشت محصول به مراکز محل زندگی خود میرفتند. دروویل مینویسد: «آنها نزد کدخدا می روند. کدخدا که تشریف سیدها را افتخار بزرگی می داند، جارچیانی به اهالی روستا میفرستد تا از آمدن سیدها خبر دهند و و از تقدیم خیرات به آنها دریغ ننمایند. دهقانان هم البته هنگامی که شرح حال پیامبر اسلام را میشنوند، خیرات اولاد او یعنی سیدها را فراموش نمی کنند. آنها عجله می کنند تا هدایایی را به خانه کدخدا که همه چیز در آنجا جمع شده است، بیاورند. این هدایا معمولاً شامل گندم، جو، کاه، پنیر، کره، خامه، مرغ، پنبه و غیره و همچنین مقداری سکه نقره است. سپس سیدها با کدخدا و ریش‌ سفیدهای روستا شام می‌خورند و کدخدا با فروتنی از سید درخواست میکند که هدایای روستائیان را بپذیرند. سیدها هم با جدیت تمام این استدعا را بجا می آورند. روز بعد سیدها آن روستا را ترک میکنند و به روستای بعدی می روند. با این ترتیب، این گدایان محترم تنها با یک بازدید از یک روستا در سال از زندگی راحتی برخوردار هستند. این بازدیدها سالی دو ماه طول می کشد و آنها در این مدت به قیمت  700 تا 800 تومان محصول جمع آوری می کنند. سید ها با ورود به مجالس بزرگان آشکارا تقاضای کمک میکنند و کسی هم این تقاضا را رد نمیکند. حتی با وجود اینکه من کافر شمرده میشدم، پول مرا هم پذیرفتند.»[27] دراویش نیز همین گونه رفتار میکردند و به پیر خود پول می پرداختند.[28]

فِریر مینویسد در خانه سرتیپ «چند سید را نزد او یافتم که تمام تلاش خود را می کردند تا او را به پرداخت پولی قانع کنند. تا زمانی که آدم خود نبیند، نمی تواند وقاحت این اولاد پیامبر را تصور کند. آنها واقعی ترین خونخواران مردم هستند که فکر میکنند همه موظفند با هزینه خود گذران آنها را تامین کنند. هیچ چیز نمی تواند به اندازه نادانی این  آدمان باشد، اما …. به طور کلی، آنها می ترسند که خواسته های سیدها را رد کنند، هر چند که این خواست ها غیرقابل تحمل باشد.»[29] اما همچنان که ذکر شد، علمای مذهبی مانند محمد مهدی نراقی هم بودند که قبول نداشتند که هر کس که مدعی وابسته بودن به طبقه موروثی سیدها است حتما اهل تقوا نیز هست.[30]

در میان ترکمانان یموت یا «یوموت»، سیدها از موقعیت فوق العاده ای برخوردار بودند. زمانی که مهاجمان یموت گوسفندانی را به سرقت بردند که معتقد بودند متعلق به قبیله ای بنام گوکلان بود، به زودی متوجه شدند که اینطور نیست. گوسفندان متعلق به «خوجه» یا سیدی بوده که روز بعد به خیمه آن طایفه آمد و خواستار استرداد گوسفندان شد. «رئیس طایفه، مرادخان، با فریادهای فراوان «توبه، توبه» فوراً سهم گوسفند خود را پس داد. هراسی که ترکمن ها از خوجه ها یعنی سیدها دارند عجیب است. این، وحشتی خالص و ساده است که باعث می‌شود اموال دزدیده شده از سیدها را قبل از آنکه مالک آن شروع به خشم و نفرین کند، به او بازگردانند.»[31]

ضمنا سید ها سفرهای زیارتی نیز ترتیب میدادند. آنها دو ماه قبل از عزیمت در شهرها و روستاها می گشتند و از مؤمنان دعوت می کردند که در زیر عَلم سبز آنان به زیارت اماکن مقدس بپیوندند. هنگامی که تعداد کافی داوطلب جمع آوری شد، فهرست آنها را مرور می کردند و با اخذ چهار، پنج قران از هر کدام به آنها قول می دادند که آنها را در امنیت کامل به اماکن مقدس همراهی خواهند نمود. «آنها همچنین قول می‌ دادند که در بهترین و ارزان‌ترین ایستگاه‌ها توقف کنند، آنها را از تأثیرات چشم بدخواهان، وسوسه‌های شیطان و دسیسه‌های خبیث و شیطانی حفظ کنند، با ستاره‌ها مشورت کنند، در روزهای مساعد حرکت کنند – در یک کلام، قول می‌دادند که این زیارت را به پسندیده‌ترین زیارت در پیشگاه خداوند انجام دهند.»[32]

سیدها نیز برای کسانی که می خواستند شورش یا مزاحمت ایجاد کنند، اجیر شده بودند. به عنوان مثال. طلبکاران از سید استفاده می‌کردند تا به‌عنوان مأمور جمع‌آوری پول و مال کار کنند، زیرا به خاطر مصونیت مذهبی سید ها، آنها توسط نوکران فرد بدهکار مورد ضرب و شتم قرار نمی‌گرفتند. رفتار آنها غالباً به قدری نفرت انگیز بود که مظفرالدین میرزا (قاجار) در زمان ولیعهدی خود در تبریز، سیدها را از «رفت و آمد به بازارها و معابر در دسته های بزرگ منع می کرد. تاجرانی که در کارشان هستند نباید آنها را برای تسویه مطالبات مالی وکالت کنند.»[33]

البته سیدهایی نیز بودند که برای امرار معاش به عنوان کشاورز، صنعتگر، بازرگان، مأموران دولتی، سرباز، چاروادار، و به عنوان متخصصان مذهبی کار می کردند. در خدمت دولتی چه به عنوان نظامی و چه به عنوان کارمند دولتی، آنها مجاز به پوشیدن عمامه سید نبودند، بلکه غالبا فقط یک کمربند سبز می بستند. سیدهایی هم بودند که بیگانه ستیز و متعصب نبودند، اما در واقع در نگرش به زندگی و رفتار خود، کاملاً انسان گرا بودند. این را مثلا در مورد سید محمد حسین اصفهانی مشاهده کرد.  او جانِ یک میسیونر فرانسوی به نام اوژن بوره را از دست ارامنه خشمگین جلفای اصفهان نجات داد، زیرا گویا این میسیونر میخواست آنها را از آئین ارتدکس مسیحی به آیین کاتولیک رومی جلب نماید. سید محمد حسین این فرانسوی از نظر مذهبی به اصطلاح گمراه را از جلفا بیرون آورد، او را در خانه اش در اصفهان مخفی کرد و شخصاً به کاشان برد تا از طریق انزلی فرار کند.

(ادامه دارد. در فصل بعد: اوقاف)

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

---

زیرنویس ها:

[1] Sykes, Sir Percy M. The History of Persia. 2 vols. (London 1915 [3^rd. ed.]), vol. 2, p. 385; Polak vol. 1, pp. 325-6.

[2] Malcolm, vol. 2, p. 472; Fraser, Historical, p. 256; Eastwick vol. 1, p. 175.

[3] Curzon vol. 1, p. 164; Malcolm, vol. 2, p. 445.

[4] مستوفی، جلد دوم، ص. 375؛ همچنین: احمد کسروی، زندگانی من (تهران 1323/1944)، ص. 145، 148؛ شمس الدین رشدیه، سوانح عمر (تهران 1362/1983)، ص. 15؛ همچنین:

  Willem Floor, “Change and development in the judicial system of Qajar Iran (1800-1925),” in Edmund Bosworth and Carole Hillenbrand (Edinburgh 1983), pp. 113-47.

[5] Greenfield, p. 261; Polak vol. 1, p. 326.  Willem Floor, “Hotz Versus Muhammad Shafi`: A Case Study In Commercial Litigation In Qajar Iran, 1888-1894,” IJMES 15 (1983), pp. 185-209; Ibid., “The Judicial System”;  Ibid. “The Merchants”.

[6] اعتماد السلطنه، صدر، ص. 279؛ مجد الاسلام، تاریخ، جلد دوم، صص. 282-289، 422.

[7] J. de Rochechouart, Souvenir d’un voyage en Perse (Paris 1867), p. 63; Greenfield, p. 260; Polak vol. 1, 325-6.

[8] Floor, “The Judicial System.”

[9] X. de Hell Hommaire, Voyage en Turquie et en Perse. 2 vols. Paris 1856, vol. 2, 74; R.B.M Binning, A journal of two years travel in Persia. 2 vols. (London 1857), vol.1, p. 397.

اعتماد السلطنه، مرات البلدان 4 ج. (تهران، 1294-96/1877-79)، ج. 1، ص. 570؛ همانجا، منتظم ناصری، 3 ج. (تهران 1300/1883)، ج. 1، ص. 25

[10] de Rochechouart p. 114

[11] Sheil, pp. 388-89

[12] “Report on Persia by Mr. Thomson”, cited in Ch. Issawi, The Economic History of Iran 1800-1914 (Chicago, 1971), p. 32

[13] Migeod, p. 153; H. Brugsch, Im Lande der Sonne (Berlin 1886), p. 182

[14] اقبال، ص. 34

[15] اعتماد السلطنه، المعاثر، ص. 136-7

[16] A. Houtum-Schindler, “The late Shi’a Pontiff”, in Imper. Asiat. Quarterly Review 10 (1895), p.197.

[17] Malcolm, vol. 2, p. 573; Drouville vol. 1, pp. 119, 121; Adams, pp. 387-8; Ferrier, pp. 41, 56; Ella Sykes, Persia and Its People (London 1910), p. 134.

[18] Litvak, p. 44, n. 40; M.E. Hume-Griffith, Behind the Veil in Persia and Turkish Arabia (London 1909), p. 114; Polak vol.1, p. 327.

[19] مجدالاسلام، تاریخ، ج. یکم، ص. 101-05، در موارد دیگر یک سوم ثروت متوفی از سوی دولت طلب میگردید؛ ن. مجدالاسلام، تاریخ، ص. 101.

[20] Juan Cole, “Ideology, Ethics and Philosophical Discourse in Eighteenth-Century Iran” Iranian Studies 22 (1989), 26.

[21] Malcolm, vol. 2, p. 573; Tahvildar, p. 86; Brydges, p. 407; Ferrier, p. 30, 35; Hume-Griffith, p. 115

[22] Ella Sykes, Persia and Its People (London 1910), p. 134

[23] Dieulofoy, La Perse, pp. 310-11

[24] Greenfield, p. 136; Polak vol. 1, p. 336

[25] Greenfield, p. 137.

[26] سیرجانی، ص. 642

[27] Drouville, vol. 1, p. 119, 121; Adams, pp. 387-8.

[28] Drouville vol. 1, pp. 122-4.

[29] Ferrier, p. 41.

[30] Juan Cole, “Idealogy, Ethics and Philosophical Discourse in Eighteenth-Century Iran” Iranian Studies 22 (1989), p. 26.

[31] C.E.Yate, Khurasan and Sistan (London 1900), p. 246-7.

[32] Ferrier, p. 56; Adams, p. 388; see also Dieulafoy, La Perse, p. 67.

[33] Dieulofoy,  La Perse, pp. 239, 314… ادامه خواندن

آنچه خواهید خواند فصل های بعدی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست.*

7 – منابع درآمد طبقه مذهبی

منابع درآمدی که مردم طبقه مذهبی و مجتهد های دوره قاجار برای تامین زندگی خود و خانواده هایشان جهت حفظ و گسترش کار و نفوذ خود میان مومنان شیعه لازم داشتند، کدام بودند؟ در درجه اول باید به ثروت شخصی حرفه ای های مذهبی اشاره کرد که به آنان به ارث رسیده و یا پولی که از بابت معامله یا فعالیت های مذهبی پر درآمد حاصل شده بود. در درجه دوم معاش ها، مواجب، عطیه های بلا عوض، هدایا و مقام هائی می آمدند که از طرف شاه به روحانیان سرشناس اعطا میشد.  گروه سوم منابع عبارت از خمس و زکات متعارفی بود که به طبقه مذهبی شیعه پرداخت میگردید. و در نهایت گروه چهارم، در آمد هائی بودند که «علمای» مذهبی به عنوان «متولی» (یعنی مدیر) یا «ناظر» در موقوفات مختلف مانند مدارس، مساجد و آرامگاه های مذهبی و امامزاده ها در یافت میکردند. البته یکی از اهداف اصلی همین موقوفات تامین مخارج طلبه ها و مدرسین و همچنین ساختمان های موقوفات مزبور بود.

ثروت شخصی

شارحان معاصر چنان تصوری ایجاد کرده اند که «علما» ثروتمند بودند و بخش مهمی از سرآمدان اقتصادی و سیاسی کشور را تشکیل میدادند. بدون شک این ادعا در مورد رهبران ارشد طبقه مذهبی صحت دارد. اما تعداد آنها کم بود. در مقابل، اکثریت طبقه مذهبی ثروتمند نبود و حتی بسیاری از آنها فقیر به شمار میرفت. مالکلم می نویسد: «اقشار پائین روحانیان…  با تردید و وسوسه روبرو بودند، از بابت شغل خود درآمد بسیار محدودی به دست می آوردند … و از این جهت دچار فساد و تعصب بودند.»[45] به نظر باسِت «در هر شهر جمعیتی از ملاها دیده میشد… آنها به زحمت نان خود را در می آوردند و کوشش میکردند از این طریق زندگی رقت انگیز خود را ادامه دهند.»[46]

با اینهمه، آنها که بسیار ثروتمند بودند، بسیار مرفه هم بودند. فرایسر می نویسد: «طبقه مذهبی شامل فقیهان و مفسرین متون شرعی پرشمار، مرفه و قدرتمند هستند.»[47] در واقع بسیاری از شارحان معاصر چنین نظر داده اند که بزرگ ترین ثروت ها از منابع و خدمات مذهبی سرچشمه میگرفتند. تصور بر آن بود که برخی «مجتهد» ها حتی به اندازه شاه ثروتمند هستند.[48]  تمرکز ثروت در دست حرفه ای های مذهبی بدون شک در شهرهای بزرگ بیشتر به چشم میخورد. کوزنِتسووا می نویسد: «در اینجا (مشهد، -م.) ملاها و آخوند ها که تعدادشان حدود دو هزار نفر است، ثروتمند ترین اشخاص به شمار می آیند. آنها از امتیازهای بسیار، انعام ها و هدایای فراوان و پر درآمدی برخوردارند… مجتهد و متولی محل ثروت کلانی به هم زده اند. گفته میشود مجتهد دو تا سه کرور روپیه و پسرش شصت لک یا بیشتر پول دارد.»[49]

از این گروه، امام جمعه اصفهان، حجت الاسلام میر سید محمد باقر شَفتی بخصوص معروف بود. او از خانواده ای بسیار فقیر می آمد. منبع ثروت فوق العاده سرشار او معلوم نیست. معاصران شفتی بر این باور بودند که او به یاری علم کیمیا توانسته کاغذ معمولی را به پول تبدیل کند یا این که به خزینه بزرگی دست یافته است. یک احتمال در باره ابتدای سرمایه جمع کردن شفتی که معقول تر جلوه میکند این است که خان دهکده شفت که زادگاه او بوده، به خاطر تدین و تقوای او سرمایه ای به او اهدا نموده تا به کار تجارت و  خرید و فروش زمین شروع کند. او نیز بخشی از سودی را که از این سرمایه گذاری ها درآورده، به کار های خیریه صرف نموده و بخش دیگر را صرف مخارج خود کرده است. سید محمد باقر توانست ثروت هنگفتی از بابت خرید مستغلات بیندوزد و فقط در اصفهان مالک 400 کاروانسرا و 2000 دکان و دهات بسیاری در سرتاسر ایران گردد. سید شفتی تنها از دهاتی که در بروجرد خریده بود، سالانه 6000 تومان درآمد داشت. او از بابت دهاتی که در اصفهان داشت سالانه 17000 تومان مالیات می پرداخت. کل ثروت او 200 هزار تومان برآورد میشد.  معمای ثروت شفتی در عین حال بخشی از موفقیت او به عنوان روحانی عالی مقام مذهبی به شمار میرفت. گفته میشد که شفتی شاید ثروتمند ترین شخص زمان خود نبوده، اما به هر حال ثروتمند ترین روحانی شیعه بوده و برای نمونه از ملا های سرشناس و معاصر خود مانند حاج محمد کریم خان قاجار یا حاج ملا علی کنی به مراتب ثروتمند تر بوده است. اکثر املاک و مستغلات اصفهان در مالکیت شفتی و یا خانواده صدر بوده که نسل اندر نسل با امور مذهبی گذران میکردند.[50] ثروت و طمع کاری او چنان پیش رفته بود که به دنبال مرگ حاکم اصفهان، معتمد الدوله، سید شفتی تلاش کرد تا کنترل سیاسی شهر را نیز به دست خود بگیرد. دسته های «لوطی» وابسته به شفتی با اِعمال ترس و وحشت بر مردم آنها را مجبور میکردند که سند مالکیت املاک خود را به نام سید کنند تا اینکه او این املاک را در وقفی برای مردم جمع نماید. محمد شاه قاجار (دوره سلطنت: 1834-48) در سال 1842 به این ترور و وحشت پایان گذاشت، اما بجای آنکه املاک به ناحق مصادره شده را به صاحبان اصلی آن برگرداند، خود این املاک را تملّک کرد و آنها را تبدیل به املاک «خالصه» یعنی سلطنتی نمود.[51]

اگرچه دیگر حرفه ای های مذهبی ثروت کمتری داشتند، اما با اینهمه بسیار مرفه بودند. آنها غالبا به طور همزمان مالک دهات یا مستغلات گران قیمت شهری بودند. این افراد نیز جزو بالاترین قشر مرفه طبقه مذهبی مانند امام جمعه ها و مجتهد ها محسوب میشدند. این هم یک پدیده اجتماعی بود.[52]

آقا نجفی نیز که در سال های 1880-1890 جزو سرشناسان مذهبی اصفهان بود، ابتدا در فقر کامل می زیست، اما دیرتر بسیار ثروتمند شد. او همراه با برادران و پسران آنان پس از مرگ پدرشان صاحب یک ده بود و  14000 تومان بدهی داشت، اما پس از 25 سال صاحب پنج میلیون تومان ثروت شده بود. طلاب آقا نجفی او را  «نایب امام» می نامیدند. او هم در تلاش آن بود که اصفهان را به کمک لوطی ها و قلچماق ها و بهادر های خود تحت کنترل داشته باشد. او از بابت مالیات عادی مستغلات خود سالانه 60 هزار تومان و از بابت مالیات غیر مجاز 30 هزار تومان می پرداخت.[53]

برخی مجتهد ها مانند محمد باقر شفتی اصفهانی، برغانی قزوینی و میرزا آقا جواد تبریزی قدرت و نفوذ شخصیت خود را در کنار برتری تدین و مقام علمی مذهبی خود، به همان اندازه یا بیشتر از آن، مدیون قدرت اقتصادی خود بودند. در واقع، ترفیع شفتی از یک طلبه فقیر به یکی از ثروتمند ترین مردان ایراندر ظاهر نشانه ای از لطف الهی جلوه می نمود، اما این نشانه فقط می توانست در صورت معاشرت نزدیک با خود او زایل شود. این واقعیت که نامداران طبقه مذهبی بسیار مرفه و  حتی ثروتمند بودند، امکانات آنها را در رابطه با حکومت و کلا جامعه ایرانی فوق العاده تقویت میکرد.

با اینهمه، افسانه فقر مجتهدین بخشی از آن «تصویر و تصور سازی» اجتماعی بود که در مورد آنها در جریان بود و این، تصویری بود که خود مجتهد ها هم از آن چندان ناخشنود نبودند.[54] به گفته مالکلم «مقام و موقعیت آنان امر میکرد که آنان لباس ساده ای بر تن کنند و از غرور و نمایشی که افراد دیگر در این کشور بسیار به آن دلبستگی داشتند، دوری گزینند.»[55] اما این رهبران مذهبی، حتی اگر به راستی هم چیزی به نام شخص خود نداشتند، از طریق متولی بودن موقوفات و پول های سرشاری که از مومنان به عنوان خمس، زکات و هدایا میگرفتند، منابع مالی هنگفتی را تحت کنترل خود داشتند. «آقا زاده» های این سرآمدان مذهبی نیز پس از درگذشت پدران خود زندگی خوب و مرفهی برای خود به راه انداخته بودند.

درآمد از فعالیت تجاری

بخشی از ثروت علمای مذهبی متکی بر فعالیت های مذهبی و شرعی آنان و بخشی دیگر مربوط به فعالیت های سکولار یعنی نامربوط آنان به مذهب مانند اداره املاک کشاورزی، موسسه های تِجاری و وام دادن پول بود. روحانیان روابط نزدیکی با مردم بازاری داشتند. این نیز از نظر نقش این علما در تالیف قرار دادها و به عنوان مسئول ثبت احوال و اسناد عمومی، امری منطقی جلوه میکرد. از این جهت هر قسمت بازار تحت صلاحیت یک ملا قرار داشت که به تاجران، دلالان و صنعت کاران در تمامی امور تِجاری، مالی و غیره مشورت میداد. این امر مخصوصا در رابطه با اصناف مشاهده میشد. گوبینو مینویسد: «روشن است که این صنف های سازمان یافته از طرفی مورد حمایت تاجرانی هستند که اصناف مزبور برای آنها کار میکنند و از طرف دیگر مورد پشتیبانی ملا هائی قرار دارند که اعتبار اجتماعی آنان وابسته به حفظ منافع اوستا های پیشه ور این صنف ها، خود اصناف و حتی شاگردان آنان  است.»[56]

برخی علمای مذهبی و مجتهد ها مستقیما در معاملات تجاری هم شرکت داشتند، اما اغلب شریک بی سر و صدای این معاملات بودند. اعضای طایفه های معروف مذهبی به شدت دست اندر کار امور تجاری و املاک بودند.[57] برای یک مجتهد یا فرد پائین مقام تری از طبقه مذهبی عجیب نبود که صاحب خانه یک صنعتکار یا دیگر دکانداران شهرنشین باشد.[58] ملاها همچنین به عنوان متولی موقوفات مختلف که املاک متعددی در بازار و زمین های وسیع کشاورزی با محصولات فراوان داشتند، با جامعه تجاری و مالی در تماس نزدیک قرار داشتند.

این اعضای طبقه مذهبی صاحب مقادیر بزرگی پول نقد بودند که یا مال شخصی آنان بود، یا به عنوان متولی موقوفات و یا به صورت هدایا در اختیار آنان قرار گرفته بود. از این جهت افراد مزبور در جامعه آن دوره که از نظر پول نقد در حال کمبود قرار داشت، مورد رغبت و علاقه دیگران بودند. البته همان کمبود پول نیز تا حد زیادی بخاطر آن بود که خود این افراد، بخش بزرگی از نقدینگی خود را جمع و احتکار میکردند. استیرلینگ و دیگر تاریخ نگاران نوشته اند که «نظام احتکار تا درجه شگفت انگیزی جا افتاده و از جمله در بین ملاها هم رایج است. درصد ربا یا بهره ای که از بابت وام گرفته میشود، بسیار بالا است، هرگز کمتر از سی درصد نیست و اغلب حتی به پنجاه درصد میرسد. وام فقط در مقابل سپرده هائی به اندازه دو تا چهار برابر خود وام و ارزش آن داده میشود. اگر وام مزبور در مهلت تعیین شده پرداخت نگردد، وام دهنده حق دارد که سپرده مزبور را تصاحب کند یا بفروشد. برای مسلمان ها دادن وام در مقابل ربا و بهره، حرام است و اینگونه معاملات به طور مخفی و پنهانی انجام میگیرد.»[59]  در صورتی که «علمای اعلام» پول های خود را مستقیما برای گرفتن بهره به دیگران قرض ندهند، آن را در بانک ها میگذارند و بهره آن را میگیرند. به نقل از مجد الاسلام، این موضوع حتی در مورد درآمد های حرم امام رضا در مشهد نیز انجام میگرفت.[60]

علاوه بر رباخواری، فعالیت غیر اخلاقی تر دیگری که بخصوص عده ای از ملاهای طبقه پائین و طلاب در آن دست داشتند، عبارت از سازماندهی فحشا و کسب درآمد از آن بود.[61] در واقع آنچه که این عده انجام میدادند، تعیین چارچوب شرعی و مبلغ مورد بحث در کار فحشا بود. سخنی میان زنان دست اندر کار فحشا به صورت ضرب المثل درآمده بود که میگفتند «حلال بکن، هزار بکن» که این هم در واقع طرز فکر آنان را منعکس مینمود.[62]  حاج سیاح، از اصلاح طلبان قرن نوزدهم، ملاهائی را که زندگی خود را از طریق فحشای زنان فقیر و دیگر رفتارهای غیر اخلاقی تامین میکردند، به تازیانه انتقاد گرفته است.[63]

چندی از تاجران دست داشتن بعضی از مجتهد ها در زندگی اقتصادی را به شدت انتقاد نمودند، زیرا آنها را به عنوان رقیب و ممتحن خود می دیدند. این مجتهد ها از طریق سرمایه گذاری مستقیم، استملاک و همچنین مصرف غیر قانونی و غیر شرعی وجوه موقوفات، سرمایه هائی جمع کرده بودند که می بایستی در جائی به کار انداخته میشد. آنها با یکی دو شریک تجاری همدست شده، با وجوه مزبور به تجارت می پرداختند. تاجرانی که حمایت هیچ مجتهدی را نداشتند، در وضع ناگواری به سر میبردند. آنها یا ناچار میشدند مبلغ کلانی جهت حفظ منافع خود بپردازند و یا اینکه دار و ندار خود را در محاکم شرعی از دست بدهند.

حکم حمایتی که علمای مذهبی در مورد تاجران ورشکسته یا تبهکار صادر میکردند، مرتبا مورد شکایت تاجران اروپائی قرار میگرفت.[64] این نوع کار کردهای مشکوک حتی صدای اعتراض برخی تاجران ایرانی را نیز در آورده بود. مثلا در قزوین تاجران معترض علیه احکام مغرضانه ملا محمد تقی برغانی برخاستند.[65] به نظر عباس امانت شکی نیست که در آن دوره رکود اقتصادی، نفوذ طبقه مذهبی بر زندگی اقتصادی میتواند باعث تقویت جریان بابیگری بین تاجران و دیگر اقشار مردم شده باشد.[66]

(ادامه دارد. در بخش بعد: درآمد از امور قضائی)

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

زیرنویس ها:

[45] Malcolm vol. 2, 446; Fraser, Historical, p. 256.

[46] J. Bassett, Persia, the land of the Imams, a narrative of travel and residence 1871-75 (London 1887), p. 308.

[47] Fraser, Historical, p. 255.

[48] Kuznetsova, p. 76.

[49] The Journals of Edward Stirling in Persia and Afghanistan 1828-1829. Ed. Jonathan L. Lee (Naples 1991), p. 169-71; E.B. Eastwick Journal of a Diplomate’s Three Years Residence in Persia. 2 vols. (London 1864), vol. 2, pp. 197, 207; Adams, p. 386; Bassett, p. 308; E. Stack, Six months in Persia. 2 vols. (London 1886), vol. 2, p. 272.

در شمارش هندی که در گذشته گاه در افغانستان و ایران هم به کار می رفته، کرور عبارت از پانصد هزار و لک صد هزار است.

[50] عباس اقبال، حجت الاسلام حاج سید محمد باقر شفتی، یادگار 5 (10)، صص. 27-35 (28-43)؛ میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، قیاس العلما (تهران 1304/1886) (چاپ دوم) صص. 104-105، 135؛

Algar, pp. 60-1; Ussher, p. 590f; A. Vambery, Meine Wanderungen und Erlebnisse in Persien (Pesht 1867), p. 176; Brugsch, Reise vol. 2, pp. 95, 233; A. Sepsis, “Perse. Quelques mots sur l’etat religieux actuel de la Perse”. Revue de l’Orient 3 (1844) p. 100 [97-114].

[51] واپسین جنبش، فشاهی، ص. 38؛ همچنین ن.: جابری انصاری، تاریخ ری و اصفهان، (اصفهان 1321/1943)، ص. 47.

[52] اعتماد السلطنه، معاصر، ص. 137؛ مجد الاسلام، انحلال، 170-1؛ مسعود گلزاری (تصحیح)، سفرنامه استرآباد و مازندران و گیلان (تهران2535/1976)، صص. 110-11؛ افضل الملک کرمانی، ص. 190، 196، 199، 200؛ وزیری، صص. 47-50؛ اعتماد السلطنه، مطلع، جلد3، ص. 188، 340؛ همچنین:

Stack vol. 2, pp. 262, 272f.; Goldsmid, vol. 2, p. 189; A.K.S. Lambton, Landlord and Peasant in Persia (Oxford 1953), p. 268; A. Houtum-Schindler, Eastern Persian Irak (London 1896), p. 78; Greenfield, p. 156.

ثروت بزرگان طبقه مذهبی و همچنین اعضای غیر مذهبی اقشار حاکم پس از قحطی سال 1873 افزایش یافت. ن.:

Lambton, p. 261; M. Pavlovich, “La situation agraire en Perse à la vieille de la révolution”. RMM 10 (1910), p. 618 [616-25).

[53] اسماعیل هنر یغمائی، جندق و قمیس در اواخر دوره قاجار، تصحیح عبدالکریم حکمت یغمائی، (تهران 1363/1974)، ص. 53؛ احمد مجد الاسلام، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران در دو جلد (اصفهان 1350/1971)، جلد دوم، ص. 335 (بعد از این«تاریخ»)؛ همان شخص، انحلال، صص. 170-1.

[54] Brugsch, Reise vol. 2, p. 100; C. Frank, “Über den schiitischen Mudschtahid”, Islamica 2 (1926), p. 186, 192 [171-92].

[55] Malcolm, vol. 2, p. 573.1

[56] A.de Gobineau, Trois Ans en Asie 2 vols. (Paris 1923) vol. 2, p. 133.

[57] Sepsis, p. 101;

اقبال، ص. 34؛ به عنوان نمونه ای از طایفه های معروف مذهبی میتوان سید شفتی را نشان داد. اعضای طایفه مرتبط با او با تکیه بر این نزدیکی خانوادگی از راه تجارت و املاک پولدار شدند. مثلا ن.:

Amanat, pp. 34-43.

[58] مثلا مجتهد کرمان کاروانسرائی را که در این شهر صاحب بود، به 120 تومان در سال به هندو های شهر اجاره داده بود. ن.:

Goldschmid, vol. 2, p. 189.

در تهران بسیاری ملاها دکان های خود را اجاره داده بودند. ن.: سیروس سعدوندیان و منصوره اتحادیه، آمار دار الخلافه تهران (تهران 1368/1989)، در بسیاری صفحات این اثر.

[59] Stirling, p. 169.

در باره رباخواری و رواج آن در میان طبقه مذهبی ن.:

Sepsis, p. 101; Ferrier, p. 127; Polak vol. 1, pp. 325, 336, 345

[60] مجد الاسلام، تاریخ، جلد یکم، ص. 67. در آنجا از جمله گفته میشود: «در تمام این مملکت هیچ عملی به قدر دادن و گرفتن ربا رواج ندارد، بعض علما اعلام، هم میدهند و هم میگیرند. بالاتر از همه آنکه آستانه مقدسه حضرت ثامن الائمه ارواحنا فداه هر سال مبلغی به بانک اسقراضی روس فرع میدهد و یک نفر نیست این عمل را به شناعت یاد نماید.»

[61] Curzon vol. 2, pp. 164-5; Polak, vol. 1, p. 208.

[62] شهری، جلد یکم، صص. 259-61.

[63] حاج سیاح، خاطرات حاج سیاح، تصحیح حمید سیاح، تهران (1346/1968)، صص. 164-5).

[64] Willem Floor, “Bankruptcy in Qajar Iran”, ZDMG 127 (1977); Ibid., “Hotz versus Muhammad Shafi`: a case study in commercial litigation in Qajar Iran”, IJMES 15 (1983).

[65] تنکابنی، صص. 24، 32-33.

[66] Amanat,  pp. 348-9, 352-55.… ادامه خواندن

آنچه خواهید خواند فصل های بعدی پژوهش دکتر ویلم فلور، دانشمند تاریخ ایران، در باره نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی مراجع تقلید و عُلما در اقتصاد قرن نوزدهم ایران یعنی در دوره قاجاراست.*

قشر بالا و یا رهبران حرفه ای های مذهبی عبارت بودند از مجتهد ها، شیخ الاسلام ها، بیوک آخوند ها، امام جمعه ها، متولی باشی ها، قاضی ها، ملا باشی ها و مدرس ها. به استثنای مجتهد ها، همه این گروه ها مقام های مهمی داشتند که مورد حمایت حکومت بود. به جز دو  مقام آخر که ذکر شد، یعنی ملاباشی ها و مدرس ها، اکثر مقام های دیگر پر درآمد و  در عین حال غالبا موروثی بودند و در داخل یک خانواده میماندند. همه این مقام ها و وظیفه ها در میان جامعه مومنان مورد احترام عمیق بودند.[13]

مالکلم مینویسد: « روحانیان ایران … کم و بیش همگی از سیودها (سید ها، م.) عبارت هستند[14]». پولاک حتی میگوید تنها زمانی میتوانید مجتهد، شیخ الاسلام یا امام جمعه شوید که سید باشید.[15] براستی هم بنظر میرسد که در دوره قاجار سیدها (35%) آن دسته از مقام ها و همچنین مقام علما در آرامگاه های مذهبی نجف و کربلا را در اختیار خود داشتند. ظاهرا در تمامی قرن نوزدهم این وضع ادامه یافته است.[16] احتمالا شمار سیدها در خود ایران بیشتر بوده، زیرا جامعه مذهبی در اماکن مقدس شیعه، نظام باز تری داشت. «سادات عالی» یعنی رده بالای سیدها مقام های بلند پایه مذهبی را گرفته بودند. این بخصوص در مورد ساداتی صدق میکرد که مواجب خود را از حکومت میگرفتند یا اینکه وظایف پر درآمد اماکن مقدس را در اختیار داشتند. سادات درجه پائین می بایستی در بازار به فکر خود می بودند و به کارهایی رو می آوردند که ذکر خواهد شد.

هر شهر دارای چند خانواده بود که وظایف مذهبی محل را به انحصار خود در آورده بودند. آنان که تحت نظارت حکومت بودند، در موقعیت بهتری قرار داشتند.[17] این خانواده ها نه تنها مسئولان مذهبی محل را تامین میکردند، بلکه از نظر سیاسی، اجتماعی و اقتصادی صاحب نفوذ بودند. حاکم آن ولایت و حتی خود شاه نیز از آنها حساب می برد. در عین حال خانواده های با نفوذ مشابهی نیز وجود داشت که وظیفه ای مذهبی نداشتند، اما از نظر اداری و اقتصادی صاحب نفوذ بودند. اعضای همه این خانواده ها از راه ازدواج با یکدیگر کوشش میکردند قدرت و نفوذ خود را تحکیم کنند و موقعیت خانواده خود را  ترفیع بخشند.[18]

با اینهمه، علما گروهی را تشکیل میدادند که باز تر از گروه های دیگر جامعه بود. آنها همچنین بیشتر از تکیه بر روابط خانوادگی، اهل تقوا بودند و از کارهای برجسته علمی حمایت مینمودند. «لیتواک» مینویسد علمائی که از خارج به اماکن مقدس شیعه مهاجرت کرده بودند، غالبا منشاء غیر مذهبی داشتند، در حالیکه متولّدان این اماکن از نظر خانوادگی متعلق به طبقه مذهبی همان اماکن بودند. از طرف دیگر بسیاری از کسانی که مقام های مذهبی «موروثی» داشتند، غالبا نه در اماکن مقدس عراق، بلکه در خود ایران تحصیل کرده بودند و بدین جهت نظام و روابط بسته تری داشتند.[19]

به دنبال مجتهد ها و دیگر صاحبان مقام های مهم مذهبی که اغلب سید بودند و به طور موروثی از درون خانواده های مذهبی می آمدند، شاهد اقشار متوسط و پائین مذهبی هستیم. آنها از آخوند ها و ملا ها عبارت بودند که به کار تدریس و وعظ مشغول بودند و غالبا بین مردم اعتبار داشتند. این گروه متوسط عبارت بود از حرفه ای های مذهبی با تحصیل کمتر، در خدمت گروه نخست و بلند پایه مذهبی و همچنین در آرزو و تلاش رسیدن به مقام آنها. علاوه بر این، این گروه شامل معلمان در سطح متوسط مدارس محلی، منشیان در محاکم شرعی، و نیز مذهبی های مختلف طبقه متوسط در شهرهای کوچک بود.[20]

در شهرستان های کوچک تعداد حرفه ای های مذهبی متوسط محدود بود. اما آنها نیز همانند بلند پایه های مذهبی شهر ها، شماری از ملاهای تابع خود را داشتند که مسئول اجرای مراسم مذهبی از جمله ختنه، نکاح و دفن بودند. آخوند ها به فعالیت این دسته از ملاها نظارت میکردند و در عین حال همان وظایف را برای طبقات اشراف انجام میدادند و مواجب سالانه از آنها دریافت میکردند.[21] ملا ها «در مساجد موعظه میخواندند، به تدریس و قرائت قران می پرداختند، به عیادت بیماران میرفتند و از طرف مردم بیسواد نامه مینوشتند. در روستاها مواجب ملاها با محصولات کشاورزی پرداخت میشد».[22]

گروهی از حرفه ای های طبقه مذهبی که با کارگران و طبقه پائین شهر ها در تماس بود، عبارت بود از ملاهای روستاها، مسئولان زیارتگاه های کوچک، مساجد و مدرسه ها و همچنین معلمان پائین رتبه مدرسه ها و مکتب های تعلیم قران، واعظان منبر و مداحان، طلاب و سید های درجه سوم. آنها از نظر مالی و جنبه های دیگر وابسته به اربابان خود بودند و در عین حال مانند چشم و گوش اربابان خود خدمت مینمودند، به تبلیغات بین مردم عادی می پرداختند و گاه حتی در دعوا با گروه های مذهبی مخالف، نقش لوطی های ضربتی را ایفا مینمودند. علمای بلندپایه پیوسته در تلاش بودند که گروه های گوناگونی شامل افراد مذهبی و غیر مذهبی را جزو هواداران خود داشته باشند.[23] آنها در روستاها اغلب کسی جز یک ملای دون پایه نداشتند و این ملا گاه در عین حال وظیفه مامور حکومت در آن روستا را نیز بر عهده داشت. 

4 – هر ملائی ملا نبود

و لیکن همه ملا ها یا سید ها امور مذهبی را تبدیل به کار و منبع درآمد خود نکرده بودند. سید هائی که برادرانشان مقام های مهم مذهبی داشتند و یا خود عضو خانواده های مذهبی پرنفوذ بودند، به تجارت یا دیگر کارهای اقتصادی می پرداختند، در حالیکه به کسانی که جزو صنعتگران بودند، به خاطر تعلیمات مذهبی یا ادبی آنها عنوان «ملا» داده میشد.[24]

اما هر کسی که به مدرسه میرفت، لزوما نمی خواست ملا شود. مالکلم مینویسد: «در ایران بعضی ها هستند که به تحصیل رو می آورند و از این طریق، شایسته عنوان «ملا» و تمامی مزایای ادب ایرانی شمرده میشوند، بدون آنکه خود را جزو طبقه مذهبی به حساب بیاورند».[25] در نتیجه بسیاری از طلبه ها در زندگی خود برخورد و رفتاری چندان مذهبی نداشتند. در اصفهان سال های 1870، پیشوای مذهبی شیعیان، نیمی از طلاب مدرسه های شهر را بی دین می شمرد.[26] به نظر مالکلم دلیل این امر «ناشی از آن است که هر ایرانی امکان دارد در مدارس شهر های بزرگ تحصیلات معینی را کسب نماید و این فراوانی مدارس و امکان تحصیلات مذهبی باعث ایجاد تعداد کثیری از طلبه هائی میشود که زندگی خود را با رخوت و فقر سپری میکنند».[27]  در واقع در مناطق روستائی و بخصوص در میان ایلات و عشایر، هر کسی را که قادر به خواندن و نوشتن قران بود، «ملا» می نامیدند.[28]

5 – سید ها و یا اولاد پیغمبر

سید ها (سادات) بخشی از طبقه مذهبی بودند که گروه مخصوص و جداگانه خود را تشکیل میدادند. آنها اعیان موروثی بودند که خود را از نوادگان پیامبر اسلام از طریق دختر او فاطمه به حساب می آوردند. انواع مختلف سید ها وجود داشت. مهم ترین آنها کسانی بودند که میگفتند نوادگان فاطمه و همسرش علی بن ابی طالب، پسر عموی پیغمبر هستند. این شاخه سید های حسنی و حسینی بودند که میگفتند ریشه آنها به یکی از فرزندان ذکور علی و فاطمه یعنی حسن یا حسین میرسد. «رضوی» ها یعنی نوادگان امام رضا در مشهد امتیازات مختلفی دارا بودند و به نظر میرسد «در مقام مقایسه با دیگر افراد طبقه مذهبی، تنها عده کمی از آنان برای تامین گذران خود ناچار به کار بودند».[29] نوادگان علی از همسران دیگر او به جز فاطمه «سید علوی» نامیده میشدند. همه این موضوع سید ها و موقعیت خاص آنان با فاطمه شروع شده است، اما با این وجود، سید هائی که اجدادشان سادات ذکور بودند، «شریف» نامیده میشدند و مقام والا تری از کسانی را داشتند که گفته میشد جد مادری آنان یک «سیده» (سید زن) بوده است. این گروه نوادگان سیده ها «میرزا» نامیده میشدند.

سید ها بخاطر ریشه های تباری و خانوادگی خود از احترام عمومی مردم برخوردار بودند و از قواعد و احکام دولتی مستثنی شمرده میشدند. برخی از سید ها که پیش تر «نقیب الاشراف» یا «نقیب الممالک» و در دوره قاجار «رئیس سادات» نامیده میشدند، مسئول و مراقب اعمال و رفتار سید ها بودند، زیرا فقط یک سید میتوانست در باره اعمال و رفتار سید ها قضاوت کند. ضمنا نقیب بر همه گروه های درویشی نیز نظارت میکرد.[30]

در سطح بقیه جامعه، برخی خانواده های سید ها (مانند طباطبائی ها) دارای اعتبار بزرگ اجتماعی و مورد احترام مردم بودند. اما این نیز رازی پنهان نبود که بسیاری سید ها هیچ گونه دلیلی در باره سید بودن خود نداشتند. این سید های دروغین با ادعای سیادت راستین به سراغ مردمی نا آشنا میرفتند که این «اولاد پیغمبر» را نمی شناختند و از احترام و نقدینگی آنها استفاده میکردند. کافی بود که آنها یک کمربند و دستار سبز رنگ میداشتند، زیرا در این صورت حتی شک کردن در مورد سیادت آنها کفر شمرده میشد. طباطبائی ها شجره نامه معتبری را دارا بودند، اما سادات دروغین در اماکن مقدس عراق و مخصوصا سامره شجره ای جعلی تهیه کرده بودند و از این جهت آنها را «سید های سامره» می نامیدند.[31] در واقع، به نظر «دیولافوا» در ایران آن دوره تنها چهار خانواده به عنوان بازماندگان ثابت شده علی بن ابی طالب شمرده میشدند، اگرچه حتی سیادت این چهار خانواده نیز کاملا عاری از شک و تردید نبود.[32] این را میتوان در مورد تعداد فراوان امامزاده ها هم مدعی شد که گفته میشد بازماندگان امامان شیعه بوده اند. مثلا مجتهد اعظم مدرسه قم به دیولافوا گفته بود که او مطمئن بوده که تنها در ایران بیش از بیست امامزاده وجود دارد که گویا همگی آرامگاه یک شخص سید بوده اند. علاوه بر این، به نقل از دیولافوا، در ایران گفته میشود آرامگاه امامزاده ها یا سید هائی وجود دارد که اصولا معلوم نیست که وجود خارجی داشته اند یا نه. با اینهمه، به نظر همین عالم شیعه یعنی مجتهد قم، مسئله اصلی چیز دیگری است و آن اینکه اصولا لازم نیست واقعا پیکر امامزاده ای در آرامگاهی قرار گرفته باشد تا این آرامگاه مورد زیارت قرار گیرد و به آن امامزاده دعا شود.[33]

نتیجه این شده بود که تعداد سادات بسیار زیاد بود. بنا به نوشته «یِیت»، «ایران مملو از سید هاست. قاعدتا آنها مجموعه ای از مردان تنبل و بی فایده هستند که کار نمیکنند، ولی انتظار دارند که دیگران به آنها خورد و خوراک بدهند. خواجه ترکمن (ترکمان خوجا) نیز چنین است.»[34] دیگر شاهدان معاصر اروپائی نیز با ییت هم نظر هستند و حتی ارقام بیشتری را تخمین میزنند. برای نمونه پولاک (قرن نوزدهم) گمانه زنی کرده که 20% جمعیت شهری ایران عبارت از سادات بوده است.[35] این رقم نمیتواند درست بوده باشد، اما نشان دهنده این احساس آن دوره است که سادات حضور چشمگیری در جامعه داشته و عنصر مهمی در جمعیت شهری بوده اند.[36] در برخی مناطق روستائی سید ها گاه اکثریت جمعیت روستاها را تشکیل میدادند. [37] یک نمونه آن خوابوجان خراسان بوده است.[38]

(ادامه دارد. در فصل بعد: وابستگی مالی ملا ها)

---

*The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

زیرنویس ها:

[13] Malcolm, Sir John. The History of Persia from the early period to the present time. 2 vols. (London 1815 [1976]), vol. 2, pp. 443, 444-5, 574; M.L. Sheil, Glimpses of life and manners in Persia. (London 1856), p.170; H. Southgate, Narrative of a Tour through Armenia, Kurdistan, Persia and Mesopotamia. 2 vols. (New York 1840), vol. 2, p. 23; Gaspard Drouville, Voyage en Perse pendant les années 1812 et 1813. 2 vols. (Paris 1819), vol.1, pp. 117-8; Hoeltzer, Ernst. Persien vor 113 Jahren, ed. Mohammad Assemi. (Tehran, 1975), p. 19; Polak vol. 1, p. 325; Afzal al-Mulk Kermani, pp. 65-7.

و همچنین: فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون عصر سپهسالار (تهران 1385/1972 )، صص. 60-1.

[14] Malcolm, vol. 2, p. 573.

[15] Polak vol.1, p. 325.

[16] Meir Litvak, “Continuity and Change in the Ulama Population of Najaf and Karbala, 1791-1904: A Socio-Demographic Study,” Iranian Studies 23 (1990), pp. 45-6.

[17] Greenfield, p. 130.

[18] Abbas Amanat, Resurrection and Renewal (Ithaca 1989), pp. 38-9 with references for various towns.

[19] Litvak, pp. 43, 58.

[20] J.B. Fraser, Historical and Descriptive Account of Persia (New York 1842) p. 256; Hoeltzer, p. 19

[21] Drouville vol.1, p.118.

[22] Ella Sykes, Persia and Its People (London 1910), pp. 135-6; J. Adams, Persia as seen by a Persian (London 1906), p. 386; Malcolm vol. 2, p. 445;

همچنین: رمضان علی شاکری، جغرافیای تاریخی قوچان (مشهد 1346/1967)، ص. 133.

[23] H. Brugsch, Reise der kgl. Preussische Gesandschaft nach Persien 1860-61. 2 vols. (Berlin 1862-63), vol. 2, 95; J. Ussher, A Journey from London to Persepolis (London 1865), p. 591.

[24] برای نمونه ن.:

Amanat, p. 356; J.B. Fraser, Travels and Adventures in the Persian Provinces and the Southern Banks of the Caspian Sea (London, 1826), p. 119; Ferrier, J.P. Caravan Journeys and Wanderings in Persia, Afghanistan etc. (London, 1857), p. 121, note; Willem Floor, “The Bankers (sarraf) in Qajar Iran,” ZDMG 129 (1979), p. 268 [263-81].

[25] Malcolm vol. 2, p. 575. Many merchants, e.g., had studied at the religious seminaries. Vaziri, p. 67; `Abdallah Mustawfi, Sharh-i Zindigani-yi Man. 3 vols. (Tihran, n.d.) vol. 2, p. 238, which was in line with the religiosity of that group. See Willem Floor, “ The Merchants (tujjar) in Qajar Iran,” ZDMG 126 (1976), pp. 101-135.

[26] Hoeltzer, p. 19.

[27] Malcolm vol. 2, p. 580.

[28] Isabelle Bird, Journeys in Persia and Kurdistan. 2 vols. (London 1891) vol. 1, p. 345; vol. 2, p. 7;  C.G. Feilberg, Les Papis (Copenhagen 1952), p. 146; Layard, pp. 165, 167, n. 3.

[29] Yate, pp. 333-4.

ضمنا ن. ویلم فلور (ترجمه عباس جوادی): مقام سید ها در تاریخ ایران، نشر «چشم انداز» (پی دی اف)

[30] .Greenfield, p. 121

[31] Greenfield, p. 121; Polak vol. 1, p. 38.

[32] Jane Dieulafoy, La Perse, la Chaldee et la Susiane (Paris 1887), p. 77.

[33] Dieulofoy, La Perse, p. 116.

[34] Yate, p. 267.

[35] Polak, vol. 1, p. 38

[36] Greenfield, p. 121

[37] Greenfield, p. 121

[38] اعتماد السلطنه، مطلع، ج. یکم، ص. 159؛ افضل الملوک کرمانی، صص. 242، 244؛ همچنین:

Greenfield, p. 121; Polak vol. 1, p. 38;

 افضل الملک کرمانی، صص. 242،  244… ادامه خواندن

کتاب جدید عباس جوادی با عنوان «تاریخ اختلاط ایرانیان و ترکان» به صورت کتاب چاپی (کاغذی) از طرف انتشارات «آیدین» در تبریز مننتشر شد. (برای تماس با انتشارات روی تصویر بالا کلیک کنید).

فهرست مندرجات:

پیشگفتار. 7

چند توضیح. 19

فصل اول: تا اسلام  21

بستر تاریخی. 23

26 هسیونگ نو و نخستین دولت ترکی

فصل دوم: همسایگی و همگرایی   33

35 دولت های ترکیک

سغدیان و ترکان. 39

اویغورها 42

خزرها 46

فصل سوم: از اسلام تا صفویان   51

اسلام عربی- ایرانی. 53

ز ایران و ترکان و از تازیان. 57

‎سال های 800 پ.م. تا 1000 م. 62

هزارسال پیش… 71

75 مغول ها می آیند

تیمور و دورۀ تیموری. 80

میان دورۀ ترکمنی. 86

قراقویونلوها 89

آق ‏قویونلوها 90

تغییر زبان. 91

«ترک و تاجیک». 94

برآمدن صفویه 95

صفحۀ جدید تاریخ: صفویان. 103

تقسیم شیرینی پیروزی. 104

ایلات دخیل در تأسیس پادشاهی صفویان. 105

فهرست قبایل قزلباش بنا به «دون ژوان ایرانی». 107

تنش ترک و ایرانی. 113

118 درس های چالدرانن

شوخی تاریخ. 120

فصل چهارم: پیوست ‏ها  125

تداوم تاریخی هویت ایرانی در دورۀ ترکان   127

پیش از اسلام 130

نه تنها فردوسی – هویت ایرانی در روزگار غزنویان. 135

پیچ و خم دورۀ سلجوقی. 139

هویت ایرانی در عهد سلجوقی. 143

دورۀ ایلخانی و تیموری. 147

صفویان و هویت مشخص‌ترایرانی. 152

اختلاط زبان ایرانیان و ترکان   162

168 زبان های کتبی و ادبی

173 زبان ها و لهجه های شفاهی

تاثیر فارسی بر ترکی. 176

تاثیر ترکی بر فارسی. 179

عامل ژنتیک در مناسبات ایرانیان و ترکان   184

ژنتیک آسیای غربی (ایران، ترکیه و خاورمیانه) 190

ژنتیک آسیای مرکزی و میانه 195

منابع اصلی. 206

این کتاب، تاریخ طولانی آشنایی، همگرایی و بالاخره اختلاط ایرانیان و ترکان را بررسی می‌کند. بیش از هزار سال است که ایرانی‌زبانان و ترک‌زبانان از آسیای مرکزی، از مرزهای چین گرفته تا ایران، آناتولی و عراق در کنار یکدیگر و با همدیگر زندگی می‌کنند. هر قرن و دوره تاریخی که گذشته، امتزاج و اختلاط تباری، زبانی، فرهنگی و اقتصادی آنان بیشتر شده، تا جایی که از صفویه به بعد زیان مادری به تنها وجه تمایز فارسی زبانان و ترکی زبانان تبدیل شده، اگر چه حتی در زمینه زبان مادری نیز آمیزشی عمیق و تاریخی به وجود آمده است.

آشنایی علمی با تاریخ امتزاج همه جانبه و عمیق ایرانی زبانان و ترکی زبانان، سطح دانش ما را در این مورد بالا می برد. همچنین افزایش دانش مردم در این زمینه به سود زندگی آرام و مسالمت‌آمیز در همه جوامع منطقه خواهد بود.… ادامه خواندن

موضوع اصلی این مقاله (*) نقش روحانیان شیعه و بخصوص نمایندگان برجسته آنان یعنی عُلما (جمع عالم) در اقتصاد قرن نوزدهم ایران است. در مقدمه (درآمد)، چارچوب فعالیت طبقه مذهبی و همچنین وسعت تخمینی آن به بحث گذاشته خواهد شد. در  بخش دوم گروه های تشکیل دهنده این طبقه معین و تحلیل خواهد گردید. در بخش سوم آنچه که به عنوان استقلال اقتصادی این طبقه ادعا شده و در بخش چهارم منابع اصلی درآمد طبقه مزبور بررسی خواهد شد و بالاخره در بخش پایانی به نقش اقتصادی این طبقه پرداخته و از این بحث نتیجه خواهیم گرفت.

درآمد

برای درک نقش اقتصادی و دیگر نقش های طبقه مذهبی در ایران قاجار،  لازم است طبیعت و ماهیت جامعه ای را دریابیم که این طبقه بخشی از آن بود. درست است که نقش این قشر به عنوان حافظان و پاسداران ارزش های مذهبی روشن  بود، اما طرز استفاده عملی آنان از این نقش تا اندازه زیادی از سوی جامعه ایرانی آن دوره تعریف و معین شده بود که روحانیان نیز اعضای مهم آن بودند.  از آنجا که روحانیان در جامعه ای متدین میزیستند، اکثر آنان، متناسب با طبیعت فعالیت خود، مورد احترام مردم بودند. آنها به طور شخصی و نه به عنوان اعضای یک سلسله مراتب رسمی مذهبی از این احترام مردم استفاده میکردند و آن را در راه امور مذهبی و در عین حال  منافع شخصی خویش به کار می بستند (اگرچه سازماندهی روحانیان شیعه نیز چیزی از نظام حکومت روحانیان کم نداشت.)

دامنه فعالیت طبقه مذهبی شیعه در عین حال وابسته به شرایط آن دوره ایران قاجاری بود که یک جامعه پیشا صنعتی منقسم با خطوط منطقه ای، قومی و زبانی بود. در چنین جامعه ای قدرت در دست قشر کوچکی از نخبگان بود که اکثر رهبران سیاسی، اداری، نظامی و مذهبی جامعه را تامین میکرد. نقش روحانیان حرفه ای نه تنها تبلیغ و ترویج اسلام شیعه، بلکه در عین حال مشروعیت بخشیدن به نظام سیاسی بود. به دلیل مشروعیت یافتن  قدرت سیاسی از طریق مذهب، ارزش ها و معیار های مذهبی، از جمله در زمینه اقتصادی، منعکس کننده ارزش ها و معیارهای کل بدنه جامعه شامل دولت، جوامع مردم و طبعا خود مذهب بود.  حتی میتوان گفت که مذهب بخش اعظم ساختار حقوقی قوانین جامعه را تامین میکرد. این در عین حال بدان معنا می آمد که نمایندگان روحانیان به کمک صلاحیت های بزرگی که در زمینه های حقوقی، اجتماعی و آموزشی داشتند، توان تاثیر گذاری بر قدرت و نفوذ دولتی را داشتند. از این جهت هرگونه مخالفت با نظام سیاسی موجود، مخالفت با نظام مذهبی به شمار می آمد. اختلافاتی که میان نمایندگان سیاسی و مذهبی پیش می آمد، هرگز مربوط به تغییرات اساسی در پایه های سیاسی و اقتصادی نظام موجود یا چگونگی مدیریت آن نمیشد، بلکه بر سر این موضوع بود که چه کسانی می بایست آن را مدیریت نمایند.

ایران قاجاری به طور رسمی دولتی بود که از مرکز اداره میشد.  اما در عمل، خانواده های نخبگان محلی و حاکمان ولایتی این ایالات و ولایات را آنگونه که دلخواه خودشان بود، اداره میکردند. تا زمانی که آنها مالیات خود را می پرداختند و  نظم و آرامش اجتماعی را حفظ مینمودند، مرکز (شاه) به کار آنها دخالت نمیکرد. از این جهت، به اصطلاح فعالیت های ضد حکومتی علما چیزی جز تلاش آنها برای گرفتن سهم بیشتری از این شیرینی سیاسی و اقتصادی نبود.  از این نظر هم بود که اغلب علما به عنوان قشری که در داخل طبقه مذهبی بیش از دیگران باسواد و شناخته  شده بودند، غالبا در سطح محلی و منطقه ای معروف بودند و اطلاعات در مورد آنان نیز همیشه بیشتر از اقشار دیگر این طبقه بود، در حالیکه تعداد به مراتب کمتری از آنان در سطح کل کشور شهرت داشته و نقشی سرتاسری ایفا میکردند. این در عین حال باعث شده بود که اختلافات محلی بین علمای معروف اهمیت زیادی یابد و این اختلافات شخصی یا عقیدتی اغلب با شعارها ی سیاسی و اجتماعی همراه شود تا هر کس طرفداران بیشتری را جلب کند. گروه بندی و فرقه گرایی، نیازهای مالی و کسب منفعت شخصی، در نقش طبقه مذهبی در اقتصاد تعیین کننده بود.

برای کسانی که به طور حرفه ای مشغول امور مذهبی بودند، درآمد و ثروت اهمیت بزرگی داشت. آنها این امکانات مالی را برای تبلیغ و ترویج ایمان به خداوند و اطاعت از مذهب شیعه لازم نداشتند. به هر حال در دولت قاجار هر مسلمان شیعه وظایف روزمره مذهبی خود را بجا می آورد. اما پول و ثروت برای مقاصد زیر لازم بود: (الف) ادامه وضع موجود یعنی ادای وظایف مذهبی روزمره از طرف مردم و حفظ امنیت اجتماعی هم از نظر معنوی (آموزشی) و هم به طور عملی (مراسم مذهبی، ساختمان ها) و به ویژه (ب) افزایش اعتبار و مقام این یا آن عالم مذهبی در میان مومنان از طریق جلب حمایت مردم نسبت به تفسیر بخصوصی که از طرف آن عالم مذهبی اعلام شده بود. نظر و تفسیر مذهبی علما لازم نبود حتما ماهیتی مذهبی داشته باشد. یک مثال اینگونه موارد در رابطه با اشخاصی بود که فوت میکردند، اما وارثی نداشتند و از این جهت املاک آنان می بایستی بر اساس حکم یک حاکم شرع تقسیم میگردید. نمونه ای از این اختلافات در سال های 1890 در قزوین رخ داد و باعث جنگ بین طرفداران یا «لوطی» های دو عالم مذهبی نامدار وقت، آقا سید جمال و آقا سید ابراهیم تنکابنی گردید. فاتح این نبرد آقای سید جمال بود زیرا تعداد لوطی های او بیشتر بود.[1] با این ترتیب میتوان گفت که سرآمدان طبقه مذهبی برای حکم فرمایی در شهر خود با  هم ردیف های مذهبی خود به طور بی پرده در حال جنگ و ستیز بودند. حتی در جنبش تحریم تنباکو «علمای» طرف های مخاصم یکدیگر را با صفاتی چون «ارتداد» و «بی دینی» متهم میکردند.[2] ادامه این گروه بندی و رقابت فرقه ای مستلزم منابع مالی بود. از این جهت اهمیت این نوع رقابت و دعوا دستکم به اندازه امور مذهبی و شاید هم مهم تر از آن شده بود. در زبان مدرن بازار یابی، این نوع رقابت را «تشخیص سهم بازار» و یا «نام برَند» می نامند.[**] همین موضوع نیز انگیزه و علت مبارزه و مصارف مالی بسیاری از افراد نامدار مذهبی بود.

همچنین باید گفت که ایران قاجاری کشوری فقیر دارای اقتصادی نا خودکفا بود. تغییر آب و هوا میتوانست بر محصول کشاورزی تاثیر فلاکت باری داشته باشد و یا بیماری های گوناگون باعث قربانی شدن انبوه بزرگی از جمعیت انسان ها و حیوانات خانگی گردد. ممکن بود همه این عوامل تاثیر خانمان سوزی بر کیفیت زندگی و درآمد مردم بکند. مشکلات زندگی و کمبود درآمد، روزگار اکثریت مردم را سیاه کرده بود. همین اکثریت مردم که سواد هم نداشتند، نسبت به افراد و اندیشه های افراطی زود باور شده بودند و فکر میکردند که شاید زندگی آنها از این طریق بهبود یابد. اما زندگی مردم تابع خودکامگی، قلدری و تبه کاری حاکمان و اربابان حکومتی و غیر حکومتی آنان بود. در واقع، مردم فقیر می خواستند نجات پیدا کنند و به طبقه مذهبی به عنوان راهنمایی به سوی نجات نگاه می‌کردند. به همین منظور آنها آماده بودند هزینه‌ این راه نجات را به طبقه مذهبی پرداخت کنند.

این واقعیت که اکثر مردم (احتمالا بیش از 90 در صد آنان) قادر به خواندن و نوشتن و جمع و تفریق و ضرب و تقسیم نبودند نیز احترام آنان را نسبت به افرادی که چنین توانائی ها را داشتند، افزایش داده بود. البته این عزت و احترام نسبت به کسانی که قادر به قرائت قران بودند، به مراتب بیشتر بود. افراد باسواد نیز اصولا ضمن تحصیلات مذهبی سواد آموخته بودند.  

وسعت طبقه مذهبی در دوره قاجار

طبقه مذهبی اصولا عبارت از کسانی بود که زندگی آنها وابسته به راهنمایی مذهبی مردم و یا اجرای انواع مختلف مراسم مذهبی بود. در عین حال، بعضی از این اشخاص از نظر مالی به قدر کافی مرفه و مستقل بودند و از این جهت نه لزوما برای امرار معاش، بلکه برای تداوم سنت خانوادگی خود به فعالیت های مذهبی می پرداختند. در آن صورت آنها معمولا در سطح محلی مقام و منزلت مهم مذهبی داشتند.  بدون شک اشتباه خواهد بود اگر تصور شود که همه اعضای طبقه مذهبی تنها و تنها در پی منافع مادی و مالی بودند و به مذهب و ایمان اهمیتی نمیدادند. اما این دو جنبه، یکدیگر را منتفی نمیکردند، زیرا به هر حال این اشخاص و خانواده های آنان نیز می بایستی گذران زندگی خود را تامین مینمودند.

در اواخر قرن نوزدهم م.، اصولا طبقه ای که از راه فعالیت مذهبی زندگی خود را تامین میکرد، حدود یک تا سه درصد جمعیت شهرهای بزرگ را تشکیل میداد. در بعضی شهر ها این رقم بالاتر بود. مثلا بنا بر نوشته جعفر شهری در کتاب «تاریخ اجتماعی تهران»[3]، در سال 1302 خ./1880 م. طبقه مذهبی (همراه با خانواده های خود) 3% جمعیت پایتخت را تشکیل میداد. جدولی که منبع فوق به دست میدهد چنین است:  

جدول 1: شمار حرفه ای های طبقه مذهبی تهران در سال 1301/1880

عالم: 108

پیش نماز: 103

مدرس: 18

طلبه: 210

واعظ: 90

روضه خوان: 391،

مداح: 107،

نوحه خوان: 85،

قبر کن: 25،

تلقین خوان: 16

قاری: 92،

مرده شوی مرد: 8،

مرده شوی زن: 6،

متولی و خدمه: 189.

در شهرهایی مانند مشهد که مراکز مذهبی بودند و در آمد اصلی خود را از زیارت مردم تامین میکردند،  طبقه مذهبی و خانواده های آنها احتمالا حدود 25 تا 30 درصد جمعیت این شهر ها را در بر میگرفت.[4] آماری که کدخدا های قزوین در سال های 1298-9/1880-2 به فرمان ناصرالدین شاه (سلطنت 1848-96) انجام دادند، نشان دادند که طبقه مذهبی همراه با خانواده های خود 9% جمعیت را تشکیل میدادند، یعنی بعد از کارکنان عمومی حکومت و خانواده های آنان (83%) بزرگ ترین گروه جمعیتی بودند.[5] به دنبال آنها گروه اشراف و ماموران دولتی (4%) و سپس اشراف و بازرگانان (3%) می آمدند. با اینهمه، گرین فیلد مینویسد که ایالت قزوین (خود شهر و 700 روستای آن) حدودا در سال 1900 تنها 60 شخص بلند پایه مذهبی داشت.[6] شاید هم دلیل اختلاف در این دو آمار تعداد سید ها باشد که در بعضی مناطق کشور سهم قابل توجهی از جمعیت را تشکیل میدادند.[7] بعضی ها میتوانند بگویند که اگر تعداد علما را در نظر بگیریم (که در باره آنها اطلاعات بیشتری ثبت شده) ، تعداد اعضای طبقه مذهبی نمی تواند چندان زیاد بوده باشد. اما من ترجیح میدهم نگاه وسیع تری به این موضوع بکنم و همه افرادی را شامل این طبقه بکنم که مذهب، منبع اصلی درآمد آنها بود. این به نظرم نگاهی فراگیر تر واقع بینانه تر است.

اطلاعاتی که در دست داریم نشان میدهد که، صرف نظر از سید ها، در شهر ها و شهرستان های کوچک تعداد افرادی که به صورت حرفه ای با امور مذهبی سر و کار داشتند، ناچیز و غالبا کمتر از یک درصد جمعیت محل بوده است. مثلا در بم، سیرجان، شهر بابک و رفسنجان ایالت کرمان تعداد افرادی که به طور حرفه ای مشغول امور مذهبی بودند، سه نفر بود. البته به این رقم باید در هر شهر چند نفر از ملا های درجه دوم و سوم را نیز علاوه نمود.[8] سیاح روس «شوپین» در سال 1852 در این مورد آمار بیشتری به دست میدهد. او می نویسد که در اردوباد (جمهوری آذربایجان کنونی)، شهرستان کوچکی با 3500 نفر جمعیت، تعداد علمای بلند پایه عبارت از یک درصد، ملا ها دو درصد، و سید ها 31% جمعیت شهرستان بود. در ایروان (ارمنستان کنونی)، شهری با 11500 نفر جمعیت، برای هر 100 مسلمان یک ملا وجود داشت. در این شهر مجموعا 50 خانواده ملا ها و 39 خانواده سید ها میزیستند که همگی کمتر از یک در صد جمعیت شهر را تشکیل میدادند.[9]

در روستاها تعداد بسیار کمی از علما می زیستند. اما در «عقدا» (اردکان، استان یزد)، روستایی با 1200 سکنه، از پنج ریش سفید محل که به دیدن «کمیسیون مرزی بریتانیا» آمده بودند، چهار نفر سید بودند و در مجموع یکصد سید در همان روستا میزیستند.[10] سکنه برخی روستاها کم و بیش کاملا عبارت از سید ها بود، اما آن استثنا این قاعده را نفی نمیکند که تعداد کسانی که صرفا از راه مذهب امرار معاش میکردند، در روستا ها بسیار کم بود. [11] در مناطق ایلاتی و عشیره ای تعداد کسانی که از طریق امور مذهبی امرار معاش میکردند، ناچیز بود. برخی رئیسان قبایل و ایلات جزو زیر دستان خود ملائی را هم به کار گماشته بودند که «وظیفه کاتب و آخوند را داشت».[12]

(ادامه دارد. در بخش بعدی: حرفه ای های مذهبی شیعه)

———————————-

زیرنویس ها:

(*) پژوهشی که ترجمه فارسی آن در چند بخش در «چشم انداز» منتشر خواهد شد، فصلی است از کتابی با عنوان

The Most Learned of the Shiʿa: The Institution of the Marjaʿ Taqlid 

یعنی «علمای شیعه: موسسه مرجع تقلید» است که در سال 2021 از طرف موسسه «آکادمی آکسفورد» به انگلیسی منتشر شده است. فصلی که ترجمه اش در چند بخش تقدیم خواهد شد، مربوط به نقش اقتصادی طبقه مذهبی و بخصوص مراجع تقلید در دوره قاجار است.

ٌWillem Floor: The Economic Role of the `Ulama in Qajar Persia

مولف این فصل، پژوهشگر تاریخ ایران ویلم فلور و مترجم فارسی آن عباس جوادی است.

[1] J.Greenfield, Die Verfassung des persischen Staates. (Berlin 1904), p. 133

در باره مناقشات غیر مذهبی، بلکه گروهی و فرقه ای میان سرآمدان حرفه ای طبقه مذهبی و استفاده آنان از لوطی ها و دیگر عناصر جنایی ن.:

Willem Floor, “The political role of the lutis in Iran”, in: Modern Iran, the dialectics of continuity and change, M.E. Bonine & N.R. Keddie eds. (Albany 1981), pp. 83-95

و در همان منبع:

M.E. Bonine & N.R. Keddie eds. (Albany 1981), pp. 83-95.

و همچنین:

“The political role of the lutis in Qajar Iran”, in: G. Schweizer (ed), Interdisziplinäre Iran-Forschung, Beitrage aus Kulturgeographie, Ethnologie, Soziologie und Neuerer Geschichte (Beihefte zum Tübinger Atlas, Reihe B, no. 40), Tübingen 1979

[2] احمد مجد الاسلام، تاریخ انحلال مجلس، به کوشش محمود خلیل پور (اصفهان 1351/1972)، بعد از این: «انحلال»

[**] Market share or brand name recognition

[3] جعفر شهری، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، 6 جلد (تهران 1367 خ./1988)، ج. یکم، ص. 86

[4] George N. Curzon, Persia, and the Persian Question. 2 vols. (London 1892), vol. 1, 163

همچنین: اعتماد السلطنه، محمد حسن خان، مطلع الشمس، سه جلد (تهران1301-03/1884-86)، جلد دوم، ص. 31

[5] Greenfield, p. 127

[6] سید محمد علی گلریز، مینودار یا باب الجنه قزوین (تهران 1337/1958)، صص. 402-03

[7]  J.E. Polak, Persien, das Land und seine Bewohner. 2 vols. Leipzig 1865, vol. 1, 38

به نظر پولاک، سید ها 2% جمعیت کل کشور را تشکیل میدادند. یک منبع دیگر قرن نوزدهم سهم سیدها در جمعیت شهری کشور را تا 20% حدس زده است که به نظر درست نمی آید، اما این تخمین دستکم نشان دهنده تصوری است بین مردم در باره تعداد سید ها وجود داشت و در عین حضور چشمگیر آنان در جمعیت های شهری. ن.:

Greenfield, p. 121

[8] احمد علی خان وزیری، جغرافیای کرمان، تصحیح و تحشیه باستانی پاریزی، (تهران 1346/1967)، صص. 97ف 158ف 167، 172-3

[9] ن. آ. کوزنتسووا، ا، ترجمه سیروس ایزدی، اوضاع سیاسی و اقتصادی-اجتماعی ایران، ترجمه سیروس ایزدی (تهران 1358/1979)، ص. 84، عنوان اصل روسی کتاب:

Ocherki novoi istorii Irana XIX- nachalo XX vv., Moscow 1978

[10] Goldsmid, Sir Frederic J. Eastern Persia, An Account of the Journeys of the Persian Boundary Commission 1870-71-72, 2 vols. (London, 1876). Vol. 2, 170

[11] اعتماد السلطنه، مطلع، جلد یکم، ص. 159؛ افضل الملک کرمانی، تاریخ و جغرافیای قم، تصحیح حسین مدرسی طباطبایی (قم 1396/1976) و همچنین:

Greenfield, p. 121; Polak vol. 1, p. 38

[12] Layard, Sir Henry. Early Adventures in Persia, Susiana, and Babylonia. (London 1894), p. 152.

---

… ادامه خواندن

زبان در آتروپاتن

«زبان در آتروپاتن» عنوان فصلی از کتاب «از آتروپاتن باستان تا آذربایجان و کردستان» است که در بهار امسال در انتشارات «مروارید» تهران به چاپ رسید. «آتروپاتن» که ریشه نام بعدی «آذربایجان» است، به بخش شمال غربی ساتراپی ماد گفته میشد که بعد از فروپاشی هخامنشیان تا دوره اشکانیان، تقریبا به مدت 250 سال یا بیشتر تحت حکومت ساتراپ مادی این منطقه به نام «آتروپات» و جانشینان او بود، تا اینکه آتروپاتن دوباره به یکی از ساتراپی ها و «شهرستان» های به اصطلاح «معمولی» ایران در دوره  ساسانیان تبدیل گردید.

موضوع زبان در آتروپاتن در این کتاب به طور نسبتا مفصلی به بحث گذاشته شده است. اما من در آنجا به جنبه ای ظاهرا فرعی از این موضوع نیز پرداخته ام که بنظرم رسید کمی توضیح بیشتر در این باره مفید خواهد بود.

آن موضوع عبارت است از تعداد نیاکان هر فرد ساکن دنیا در همه سرزمین ها و در همه دوره ها به عنوان نشانه ای روشن در تایید اختلاط تمام نوع بشر در طول تاریخ و به صورتی آشکار تر در مقیاس واحد های جغرافیایی معین تر و محدود تر مانند اروپا، آسیای غربی، حوزه مدیترانه و غیره… این موضوع و کشفیات انقلابی و جدیدی که در صد سال اخیر در حوزه علوم ژنتیک و  باستانشناسی به وقوع پیوسته، به تدریج درک همه ما از موضوعاتی مانند نزدیکی یا دوری قومی، زبانی، تاریخی، مذهبی، فرهنگی و سیاسی گروه های انسان ها را به تدریج، اما به گونه ای روزافزون متحول میسازد و تصحیح میکند.

در کتاب فوق، فصل «زبان در آتروپاتن» چنین شروع میشود:

آیا میتوان زبان و لهجه های مادی 2300 سال پیش ماد آتروپاتن را پی گرفت، تا به تدریج به زبان های کنونی شمال غرب و غرب ایران رسید؟ این پرسش را میتوان ساده تر هم مطرح کرد: 2300 سال پیش مردمی که در آذربایجان و کردستان کنونی و صفحاتی از سرزمین های همسایه میزیستند، به چه زبانی صحبت میکردند؟ پاسخ دادن به این پرسش کاری دشوار و در بعضی موارد حتی ناممکن است. اما بگذارید یکی دو نکته را قبلا روشن کنیم.

اولا موردی ندارد که کسی که امروزه در تبریز یا سنندج زندگی میکند، یا پدر و مادرش زاده آذربایجان و کردستان کنونی هستند، خود را در این سوال و بحث، طرف یا مخاطب حس کند. 2300 سال پیش از نظر سیاسی نه آذربایجان وجود داشت و نه کردستان. دولت ها، زبان ها، مذاهب، اقوام و ملت های کنونی هم به صورت کنونی موجود نبودند. البته همین سرزمین ها و کوه ها در آن دوره ها هم وجود داشتند، اما نه مسیحیت وجود داشت و نه اسلام. کسی هم از آن مردمان (که تعدادشان احتمالا فقط 10-20 در صد جمعیت کنونی این منطقه بود) اجداد و نیاکان مستقیم مردمان فعلی این سرزمین نبود. درست ترش این است که بگوئیم در همان دوره هم، همه آنها در این سرزمین های پهناور، چه آن طرف و چه این طرف مرزهای متغیر کنونی، به نوعی خویشاوند یکدیگر بودند و بعد ها هم این خویشاوندی با وجود همه فرق ها و زیر و بم ها ادامه یافت و عمیق تر شد.

چرا؟

در واقع همه انسان های دنیا و بخصوص یک منطقه ، صرفنظر از مرزهای سیاسی کنونی، با یکدیگر خویشاوند هستند. اگر همه ما از آفریقا آمده ایم، که آمده ایم، همه در اصل (یعنی هر قدر عقب تر برویم) قوم و خویش هستیم. اما این خویشاوندی مخصوصا در هر منطقه مشخص دنیا مانند آسیای غربی، قفقاز، حوزه مدیترانه، آسیای میانه، اروپا یا چین که روابط بین جمعیت های آن بیشتر از مناطق دیگر است، بخصوص چشمگیر و از طریق آزمایش های علمی اثبات پذیر است. این، خواب و خیالی ساده لوحانه نیست، بلکه یک حساب ساده ریاضی است، حسابی که خیلی ها به آن دقت نمیکنند.

اگر به 10 سال قبل، 100 سال قبل، 1000 سال قبل بازگردیم، تعداد نیاکان ما، یعنی پدران و مادران هر فرد از ما و اجداد هر شخص از این منطقه چند نفر است؟ این سوال به فکر کمتر کسی از ما رسیده است و از آن هم کمتر، تعداد کسانی هست که این گونه حساب ها را کرده اند. اما فوق العاده جالب است. قلم و کاغذ بردارید و حساب کنید.

در دنیا هر شخص یک پدر و یک مادر (2)، دو پدر بزرگ و دو مادر بزرگ (4) و چهار پدرِ پدر بزرگ و چهار مادرِ مادر بزرگ (8) دارد. اکثر ما، نسل های قدیمی تر نیاکان خود را  دیگر نمی شماریم، چونکه این موضوع معمولا برای ما اهمیت چندانی ندارد و یا قابل پیگیری نیست. واقعیت این است که در محاسبه هر نسل پیش تعداد نیاکان هر فرد دو برابر میشود. در ده نسل گذشته که 200-300 سال را در بر میگیرد، می بینید که تعداد اجداد پدری و مادری شما  جمعا 1024 نفر، در 30 نسل یعنی تقریبا 800-900 سال گذشته بیش از هشت هزار میلیون نفریعنی هشت میلیارد نفر بوده است. هشت میلیارد نفر؟ تعداد اجداد من، شما و هر کس در این  دنیا هزار سال پیش؟  

البته این حساب گرهی دارد که باید حل شود. این را فرصت نشد که من در کتاب «آتروپاتن باستان» کمی باز کنم و توضیح بدهم. هزار سال پیش کل دنیا و تمام جمعیت بشری در سرتاسر کره زمین هشت میلیارد نفر نبود، حدود 250-300 میلیون نفر بود. 2300 سال پیش، یعی در دوره پایان هخامنشیان، آتروپاتن و اسکندر، تمام دنیا احتمالا جمعیتی برابر با 100 میلیون نفر داشت.  پس «هشت میلیارد نفر» مجموع تعداد نیاکان هر فرد جامعه بشری در هزار سال گذشته چگونه قابل توجیه است؟ توجیه و توضیح این سوال آن است که هشت میلیار نفر در هزار سال (و احتمالا 30-40 میلیارد نفر در 2300 سال گذشته) تعداد جمعیتی نیست که هزار یا دوهزار سال پیش همزمان و در آنِ واحد زیسته اند. این ارقام مجموعه تعداد انسان ها و نیاکان هر فرد است که در این هزار یا دو هزار سال پیش یعنی در طول 70-80 نسل گذشته هر فرد زیسته و در گذشته اند. از سوی دیگر وقتی شش-هفت نسل به عقب میروید، احتمال همپوشی نیاکان شما افزایش می یابد، یعنی ممکن است مادر مادر بزرگ هفت-هشت نسل پیش شما در عین حال عمه عمه بزرگ هفت-هشت نسل شما هم باشد. امیدوارم این موضوع که بیشتر کار ریاضیات دان های رشته «نیاشناسی» حوزه «جنولوژی» است که با علوم ژنتیک، باستانشناسی و تاریخ در هم تنیده، تا حدی روشن شده باشد.

البته در دنیای کنونی با مرز های سیاسی، قومی، مذهبی و عقیدتی کنونی که ما در آن زندگی میکنیم، همه آن نیاکان همه و تک تک ما، از همه سرزمین های هخامنشی و سلوکی و اشکانی و ارمنی و رومی در گذشته اند. مهم آن است که ما امروزه کمی بیشتر درک کنیم که در گوشت و پوست و خون و رگ هر کدام از ما، در دی ان ای همه ما، چه مسلمان و چه مسیحی، چه فارسی زبان و چه ترک زبان، چه شیعه و چه  سُنی، اثری، به اصطلاح «رد پائی» از هرکدام آنها هنوز  هست، چیزی که با تست های «دی ان ای» قابل اثبات است. تازه، این، تنها محدود به ما و سرزمین های کنونی این گوشه از جهان نیست، در اروپا و آفریقا و آمریکا هم همین گونه است، اگرچه حدّت و شدت آن در هر منطقه ممکن است کمی فرق کند.

این مرزها و مرزبندی های سیاسی، فرهنگی، تباری، زبانی یا مذهبی چیزی طبیعی، ازلی ویا ابدی نیستند، بلکه ساخته و پرداخته خود ما انسان ها در طول چند هزار سال گذشته هستند. حال هر کس و هر گروه، قوم و ملت میتواند این مرزها، فرق ها، تمایز ها و اختلاف ها را حفظ یا تشدید کند، یا اینکه در جهت متعادل تر کردن آن و نزدیک تر نمودن انسان هایی به یکدیگر کوشش نماید که، چه خوشمان بیاید و چه به اصطلاح مخالف آن باشیم، در نهایت، قوم و خویش یکدیگرند. این فقط بستگی به آن دارد که در تاریخ چند سال به عقب میرویم.  

… ادامه خواندن

مقدمه، ترجمه و تلخیص: عباس جوادی

پروفسور فاروق سومر یکی از استادان تاریخ در «دانشکده زبان، تاریخ و جغرافیا»ی ما در آنکارا بود. اما او یکی از معتبرترین استادان دانشکده هم بود و در عین حال شهرتی بعنوان «ملیتچی» و «تُرک گرا» داشت. تخصص او بیشتر حوزه قبایل غُز (اغوز) و عموما ترک بود که از دوران غزنویان و بخصوص سلجوقیان به بعد از آسیای مرکزی و خراسان به ایران و از آنجا بخصوص به آسیای صغیر یعنی آناتولی و با نام گذشته اش بیزانس سرازیر میشدند که در نتیجه بعد از حرکات پس و پیش و جنگ و گریز های بسیار در همین مناطق هم رحل اقامت افکندند و به ترکیب قومی و بخصوص زبانی و فرهنگی و مهمتر از همه اداره سیاسی دول این سرزمین ها و بخصوص ایران و عثمانی مُهری پر تاثیر و ماندنی زدند.

در این زمینه استاد سومر آثار بسیاری از جمله «نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی» (آنکارا ۱۹۷۶) نوشته که در سال ۱۳۷۱ به فارسی ترجمه و در تهران چاپ شده است. البته استاد صد ها مقاله و کتاب دیگر هم نوشته، اما یکی از مقالات ایشان بخصوص برای ما ایرانیان بسیار پرارزش و در عین حال در نوع خود بی همتاست: مقاله ای ۱۸ صفحه ای با تیتر:«نگاهی عمومی به تاریخ ترک زبان شدن آذربایجان» که متاسفانه در ایران ناشناس مانده و به فارسی هم ترجمه نشده است.

بنظرم موضوع تغییر زبان اکثر مردم آذربایجان به ترکی، در سطح آکادمیک برای اولین بار از طرف یک تاریخدان و زبانشناس دیگر و معروف ترک، پیش کسوت پروفسور سومر، استاد احمد ذکی ولیدی در «آنسیکلوپدی اسلام» (انگلیسی) و مقالات متعدد دیگر او مطرح شد و بعد از فاروق سومر از طرف تاریخنویس معروف ایران رحیم رئیس نیا («دگرگشت زبان در آذربایجان»، در: آذربایجان در سیر تاریخ ایران) و ترک شناس فرانسوی ژان اوبن («ملاحظات ابن بزاز در باره ترک شدن آذربایجان»، ۱۹۸۹، پاریس، به زبان فرانسوی) مورد بحث قرار گرفت که این مقاله ژان اوبن هم تا جائیکه میدانم به فارسی ترجمه نشده است.

من در مقالات دیگری در باره مقالات استادان رحیم رئیس نیا و ژان اوبن صحبت کرده و حتی متن این مقالات را به فارسی و فرانسه یصورت پی دی اف در «چشم انداز» گذاشته ام تا همگان از آن استفاده کنند.

مقاله استاد فاروق سومر را هم در پایان این نوشته بصورت پی دی اف میگذارم که هرکس ترکی ترکیه میداند، بخواند و اگر علاقه و وقت برای این کار مهم داشت، آن را به فارسی ترجمه هم کرده و در اختیار عموم قرار دهد. اما من خودم سعی خواهم کرد در همین نوشته چکیده ای از آن مقاله پروفسور سومر را در اینجا تقدیم کنم تا کسانی که ترکی ترکیه نمیدانند کاملا از موضوع بی خبر نمانند.

بنظرم کلا بین همه این آثار آکادمیک و کلاسیک در باره تاریخ و نحوه دگرگشت زبان مردم آذربایجان (و طبعا آناتولی) توافق کلی هست و آن اینکه این روند به کوچ قبایل ترک از آسیای میانه به خراسان و بقیه ایران و بخصوص آناتولی یعنی بیزانس مربوط بوده است که از دوره غزنویان و بخصوص سلجوقیان (قرن یازدهم میلادی) شروع شده و حد اقل تا صفویان (اوایل قرن شانردهم) ادامه داشته است.

در حالیکه تاکید مثلا ژان اوبن اساسا بر رساله «صفه الصفا»ی ابن بزاز اردبیلی از قرن چهاردهم میلادی یعنی دوره ایلخانان و کاربرد واژگان فارسی – پهلوی و نفوذ روزافزون ترکی و حتی مغولی در همان سال های ۱۳۰۰ میلادی در استان اردبیل و آذربایجان شرقی کنونی است، فاروق سومر بیشتر از اینکه وارد مباحث خود زبان و مثلا تغییرات لغوی و سپس آوائی و یا دستوری شود و آن را در مقایسه با آنچه که قبلا بوده و بعدا شده به بحث بگذارد، بر کوچ و سکنی، حکومت ها و حرکات پس و پیش قبایل مختلف ترک زبان در آذربایجان و قفقاز می پردازد و از این زاویه سعی به توضیح چگونگی جا افتادن زبان ترکی و تغییر تدریجی زبان مردم آذربایجان میکند. فاروق سومر روند این دگرگشت را در جریان سلسله مراتب (کرونولوژی) تاریخی به سه مرحله تقسیم میکند:

۱) دوره سلجوقیان
۲) دوره مغول و
۳) دوره بعد از مغول شامل آق قویونلو ها، قراقویونلو ها و صفویان.

آنچه که بعد از این میخوانید نظر استاد فاروق سومر است که چکیده اش را بدون تفسیر و نظر خود تقدیم خواهم کرد (و بنا بر این زود زود «بنا به نوشته فاروق سومر…» نخواهم گفت)، اما فقط بعضی تعابیر را که احتمالا برای همگان روشن نیستند داخل پرانتز و با ذکر (-م) یعنی «توضیح مترجم» بطور بسیار مختصر شرح خواهم داد. این توضیح را هم بدهم که در اینجا من تعبیر «تورکلشمه» را «ترک شدن» و گاه «ترک زبان شدن» ترجمه کرده ام اگر چه استاد سومر خود در ابتدای مقاله به این مسئله اشاره نمیکند که منظورش از این تعبیر، آمیزش تباری و نژادی با اقوام ترک است، یا ترکی شدن زبان نخست مردم پس از چند نسل. اما طوریکه خوانندگان هم توجه خواهند کرد، سومر با تاکید بر مثلا تغییر جاینام ها نشان میدهد که منظور او دگرگشت زبان است و نه تیره و به اصطاح «نژاد». به همین ترتیب به عنوان مثال وقتی از «ترک شدن» مغول های ایلخانی صحبت میکند، معلوم میشود که منظور نه آمیزش تباری و نژادی، بلکه در درجه نخست ترک زبان شدن آنان است است. این موضوع را بخصوص در بخش «دوره مغول» و «ترک شدن» یعنی ترک زبان شدن مغول ها خواهیم دید که از نمونه های بسیاری صحبت کرده و میگوید مغول ها «ترکی صحبت کرده و ترک شده اند» (ص ۴۳۹).

و اما چکیده رساله فاروق سومر:

نگاهی عمومی به تاریخ ترک زبان شدن آذربایجان

نوشته: پروفسور فاروق سومر

خلاصه و ترجمه: عباس جوادى

یکم: دوره سلجوقیان

ترکمن ها به عنوان بانیان امپراتوری سلجوقیان از ماورالنهر تا سواحل دریای مدیترانه مهاجرت کرده و به نقاط گوناگون یک امپراتوری وسیع پخش شدند. شاخه هائی از آنان هم در آذربایجان مسکون شدند. بعد از مرگ ملکشاه امپراتوری وسیع سلجوقی بین فرزندان او تقسیم شد و هر فرزندی در صدر دولت کوچکتری قرار گرفت. آذربایجان جزو «دولت سلجوقی عراق» شد که مانند بسیاری از دول دیگر بعد از ملکشاه، بیش از ترکمن ها، به قدرت و حاکمیت مملوک های ترک متکی بودند (مملوک ها و یا ممالیک حکومت های عبارت از غلامان ترک در مصر، سوریه و شمال هند بودند -م). این، موضوع تحقیق مفصل و جداگانه ای است. البته ترکمن ها هم شمشیر هایشان را غلاف کرده به دامداری خود باز نگشتند. آنها در دولت های مملوک ها هم نقش مهمی داشتند.

در دوره سلجوقیان، ترکمن ها بخصوص در مناطق موسوم به «اران» (به تشدید «ر» و یا «آران»، شمال رود ارس -م) و مغان آذربایجان شمالی، در آذربایجان جنوبی در غرب دریاچه ارومیه و همچنین بین کردستان ایران و «شهر زور» میزیستند. در ولایات تبریز، مراغه، خلخال و همچنین در منطقه جبال و یا «عراق عجم» تعداد ترکمن ها زیاد نبود. از این جهت در مقایسه با آذربایجان شمالی، سرعت «ترک شوی» در آذربایجان جنوبی و همچنین همدان و قزوین دیر تر و حتی ضعیف تر بوده است. مناطق مذکور در دوره سلجوقیان اصولا به امیران مملوک و فرزندان ایشان بصورت «اقطاع» سپرده میشد.

علت اساسی اینکه ترکمن ها بیشتر از آذربایجان جنوبی به «اران» رو میکردند و در آنجا جمع میشدند، بیشتر از آنکه مربوط به شرایط مساعد تر طبیعی برای ترکمن ها باشد، در حاشیه قرار گرفتن این منطقه بود. ترکمن های سلجوقیان آناتولی هم به نواحی حاشیه ای رغبت بیشتری نشان داده اند. ترکمن های اران ابتدا تابع ملوک و شاهزادگان سلجوقی و سپس زیر فرمان امیران بزرگ و بیگلربیگی های خود بودند و در حملات علیه گرجی ها شرکت میکردند. در زمان مغول ها تعداد ترکمن های اران فوق العاده افزایش یافته و در همین دوره است که اران تبدیل به منطقه ترکی شده است. مشابه همین تحولات در بیزانس هم رخ داده و ترکمن ها که به حاشیه های بیزانس هم علاقه نشان داده اند، اسم شهر های گرجی و بیزانس را هم ترکی کرده اند.

کردستان ایران و مناطق همجوار آن ابتدا تحت حاکمیت قبایل «سالور» (و یا «سالیر» که یک قبیله اغوز است -م) و سپس «یوا» (و یا «ییوا» که این هم یک قبیله اغوز و نزدیک به افشار هاست -م) قرار گرفت. استان فارس را هم در همان دوره ها «قبیله سالغور ها» بدست آورده بود. ولایات کرمانشاه، شهر زور و دقوقه در آغاز آمدن سلجوقیان در دست «انازیان» کُرد بود، اما بعدا تحت حکومت سالور ها و دیگر ترکمن ها در آمد.

تا جائیکه میدانیم، قدیمی ترین اطلاعات در باره خلج ها که امروزه در جنوب شهر ساوه زندگی میکنند مربوط به نیمه دوم قرن چهاردهم است که در دوره جلایریان و مظفریان نقش معینی بازی کرده اند.

طوریکه گفتیم، در نیمه نخست سده سیزدهم جمعیت ترکمن اران بسیار زیاد شد. اما در کنار آنها در این منطقه ترک های «قانقلی» را هم میبینیم که همراه با جلال الدین خوارزمشاه به آنجا آمده بودند. آنها هم قومان ترک های «قیپچاق» (قبچاق، م) بودند، اما با گرجی ها یکی شده به سرزمین های تحت حاکمیت ترکان حمله کرده و آنها را غارت مینمودند. یک دسته از قیپچاق ها در زمان استیلای مغول سعی کردند به آذربایجان شمالی بیایند، اما موفق نشده و برگشتند. مجموعا دلیل چندانی نیست که گفته شود قیپچاق ها در زمان سلجوقیان به آذربایجان آمده و در اینجا سکنی گزیده اند.

در زمان مغول ها، ترکمن ها و «قانقلی» های خوارزمی که در آذربایجان بودند به آناتولی پناه برده و وقتی مغول ها به آناتولی هم حمله کرده اند، آنها رو به سوی سوریه گذاشته اند. در دوره قدرت مغول ها در ایران یعنی از زمان هلاکو تا ابوسعید خان نشانه ای از حضور آن ها در آذربایجان نیست. رسم بر این بوده که در جنگ و جدل میان قبایل کوچ نشین ترکمن، طرف مغلوب همه چیز را رها کرده و به جای دیگری کوچ میکرد. در ابتدای حاکمیت مغول ها بر ایران هم چون مغول ها به ایالت فارس دست نیافته بودند، در آثار دوره مغولی نشانه هائی از حضور ترکمن ها در فارس بچشم میخورد. با اینهمه بعید نیست که تعداد نسبتا کمی از این ترکمن ها با قبول تبعیت از مغول ها در آذربایجان و آناتولی شرقی مانده اند.

دوم: دوره مغول

(توضیح مترجم: ایلخانان و یا ایلخانیان نام سلسله و حکومت فرزندان چنگیز خان بود که بعد از مرگ چنگیز و هلاکو بخش ایران و بین النهرین، شام و فلسطین امپراتوری مغول به آنها واگذار شد. مدت حکومت: حدود هشتاد سال از ۱۲۵۶ تا ۱۳۳۵ میلادی . پایتخت آنان به ترتیب تبریز، مراغه و سلطانیه بود).

در مقایسه با دوره سلجوقیان، آنچه دقت پژوهشگران را جلب میکند، زیاد بودن جاینام های ترکی در دوره ایلخانان است که در زمان سلجوقیان به این درجه نبود. بعضی از این جاینام ها مانند «گؤکچه گؤل» (در ارمنستان) و «آلاداغ» (شمال دریاچه وان) در زمان اباقا و حتی هلاکو ترکی شده بود، اما هیچ نشانه ای نیست که این جاینام ها مربوط به دوره قبل از مغول هم هستند. نام های مغولی «زرینه رود» (چاغاتو و تاقاتو) در جنوب مراغه هم در آن دوره آشنا بودند. با این ترتیب جاینام هائی که بعد از حکومت اباقا میبینیم، بعضی ترکی بودند و بعضی دیگر مغولی. این در عین حال اشاره به تیره و تبار کسانی دارد که با ارتش مغول به ایران آمدند و بر این پایه میتوان گفت که حاکمین ایلخانی بعضی مغول بودند و بعضی دیگر ترک. مثلا در دوره اولجایتو، یک شاعر مهم دربار چهار قصیده هرکدام به ترکی، مغولی، فارسی و عربی سروده و به ایلخان تقدیم کرده است. یک نشانه گسترش ترکی در این دوره هم این است که از زمان غازان خان به بعد، لقب «بَی» و یا «بیگ» (طوری که در ایران می نوشتند و هنوز هم می نویسند) به موازات لقب مغولی «نویان» وارد چرخه استفاده شده است که همان معنی را میدهد.

میتوان کسانی را که تحت بیرق مغول به ایران آمدند و ترکی گفتگو میکردند به دو دسته تقسیم کرد: آنها که از نظر تبار ترک بودند و مغول هائی که ترک (ترک زبان -م) شده بودند. میتوان گفت اکثر کسانی که ترک بودند و همراه با مغول ها به ایران آمدند اویغور بودند (قومی ترک زبان در آسیای میانه و چین، -م). در کتاب ابوالقاسم کاشانی که تاریخ دوره اولجایتو خان را نوشته، فهرست ۲۵ امیر دیده میشود که احتمالا هشت نفر آنها اویغور بودند که امیر سونج اقا هم در راس آنها قرار داشت که اتابک ولیعهد یعنی ابو سعید بود و بزرگترین امیر ایلخان بشمار میرفت. بعضی امرا هم از قوم قیپچاق بودند.

از سوی دیگر بعضی از خان ها و نویان ها که با مغول به ایران آمده بودند مغول بودند، اما ترک زبان شده بودند. همچنین ترک زبانان بسیاری در جرگه نویان ها، نوکران (نوکر که کلمه ای مغولی است در اصل معنی دستیار میدهد، -م) غلامان و توابع قبیله ها بودند که در معیت خان ها، شاهزادگان و نویان های مغول بودند. در همین شرایط، زبان ترکی رفته رفته بین ایلخانان توسعه یافته و بسیاری از آنها زبان مغولی خود را رها کرده ترکی را درپیش گرفته اند. بنا براین در آذربایجان دوره مغول، درکنار ترک زبان شدن مردم، مغول ها هم شروع به ترکی صحبت کردن نموده و ترک شده اند که اینهم به روند ترک شدن مردم قوت بخشیده است.

در زمان خاندان هلاکو روند اسکان و یکجا نشین شدن مغول ها و ترک ها همانند گذشته در آذربایجان شمالی بیشتر بوده است. در آذربایجان جنوبی این روند بخصوص در مناطق مراغه، ارومیه، خوی و حوالی دریاچه ارومیه و در عراق عجم در شهر سلطانیه که بین قزوین و زنجان واقع بود و تا حدی در شهر ری متمرکز بود. از نظر جاینام ها جالب است که ابتدا نام های ترکی و فارسی یک جا و محل همزمان بکار برده میشد، اما به تدریج نامهای فارسی کاملا جای خود را به نام های ترکی میدادند. مثلا نام روستای «انج رود» در نزدیکی سلطانیه «سونقورلوق» شده و یا نام روستای «قهود» بین سلطانیه و قزوین تبدیل به «سایین قلعه» شده است (حمدالله مستوفی، نزهت القلوب، ص ۱۷۳).

مرگ ابوسعید بهادر خان از نظر موضوع مورد بحث ما نیز نقطه عطفی را تشکیل داده است. از آن به بعد دیگر سمت فتوحات (فتوحات مغول، -م) یکباره از ایران به ترکیه تغییر یافته و نتیجه طبیعی این وضع هم آن شده که هدف مهاجرت ها به عکس خود، یعنی از ترکیه به ایران تبدیل یافته است. از جمله «آرپا خان» که بعد از ابوسعید به قدرت رسید، از سوی والی دیاربکر «علی پادشاه» مغول به قتل رسید و در ایران دوره خانیگری شروع شد. در نتیجه این تحولات یک دسته بزرگ ترک و مغول از ترکیه به ایران مهاجرت کرد. از این قبیل کوچ های معکوس یعنی از بلاد روم به ایران کم نبوده است.

میدانیم که در این دوره در مغان و اران هم قبایل ترکمن زندگی میکردند که اساسا مشغول دامداری بودند. نام یکی از این قبایل «چوبانلی» (چوپانلو، چوپانیان) بود. در اواسط قرن چهاردهم بین شهرهای ارزنجان و ترابوزان هم قبیله هائی با نام «چوبانلی» زندگی میکردند که درعصیان «کوچک شیخ حسن» شرکت کرده و سپس اکثرشان به اران کوچ نمودند.

در زمان جلایریان یعنی نیمه دوم قرن چهاردهم قراقویونلو ها سرزمین های طوایف مغول «سوتایلی» را که بین موصل و ارضروم رحل اقامت افکنده بودند از خود نموده و حتی رو به سوی آذربایجان گذاشتند و در اواخر قرن بر خوی، نخجوان و جنوب دریاچه «گوکچه گول» حاکم شدند و وارد تبریز هم شدند.  اما آمدن تیمور باعث آن شد که برنامه های آنها برای حاکمیت بر این منطقه به تاخیر بیافتد.

دوره خانیگری و جلایریان در ترک شدن آذربایجان مرحله مهمی بشمار میرود. در این مرحله قبایل ترکمن بسیاری از ترکیه به آذربایجان بازگشته و در اینجا یکجا نشین شده اند. در همین دوره است که با جاینام های زیادی در کتب و آثار این دوره روبرو میشویم که قبلا خبری از این جاینام ها نبوده است.

در مقابل «اسکی شهر» اورخان بیگ عثمانی، اشرف چوپانی هم در شمال تبریز، در کرانه رود ارس قصبه ای بنام «اسکی شهر» درست کرد. در مقابل «قارادره» های متعدد، یک «قارادره» معروف هم در نزدیکی خوی بود. چندین «قارادره» دیگر در آناتولی شرقی و بین سلطانیه و اردبیل بود. در منطقه سلطانیه محلی هم بنام «گوزل دره» وجود داشت. بین اوجان و سراو (سراب) در جنوب و شرق تبریز از روستائی بنام «ایوا» روایت میشود که شاید مربوط به قبیله «ییوا» باشد. و بالاخره «قره باغ» فقط در اران نبود. حد اقل یک قره باغ دیگر هم در منطقه سلماس وجود داشت.

در سال ۷۷۹ ه.ق. هم (۱۳۷۷-۱۳۷۸) ناحیه «سورماری» (سورب ماری) در جنوب دریاچه «گوکچه گول» این نام را داشت. همچنانکه نام «تریپولی» در آناتولی غربی تبدیل به «توربالی» (توبره لو) ترکی شده، «سورماری» هم بزودی تبدیل به «سورمه لی» (سرمه لو) شد. منابع دوره تیمور نام این قلعه را معمولا به صورت ترکی آن قید کرده اند.

سوم: دوره بعد از مغول(دوره دوم ترکمنان)

این دوره را به سه زیر دوره تقسیم میکنیم:

1. قراقویونلو ها

قراقویونلوها که در میانه های قرن چهاردهم در منطقه ای بین ارضروم و موصل در شرق ترکیه فعال بودند، دیگر ترکمن ها را هم دور خو د جمع کرده و در اوایل قرن پانزدهم عراق عجم (غرب و مرکز ایران) و ولایات فارس را هم فتح کرده و امپراتوری بزرگی تاسیس کردند. به دنبال این روند پر اهمیت، بخش قابل توجهی از ترکمن های ترکیه به آذربایجان کوچ کردند. مثلا شاخه ای از آنان بنام «آغاچری ها» (آغاجری) هم در حوالی شهر ماراش زندگی میکرد و نوادگان آنان هنوز هم با حفظ همین نام خانوادگی در ایران زندگی میکنند. در عین حال قراقویونلوها طایفه ای عبارت از پنجاه هزار خانوار بنام «قارا اولوس» («اولوس» کلمه ای مغولی بمعنای مردم و قوم است، -م) ایجاد کردند که در عراق عرب بسر میبرد. در زمان جهانشاه بخش مهمی از همین طایفه به آذربایجان کوچانیده شد که هنوز هم در ایران جاینام های مربوط به این طایفه وجود دارد. اما آمدن «قارا اولوس» ها به ایران باعث ایجاد هیچگونه محدودیت و فشاری بر دیگر قبایل ترک که ترکمن نبودند و در ایران زندگی میکردند، نشد.

2. آق قویونلو ها

قراقویونلو ها بعد از شصت سال حکومت جای خود را به آق قویونلو ها دادند. آق قویونلو ها بصورت قومی پرجمعیت تر از آناتولی به آذربایجان آمدند. بدین صورت جریان ترک زبان شدن از آذربایجان فراتر رفته و به عراق عجم هم کشیده شد. مثلا در دوره جلایریان در ولایت ری دهی به نام «ساری قامیش»، در غرب ری محلی به نام «ساوجی بولاق» و یا در ورامین (جنوب ری) روستائی بنام «آیدین» موجود بود. یک نمونه دیگر این است که یک سیاح ونیزی از قصبه ای بنام «آوشار – افشار» بین ساوه و سلطانیه بحث میکند.

3. صفویان

موج سوم و حتی بزرگتر مهاجرت که از ترکیه به ایران شده، در زمان صفویه انجام یافته است. این جریان مربوط به ظهور شاه اسماعیل و دولت صفوی است. شاه اسماعیل درست در سال ۱۵۰۰ میلادی از مخفیگاه خود در اردبیل بیرون آمده و برای دیدار با هواداران قزلباش (قیزیلباش) خود به قصبه «سارو قایا» از توابع شهر ارزینجان رفت و در آنجا با مریدان ترک اش یکی شده به ایران برگشت و آق قویونلو ها را شکستی سخت داد.

در نتیجه مهاجرت هائی که در زمان قراقویونلو، آق قویونلو و بخصوص صفویه از آناتولی به ایران شد، مناطق آناتولی شرقی با کمبود توده ترک زبان روبرو گردید. کافی است فقط این نمونه را بدهیم که تنها از ولایت آنطالیه و دور و بر آن ۱۵ هزار اسب سوار قبیله «تکه لو» (تکلو) همراه با زنان و کودکانشان به ایران مهاجرت کردند. کسانی که کوچ کردند، تنها ترکان کوچ نشین نبودند. روستائیان ترک هم ار شرق آناتولی رخت بر بسته، رفتند و این عامل باعث شد که در بسیاری نقاط آناتولی شرقی سهم ترک زبانان در جمعیت تقلیل یابد. متقابلا، این روند کوچ، جریان ترک شدن آذربایجان را به نتیجه نهائی رسانیده است.

در نتیجه همین تحولات است که سیاح اروپائی شاردن که در قرن ۱۷ در ایران بوده است، مینویسد که زبان ترکی در تمام غرب ایران تا ابهر در نزدیکی قزوین زبان حاکم بوده و حتی در دربار شاهان در اصفهان نیز ترکی بر فارسی اولویت پیدا کرده است. شاردن مینویسد در ایران «فارسی را لطیف، عربی را فصیح و ترکی را صحیح مینامیدند» و علاوه میکند که «فارسی به ترکی شعر و سخنان عاشقانه داده و در مقابل از ترکی کلمات مربوط به دربار و فرماندهی گرفته است» (شاردن، پاریس، ۱۸۱۱، جلد ۴، ص ۲۴۰). او مینویسد: «از ابهر به بعد، چه در شهر ها و چه در دهات فارسی حرف میزنند اما تا ابهر زبان مردم ترکی است ولی کاملا شبیه زبان ترکیه نیست و از آن کمی فرق میکند» (جلد ۲، ص ۳۸۵-۳۸۶). و همچنین: «ترکی زبان لشکر و دربار است. در این محیط و بخصوص در کاخ های اشراف، چه بین مردان و چه میان زنان ترکی حرف میزنند و این موضوع به آن مربوط میشود که خاندان سلطنتی از سرزمینی ترک زبان است و حاکمین عبارت از ترکمان ها هستند که زبان مادری شان ترکی است» (جلد ۴، ص ۲۳۸).

سیاح معروف عثمانی اولیا چلبی هم در سفر خود به ایران ترکی آذری را به صورتی کامل فراگرفته و به ترکیه بازگشته است (سیاحتنامه، استانبول ۱۳۱۴ هجری، ص ۲۲۷ به بعد).

بعضی پژوهشگران اروپائی نوشته اند که تصمیم شاهان صفوی مبنی بر انتقال پایتخت از تبریز به اصفهان تاثیر مهمی بر ترک شدن آذربایجان گذاشته است. اصل جریان اما درست برعکس است.

آنگونه که از خاطرات سیاحان هم بر می آید، زبان دربار صفوی در اصفهان ترکی بود. شاه عباس با سیاح اروپائی به ترکی صحبت میکرد و آ ن صحبت را به فارسی برای وزیرش ترجمه مینمود (لوسین لوئی بلان، شاه عباس یکم، پاریس ۱۹۳۲، ص ۲۳۵). یعنی حتی در شهری مانند اصفهان هم که زبان فارسی حاکم بوده، زبان دربار ترکی باقی مانده بود. اگر اینطور نمی بود، در نهایت پادشاه و درباریان ناچار میشدند که به زبان محیط خود عادت کرده، آن را قبول کنند. به همین ترتیب سلجوقیان و دیگر حکمرانان ترک و مغول بنا به شرایط محیط خود فارسی را هم آموخته بودند. یعنی اگر حتی صفویان ترکی هم نمیدانستند اما پایتخت را در آذربایجان حفظ میکردند، ترکی را می آموختند و به عادات ترکان نیز عادت میکردند. از این جهت انتقال پایتخت از تبریز به قزوین و از آنجا به اصفهان که شاهان صفوی برای حفاظت خود از حملات عثمانی ناچار به آن شده بودند، به گفته ذکی ولیدی توقان، از نگاه هویت ترکی آذربایجان نه مفید، بلکه مضر واقع شده است.

(نشر نخست در: عباس جوادی: ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان، اچ اند اس، لندن 2015)

لینک اصل رساله فاروق سومربه ترکی ترکیه: ترک زبان شدن آذربایجان… ادامه خواندن

شما میتوانید این فصل را نوعی پیوست به دفتر «از کورش تا اسکندر» قبول کنید. چرا؟ زیرا چنانکه گفتیم، در اواخر هخامنشیان، آتروپات که پادشاه محلی ماد بود، به عنوان فرمانده و حاکم ماد در صفوف داریوش سوم برضد اسکندر جنگید، اما مدتی بعد به صف اسکندر پیوست. در مقابل، اسکندر که اکثر ساتراپ های ایرانی را برکنار کرده و آنها را با فرماندهان مقدونی-یونانی خود جایگزین میکرد، آتروپات را یک سال بعد در مقام حاکم یا پادشاه بخش کوچکتر ماد یعنی شمال غربی آن عبارت از آذربایجان و کردستان ابقا نمود. به همین دلیل نام این قسمت از ماد «ماد کوچک» یا «ماد آتروپات» و یا به یونانی «آتروپاتن» ماند که پسانتر در تاریخ به صورت آترپاتکان، آذورباذگان و بالاخره در دوره اسلامی آذربیجان و آذربایجان درآمد. چرا دانستن این موضوع، هم جالب و هم مهم است؟ زیرا اولا دانستن، از جمله دانستن تاریخ و از آن جمله دانستن تاریخ این قسمت از امپراتوری هخامنشی و بعدا سلوکی و متعاقبا اشکانی جالب است و تسلسل تاریخی از دوران دستکم 600 ساله ماد و هخامنشی تا اشکانیان و ساسانیان را به ما نشان میدهد. ثانیا این دانش میتواند به ما کمک کند تا به دام کج اندیشی های برخی افراد و گروه هایی نیفتیم که صرفا با انگیزه های سیاسی همراه با نا آگاهی و بی علاقگی به فهم تاریخ همه خوب ها را به حساب یک قوم و گروه می نویسند و همه بد ها را به حساب مابقی انسان ها. این دانش کمک میکند درک نمائیم که، خوب یا بد، خوشمان بیاید یا نه، در این دوره چند صد ساله، مثلا آذربایجان و کردستان کنونی، یا کرمانشاه و همدان، یا سرزمین های دیگر مانند ارمنستان و روم شرقی در چه حال بودند و روابط آنان چگونه بود و همه این گروه های قومی و فرهنگی و زبانی و مذهبی چگونه با یکدیگر اختلاط پیدا کردند و آن شدند که امروزه هستند.

آتروپات

در باره تقسیم بندی اداری مادها (تخمینا 727 تا 550 پ.م.) اطلاعات چندانی نداریم. اما میدانیم که آنها اندیشه تقسیم اداری دولت خود به استان ها یا ساتراپی ها را از آشورها آموخته اند و هخامنشیان هم این نظام اداری را از مادها گرفته و کم و بیش به همان ترتیب ادامه داده اند. در دوره هخامنشیان، ماد ساتراپی بسیار بزرگ و مهمی بوده است. با اینهمه، در منابع مختلف نام ساتراپ های ماد برده نمیشود. تنها گزنفون در پایان کتاب «آناباسیس» ضمن برشمردن برخی ساتراپی ها از یک ساتراپ مادی به نام «آرباک» با آرباکاس (در سال 401 پ.م.) نام می برد. تا هفتاد سال بعد که دولت هخامنشی از طرف لشکریان اسکندر مقدونی متلاشی شد، نامی از  ساتراپ های ماد برده نشده است. تنها در جریان جنگ گوگمل (در نزدیکی موصل کنونی) در سال 331 پ.م. روایت هایی از فرماندهی مادی به نام آتروپاتس (آتروپات) باقی مانده است که در صفوف لشکریان هخامنشی مسئول و فرمانده لشکر ماد بوده است که با سپاهیان اسکندر می جنگید.  این لشکر مادعبارت از مادی ها و برخی سپاهیان قفقازی بوده است.[1] این را هم میدانیم که هنگامیکه اسکندر نزدیک به یک سال بعد (330 پ.م.) به پایتخت ساتراپی ماد یعنی اکباتان آمده، یکی از اشراف ایرانی به نام «اُکسیدات» (یا اکسیداتس) را که داریوش سوم به دلایل نامعلومی در شوش به زندان انداخته بود، آزاد نموده و ساتراپ شمال غربی ماد یعنی آذربایجان و کردستان کنونی تعیین کرده است. اما اسکندرباز مدت کوتاهی بعد (زمستان 328/327) به دلایل ناروشنی اکسیدات را از این مقام برکنار کرده و به جای او آتروپات را به ساتراپی شمال غرب ماد تعیین کرده است.[2] با این ترتیب زمینه نامگذاری بعدی این سرزمین به عنوان «آتروپاتن» یا «ماد آتروپات» نیز به وجود آمده است. بر اساس شواهدی که به آن اشاره شد، معلوم میشود که آتروپات در اواخر هخامنشیان یعنی در زمان پادشاهی داریوش سوم نیز شاه ماد بوده است. فرماندهی آتروپات به لشکر ماد در جنگ ایران با اسکندر نیز شاهد دیگر آن است که آتروپات در دوره داریوش سوم نیز ساتراپ و شاه ماد بوده است.

ایرانشناس آلمانی اِرنست هرتسفلد (1879-1948) اطلاعات بیشتری در باره نام آتروپات داده است. به نظر او شکل باستانی این نام به صورت «آترپاته» در اوستا (یشت 13، 102) نیز ذکر شده است. ریشه این نام از آتر، آتور، آذور، آذر است که با پسوند -پاته، باده، -باذ و -باد به صورت های مختلفی چون آترباذ، آذرباذ (آذرباد) جزو نام های رایج در دودمان ویشتاسب یکم (قرن ششم پ.م.)، پدر داریوش اول و ساتراپ باختر (بلخ) و احتمالا فارس، بوده است. نتیجه گیری هرتسفلد آن است که آتروپات یا مستقیما به دودمان هخامنشیان منسوب بوده و یا به سلسله ساتراپ های اصالتا مادی.

در اینجا باید با اشاره به اهمیت ساتراپی ماد در دوره هخامنشیان اضافه نمود که احتمال اصالت هخامنشی آتروپات بیشتر از احتمال دوم به نظر میرسد، زیرا پادشاهان هخامنشی ترجیح میدادند که ساتراپ های ساتراپی های مهم نه از خود این ساتراپی ها، بلکه از دودمان هخامنشی باشند. این تمایل بعد ها در دوره اشکانیان نیز ادامه یافت، تا جائی که میتوان نمونه های آن را مثلا در جریان تعیین ساتراپ ها یا شاهان ارمنستان از طرف پادشاهان اشکانی و دوره شاهان اشکانی ارمنستان نیز مشاهده نمود.[3] اصولا دوره اشکانیان در این منطقه تقاطع ایرانیان (چه مادی و چه پارسی و پارتی) و ارامنه مرحله نزدیکی و امتزاج این دو همسایه تاریخی بوده است.

و اما به سرگذشت آتروپات برگردیم. ایرانشناس آلمانی تئودور نولدکه تقریبا 150 سال پیش در رساله معروف خود در باره سرزمین آتروپاتن نوشته بود که بعد از شکست داریوش سوم از اسکندر، «او (یعنی آتروپات) … نیز مانند بسیاری از زمامداران دیگر ایران از پادشاه نگون بخت خود (یعنی داریوش سوم)  روی برگرداند و (اسکندر) فاتح به خاطر این پیمان شکنی آتروپات، حکومت ماد را به او بخشید.[4]  اما یافته های بعدی نشان میدهند که این نگرش کمی دور از انصاف است. آنچه که روشن است اینکه آتروپات بلافاصله پس از شکست نخست داریوش او را ترک نکرده و به طرفداری از اسکندر برنخاسته است. او حتی شاید بخاطر روابط خانوادگی خود با داریوش سوم پس از شکست دوم داریوش او را در راه گریز به سوی سرزمین های شرق ایران همراهی هم کرده،[5] اما پس از آنکه ساتراپ باختر، بِسوس، آنگونه که شرحش رفت، داریوش را به دست آدم ناشناسی به قتل رسانید، به طرفداری از اسکندر پرداخت. ظاهرا آتروپات برای بِسوس که با عنوان «اردشیر پنجم» خود را جانشین داریوش سوم میشمرد، اعتباری قائل نبود. اسکندر هم میخواست از افراد لایق و کارآمد ایرانی در امور اداری ساتراپی ها استفاده کند، اگرچه ترجیح میداد که آنها به امور نظامی امپراتوری مداخله نکنند. آتروپات نیز به نوبه خود فرماندهی مادی و عصیانگر به نام «باریاکسیس» را که در دوره لشکرکشی اسکندر به هند عصیان نموده و خود را پادشاه پارس و ماد نامیده بود، با همراهانش دستگیر کرده و در پاسارگاد به اسکندر که از سفر هند برگشته بود، تحویل داد. اسکندر نیز فرمانده عاصی را به قتل رسانید. این احتمالا نخستین دیدار آتروپات با اسکندر مقدونی بوده است. به نظر میرسد که  یکی از دختران آتروپات نیز در این سفر پاسارگاد همراه پدر خود بوده، زیرا مدت کوتاهی بعد از بازگشت اسکندر و آتروپات به شوش مراسم ازدواج دسته جمعی فرماندهان اسکندر با شاهدختان ایرانی در انجام گرفته و دختر آتروپات نیز با فرمانده برجسته اسکندر، پردیکاس، وصلت نموده است. ظاهرا آتروپات تنها یک بار دیگربا اسکندرملاقات کرده و آن هنگامی بوده که اسکندر به اکباتان آمده و مورد پذیرائی آتروپات قرار گرفته است. در همین دیدار است که گویا اتفاقی نیمه افسانه ای رخ داده که طبق آن آتروپات یکصد زن جنگجوی «آمازون» به اسکندر هدیه داده است. در اساطیر یونانی «زنان آمازون» به زنان قبایل کوچ نشینی گفته میشد که گویا مانند مردان در جنگ ها شرکت میکردند. به نظر تاریخ نگار یونانی آریانس، شاید آنها عبارت از زنان سواره و جنگجوی قبایل بدوی ماد بوده اند که در جنوب روسیه کنونی زندگی کوچ نشینی داشتند. شاید هم، اگر این روایت هدیه صد زن «آمازون» به اسکندر درست بوده باشد، آن زنان متعلق به دسته های زنان جنگجوی ایرانی زبان ماساژت (یا ماساگت) و یا «سارماتی» در جنوب روسیه و شمال قفقاز بودند. روایت است که این زنان مانند مردان تعلیمات جنگی میدیدند و گویا فقط  زمانی میتوانستند با مردی وصلت نمایند که در نبردهای خود موفق به کشتن افرادی از دشمن شده باشند.

مساحت و نام «ماد کوچک» یا آتروپاتن

پس از مرگ اسکندر رقابت میان فرماندهان مقدونی بر سر تقسیم امپراتوری شدت گرفت. یکی از این سرزمین ها ماد بود که از همان دوره هخامنشی نیز یک ساتراپی وسیع از جمله شامل شوش، اکباتان، کردستان، آذربایجان، ری و اصفهان کنونی بود. آنگونه که گفتیم، اسکندر حکومت این سرزمین را ابتدا به یک فرمانده مادی به نام اُکسیدات و بعد از یک سال به آتروپات داد. بعد از درگذشت اسکندر، فرماندهان اسکندر در دیدار هائی که بر سر تقسیم امپراتوری بین خود در شوش برگزار کردند، وسعت ساتراپی «ماد آتروپاتن» را کوچکتر و کوچکتر نمودند. سه دیدار نخست (323، 321 و 315 پ.م.) و به ویژه دیدار اول در سال 323 پ.م. زمینه محدود شدن حکومت آتروپاتن تنها به آذربایجان و کردستان کنونی را فراهم آورد. باید در نظر داشت که 2300 سال پیش مرزهای هیچ کشور و پادشاهی بخصوص در شرایط سیال آن دوره، ثابت و مشخص نبود و بسته به توازن قدرت با حاکمان همسایه  کوچکتر یا بزرگتر میشد. به هرحال روند تحولات چنان شد که اکباتان که مقر سپاهیان مقدونی-یونانی بود، به یکی از محافظان اسکندر به نام «پیثون» داده شد و شمال-غربی ماد یعنی اساسا آذربایجان و کردستان کنونی به آتروپاتن رسید. شاید، به گمان برخی، آتروپات را که پدرزن پردیکاس بود، نمی خواستند یا نمی توانستند از آن بخش کوچک ماد هم محروم کنند.[6]  در تقسیم دوباره ایالت ها در سال 321 پ.م. حتی نامی از «آتروپاتن» هم برده نمیشود. به گفته بعضی تاریخ نگاران، شاید جانشینان اسکندر در این مرحله بدون سرو صدائی به این نتیجه رسیده بودند که «آتروپاتن» دیگر عملا عضو امپراتوری پسا اسکندر نیست.[7]  از همین دوره به بعد دیگر منابع یونانی و رومی که در باره جانشینان اسکندر نوشته اند، چیزی در باره آتروپات نمیگویند. اما با اینهمه، نام «ماد کوچک» یا «آتروپاتن»  در همان منابع رواج می  یابد، تا جائی که مورخ یونانی استرابو(متولد سال 63 پ.م.) تاریخچه مختصری از آتروپاتن و همچنین نام و همسایگان آن را چنین به دست میدهد: «ماد به دو بخش تقسیم می‌شود که یکی از آنها ماد بزرگ است و پایتختش اکباتان (همدان) است که شهری بزرگ و مقر پادشاهی ماد است. این کاخ هنوز هم مورد استفاده پارتی‌ها (اشکانیان) است (…) بخش دیگر که بخشی از ماد بزرگ است، آتروپاتن است که نامش را از راهبرش آتروپات گرفته است که این مملکت را از حاکمیت مقدونیان باز نگهداشت. هنگامیکه او پادشاه (ماد آتروپاتن) شد، استقلال این مملکت را برپا نمود وجانشینان او همچنان تا به امروز (به حکومت) ادامه می‌دهند و در زمان‌های گوناگون با (خانواده‌های) پادشاهان ارمنستان، سوریه (آشور) و پارتی (اشکانی) وصلت نموده‌اند. (…) آتروپاتن با ارمنستان درغرب و ماد بزرگ در شرق هم‌مرز است و در شمال با هر دو و در جنوب با دریای گرگان و سرزمین مردم ماد (بزرگ) هم‌مرز است.»[8]

استرابو مینویسد که پس از چند سال آتروپات از فرمانبرداری سرکردگان یونانی سلوکی سرپیچی نموده، پادشاهی و سرزمین خود را مستقلاً اداره نمود.[9] پادشاهان ارمنستان هم که ساتراپی دیگری در چارچوب امپراتوری هخامنشی بود، اگرچه در ابتدا ظاهرا اطاعت خود را نسبت به سلوکیان ابراز می داشتند، اما مدت کوتاهی بعد یرواند (اروند)  دوم به گردن کشی فزاینده ای علیه حکمرانان سلوکی آغاز نمود و همچنین به حمایت شاهزادگان و اشراف محلی آناتولی بر علیه سلوکیان پرداخت.

این، آغاز زوال حاکمیت مرکزی سلوکیان بود. در این دوره، حکومت های محلی از بابل و اصفهان و پارس گرفته تا بلخ که تحت حکومت سلوکیان بودند، بیرق استقلال یا دست کم خودمختاری برافراشتند. این جنبش ها در نهایت پس از فراز و نشیب بسیار به اضمحلال دولت یونانی سلوکیان و تاسیس دولت اشکانیان منجر شد که از شرق ایران آغاز شده، تا غرب یعنی آتروپاتن و اکباتان (همدان) گسترش یافت.

در حالی که در ایران دولت جدید اشکانیان پارتی به قدرت می رسید و وسعت می یافت، در روم، آناتولی و خاورمیانه، باقیمانده دولت سلوکیان جای خود را به دولت جدیدی می سپرد که می رفت تا پهناورترین و قدرتمندترین امپراتوری این دوره از تاریخ جهان شود: امپراتوری روم. در شرایط قدرت گرفتن امپراتوری های جدید اشکانی در شرق و روم در غرب، فرصت ها و امکانات حکومت های کوچک در سرزمین های حائل مانند آتروپاتن و ارمنستان برای کسب یا حفظ خودمختاری و استقلال، کاهش می یافت.

شکست بزرگ آنتیوخوس سلوکی در نبرد «ماگنسیا» یا مانیسای کنونی در آناتولی (190 پ.م.) راه را برای گسترش نفوذ روم در آناتولی و ارمنستان باز کرد. پس از شکست سلوکیان، پادشاهان آرتاشسی ارمنستان بر سر کار آمدند. آنها از دولت سلوکی جدا شده، تحت حمایت روم قرار گرفتند. حتی آرتاشس یکم  ارمنستان ابتدا با تکیه بر لشکریان روم برخی از سرزمین های آتروپاتن را تصرف نمود. اما از طرف مقابل، مهرداد یکم اشکانی، معروف به مهرداد بزرگ نیز شکست آنتیوخوس سلوکی را فرصت مناسبی شمرده و به دنبال تحکیم قدرت دولت اشکانی در بلخ، آتروپاتن را نیز تحت تسلط و حاکمیت اشکانیان در آورد.

انقراض حکمرانی سلوکیان در ایران از بلخ در شرق شروع شد و به تدریج تا همدان و آتروپاتن در غرب ایران ادامه یافت. پیشروی مهراد یکم به آتروپاتن به دنبال شکستی بود که رومیان در ماگنسیای آناتولی بر سلوکیان وارد آوردند. به هر تقدیر اگرچه تاریخ دقیق تحکیم قدرت اشکانیان در آتروپاتن معلوم نیست، اما احتمالا این تاریخ «پس از سال 148 پ.م.» بود.[10]

چنین به نظر می رسد که از این دوره به بعد با وجود تحکیم حاکمیت پارتی-اشکانی در شمال غربی ایران، دولت کوچک آتروپاتن هنوز از مقدار معین و محدودی خودمختاری برخوردار بوده است. از آن دوره به بعد حاکمان آتروپاتن با خانواده پادشاهی اشکانی و همچنین ارمنستان اختلاط و وصلت بیشتری کرده اند.[11]

تا مدتی بعد منابع تاریخی اشاره ای به آتروپاتن نمی کنند. نخستین اشاره بعدی به آتروپاتن پس از مرگ مهرداد دوم اشکانی (حدود 100 پ.م.) یعنی در دوره تیگران دوم، معروف به تیگران بزرگ، پادشاه کشور گشای  ارمنستان است. در دوره او بخش هایی از غرب آتروپاتن تحت تصرف ارامنه در آمد. اما گزارش های تاریخی این دوره در باره آتروپاتن کم و در عین حال نا روشن است. مثلا دقیقا معلوم نمی شود که بخش های غربی آتروپاتن در کدام تاریخ و چگونه از تصرف شاهان ارمنستان خارج شده و دوباره به دولت اشکانی پیوسته است. اما به هرحال آنچه که از لابلای منابع تاریخی این دوره بر می آید، نشان دهنده رقابت های آشکار و پنهان، نزدیکی و خصومت، اتحاد و رویاروئی های متغیر و نسبتا کوچک بین حاکمان اشکانی، آتروپاتن، ارمنستان و روم است. در این منابع مثلا از پادشاهان آتروپاتن با نام های آرتاوازد، فرزند او آریون بارزان دوم و فرزند او آرتاوازد دوم سخن رفته است. با اینهمه، معلوم نیست که آیا می توان همه حاکمان آتروپاتن را از دودمان آتروپات به شمار بیاوریم یا نه، زیرا سلسله دودمانی و نام و نسب شاهان آتروپاتن دقیقا معلوم نیست.[12] اما اگر همه شاهان محلی آتروپاتن را از فرزندان و نوادگان آتروپات، ساتراپ ماد کوچک در دوره هخامنشیان و اسکندر بشماریم (که این، البته یک فرض است و نه یقین)، باید بگوئیم که با کشته شدن آرتاوازد دوم، آخرین شاه آتروپاتن، حدود 20 سال پیش از میلاد مسیح، دودمان آتروپات که در اواخر هخامنشیان در آتروپاتن بر سر کار آمده بود، پس از حدود 310 سال کاملا منحل شده و شاهزادگان اشکانی به جای آنها شروع به حکومت بر آتروپاتن نموده اند.

در دوره ساسانیان، آتروپاتن با نام پهلوی آتورپاتکان/آذوربادگان (و دیر تر آذربایگان) به عنوان یک ساتراپی یا «مرزبانی» ساسانی در آمد که به نام دولت شاهنشاه ساسانی  از طرف یک «مرزبان» یا ساتراپ اداره می شد. شاپور یکم ساسانی در سنگ نوشته کعبه زرتشت «آتورپاتکان» را در کنار پارت، پارس، ارمنستان، آسورستان و دیگر سرزمین های دور و نزدیک، جزو شهر های «ایرانشهر» شمرده است.

(پایان دفتر «از کورش تا اسکندر»)

---

[1] Quintus Curtis und Arianes, in: Martin Schotky: Media Atropatene und Gross-Armenien in hellenistischer Zeit, Bonn 1989, S. 35-37.

بسیاری از نقل قول ها و اطلاعات این فصل اساسا مبتنی بر کتاب فوق مارتین شوتکی است  که از منابع اولیه یونانی، لاتین و پارسی باستان و همچنین منابع ثانوی اروپایی استفاده کرده است، مگر اینکه منبع دیگری ذکر شود.

[2] Ibid.

[3] ن. عباس جوادی: از آتروپاتن باستان تا آذربایجان و کردستان، تهران 1403، انتشارات مروارید،  ص. 53

[4] Theodor Nöldeke: Atropatene, ZDMG 34, 1880, S. 692-697

[5] Johann Droysen: Geschichte des Hellenismus, 3 Bände, 2. Auflage, München 1980, S. 235

[6] Alfred Gutschmid: Geschichte Irans und seiner Nachbarländer von Alexander dem Großen bis zum Untergang der Arsaciden, das Original von 1888, Nachdruck 2017, S. 202

[7] Ibid.

[8] Strabo: Geography, 1, 11, 13

[9] Strabo: Ibid.

[10] Ibid

[11] Schippmann: Ibid,, quoting V. Minorsky in EIs, vol. 2, p. 188

[12] به فرض درستی این نقل قول از کتاب «جغرافیا» اثر استرابو، در دوره احتمالی تالیف این اثر یعنی چند دهه قبل از میلاد، آتروپاتن ظاهرا هنوز تحت حکومت نوادگان آتروپات بوده است.… ادامه خواندن

به دنبال مرگ اسکندر در 323 پ.م. همان رخ داد که در آن شرایط می بایستی رخ میداد. دولتی که  اسکندر به تنهایی در مدت کوتاهی کمتر از ده سال سراسیمه وار زیر حاکمیت خود در آورده بود، البته به اندازه امپراتوری هخامنشی نبود. در مقایسه با هخامنشیان که پهناور ترین امپراتوری عهد خود را ایجاد و کم و بیش حفظ نموده بودند، اسکندر سرزمین های کمتری را در آفریقا، سواحل دریای سیاه، آسیای مرکزی و هند به زیر فرمان خود درآورده بود. با اینهمه، امپراتوری اسکندر نیز بسیار پهناور بود.

بدون شک بلند پروازی اسکندر کمتر از کورش و داریوش نبود. اما او تنها یک نفر بود و نه نماینده دودمانی مانند هخامنشیان که با همه فراز و نشیب خود حدود 220 سال حکومت کردند. اسکندر بعد از تنها ده سال در سنّ 32 سالگی ناگهان به علت یک بیماری نامعلوم در بابل، جنوب بغداد کنونی، درگذشت. شاید هم این از نخستین درس های بزرگ تاریخ مکتوب بود که نشان میداد تاریخ نظام ندارد و قانون و قانونمندی نمی شناسد.

هر آنچه که تاریخ نگاران یونانی در باره پادشاه مقدونی نوشته اند نشان میدهد که اسکندر شیفته شاهنشاهان و اشراف ایرانی، منش، رفتار و طرز دولتداری آنان و طالب تخت و تاج ایران بوده است. ویل دورانت می نویسد در چند سالی که اسکندر در آسیا لشکر کشی میکرد، «بیشتر از آنکه او آسیا را تغییر دهد، آسیا او را تغییر داده بود.»[1] آموزگار اسکندر، ارسطو به او گفته بود که با یونانیان چون «انسان های آزاده» و با «بدوی ها» چون بردگان رفتار کند. اما اسکندر که شیفته رفتار دولتداری شاهان ایرانی شده بود، نمیدانست چگونه اداره ساتراپی های ایران را از آنان گرفته و به فرماندهان خشن مقدونی خود تسلیم کند. به قول دورانت، اسکندر به این نتیجه رسیده بود که راه حل این مشکل شاید در اختلاط ایرانیان و یونانیان و به عبارت دیگر اروپا و آسیا باشد. ازدواج خود او و چندی از فرماندهانش با شاهدخت ها و دیگر بانوان اشراف ایرانی را میتوان از این نقطه نظر نیز بررسی نمود.[2] به نقل از آریان یا آریانوس، تاریخ نگار دوره اسکندر، آتروپات، ساتراپ ماد کوچک یا آتروپاتن، دختر خود را به همسری پِردیکاس داد[3] که از برجسته ترین فرماندهان اسکندر بود و بعد ازاسکندر نیابت سلطنت بر تمامی امپراتوری را داشت که در نتیجه مقاومت فرماندهان دیگر تقسیم امپرتوری انجامید.

پس از مرگ اسکندر امپراتوری او که بخش اعظم آن عبارت از امپراتوری پیشین هخامنشی بود، دچار ناآرامی و کشاکش های سخت بین فرماندهان اسکندر شد. کوشش پردیکاس، فرمانده ارشد اسکندر، برای حفظ امپراتوری نتیجه نداد. خود اسکندر فرزند ذکوری نداشت که بتواند جانشین او گردد.  یک برادر ناتنی و یک فرزند او که هنگام مرگش هنوز زاده نشده بود، مشترکا سلطنت مقدونیه کوچک را صاحب گشتند. در باقیمانده امپراتوری، هرکدام از فرماندهان اسکندر بر قطعه ای از دولت پهناور او حاکم شدند و در آنجا سلطنت یافتند. آنها پیوسته در حال رقابت و جنگ با یکدیگر بودند، تا حیطه قدرت خود را گسترش دهند یا حفظ نمایند. در سال 304 پ.م. پنج دولت جداگانه میراث خوار امپراتوری اسکندر شده بود. مصر به بطلیموس و بخش بزرگی از آسیای کوچک (اساسا آناتولی) به آنتی گونوس رسید. نام بسیاری از شهرهای کنونی ترکیه مانند اسکندرون و آنتاکیا به این دوره باستان برمیگردد. باقیمانده امپراتوری سابق هخامنشی از ماوراء النهر تا هند به سلوکوس رسید. دودمان سلوکوس و جانشینان او را « سلوکیان» می نامند. پایتخت سلوکوس بابل در جنوب بغداد کنونی بود. مرزهای این دولت ها که همگی جانشینان اسکندر بودند، در اثر رقابت های بین آنها پیوسته تغییر می یافت.

عمر اسکندر کوتاه بود. بسیاری از فرماندهان وسپاهیان او با اشراف محلی و ایرانی ازدواج کرده بودند. برخلاف حمله های 900 سال بعد اعراب و ترک ها که متعاقبا زمینه مهاجرت های وسیع آنها به ایران را فراهم آورد، در دوره حاکمیت اسکندر و جانشینان سلوکی و یونانیِ آنان چنین اتفاقی نیفتاد. ما در عرض نُه سال سلطنت اسکندر و کم و بیش 150-200 سال حکومت سلوکیان در ایران (تا پیروزی اشکانیان در سال 141 پ.م.) درسرزمین های ایرانی شاهد مهاجرت گسترده یونانیان، مقدونیان یا دیگر اقوامی که در لشکراسکندر شرکت کرده بودند، نبودیم. 

بدون شک ازدواج های مختلط، تاسیس شهرهایی طبق مدل شهرهای یونانی در بعضی نقاط ایران و همچنین شرکت مشترک مقدونیان و یونانیان با ایرانیان بومی در اداره امور دولتی نشانه های مشخص تاثیر معین فرهنگ یونانی یا به اصطلاح «یونانیّت» (هلنیسم) در ولایات معینی از ایران بوده است. همچنین نمیتوان تردیدی داشت که همان عوامل تا حد احتمالا کمی باعث آمیزش ژنتیک و «دی ان ای» میان آن افراد و خانواده های مختلط شده است. احتمالا امروزه هم پس از گذشت 2200 سال میتوان آثاری جزئی و پراکنده در «دی ان ای» این یا آن افراد و گروه های ایرانی، عراقی یا افغانی تشخیص داد. اما آیا تاثیر فرهنگی یونان یا مقدونیه بر ایران با وجود دوام 200 ساله مقدونیان و یونانیان بر قشر بالای دولت داری ساتراپی های ایرانی ردّ پای مهمی به فرهنگ ایرانیان هم گذاشته است؟

بعضی از تاریخ نگاران و باستان شناسان مانند کان لیف[4] بر آنند که این تاثیر قابل توجه بوده است. آنان مثلا به تعداد زیاد شهرهایی مانند قندهار، هرات، پیشاور و حتی سغد اشاره میکنند که نام آنها گویا در آن دوره با نام اسکندر مرتبط بوده است. بخصوص روستای «آی خانم» (یا ماه بانو) در ولایت تخار افغانستان از این جهت اهمیت ویژه ای دارد. فرماندهان مقدونی در ولایات بلخ و تخار افعانستان کنونی که قبلا شامل ساتراپی «باختر» هخامنشی بوده، پادشاهی ابتدا کوچکی طبق مدل شهر های یونانی تاسیس میکنند که بعدها تا بلخ، قندهار و فراتر از آن گسترش می یابد. آی خانم یکی از مراکز مهم این «پادشاهی یونانی بلخ» (به یونانی: باکتریا) محسوب میشده است. این شهر که بر یک زمین هموار در تقاطع رودهای آمو دریا و کوکچه در شمال افغانستان قرار داشته، از مراکز فرهنگ یونانی در منطقه به شمار میرفته و از جمله یک تئاتر یونانی و سالن ورزشی داشته است. زبان اداری و خط رسمی (از جمله روی سکه هایی که ظاهرا در خود آی خانم ضرب میشده اند) یونانی بوده است. مثلا کان لیف یکی از سنگ قبرهای کشف شده در آی خانم را ذکر میکند که روی آن به یونانی این سخنان از پندهای کاهنانه «دِلفی» باستان یونان نوشته شده که: «در ایام کودکی آداب معاشرت را فراگیر، در جوانی حرص و طمع خود را رام کن، در میانسالی عدالت را پیشه نما، در پیری پند نیک بده و هنگام مرگ از پشیمانی پرهیز کن.»[5]   

دولت یونانی بلخ عمری طولانی نداشت. ابتدا در سال های 145/144 پ.م. قبایلی چادر نشین که احتمالا از سکاها بودند، از شمال حمله کرده و آن را ویران نمودند. پسان تر، در سال 130 پ.م. قبایلی با هویت های مختلط دیگر باز از شمال حمله کرده و آخرین ضربه ها را بر دولت یونانی بلخ فرود آوردند. کوچ نشینان جدید که احتمالا گروه هایی از اتحادیه قبیله ای «یوه چی» در غرب مغولستان بعدی بودند، کوچ نشینان قبلی را پس زدند و یا با آنان در آمیختند. هیچکدام از آنان نه با فرهنگ یونانی مشکلی داشتند و نه سودای امپراتوری جدیدی را در سر می پروراندند. آنها در زیر فشار امواج جدید کوچ های قومی از شمال در حال فرار و دنبال سرزمین های جدیدی برای زیستن بودند. هزاران کیلومتر دورتر از تخت جمشید، بابل، اکباتان، اسپارتا و آتن، در کوهستان های دوردست فرارود، رویای «بهار یونانی» بسیار کوتاه مدت بود. ویل دورانت در باره فتوحات اسکندر در دولت هخامنشی، از جمله آناتولی و ایران، می نویسد که به مدت یک قرن «آسیا به اروپا تعلق یافت… اما شرق تصرف نشده بود. شرق عمیق تر و پیر تر از آن بود که شرق بودن خود را ترک کند.  توده های مردم همچنان زبان های خود را حرف میزدند، راه های همیشگی خود را میرفتند و خدایانِ اجداد خود را پرستش میکردند…»[6]

مدتی بعد، در سال 141 پ.م.، دور، دورِ اشکانیان بود که سلوکیان مقدونی و یونانی را به عقب رانده و با سودای احیای عظمت امپراتوری هخامنشی، هویت جدیدی به دولتداری ایرانی ببخشند…

---

[1] Will Durant, The Story of Civilization, vol. II, p. 547-548

[2] Ibid.

[3] Arianus; Anabasis, 7, 4, 5.

[4] Cunliffe, ibid., pp. 244-247

[5] Ibid.

[6] Will Durant, ibid.

ضمنا ن. عباس جوادی: 200 سال پیش از میلاد تا 200 میلادی، در تارنمای «چشم انداز»… ادامه خواندن

۱,۷۵۰,۰۰۰ریال

تولید کننده: انتشارات مروارید

تهران، ایران

کد محصول: ۳۳۸

مولفان: عباس جوادی (نویسنده)

چاپ: اول

شابک: ۹۷۸۶۲۲۳۲۴۱۳۳۸

صفحات: ۱۷۰

جلد: شومیز

قطع: رقعی

زبان: فارسی

تاریخ انتشار: ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳

موجودی  موجود در انبار

توضیح کوتاه

«آتروپاتن»، که ریشۀ نام آذربایجان است، ۲۲۰۰ سال پیش در سلسلۀ ماد به نام منطقه‌ای شامل ناحیه‌های آذربایجان و کردستان اطلاق می‌شد که پس از استقرار سلسلۀ هخامنشی همچنان به‌عنوان یک ساتراپ مهم به همین نام باقی ماند. این منطقه در استمرار خود تا زمان ساسانیان مانند دیگ درهمجوشی از طایفه‌ها، زبان‌ها و آیین‌های پیشاایرانی و سپس ایرانی، و نیز برخی اقوام همسایه به‌نظر می‌رسید و ایرانیان آذری و ایرانیان کرد، از مهم‌ترین ساکنان آن محسوب می‌شدند.
در کتاب حاضر، مؤلف پس از سال‌ها پژوهش در تاریخ این منطقه و با بهره‌یابی از مهم‌ترین منابع علمی به زبان‌های مختلف نشان می‌دهد که نیاکان منطقۀ آذربایجان و کردستان در طی قرن‌های متوالی در کنار هم زیسته‌اند و ترکیبِ به‌اصطلاح «قومیِ» آن‌ها در هر دورۀ تاریخی مختلط‌تر از پیش شده، و با وجود برخی تغییرات، اصل و گوهرشان یکی بوده است.… ادامه خواندن

(از کورش تا اسکندر، بخش سوم)

لیدیا، میلِت، ایکونیوم… امروزه این نام های جغرافیایی آناتولی برای ما آشنا نیستند.اما اگر میخواهیم گذشته را بیاموزیم و بدانیم که چه شد که اسکندر مقدونی با لشکر مقدونی و یونانی خود از مقدونیه یعنی آن سوی تنگه بوسفور  و یونان آمده و امپراتوری پهناور هخامنشی را شکست داد، باید به این نام ها نیز عادت کنیم.

اسکندر از کجا پیدا شد؟ مگر یونان یا مقدونیه در انتهای متصرفات ایران در آناتولی و میانرودان نیروی قابل توجهی بودند؟ پانصد سال پیش از میلاد مسیح یعنی در عهد کورش بزرگ، هنوز دولت واحد و مستقلی به نام یونان نداشتیم. دولت نسبتا کوچک مقدونیه هم تازه تازه اهمیت یافته بود.

باید حدود 300 سال به عقب تر از دوره کورش برویم.

حدود 800 تا 750 سال پیش از میلاد یعنی کم و بیش زمانی که در ایران، مادها نخستین دولت ایرانی را بنا نهادند، یونانی زبان هایی که در یونان، بالکان و ترکیه کنونی میزیستند، به طور روز افزونی شهر های خود را ترک کرده و در سرزمین های دور و نزدیک به اصطلاح «کُلونی» های یونانی خود را با زبان، فرهنگ و آداب و رسوم یونانی ایجاد کردند. رشد جمعیت یونانی زبان، مصرف روزافزون چوب درختان برای ساختن کشتی ها و کمبود کشت و کارغلات و مواد غذایی آنها را وادار به کوچ به سرزمین های دور و نزدیک میکرد.

تا آن زمان یونانی ها در چند شهر مهم و نسبتا بزرگ میزیستند. آنها عبارت از زمینداران، تاجران، صنعتکاران، هنرمندان و نویسندگان بودند. این شهرها را «پُلیس» یعنی به یونانی «شهر» می نامیدند. نیروی انضباطی و شهربانی مدرن امروزی که ما «پلیس» می نامیم و همچنین واژه اروپایی «پُلیتیک» به معنای «سیاست» و «سیاسی» نیز از همین نام «پلیس» یعنی دولتشهر های یونان باستان گرفته شده است. در گِرد و اطراف این دولتشهر ها، روستا های یونانی وجود داشتند که گوشت، غلات و میوه مردم شهری را تامین میکردند. این دولتشهر ها مطیع شهرهای دیگر و دولت و غیره نبودند. آنها به صورت خود مختار و مستقل می زیستند و همه امور خود را خود ضمن بحث و مشاوره بین آزاد مردان یونانی شهر (نه زنان و نه غلامان) حل و فصل مینمودند. به همین جهت به این نظام اداری باستانی «دمکراسی ابتدایی یونانی» گفته میشود. مهم ترین دولتشهر آن دوره، آتن بود. بعضی از این دولتشهر ها در داخل یونان امروزی و برخی دیگر مانند ساردیس، اسمیرنا (ازمیر کنونی)، اسپارتا، میلِت و اِفِسوس در ترکیه کنونی قرار داشتند.

با افزایش جمعیت یونانی زبان و مهاجرت روزافزون بخشی از آنها به سرزمین های دور و نزدیک مانند بخش بزرگی از آناتولی، ایتالیا، مصر، شمال دریای سیاه و حتی مصر و لیبی، زبان و فرهنگ یونانی هم در تمام منطقه رواج یافت. اما هنوز دولتی به نام یونان وجود نداشت. با اینهمه، دولتشهر های یونانی وجود داشتند. آنها با یکدیگر روابط نزدیک انسانی، فرهنگی و اقتصادی داشتند، اما گاه با دیگر اقوام یکی شده و برضد یکدیگر جنگ هم میکردند.

لیدیا، مانیسا و ازمیر

وقتی ماد ها آشور و بابل را شکست دادند، در آناتولی تا سرزمین های مرکزی آنجا پیش رفتند. قبل از مادها در آناتولی دولتی باستانی به نام «هیتیت» وجود داشت و سپس دولت های کوچک و بزرگ دیگری در این سرزمین برسر کار آمدند که چندین قرن حکومت کردند. یکی از آنها هم «لیدیا» نام داشت که از سال 1200 پ.م. بر اکثر نیمه غربی آناتولی حکمفرما بود. زبان لیدیایی هم مانند هیتیتی یک زبان هند و اروپایی بود. اما این زبان با گسترش زبان دولتشهرها و «کُلنی» های یونانی زبان که شرح آن رفت، به تدریج پس زده شد و از بین رفت. یونانی و فرهنگ یونانیان جایگزین لیدیایی شد. تاریخ نگار یونانی استرابو (یک قرن پیش از میلاد) مینویسد که در دوره او زبان لیدیایی  دیگر عملا از بین رفته و تنها در بین گروه های کوچکی از مردم کاربرد داشته است.

بعد از ماد ها که ظاهرا تا نصف آناتولی را تصرف کرده بودند، کورش به تصرف مناطق بیشتری از آناتولی پرداخت و تا شهرساردیس (پایتخت لیدیا ، ولایت کنونی مانیسای ترکیه) و سواحل دریای اژه در مدیترانه پیش رفت. شکست لیدیا در برابر کورش بزرگ در سال 546 پ.م. بود. با این شکست، لیدیا تبدیل به یکی دیگر از ساتراپی های ایران هخامنشی شد. مانند هر مورد مشابه دیگر در تاریخ، بحث در مورد «چرا» های پیروزی ها و شکست های بزرگ بسیار و تمام نشدنی است. به هر حال توازن قوا و تحولات منطقه چنان شد که تقریبا 120 سال بعد، نیروهای اسکندر مقدونی جبهه های دفاعی هخامنشیان در آناتولی و خود ایران را یکی پس از دیگری درهم شکسته و تمامی سرزمین های هخامنشی را تصرف نمودند.

شکست لیدیا در مقابل ایران و تبدیل آن به یک استان هخامنشی، همزمان با تکمیل روند پسرفت زبان لیدیایی (و دیگر زبان ها و پادشاهی های کوچک تر آناتولیایی) و رواج زبان و فرهنگ یونانی ابتدا در سواحل مدیترانه و دریای سیاه و سپس در درون آناتولی بود. مراکز این تحول زبانی و فرهنگی که در عین حال اختلاطی قومی و تباری بود، در دولتشهرها و کُلنی های یونانی قرار داشت.

از نظر تاریخ ایران باستان و حمله اسکندر به ایران هخامنشی، اشاره به دو پادشاهی کوچک تر در شمال و شمال شرقی سرزمین های یونانی یعنی مقدونیه و تراکیا (بلغارستان کنونی) لازم است. این دو پادشاهی در گذشته، نسبتا کوچک بودند و در منطقه اهمیت چشمگیری نداشتند. زبان هر دوی آنها، مانند لیدیایی که از بین رفته و در یونانی مستحیل شده بود، مانند خود یونانی و فارسی، هند و اروپایی بود، اما هر کدام شکل و گویش دیگری را تشکیل میداد. زبان تراکیایی که امروزه از بین رفته، با زبان اسلاوهای مهاجر از سوی غرب اختلاط یافته و تبدیل به بلغاری بعدی شد. زبان مقدونی نیز یک زبان اسلاوی جنوب شرقی است. هر دوی این زبان ها و فرهنگ ها پس از تاسیس امپراتوری روم مدتی پیش از میلاد مسیح و سپس شکست و تجزیه آن و سیصد سال بعد تاسیس بیزانس یا روم شرقی با مرکزیت قسطنطنیه یا استانبول بعدی، تا حد زیادی تحت تاثیر زبان و فرهنگ مختلط یونانی-لاتین این دو امپراتوری قرار گرفتند.

با این پس منظر تاریخی میتوانیم به موضوع برآمدن اسکنر مقدونی و حمله او به ایران هخامنشی برگردیم.

به دنبال تصرف پایتخت لیدیا، کورش طبعا بر بسیاری از سواحل جنوب غربی آناتولی نیز حاکم شد. گفتیم، این زمانی بود که تمامی سرزمین های ساحلی آناتولی و بخصوص دریای اژه در اوج روند یونانی زبان و یونانی فرهنگ شدن بودند. این نیز احساس رویارویی و خصومت میان یونانیان و ایرانیان را تحریک میکرد. این جوّ رقابت و خصومت زمانی افزایش بیشتری یافت که داریوش بزرگ در سال 513 پ.م. بخشی از سرزمین های پادشاهی تراکیا را اشغال نمود و اکثر سواحل و جزایر یونانی در شمال در یای اژه را تصرف کرد. در این شرایط تنها منطقه حائل میان امپراتوری ایران و دولتشهرهای یونانی عبارت از دریای اژه و مقدونیه مانده بود. تا آن زمان مردم دولتشهرهای یونانی، مقدونیه را سرزمینی با به اصطلاح «مردمانی بدوی» میان یونانیان شمال و تراکیا میشمردند.

در سال 499 پ.م. یعنی زمان داریوش بزرگ، مردم یونانی شهرهای «ایونی» از جمله منطقه «اسمیرنا» یا ازمیر کنونی برضد حاکمیت ایرانیان قیام نمودند. (نام امروزی کشور و دولت «یونان» در زبان فارسی با همین نام منطقه باستانی «ایونیا» در جنوب غربی ترکیه مرتبط است. ایرانیان در زبان خود نام این منطقه را به تدریج به تمام سرزمین یونان و زبان و فرهنگ آنان تعمیم داده اند.) در مقابلِ شورش یونانیان، داریوش به جای مصالحه با آنان، ابتدا مقدونیه را به امپراتوری ایران الحاق کرد و سپس با ناوگان دریایی خود به استان «آتیکا» که دولتشهر آتن در آن قرار داشت، حمله نمود. جنگ های دریاییِ بعدی با وجود اُفت و خیز بسیار، در نهایت به شکست و پراکندگی نیروی ایرانیان انجامید. ده سال بعد جانشین داریوش، خشایارشای یکم با نیروهای تازه نفس زمینی و دریایی از طریق تراکیا و مقدونیه و همچنین دریای اژه حمله فراگیرتری به مواضع کلیدی یونان نمود. در کتاب های مختلف تاریخ که اغلب از طرف یونانی ها نگاشته شده، تفصیلات مفصلی در باره این جنگ ها وجود دارد که در اینجا لازم به تکرار آن نیست.  بعد از شکست بزرگ ایران در سواحل جزیره «سالامیس» (در نزدیکی آتن) خشایارشا نصف نیروهای خود را به ایران عقب کشید. نصف باقیمانده نیز یک سال بعد از طرف یونانیان سرکوب و پراکنده گردید.

جنگ های ایران و یونان تا حدی به متحد شدن دولتشهرهای گوناگون یونانی در برابر ایران کمک نمود. احتمالا تعداد زیاد جزایر یونانی و دیگر شرایط جغرافیائی سرزمین های آنان مانع همبستگی قدرتمند و پایدار آنان در مقابل نیروهای مهاجم ایرانی میشد. حتی بعضی از آنان به طرفداری از ایرانیان برخاسته بودند. اما با گسترش جنگ و احتمالا نقش مهمی که نخبگان و ناوگان دریایی آتن در این نبردها ایفا نمودند، همیاری و همبستگی نسبی دولتشهر ها میسر شد و سرنوشت جنگ به نفع یونانیان خاتمه یافت. در سال 475 پ.م. ایرانیان از سرزمین های اروپایی رانده شدند، تنگه بوسفور (در استانبول کنونی) دوباره به روی کشتی ها یونانی گشوده شد و چند سال بعد باقیمانده لشکریان ایران نیز ازسرزمین های ساحلی دریای اژه بیرون رانده شدند و یا با مردم محلی درآمیختند.

مقدونیه در قرن پنجم پ.م. نقش چندانی در منطقه برعهده نداشت، جزاینکه ابتدا از سوی لشکریان داریوش اشغال شد و مدتی بعد خشایارشا از آن به عنوان پُلی برای حمله به آتن استفاده نمود. انزوای نسبی و محاط بودن مقدونیه با کوه ها باعث شده بود که این پادشاهی نسبتا کوچک، ثبات سیاسی و آرامشی نسبی به دست بیاورد که به حکمرانی مطلق و یکه تازانه پادشاه مقدونی تکیه میکرد. این وضع درست نقطه مقابل وضع سیاسی و حاکمیت در دولتشهرهای یونانی در جنوب مقدونیه بود. در آنجا دولتشهرهای یونانی با یکدیگر در حال رقابت و حتی کشاکش و گاه جنگ بودند. آنها با گروهی از دولتشهران بر ضد گروهی دیگر متحد میشدند. ضمنا آنها اکثر تصمیم های اداری و نظامی دولتشهر را در شوراهای شهری حل و فصل مینمودند.

قشر حاکم مقدونیه نیز در داخل خود دچار رقابت و ستیز بود. رقیبان سیاسی با دسیسه های حکومتداران از گردونه خارج میشدند و یا سر به نیست میگردیدند. جامعه مقدونی به شهامت، جنگجویی و قهرمانی افراد و نظام مطلق فرمانبرداری و مردسالاری مبتنی بود. به قول کان لیف[1]، جامعه مقدونی «دنیای عنان گسیخته مردسالاری مبالغه آمیزی بود که هر رهبر کاریزماتیکی که جسارت کافی داشت، میتوانست آن را به آتش بکشد». در سال 359 پ.م. چنین فردی به نام فیلیپ دوم در سن 22 سالگی به تخت پادشاهی این کشور نسبتا کوچک و کم اهمیت نشست. در طول 23 سال حکومت فیلیپ، مقدونیه از کشوری در حاشیه تحولات منطقه ای، به قدرتی بزرگ در منطقه تبدیل شد. فیلیپ مانند همه فرماندهان بزرگ نظامی، با سرعتِ تمام، ابتدا در داخل کشور رقیبان خود را حذف کرد و سپس به جنگ و ستیز با همسایگان خود پرداخت. فیلیپ در طول سلطنت خود، سرزمین های متعددی را از شمال یونان، تراکیا و جنوب غربی آناتولی تصرف نمود. در این دوره آتن کوشش نمود دولتهشر های یونانی زبان را بر ضد مقدونیه متحد کند. اما فیلیپ با درهم کوفتن دولتشهر اسپارتا (در ترکیه کنونی) مانع از این اتحاد ضد مقدونی گردید. شاید هم پیروزی مقدونیان بر اسپارتا، شرایط آرزوی بعدی فیلیپ را فراهم آورده است: حمله به ایران هخامنشی… 

اکثر تاریخ نگاران برآنند که هدف اصلی فیلیپ مقدونی پیوسته تصرف امپراتوری ایران بوده است. در این مورد نظریه های زیادی از سوی تاریخ نگاران به پیش کشیده شده است. بدون شک به دست آوردن ثروت و قدرتی که «امپراتوری هفت اقلیم» ایران داشت، نقش مهمی در این آرزوی فیلیپ داشته است. شاید هم او چنین حساب کرده که ویرانی هایی که داریوش و خشایارشا در آناتولی و سرزمین های یونانی به بار آورده و دشمنی یونانیان را برانگیخته، میتوانست زمینه مساعدی برای جذب یونانیان به حمله به ایران باشد. با این ترتیب فیلیپ میتوانست به عنوان رهبر یونانیان جلوه کرده و انتقام آنان را از ایرانیان بگیرد. اما ظاهرا انگیزه مهم دیگری نیز که شخص فیلیپ داشته و احتمالا انگیزه اصلی گسترش نظامی مقدونیان بوده، آن غریضه و خصلت جنگجویانه و میلیتاریستی دولت مقدونی بوده است که بدون آن، بدون دشمنی و نبرد نظامی با رقیبان داخلی وهمسایگان خارجی، ساختار موجود سیاسی آن جامعه محکوم به فروپاشی میبود.  

در سال 336 پ.م. همه چیز برای حمله به ایران هخامنشی آماده و برنامه ریزی شده بود. اما در همان سال ضمنا قرار بوده که برای یکی از دختران فیلیپ مراسم عروسی برگزار شود.

اکثر سرآمدان نظامی و سیاسی یونانی در این مراسم حاضر بودند. درست در همین مراسم فیلیپ قربانی یک ترورشده و از پا در آمد. این، نقطه پایان پر سر و صدایی بود که به صعود پر سر و صدای فیلیپ دوم مقدونی بر نردبان قدرت گذاشته شد.

جانشینی فیلیپ کاری ساده بود. پسر 19 ساله او، اسکندر، بزودی رهبری دولت را بر عهده گرفت. او جوانی جسور، با ابتکار و بیرحم بود. اسکندر ابتدا مخالفان داخلی خود در تراکیا و یونان را از پا در آورد، هزاران نفر را به قتل رسانید و یا اسیر گرفت و هنگامیکه قدرت خود را محکم کرد، رو به سوی تحقق آرمان پدرش، فیلیپ، نهاد: تصرف ایران…

---

[1] Cunlifee, p. 240

(ادامه دارد: اسکندر، «شاهنشاه ایران»)… ادامه خواندن

امپراتوری آشور همه مردمان و اقوام زیردست حود را تحت یک حاکمیت مطلقا مرکزی قرار داده و حتی بعضی از آنان را به سرزمین های دیگر کوچانیده بود. بر خلاف آشور، جانشینان مادی و هخامنشی آنان در امپراتوری ایران نه تنها گوناگونی و تعدد قومی و فرهنگی اقوام متبوع خود را می پذیرفتند، بلکه این گوناگونی را تقویت هم میکردند[1]. اقشار حاکم و نخبگان محلی سرزمین های فتح شده حق آن را داشتند که بر سر کار بمانند. نظام اداری آنان بر سر جای خود باقی میماند، به عادات و سُنن و خدایان آنان احترام گذاشته میشد. هنگامی که کورش یهودیان را از تبعید بابل آزاد نموده و آنان را به موطن خود باز پس فرستاد، یهودیان را در بازسازی معبد خود در اورشلیم حمایت نمود. زبان و خط هر قوم نیز مورد احترام بود. اغلب سنگ نوشته های سلطنتی چند زبانه بودند. اما زبان مشترک اداری، آرامی بود. در نتیجه، عموما در زندگی روزمره مردمان مختلفی که تحت حاکمیت ایرانیان میزیستند، فرق چندانی ایجاد نشده بود.

در قرن پنجم پ.م. یعنی 2500 سال پیش امپراتوری هخامنشی ایران تخمینا 20 استان داشت که «ساتراپی» نامیده میشدند. حاکمان این ساتراپی ها «ساتراپ» به معنی حاکم و استاندار و در واقع شاه آن سرزمین نام داشتند. واژه ساتراپ یا «شَهرَب» به معنای «نگهبان شهر و سرزمین» ریشه در پارسی باستان دارد. معمولا این ساتراپ را «شاهنشاه» یعنی پادشاه امپراتوری هخامنشی از بین بزرگان و اشراف ایرانی انتخاب میکرد. معاش و پاداش های ساتراپ ها از حساب درآمد املاک سلطنتی همان استان پرداخت میشد که به این ساتراپ اختصاص یافته بود. اما ساتراپ خود، مالک این املاک نبود. هر ساتراپ به پشتیبانی و حمایت قشر حاکم و اشراف استان خود متکی بود. مهم ترین وظیفه ساتراپ آن بود که در استان خود آرامش، امنیت و رفاه مردم آن استان را تامین نماید و به طور منظم هر سال به مرکز یعنی تخت جمشید یا «پرسپولیس» خراج یا باج مقرری خود را بپردازد. مورخ یونان باستان هرودوت فهرست دقیقی از انواع مالیات سالانه ساتراپی های مختلف دوره داریوش بزرگ را به دست میدهد. مثلا مصریان علاوه بر 700 تالنت نقره در سال، مقدار معینی غلات جهت مصرف ایرانیان مقیم مصر هم می پرداختند. بابل علاوه بر نقره، سالانه 500 نوجوان عقیم را نیز تحویل می داد و هندیان که پر جمعیت ترین گروه را تشکیل میدادند، مالیات خود را به صورت گَردِ طلا می پرداختند. مجموعه خراج سالانه ای که به تخت جمشید پرداخت میشد، برابر با 380 هزار کیلوگرم نقره بود.

بدون شک این مالیات سالانه برای تامین مالی حفظ و بقای امپراتوری لازم بود. اما پرداخت این مبالغ از طرف ساتراپی های تحت حاکمیت هخامنشی در عین حال نماد فرمانبرداری آنان از پادشاه هخامنشی به شمار میرفت. همه پرداخت های  مالیاتی به تخت جمشید انتقال می یافت و طی مراسم مخصوص و با شکوهی در پیش چشمان عامه مردم به مقامات مربوطه امپراتوری تحویل داده میشد. احتمالا «آپادانا» همان محلی بوده که این مراسم بار عام و تقدیم مالیات و هدایا اجرا میشده است. دیوارهای بیرونی آپادانا با نقش و نگاری آزین یافته است که نشان دهنده ورود 20 هیئت نمایندگی از ساتراپی های چهار گوشه امپراتوری به تخت جمشید است. آنها پوشاک و زینت آلات مخصوص و محلی خود را بر تن و هدایای خود را در دو دست خود داشتند. لیدیایی ها (از ازمیر و مانیسا در ترکیه کنونی)، کاپادوکیایی ها (آناتولی مرکزی)، باکتریایی ها (بلخ کنونی)، هندیان و دیگران هرکدام هدایای مخصوص خود را می آوردند. از اینجا معلوم میشود که ظاهرا انتظار میرفت هر ساتراپی به جز مالیات مقرری، هر ساله هدایایی به شخص پادشاه ایران نیز بفرستد.

زمانی که داریوش فرمان بنای کاخ خود در شوش را داد، سنگ تراشان لیدیا و مصر و همچنین آجرپزان بابل به شوش شتافتند و از هر گوشه دنیا انواع اشیای پربها و کمیاب مانند زر، لاجورد، عقیق، فیروزه، آبنوس و عاج به آنجا سرازیر گردید.

پادشاه نماد حکمرانی مطلق بود و جمع آمدن فرستادگان ساتراپی های گوناگون با پوشاک و زبان های محلی خود در تخت جمشید، در عین حال به عنوان نشانه همبستگی آنان و جشن گوناگونی و رنگارنگی در یک بدنه واحد امپراتوری و تحت رهبری یک «شاه شاهان» شمرده میشد که به خواست اهورا مزدا بر پهنه گسترده ای از جهان حکمرانی میکرد.

مدیریت چنین امپراتوری گسترده ای شدیدا نیازمند یک شبکه ارتباطاتی وسیع و کاملا کارآمد بود. همه ساتراپی ها از طریق «راه های شاهی» یا شاهراه ها به پاسارگاد، پایتخت هخامنشی، پیوسته بودند. یک شاهراه از پاسارگاد و یک شاهراه دیگر از اکباتان (همدان) در نزدیکی شوش به هم می پیوست و شاهراه مزبور سپس به سوی میانرودان و سارد (ساردیس) در غرب آناتولی ادامه می یافت. این شاهراه اولین جاده بین‌المللی جهان و مدرن‌ترین و امن‌ترین جاده در دوران خود بود. در فاصله های معینی از این شاهراه ها چاپارخانه هائی جهت استراحت مسافران و پیک بران تاسیس شده بود. در این چاپارخانه ها پیوسته تعدادی پیک بر و اسب آماده رسانیدن مال و پیام به نقاط بعدی بودند. هرودوت تحت تاثیر این شبکه قرار گرفته بود و مینوشت:

«در دنیا هیچ چیز نمی تواند سریعتر از این پیک بران باشد. این یکی از اختراعات ایرانیان است. آنها میگویند که فلان راه چند روز طول میکشد و برای این کار چند نفر با چند اسب لازم است، زیرا برای هر روز سفر یک نفر و یک اسب در اختیار گذاشته میشود و هیچ برف، هیچ باران، هیچ گرما و هیچ شبی نمیتواند مانع آنها شود. هرکس باید راه مقرر شده را در اسرع وقت بپیماید.»[2]

مشهورترین قطعه شاهراه میان شوش و  سارد در سواحل دریای اژه قرار داشت که طول آن 2500 کیلومتر بود. چاپار ها میتوانستند این شاهراه را در عرض چند روز پشت سر بگذارند.

دریا در تجارت با سرزمین های دوردست نقش مهمی داشت. امپراتوری هخامنشی تقاطع بسیار مهمی از راه های دریائی را کنترل میکرد: سواحل جنوبی دریای سیاه از رود دانوب تا قفقاز، مدیترانه شرقی از مقدونیه تا برقه یا «سیرنه» در سواحل شرقی لیبی، ساحل غربی دریای سرخ (احمر)، خلیج فارس و دریای عربی از منتها الیه فرات و دجله تا رود سِند و همچنین دریاچه های خزر و آرال… مجموع طول همه این آبراه های ساحلی به بیش از 9000 کیلومتر میرسید. ایران عملا تجارت بین المللی در طول همه این خطوط دریائی را تحت کنترل خود داشت. اکثر راه های دریایی مزبور برای امور تجارتی مورد استفاده قرار میگرفتند. ایران طبق برخی منابع در شرق مدیترانه یک ناوگان دریایی هم داشته است. مخارج این ناوگان بر عهده پادشاه بوده، اما ملوانان و دیگر کارکنان کشتی ها از میان اقوامی مانند فنیقی ها و ایونی های یونانی زبان (در سواحل غربی ترکیه کنونی) استخدام میشده اند که تجربه بیشتری در کشتیرانی داشتند. به گفته هرودوت، در جنگ دریایی ایران و یونان در سالامیس (جنوب شرقی یونان) تعداد کشتی ها و قایق های جنگی ایران بیش از سه هزارفروند بوده است. با اینهمه، نبرد خونین سالامیس در سال 480 پ.م. با شکست ایران به پایان رسید.

مانند دیگر نمونه های عهد باستان، تاسیس و بقای امپراتوری پهناور هخامنشی مدیون لشکر و رزمندگی پایدار آن بود. پادشاه فرمانده کل ارتش بود. طبقه اشراف پادشاه را حمایت میکرد. پسران طبقه اشراف آموزش جدی و سخت نظامی میدیدند. در اینجا هم بایستی نقل قولی از هرودوت بیاوریم، زیرا اطلاعات اصلی ما در باره مادها و بخصوص هخامنشیان اصولا از اثر «تواریخ» هرودوت است. او در باره فرزندان ذکور طبقه اشراف ایرانی در آن دوره مینویسد که «آنان (یعنی اشراف ایرانی) پسران خود را از پنج سالگی تا بیست سالگی تنها و تنها در  سه حوزه تربیت میکنند: اسب سواری، تیر اندازی و درستکاری».[3]

از اندک تاریخ نگاران دیگر همین دوره مثلا دیودور سیسیل میتوان دریافت که ارابه های جنگی هنوز در دوره هخامنشیان نقش مهمی در جنگ ها ایفا میکردند. اما ظاهرا سواره نظام و پیاده نظام دیگر به دو ستون اصلی لشکر تبدیل شده و ارابه های جنگی نقش مهم پیشین خود را از دست داده بودند. احتمالا تحرک کمتر ارابه های یک یا دو اسبه که تنها یکی دو جنگجو را حمل میکردند و جای زیادی را میگرفتند، دلیل مهمی در پسرفت اهمیت این ارابه ها شده بود. ناگفته نماند که نخستین نشانه های پرورش و کاربرد اسب در امور زندگی عادی و همچنین نقل و انتقالات امور جنگی و در عین حال نخستین آثار استفاده از ارابه های جنگی به مردم چادرنشین آسیای میانه، از جمله ایرانی زبانان قبایل سکایی و اسکیتی و دیگر اقوام کوچ نشین نسبت داده میشود.

باوجود تداوم اهمیت پیاده نظام، سواره نظام که عموما مبتنی بر استفاده از اسب بود، در امور نظامی نقش درجه اول را ایفا میکرد. نخستین بار در ایران مادها سواره نظام را در لشکر خود سازماندهی کردند. پارسی ها هم این سنت را ادامه داده و تقویت نمودند. در جنگ ها غالبا از تیرو کمان و همچنین نیزه استفاده میشد.  اما طبعا پیاده نظام نیز پیوسته نقشی اساسی داشت. آنها مثلا در ابتدای نبرد، با سپرهای خود نیروی دفاعی مهمی را تشکیل میدادند و وقتی کار به جنگ تن به تن میکشید، میتوانستند سرنوشت نبرد را تعیین کنند.

گمانه زنی در باره تعداد نیروهای نظامی لشکر ایران کار سخت و شاید امکان ناپذیری است. در گذشته اکثر تاریخ نگاران هنگام تصویر نبرد با ملت ها و اقوام مخاصم تمایل به آن داشته اند که نیروهای خودی را کمتر و نیروهای مخاصم را بیشتر نشان دهند و در این باره مبالغه نمایند. در مورد جنگ های ایران با یونان و پسان تر روم (در دوره ساسانیان) هم همین گونه است. مثلا این ادعای هرودوت که لشکر ایرانیان در دوره خشایارشا متشکل از دو و نیم میلیون نفر بوده، گزافه گویی بزرگی به نظر میرسد. شخص پادشاه از سوی یک یگان ویژه عبارت از 10 هزار نفر مسلح به نیزه و شمشیر حفاظت میشده است. آنها همگی از میان ایرانیان انتخاب میشده اند. باقیمانده سپاهیان که احتمالا عبارت از چند صد هزار نفر بوده، از استان های مختلف به لشکرفرا خوانده میشدند.

برای نگهداری چنین سپاهی بزرگ، لازم بود در داخل امپراتوری و مرزهای آن نظم و امنیت حکمفرما باشد. برای کسانی که هر لحظه آماده بودند به سپاه ایران بپیوندند و در صفوف آن بجنگند، بخشی از زمین های سلطنتی (دولتی) سپرده میشد تا از آن راه امرار معاش کنند. به تدریج که سپاه ایران حرفه ای شد و سپاهیان شروع به گرفتن مقرری نمودند، یک قشر دبیران و مدیران به رتق و فتق امور سرزمین های سپاهیان پرداختند تا اینکه هزینه زندگی سپاهیان و خانواده های آنان به طور منظم تامین شود. گاه حتی لازم می آمد که لشکری عبارت از سپاهیان مزدور و خارجی «اجاره» میگردید. مفصل ترین شرحی که از اینگونه سپاهیان مزدور در دست داریم، شرح حال نقشه «کودتایی» است ناموفق از تاریخ نگار معروف یونان باستان، گزنفون آتنی، که خود عضو سپاهی عبارت از ده هزار سرباز مزدور یونانی بوده که «کورش کوچک» در سال  401 پ.م. در آناتولی جمع آوری کرده بود تا برادر خود، اردشیر دوم هخامنشی را خلع نموده و خود به تخت بنشیند.[4]

در نمونه هرودوت هم دیدیم. هنگامیکه تاریخ نگاران یونان باستان در رابطه با صد سال پایانی هخامنشیان از زوال اخلاقی و سازماندهی، هرج و مرج و رقابت های خونین داخلی سخن میگویند، نمی توان پیش داوری های آنان را در نظر نگرفت. اما همین نمونه توطئه «کورش کوچک» بر ضد اردشیر دوم نیز نشان میدهد که چه شد که 130 سال بعد از توطئه «کورش کوچک» و شدت گرفتن ضعف های داخلی و جنگ های بیهوده و فرسایشی با مقدونیان و یونانیان همسایه، اسکندر مقدونی در افق غربی ایران پیدا شد.

---

[1] Barry Cunliffe: 10000 Jahre Geburt und Geschichte Eurasiens, Darmstadt  (Germany) 2016, Theiss, S. 234

[2] Herodotes, Histories 8, 98

[3] Ibid., 1,136

[4] این اقدام با شکست و کشته شدن کورش کوچک روبرو میشود و سپاه مزبور فرومی پاشد. سرگذشت این اولین سپاه مزدور خارجی در عهد باستان بسیار جالب است. به جز خود کتاب «آناباسیس» نوشته گزنفون  که در این باره شرح مفصلی داده، پژوهش های مدرن و جالب جدیدی نیز در این باره نوشته شده، از جمله:

Wollfgang Will: Der Zug der 10,000. Die unglaubliche Geschichte eines antiken Söldnerheeres. München, C.H. Beck, 2024

(ادامه دارد: فراز مقدونیه در افق غربی ایران)

---

… ادامه خواندن

وقتی از دوران باستان سخن میرود، در درجه نخست سومر، مصر، آشور، بابل یا عیلام به ذهن ما می آید. اینها تمدن های نخستینی بودند که غالبا در منطقه «بین النهرین» (به فارسی: میانرودان، یعنی بین دو رود دجله و فرات) در عراق و سوریه کنونی و فراتر از آن، در به اصطلاح «هلال حاصلخیز» شامل بخش هائی از مصر، سوریه، اسرائیل، لبنان، ترکیه و ایران کنونی پیدا شدند. آنها شش، هفت هزار سال پیش نخستین تمدن های بشری و نخستین آزمایش های تاسیس دولت ها بودند. این «دوره باستان» که میگوییم، یک مرحله متاخر یا پایانی هم دارد. این مرحله حدودا 2600 سال پیش شروع میشود و با شکست امپراتوری پهناور ایران هخامنشی به دست اسکندر مقدونی (حدودا 2300 سال پیش) و به نظر برخی تاریخ نگاران با تاسیس امپراتوری بزرگ روم (کمی پیش از میلاد مسیح) یا حتی با متلاشی شدن این امپراتوری (حدودا 1600 سال پیش) به پایان میرسد.

از منظرایران و کلا آسیای غربی، سال های 600 پیش از میلاد (پ.م.) تا 250 پ.م. یعنی حدودا یک دوره 350 ساله، بسیار جالب و آشنائی نزدیک تر با آن برای ما مهم است.

در این مرحله تمدن های آغازین بین النهرین (یا میانرودان) جای خود را به سه تمدن و دولت جدید سپرده بودند: (1) یونان و مقدونیه، (2) امپراتوری هخامنشیان و (3) دولت های ایالات چین که  با یکدیگر در حال نزاع بودند و دیرتر امپراتوری چین را تشکیل دادند. در عین حال هرسه دولت فوق با دسته ها یا بعضا اتحادیه های قبیله ای و ایلاتی در همسایگی خود تماس مستقیم داشتند، چه به صورت تجارت و روابط انسانی و چه به شکل جنگ و گریز. این تماس ها و مناسبات در هر سرزمین مرزی و هر مرحله تاریخی ویژگی های خود را داشتند، اما در دراز مدت تاثیر مهم و ماندگاری بر سرزمین های مرزی و خود این سه دولت به جا گذاشتند.

در جانب غرب، در امتداد سواحل دریای سیاه، دولتشهر های یونانی زبان (مثلا در کریمه کنونی و شمال غربی دریای سیاه) وضعیت خود را مستحکم میکردند و گسترش میدادند. مردم کوچ نشین دشت های «پونتیک» (از دشت های شمال دریای خزر تا دشت های شمال دریای سیاه) غالبا از قبایل «اسکیت» یا «سکا» بودند.  در این سرزمین ها گسترش دولتشهرهای یونانی اغلب بدون تجاوز و غصب زمین بود. اهالی این دولتشهرها با قبایل کوچ نشین دشت ها به نوعی توافق رسیده بودند. آنها فعالیت تجارتی خود را به گونه ای توسعه میدادند که به سود هر دو طرف یونانی ها و کوچ نشین ها باشد. این روند چند سده ادامه داشت، اما دیرتر، هم جوامع کوچ نشین به تدریج دچار تحول شدند و هم دولتشهرهای یونانی در جانب تنگه بوسفور و تراکیای ترکیه کنونی متحدان جدیدی یافتند که توان مقاومت آنان را در برابر نیروی کوچ نشینان بیشتر کرد. اما در آن دوره هنوز با دولتی واحد و متحد به نام «یونان» روبرو نیستیم.

در اوایل این دوره، ایرانی زبانان روش تهاجمی تری در پیش گرفته بودند. به یاد بیاوریم: در حول و حوش سال 600 پ.م. حدود هزار سال بود که قبایل ایرانی زبان مادی و پارسی از دشت های جنوب روسیه کنونی به فلات ایران مهاجرت کرده بودند. آنها به تدریج یکجانشین شده و دولت های خود را تشکیل داده بودند. این، آغاز شکل گیری «ایران» بود.… ادامه خواندن

همان طور که بسیاری از زبان های باستانی مُرده و جای خود را به زبان های دیگر داده اند، روزی هم خواهد رسید که بسیاری از زبان های زنده کنونی از بین رفته و جای خود را به زبان های دیگری خواهند سپرد.

در این دفترچه به آغاز و نطفه‌های اولیه زبان‌ها یعنی خانواده‌های زبان‌ها و آنگاه شکل‌گیری خود زبان‌ها و تحول آن‌ها خواهیم پرداخت. در این سفر سریع السیرخواهیم دید که بسیاری از زبان‌های باستانی، حتی آن‌ها که از اولین زبان‌های مکتوب بودند از بین رفته‌اند و زبان‌هایی مانند انگلیسی و یا فرانسه و روسی که امروزه از سوی صدها میلیون نفر تکلم می‌شوند، بیش از ۱۰۰۰-۲۰۰۰ سال عمر ندارند.

زبان بی‌شک از ابتدای پیدایش «انسان خردمند» یا «هومو ساپینس» به نوعی وجود داشته و به تدریج به عنوان یکی از وسایل اصلی برای زندگی اجتماعی پیشرفت کرده، شکل گرفته و بصورت گروه‌های دور و نزدیک به یکدیگر و زبان‌ها و لهجه‌های کنونی درآمده است که بعضی‌ها به هم‌دیگر نزدیک‌تر و برخی از یکدیگر دورتر هستند.

منظور از این بررسی فقط تصویر تاریخ یک زبان معین نیست. می‌خواهیم زبان‌ها را در چهارچوب تاریخی آن‌ها و در رابطه‌شان با یکدیگر، در داخل یک چهارچوبِ تا حدی معین جغرافیایی مطالعه کنیم.

از نظر بُعد زمانی از ۹۰۰۰ سال پیش از میلاد، یعنی یازده هزار سال پیش شروع خواهیم کرد – زمانیکه اولین آثار خانواده‌های زبانی ایجاد شد. آخرین ایستگاه سفر ما اواخر هزاره دوم میلادی خواهد بود، یعنی قرن بیستم.

مکانی که شکل گیری و تحول زبان‌ها را بررسی خواهیم کرد، همانجاست که نوع بشر بدنبال کوچ بزرگش از آفریقا که تقریبا ۶۰-۷۰ هزار سال پیش بود، به آسیا و اروپا رفت و ابتدا در میانرودان (بین‌النهرین) و مصر اولین نوشتارها و تمدن‌های شهری خود را بوجود آورد.

بعد از اینهمه سال، امروزه زبان‌های گوناگونی در ایران کنونی تکلم می‌شوند. پرسش این است: فارسی، کردی، لری و بلوچی، تاتی و تالشی و ارمنی، از سوی دیگر ترکی آذری و ترکمنی، از طرف دیگرعربی و یا مثلا آسوری وغیره در کدام مراحل تاریخی در ایران کنونی رواج یافته‌اند؟

سوال این نیست که گویش‌وران این زبان‌ها چه وقت به ایران کنونی آمده‌اند. ایرانیان امروز و اجداد آنها دستکم هزار سال است که در ایران بودند و هستند.

اما درست است. اجداد هرکس در دنیا پانصد، هزار، دو هزار، پنج هزار، پنجاه هزار سال پیش، از جایی به جایی کوچ کرده، با اجداد دیگران آمیخته و نوادگان آن‌ها با یکدیگر آمیزش یافته اند، تا ما همه امروز به اینجا رسیده‌ایم که هستیم. اجداد ایرانیان هم سرگذشت مشابهی داشتند.

قومیت و تبار و به اصطلاح «نژاد»، خمیره مختلط فیزیولوژیکی است که در جریان همه این مهاجرت‌ها و آمیزش‌ها به وجود آمده است. زبان چیز دیگری است و لزوما به تبار و «نژاد» ربط چندانی ندارد.

هر کس که انگلیسی زبان باشد لزوما از «نژاد» آنگلوساکسون نیست. تازه بعدا خواهیم دید که اساسا خود «نژاد آنگلو ساکسون» و یا «آریایی» و «ترک» هم یکرنگ نیست بلکه معجونی از مشخصات گوناگون قبایل و طوایف مختلف انسانی است که در طول تاریخ مرتبا در حال تغییر و تحول بوده است.

ممکن است کسی مصری است و عربی حرف میزند ولی اصلیت تباری او مخلوطی از مصریان باستان، یونانیان و اعراب، حتی ایرانیان و ترکان است.

بعد از دست‌کم ده هزار سال اختلاط و آمیزش، امروزه در ایران هر کس که زبان مادری‌اش فارسی است لزوما آریایی نیست و در ترکیه هر کس که ترک زبان است حتما اجدادش از آسیای میانه نیامده است. آزمایش‌های دی‌ان‌ای میان شهروندان ترکیه و ایران نشان می‌دهند که اکثریت آنان در درجه اول (یعنی ۸۰-۹۰ در صد مشخصات دی‌ان‌ای آن‌ها) مخلوط ژنتیکی از مردم آسیای جنوب غربی و حوزه مدیترانه هستند.

زبان تعیین کننده تبار ونژاد نیست. زبان چیزی مشخص ونژاد چیزی مبهم و مخلوط است. تازه زبان هم پدیده ای مخلوط و در حال تحول است.

این بخصوص در مورد ایرانیان و ملل کشورهای دیگری که «سر راه» تمدن‌ها، مهاجرت‌ها، جنگ‌ها و حملات همسایگان بوده اند، صدق می‌کند.

در تاریخ ایران هر چقدر عقب برویم، خواهیم دید که ابتدا عیلامی (ایلامی)، دو سه هزار سال بعد زبان‌های ایرانی و گونه‌های آن، باز دو هزار سال بعد ترکی و عربی در مراحل مختلف تاریخ از طریق اقوامی که به این یا آن منطقه ایران آمده‌اند، در این سرزمین رواج پیدا کرده‌اند.

درست است که احتمالا در ابتدا، اگر بتوان اصولا ابتدایی را نقطه حرکت قرار داد، زبان افراد و قبیله‌ها تا حدی نشانه تعلقات معین قومی آن‌ها هم بوده است. اما بعد از گذشت چند نسل و آمیزش های قومی، دیگر زبان مادری از حالت مشخصه قومی افراد بیرون می‌آید.

از این رو در بررسی ابتدای زبان‌ها بررسی تاریخی و زبان‌شناختی به موازات یکدیگر پیش می‌رود. وقتی در منطقه‌ای مثلا چندین نمونه بطور غیر تصادفی از زبان سُغدی یافت می‌شود که یک زبان ایرانی در آسیای میانه بوده، گمان بر آن می‌رود که احتمالا سغدیان، یعنی شاخه شمال شرقی ایرانیان در آنجا زندگی نموده‌اند. برعکس: وقتی در تاریخ می‌خوانیم که در فلان جا ترک‌ها زندگی می‌کردند، حدس غالب بر آن است که اگر این مثال‌ها بیش از یکی دو مورد و سیستماتیک باشند، احتمالا در آن منطقه زبان ترکی در آن محل رواج داشته است.

اما بعد از گذشت قرن‌ها و پخش شدن آن قوم و زبان به نقاط دیگر، زبان و داده‌های زبانی برای پیگیری تاریخ زبان‌ها و اقوامی که به آن زبان تکلم میکردند، به سختی تکفی می‌کند.

از این جهت برای بررسی ابتدای زبان‌ها، ما هم به ابتدای حرکات قبایل و طوایف مختلف اشاره خواهیم کرد، اما نیت اصلی در این رهگذر، پیگیری پیدایش و تحول زبان هاست.

همه انسان‌ها ابتدا در آفریقا به وجود آمده‌اند. تعداد کمی بودند و از شرق آفریقا به تمام دنیا مهاجرت کردند. با یکدیگر آمیخته، جنگیده، صلح کرده، به مهاجرت‌ها و جنگ و صلح و اختلاط خود ادامه دادند.

زبان‌های آن‌ها در طول این روند پر پیچ و خم و پر فراز و نشیب پیدا شده، با هم آمیخته، بزرگ‌تر و کوچک‌تر شده، از بین رفته و یا زبان‌های نویی ایجاد شده‌اند.

عمر بشر به عنوان فرد کوتاه است. اما جوامع بشری در هر مرحله از تاریخ، فرهنگ، زبان و حتی رنگ و اخلاق دیگری را به خود می‌گیرند. حالا دیگر آزمایش‌های دی‌ان‌ای به دقت نشان می‌دهند که از نظر اصلیت، تبار و به اصطلاح «نژاد» همه انسان‌ها به درجات مختلف با یکدیگر مخلوط شده‌اند و می‌شوند و همین «درجات مختلف» هستند که فرق‌های ظاهری و فیزیولوژیک انسان‌ها را معین می‌کنند.

دفتر «سرگذشت زبان ها» که لینک دانلود و مطالعه آن را در زیر می بینید، در سال 2014 تالیف شد و ده سال بعد یعنی در مارس 2024 با اصلاحات جزئی «به روز» و ویراست شد. این دفتر هنوز چاپ کاغذی نشده است. دانلود آن برای کاربرد صرفا غیر انتفاعی آزاد و رایگان و همه حقوق دیگر محفوظ است. در زیر ابتدا فهرست مندرجات کتاب و بعدا لینک نسخه پی دی اف آن را خواهید دید.

در این دفتر …

• ۱       پرسشی از روی کنجکاوی  ۸
• ۲       منابع و تعاریف  ۱۲
• ۳       مهاجرت و جغرافیا  ۱۵
• ۴      هند و اروپائی ها و دیگران  ۱۹
• ۵      ۹۰۰۰ سال قبل از میلاد   ۲۴
• ۶      ۲۷۵۰ تا ۲۲۵۰ قبل از میلاد  ۲۷
• ۷       اولین آریائی ها، اولین ترک ها  ۳۲
• ۸       آغاز ایران و زبان های ایرانی  ۳۶  
• ۹       نوشتار باستان ایرانیان و مردم خاورمیانه  ۳۹
• ۱۰     دوره ۱۱۰۰ ساله ایران، یونان و روم  ۴۷
• ۱۱     آثار زبان ایرانیان ۵۱ 
• ۱۲     مراحل تاریخی زبان فارسی  ۵۴
• ۱۳     خواندن و نوشتن ۴۰۰ سال قبل از میلاد  ۵۶
• ۱۴     تا ظهور اسلام  ۵۹
• ۱۵     زبان های سه گانه شرق مسلمان  ۶۷
• ۱۶     سرگذشت فارسی  ۷۱
• ۱۷     فارسی بعد از اسلام   ۷۵
• ۱۸    عربی و گسترش آن  ۷۹
• ۱۹     ترک ها در صحنه  ۸۵
• ۲۰    آذربایجان و بیزانس ترک زبان می‌شوند  ۹۰
• ۲۱    سال هاى ۱۰۰۰ تا ۱۵۰۰  ۹۹
• ۲۲   ۵۰۰ سال پیش تاکنون  ۱۰۹
• ۲۳    زبان های کوچک و بزرگ   ۱۱۵
• ۲۴    گاهشمار تاریخ زبان ها   ۱۲۵
• ۲۵    منابع  ۱۳۰  

لینک دانلود «سرگذشت زبان ها» در فرمت پی دی اف در اینجا… ادامه خواندن

این نوشته فصلی از کتابچه «سرگذشت زبان ها» است که در سال 2014 به صورت مقاله های جداگانه و سپس مجموعه ای در فرمت پی دی اف در «چشم انداز» منتشر شده بود. اکنون که کتاب مزبور برای انتشارچاپی آماده میشود، تمامی کتاب به صورت جزئی «به روز» و بازنگری شده است. امید که بتوانیم در مدتی نه چندان طولانی به انتشار چاپی این کتابچه موفق شویم.

• عباس جوادی

روند پیدایش و تثبیت زبان ها معمولا (اگرچه نه همیشه) از درون لهجه های موجود زبان ها بر می آید. یعنی یک یادو لهجه با تاثیرات متقابل با دیگر لهجه ها طی مدتی طولانی تبدیل به زبان استاندارد یا معیار میشود. در این رهگذر برخی از لهجه های دیگر در سطح محلی و محاوره ای مانده، تضعیف شده و حتی از بین رفته، برخی هم مدت بیشتری دوام می آورند. بعضی زبان ها هم در شرایط دیگری به عمل می آیند. مثلا بعضی ها مانند اردو و یا ترکی عثمانی ابتدا زبان ارتش، دربار و طبقه ای روشنفکر و ممتاز بوده که بعدا گسترش یافته اند. اما این عده زبان ها درصد کمتری از کل زبان های دنیا را به خود اختصاص میدهند و مورد بحث ما نیستند.

تا شش–هفت هزار سال پیش هیچ زبانی «بزرگ» و صاحب میلیون ها گویشور نبود. هنوز زبان های استاندارد، معیار و مشترک بوجود نیامده و تثبیت نشده بودند. انسان ها اصولا بصورت طایفه ها و قبیله ها زندگی میکردند و به لهجه های محلی خود صحبت مینمودند. نوشتار چندانی نبود و ارتباطات زبانی بصورت شفاهی انجام میگرفت. قبل از همه چیز جمعیت کره زمین با معیارهای امروزی «ناچیز» بشمار میرفت. جمعیت کل بزرگترین گروه لهجه هائی که بعدها «خانواده هند و اروپائی» نام گرفت حدود نُه تا ده هزار سال قبل بیشتر از تخمینا ۵۰ هزار نفر نبود، گروه آفریقائی- آسیائی هم حدودا همین تعداد و گروه های اورالی و یا نیلی- صحرائی حتی هرکدام مجموعا ۱۰ هزار نفر بود (مک اودی، ۲۰۰۲، ص ۲۲.) تصور کنید که مثلا از درون این ۵۰ هزار نفر اقوام مختلط هند و اروپائی، بعد از گذشت ده هزار سال حدودا ۴۴۵ زبان شامل انگلیسی، فرانسه، آلمانی، روسی، ایتالیائی، اسپانیائی، فارسی، هندی یونانی و غیره بیرون می آیند که هرکدام زبانی بسیار بزرگ یا متوسط با ده ها و صد ها لهجه محلی خود است. آن خانواده کوچک زبان های هند و اروپائی ده هزار سال پیش، امروزه شامل بیش از دو و نیم میلیارد نفر میشود. چیزی شبیه این مدعا را میتوان در مورد گروه های زبانی دیگر مانند آفریقائی- آسیائی، اورالی و یا آلتائی هم مطرح کرد.

۲۵۰۰ سال پیش جمعیت کل دنیا نسبت به هفت هشت هزار سال پیش از آن افزایش یافته تخمینا به ۴۰ میلیون نفر رسیده بود (مک اودی، همانجا، ص ۱۰۸.) امروز درمقایسه با فقط دو قرن پیش، جمعیت کل جهان از ۱٫۸ میلیارد نفر چهار برابر شده و به بیش از ۷٫۳ میلیارد نفر رسیده است.

هم جمعیت کره زمین به مراتب بیشتر شده و هم انسان ها مجموعا طولانی تر، سالم تر و بهتر از ۵۰۰ و یا ۲۰۰۰ سال پیش زندگی میکنند.

از ده هزار سال پیش به تدریج هرچه زندگی اجتماعی و کشاورزی بهبود یافت، تعداد انسان ها بیشتر شد و همچنین طوایف و اقوام با یکدیگر آمیزش بیشتری  یافتند. با این ترتیب گروه های بزرگتر اجتماعی و قومی پیدا شدند و بالاخره طی چند هزارسال نخستین، گونه های ابتدائی ملت ها و دولت ها به وجود آمدند. زبان ها هم متناسب با این رشد و آمیزش انسان ها به صورت نظام های مرتبط با هم و در عین حال متمایز از یکدیگر مانند شاخه ها، ساقه ها و برگ های یک درخت عرض اندام نمودند.

مرگ زبان های کوچک

در اینجا ظاهرا شاهد رشد معکوس دو جریان هستیم: از یک سو تعداد جمعیت کل جهان افزایش می یابد و از سوی دیگر تعداد زبان ها و لهجه ها کمتر و کمتر میشود. بسیاری از زبان ها و یا لهجه ها از بین میروند، اما برخی زبان ها بزرگتر و پرجمعیت تر میشوند. بنظر میرسد روند قدرتمند شدن برخی زبان ها از ابتدا موجود بوده، اما زبان های کوچک یا کم جمعیت قرن های طولانی در کنار زبان های بزرگتر ادامه حیات داده اند. بخصوص از ۵۰۰ سال پیش تاکنون این روند شدت بیشتری یافته است. یعنی از سوئی آهنگ بزرگ شدن بعضی زبان ها و خانواده های زبانی بمراتب بیشتر شده و از سوی دیگر تعداد زبان های کوچک نسبت به قبل بیشتر کاهش یافته است. زبان ها چندان هم بی شباهت به موجودات زنده نیستند. بعضی زبان ها جوان تر و برخی پیر ترند. اما صرفنظر از پیری و جوانی، بعضی زبان ها قدرتمند ترند، یعنی میلیون ها گویشور دارند و برخی ضعیف ترند، یعنی فقط چند هزار گویشور دارند. باز صرفنظر از پیری و جوانی، یک رشته زبان ها بزرگتر و پر جمعیت تر میشوند اما تعداد بیشتری از زبان های بسیار کوچک و کوچک از بین میروند و مانند موجودات زنده می میرند. اتفاقا تعداد زبان هائی که میمیرند بمراتب بیشتر از اندک زبان های نوی هست که به دنیا می آیند.

در ۵۰۰ سال گذشته نصف کل زبان های جهان از بین رفته است. در آغاز این دفتر هم گفتیم که امروزه بطور میانگین در دنیا حدود ۷۰۰۰ زبان وجود دارد. تخمینا ۵۷۰۰ زبان یعنی بیش از ۸۰ درصد زبان های دنیا هرکدام کمتر از ۱۰۰ هزار گویشور دارند و به گفته زبان شناسان متاسفانه «آینده ای ندارند.» بطور قراردادی این ۵۷۰۰ زبان که کمتر از ۱۰۰ هزار گویشور دارند «زبان های کوچک» محسوب میشوند. اقلا ۱۰۰۰ زبان بسیارکوچک که بین یک تا هزار گویشور دارند، در عرض چند نسل از بین خواهد رفت و اگر این وضع ادامه یابد، در صد سال آینده نصف همه زبان های کوچک مرده به حساب خواهند آمد (جانسون، ص ۲۱۲ و تارنمای موسسه «اتنولوگ».)

در عوض، ۵۰ در صد مردم جهان به یکی از این ده زبان پرجمعیت دنیا سخن میگوید که هرکدام بیش از ۱۰۰ میلیون گویشور دارد: ماندارین (چینی)، اسپانیائی، انگلیسی، هندی، عربی، پرتغالی، بنگالی، روسی، ژاپنی و پنجابی. اینها پر جمعیت ترین زبان های دنیا هستند. یک عده زبان ها هم هستند که هر کدام تا ۱۰۰ میلیون نفر گویشور دارد. آنها هم «زبان بزرگ» محسوب میشوند. مجموع این گروه زبان های بزرگ جهان عبارت از ۸۵ زبان است. به غیر از زبان های بسیار بزرگ مانند ماندارین و یا انگلیسی، هندی، بنگالی، ژاپنی، اسپانیائی و عربی، زبان هائی مانند سوئدی، ایتالیائی، آلمانی، اوکراینی، فارسی و ترکی نیز جزو این گروه هستند. ۸۰ در صد مردم دنیا به یکی از این گروه زبان های بزرگ تکلم میکنند.

با حساب ساده: اکثریت بزرگ مردم دنیا به حد اکثر ۱۰۰-۱۲۰ زبان صحبت میکنند. کار بقیه زبان ها یعنی حدودا ۶۹۰۰ زبان مشکل است و تعداد قابل توجهی از آنها از بین خواهند رفت.

این دگرگشت در جمعیت و مقام اجتماعی زبان های کوچک و از بین رفتن آنان اساسا ویژگی ۵۰۰ سال اخیر است. این هم بی علت نیست.

۵۷۰۰ زبان کوچک با خطر زوال روبروست. تراکم این زبان های کوچک اصولا در کشور ها و سرزمین هائی است که رشد چندانی نکرده اند، نظام تحصیلی در آن کشورها مستحکم نشده و نظام حکومتی، تجارت و ارتباطات زیاد قدرتمند نیست. دراین شرایط است که فشار «همگون سازنده» نظام دولتی، تحصیل، رسانه ها و ارتباطات کمتر حس میشود. در محیط شهری و جمعیت هائی که نظام تحصیلی شان منظم و منسجم است، زبان و لهجه های کوچک زیاد دوام نمی آورند و خود را به زبان و یا لهجه مشترک یا معیار آن کشور منطبق میکنند. میتوان حدس زد که اگر روند شهری شدن، تعمیم زبان های استاندارد و مشترک، تحکیم نظام تحصیلی و قدرت های سیاسی منسجم مانند یکی دو قرن گذشته ادامه یابد، امید چندانی به بقای طولانی مدت زبان های کوچک نخواهد ماند.

اکثر زبان های کوچک در آسیا، آفریقا و اقیانوسیه هستند. کشور پاپوا گینه نو (در شمال استرالیا) با شش میلیون نفر جمعیت و بیش از هزار زبان مختلف نمونه جالبی از تراکم تعداد زیادی زبان در مساحتی نسبتا کوچک و با جمعیتی نسبتا کم است. مارک پیگل از دانشگاه ردینگ انگلستان میگوید در پاپوا گینه نو که سرزمینی کوهستانی است، تقریبا مردم هر دهکده زبان دیگری صحبت میکنند (پیگل، ویدئو.)

بنظر پیگل روند از بین رفتن زبان های کوچک «عمل گرایانه و اقتصادی» است، چرا که پیشرفت بشری بر بستر راحت تر کردن زندگی استوار است و نه پیچیده کردن آن، درست مثل آنکه در اندازه گیری وزن، درجه حرارت و یا مسافت، داشتن یکی دو معیار و استاندارد برای زندگی انسان ها به مراتب راحت تر و راهگشاتر از ده ها استاندارد متناقض است. به نظر پیگل اینهمه گوناگونی زبان های کوچک با چنین ارقام پائین متکلمین هم، خلاف اصل پیشرفت و راحتی زندگی است. هیچ والدینی نمیخواهد کودکانش به زبان های کوچکی صحبت کنند که عملا مشکلی در راه تحصیل، اشتغال و آمیزش با مردم دیگر بشمار میرود (پیگل، همانجا.) اما البته هر کس به زبان مادری خود علاقه دارد و نمیخواهد شاهد از بین رفتن آن شود. دولت ها علاقه ای به حفظ زبان های کوچک و غیر رسمی ندارند، چرا که تصور میکنند ترغیب این زبان ها به تحکیم حاکمیت ملی آنها و زبان مشترک و رسمی کشور کمکی نمیکند. از سوی دیگر موضوع زبان بخصوص در کشورهای در حال رشد بهانه اختلافات سیاسی و موضوع اتهامات و حتی مداخله های بین المللی میشود. اما به قول جانسون اقلا پژوهشگران و روشنفکران میتوانند قبل از آنکه این زبان ها کاملا از بین بروند آنچه را که مانند واژگان و دستور زبان آنها قابل ثبت است، ثبت و حفظ نمایند. «کمتر کسی هست که خواهان از بین رفتن زبان ها باشد. اما مرگ آنها ادامه خواهد یافت چرا که ترک کردن زبانی کوچک و انتخاب زبانی بزرگتر آنقدر برتری دارد که بسیاری ها خود زبانشان را عوض میکنند و یا کودکانشان را به آن تشویق می نمایند» (جانسون، ص ۲۱۷).

در پاپوا گینه نو اکثر مردم به انگلیسی رو آورده اند که اکنون زبان رسمی این سرزمین است. در قفقاز شمالی و گرجستان که موزائیکی از زبان های کوچک و بزرگ رنگارنگ است، روسی تبدیل به زبان ارتباطاتی بین زبان های قفقازی شده است و در آمریکای مرکزی و جنوبی بومیان آمریکائی امروزه بیشتر اسپانیائی و یا پرتغالی حرف میزنند. جمعیت زبان های اصلی این گروه ها بسیار کم است. آنها اغلب نوشتار چندانی ندارند و یا سنت نوشتاری شان بسیار جدید است.

زبان های بزرگ

در نقطه مقابل این ۵۷۰۰ زبان کوچک دنیا که اکثریت زبان ها را تشکیل میدهند و در معرض خطر فوری زوال هستند، حدودا ۱۰۰-۱۲۰ زبان بزرگ قراردارند که تعداد گویشوران هرکدام بیشتر ازیک میلیون نفر است. حتی طوری که قبلا گفتیم، ۸۰ درصد مردم دنیا به ۸۵ زبان بزرگ، رسمی و مشترک دنیا تکلم میکنند.

در مقابل گروه کثیر زبان های کوچک، وضع زبان های رسمی و مشترک با حجم متوسط و بزرگ کشور هائی مانند ایتالیا، نروژ، مجارستان، روسیه، فرانسه، یونان،ایران، ترکیه و یا برمه و ویتنام جای نگرانی چندانی ندارد، به شرط آنکه در وضع کلی سیاسی و اجتماعی این کشور ها (و کلا دنیا) چیز فوق العاده زیانبخشی اتفاق نیافتد و روند ۱۰۰ سال گذشته مجموعا ادامه پیدا کند.

این زبان ها که برخی از آنها زبان هائی قدیمی هم هستند، بطور کلی توانسته اند بخصوص در صد سال گذشته تحکیم یابند، واژگان خود را مدرن تر کنند و استاندارد تر شوند. در این مدت گونه های معیار این زبان ها لهجه های غیر معیار را با خود همگون تر کرده و موقعیت خود را در نزد زبان های دیگر خود این کشور ها تقویت نموده اند. البته این کار با انتشار آثار و رسانه های گوناگون و در درجه اول تحصیل این زبان ها در مدارس کشور میسر شده است.

تحصیل و اشتغال به زبانی مشترک باعث رواج و تحکیم آن زبان میشود و این هم در مجموع به پیشرفت، شهری شدن و تمدن، بالا رفتن سواد و معاشرت، اشتغال و مناسبت های بیشتر با عالم بیرونی کمک میکند. البته از نقطه نظر لهجه های غیر معیار و زبان های غیر رسمی هر کشور، موضوع تحصیل زبان مشترک «تیغی دو لبه» است. لبه دوم این تیغ آن است که زبان های محلی و لهجه های غیر معیار را به حاشیه می راند. اما حتی اگر چنین وضعی موجود هم نباشد، بخصوص در کشور های عقب مانده و فقیر که سازماندهی جامعه آنان چندان قوی نیست، معمولا نظام تحصیلی دچار ضعف است و سامان اداری ثبات چندانی ندارد.

صد سال پیش تحصیل تابع نظامی مرکزی و دولتی نبود. اکثر کودکان و جوانان به مدرسه نمیرفتند و درصد بسیار بزرگی از جامعه اصولا خواندن و نوشتن نمیدانست. امروزه، در اکثریت بزرگ کشور ها کودکان و جوانان به مدرسه میروند و اقلا خواندن و نوشتن یک زبان را یاد میگیرند. دویست سال پیش کشوری نبود که اکثریت جمعیت اش خواندن و نوشتن بداند. به گزارش سازمان علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو) امروز ۸۰ درصد جمعیت دنیا قادر به خواندن و نوشتن هستند و این رقم احتمالا در چند دهه آینده به ۱۰۰ در صد خواهد رسید. طبیعی است که در این شرایط زبان های مشترک و رسمی تقویت می یابند و زبان های کوچک تر یا لهجه های محلی تضعیف میشوند.

در تقریبا هیچ کدام از کشور ها زبان مشترک و رسمی تنها زبان موجودی نیست که تکلم میشود. مثلا در فرانسه که زبان فرانسه زبان مشترک همه، زبان تحصیلی و دولتی و زبان اکثریت بزرگ مردم است، اقلا ده زبان دیگرموجودند که برخی از آنها مانند پرووانسی به فرانسه بسیار نزدیک اند و برخی مانند باسک اصلا زبان هند و اروپائی نیستند. اما نسبت تعداد گویشوران این زبان ها به فرانسه زبانان به مراتب کمتر است. از طرف دیگر کاربرد زبان فرانسه، هم عنصر و معیار مشترک همه فرانسوی ها بشمار می آید و هم وسیله ای درجه اول برای اشتغال، کار و رفاه شخصی و خانوادگی افراد است.

ولی در بعضی از این کشور ها زبان های به نسبت پرجمعیت تری هم هستند، صرفنظر از اینکه دولت های متبوعشان آنها را به رسمیت میشناسند و این زبان ها در مدارس تدریس میشوند یا نه. این دسته زبان ها متکلمین زیادی دارند و مانند ترکی آذری در ایران، کردی در ترکیه و یا تاتاری در روسیه زبان های دوم و سوم مردم کشور خود بشمار میایند. این زبان ها که به هردلیلی در گذشته در مدارس کشورهایشان بصورتی جدی و متمادی تحصیل و تدریس نشده اند طبعا جزو آن زبان های کوچک نیستند که با خطر فوری زوال روبرو باشند. اما این زبان ها در طول قرن های گذشته تحت تاثیر مستقیم و روند استحاله از سوی زبان مشترک و کتبی کشورها قرار گرفته اند. به همین دلیل مثلا با وجود مقاومت های سیاسی، امروزه برای بسیاری کردهای ترکیه خواندن و نوشتن به ترکی روان تر و کار گشاتر از کردی است که اکثر کردهای این کشور نمیتوانند بخوبی بنویسند و بخوانند. همین را میتوان در مورد ترک زبانان ایران و یا تاتاری زبانان روسیه هم گفت. برای اکثر آنها این دگرگشت زبانی که با تحصیل شروع میشود، با اشتغال، ازدواج های مختلط و آمیزش در زندگی اجتماعی ادامه و تحکیم می یابد. غالبا در این گونه موارد، هم دولت ها میخواهند همه به زبان مشترک و رسمی این کشور ها تحصیل کنند و هم خود والدین دانش آموزان  نمیخواهند کودکان آنان به زبانی تحصیل کنند که از نظر آینده و اشتغال در مقایسه با آموزش زبان مشترک کشور شانس کمتری دارد.

زبان های بین المللی

از میان گروه زبان های بزرگ بعضی ها «زبان بین المللی» شده اند. هر جا که بروید، احتمال اینکه کسی را بیابید که به این زبان ها با شما صحبت کند بیشتر از زبان های دیگر است. قبل از همه انگلیسی، با فاصله زیادی فرانسه، آلمانی، و تا حدی اسپانیائی و روسی را میتوان جزو این زبان ها شمرد.

آغاز نقش «زبان بین المللی» بیشک با کشورگشائی ها و نفوذ استعماری اروپائیان درقرن های هفدهم تا بیستم همراه بوده است. بدنبال آن، عواملی چون کوچ های گسترده و رشد و توسعه نفوذ اقتصادی، نظامی، سیاسی و علمی-تکنولوژی بعضی از این کشور ها باعث ترفیع زبان هایشان به این مقام بین المللی شده است. اما نه کشورگشائی و نفوذ استعماری یک کشور به تنهائی میتواند زبان آن کشور را تبدیل به زبان بین المللی کند و نه فقط کثرت جمعیت متکلم آن زبان قادر به این کار است. امروزه نه فارسی با وجود وسعت گذشته امپراتوری های ایرانی زبان بین المللی است، نه یونانی، نه ترکی و نه پرتغالی. از ده- پانزده کشور پرجمعیت دنیا نیز خیلی زبان ها مانند ماندارین (چینی)، هندی، بنگالی، عربی و یا ژاپنی را نمیتوان از این جهت «بین المللی» خواند.

کثرت جمعیت بومی یک زبان مهم است، اما خود آن جمعیت باید از نظر استاندارد شدن زبان به مرحله رشد و انسجام کافی رسیده باشد، ادبیات و آثار معاصر و غنی در همه زمینه های علمی و اجتماعی داشته باشد و گویشوران دیگر زبان ها بخاطر تحصیل، اشتغال، روابط مالی و تجارت، تخصص و یا روابط بین المللی، خود را نیازمند آموزش و کاربرد آن زبان حس کنند. پشتوانه چنین زبانی هم طبعا دولت و یا دولت هائی مستحکم و پیشرفته هستند.

در گذشته های دور مانند هزار یا دوهزار سال پیش هم در نتیجه کشور گشائی ها و یا صرفا روابط تجاری و یا همسایگی و سیاسی، آشنائی برخی از اتباع یک دولت و کشور با زبان کشور ها و اقوام دیگر وجود داشت. اما این هنوز به معنی «زبان بین المللی» نبود. حتی صد سال پیش فرد گردشگری که به یکی از کشور های اروپائی می آمد، به سختی میتوانست در جائی جز هتل های خارجیان، مکان های تفریحی معروف و یا محافل افراد تحصیلکرده و روشنفکر با کسی روبرو شود که زبان خارجی میداند.

در ۵۰۰ سال گذشته در این زمینه تغییرات بزرگی رخ داده است. شاید همه چیز از قرن پانزدهم با اکتشافات دریائی اسپانیائی ها، پرتغالی ها، فرانسوی ها، بریتانیائی ها و حتی هلندی ها شروع شد. در طول دو سه قرن سرتاسر قاره جدید آمریکا، استرالیا و بقیه اقیانوسیه و همچنین بخش اعظم آفریقا جزو متصرفات اروپائیان شد و همزمان با کوچ های بزرگ بخصوص به آمریکا و اقیانوسیه، زبان اکثر این سرزمین ها عوض شده و تبدیل به انگلیسی، فرانسه، اسپانیائی و پرتغالی گردید. این وضع بیش از همه به نفع زبان انگلیسی تمام شد.  از طریق این متصرفات، زبان انگلیسی در اغلب سرزمین های جدید که قبلا جمعیت زیادی هم نداشتند، ریشه دواند و در نتیجه اسکان انگلیسی زبان های بریتانیائی و برتری اقتصادی و علمی-تکنیکی آنها، موقعیت زبان انگلیسی هم مستحکم ترشد.

قرن هفدهم در ضمن دوره شروع رواج بین المللی زبان و فرهنگ فرانسه بود. این پدیده مربوط به قدرت سیاسی وفرهنگی فرانسه میشود که تا اوایل قرن بیستم ادامه داشت. در ایران هنوز تا سال های ۱۳۳۰ زبان و ادبیات فرانسه از انگلیسی رایج تر و معتبرتر به حساب می آمد. در ابتدا آلمانی هم یک رقیب جدی فرانسه بود. اما اعتبار بین المللی زبان آلمانی که بیشتر مربوط به پیشرفت علوم و تکنولوژی آلمانی ها بود، در اثر دو جنگ جهانی تا حد زیادی ضربه خورد. از سوی دیگر روسیه با فتوحات خود در قرن نوزدهم، در آسیای میانه و قفقاز ریشه دواند و این فتوحات زمینه ای برای گسترش نفوذ زبان روسی شد. اما تقویت اصلی زبان روسی در قرن بیستم در دوره «شراکت و رقابت» شوروی و ایالات متحده در زمینه نظامی و استراتژیک پیش آمد و به این زبان نقش قابل توجهی در صحنه بین المللی و دیپلماتیک بخشید.

با اینهمه انگلیسی از نیمه دوم قرن بیستم به بعد تبدیل به اولین زبان بین المللی شد که امروزه بدون آن در واقع عرض اندام و حل و فصل امور در سطح بین المللی عملا غیر ممکن شده است. از بانکداری و تکنولوژی، دیپلماسی، هوانوردی و علوم تا ارتباطات تلفنی و نوآوری های پزشکی و اقیانوس شناسی، اسلحه سازی و دارو سازی، موزیک، فیلم و اینترنت هیچ زمینه اجتماعی، اقتصادی، اجتماعی و علمی نیست که در آن زمینه بتوان بدون گرفتن یاری از زبان انگلیسی، آخرین و بیشترین معلومات را بدست آورد. پیدایش و ادامه چنین موقعیت ممتاز زبان انگلیسی به گفته بعضی زبانشناسان (جانسون، ص ۲۲۹) به غیر از گستردگی انگلیسی به عنوان زبان نخست در چندین کشورپیشرفته، به سه عامل اصلی مربوط است. یکم: پیدایش و تحکیم امپراتوری صنعتی و سیاسی – اقتصادی بریتانیا بین سده های هفدهم تا بیستم، دوم: نقش رهبری کننده ایالات متحده در تکنولوژی، اقتصاد و سیاست از قرن بیستم تا کنون و سوم: نیاز روزافزون به زبانی مشترک در رابطه با صنایع، ارتباطات و روابط بین المللی در ۶۰-۷۰ سال اخیر که بهترین فرصت برای زبان انگلیسی بود تا نفوذ بین المللی خود را بیشتر هم بکند. بعضی زبانشناسان در این زمینه از «زبان درجه اول بین المللی» یعنی انگلیسی و «دیگر زبان های بین المللی» سخن میگویند.

بعضی ها نگران آن هستند که زبان های بزرگ و بخصوص بین المللی آن قدر با واژگان و اصطلاحات خود به زبان های دیگر و حتی دیگر زبان های بزرگ نفوذ کرده اند که آنها را «از خود بیخود کرده» و هویتشان را خالی نموده اند.

وضع زبان های کوچک که گویشوران کمی دارند و صاحب چندان سنت نوشتاری نیستند فرق میکند اما زبان های بزرگتر ظاهرا دلیل چندانی برای نگرانی جدی ندارند. از گذشته نمونه های بسیاری موجود است. بیش از دو هزار سال است که زبان های لاتینی و یونانی تاثیری عمیق، همه جانبه و ماندنی بر همه زبان های اروپائی گذاشته اند. به همین ترتیب بعد از اسلام عربی بر فارسی و فارسی بر ترکی تاثیر عمیقی در همه زمینه های واژگان، اصطلاحات و طرز فکر و بیان گذاشته و طبعا این تاثیرات متقابل هم بوده است. مورخ معروف ترک ایلبر اورتایلی در باره تاثیر زبان فارسی بر ترکی میگوید: «شکی نیست که تماس با فرهنگ هائی مانند فرهنگ ایران زبان ما را غنی تر میکند. اگر لاتینی نبود انگلیسی هم معنائی نمیداشت. در مورد فارسی و ترکی هم وضع مشابهی وجود دارد» (اورتایلی، ص ۹۵).

همانند آمیزش زبان های اروپایی با لاتین و یونانی، سه زبان اصلی شرق مسلمان یعنی عربی، فارسی و ترکی هم نه تنها از نگاه واژگان، دستور زبان و تلفظ، بلکه اصطلاحات و فرهنگ هم به‌قدری در هم تنیده‌اند که امروزه تفکیک آنها از یکدیگر امکان‌پذیر نیست.… ادامه خواندن

در سال های ۲۰ و ۳۰ قرن بیستم هم در ترکیه، هم در ایران و مصرشاهد تاسیس رژیم های جدید با زیاده روی ها و گزافگوئی های بسیاری در مورد زبان و تاریخ این کشور ها بودیم. دررابطه با ترکیه میتوان شعار «یک ترک برابر با یک دنیاست» («بیر تورک دنیایا بدلدیر!») و یا «تز تاریخ ترکی» را یادآورشد که میگوید فرهنگ و تمدن اروپا، بین النهرین یعنی سومر و حتی مصر و یونان و ایران در اصل از طرف قبایل ترک پدید آمده است که از آسیای مرکزی به سوی غرب رفته اند. نمونه دیگر باصطلاح «تئوری آفتاب زبان» بود که مدعی بود ترکی کهن ترین زبان «اصلی» و اولیه بشریت است و ریشه اکثر زبانهای دنیا ترکی است.

در ایران جریانی تبلیغاتی و مبالغه آمیز در رابطه با تاریخ و فرهنگ ایران قبل از اسلام، «برتری قوم آریائی» و در تاریخ نگاری «پست و کم ارزش» نشان دادن اقوام و قبایلی مانند اعراب و ترکان و زبان و فرهنگ آنها مشخصات بارز این تمایلات افراطی بوده است.

من این را چند وقت پیش در مقاله ای راجع به این موضوع نوشته بودم که چطور شد در ایران و ترکیهِ اوایل قرن بیستم، یعنی همزمان با رضاشاه و آتاترک و شکل گیری «دولت-ملت» های معاصر ایران و ترکیه، روحیه ملی گرائی و حتی ناسیونالیسم افراطی اوج گرفت و بعنوان یکی از تظاهرات احتمالا طبیعی این جریان، یک زبان رسمی، مشترک و ملی، در ایران فارسی و در ترکیه ترکی، قبول و اعمال گردید، که بنظرم صرفنظر از افراطگری های خنده دار، در زمینه زبان چیزی لازم و اجتناب ناپذیر بود، چرا که برای هر دو دولت جوان قرن بیستم، زبان و ارتش، دادگستری و دولتداری واحد ومشترک ضامن وحدت سیاسی، استقلال ملی و تمامیت ارضی محسوب میشد.

در چند صحبت دیگر وعده داده بودم که در باره «تز تاریخ ترکی» و «تئوری آفتاب زبان» که در سال های ۱۹۳۰ تحت نظارت شخصی آتا ترک و رهبری اجرائی یکی از دخترخوانده هایش، خانم آفت اینان، انجام گرفت، تاریخچه مفصل تری خواهم داد. اما نمیخواهم این نوشته به عنوان کوششی برای «تقبیح» آتا ترک و تاسیس جمهوری جوان ترکیه و یا هیچ شخص، گروه و یا دولت دیگری درک شود. از نوشته های دیگرم بیش از حد لازم عیان است که نسبت به مصطفی کمال بخصوص بعنوان رهبر، فرمانده و ناجی ملت ترکیه بعد از شکست بزرگ امپراتوری عثمانی، تا چه اندازه احترام عمیقی قائل هستم. اما بنظرم در عین حال باید آنچه را که براستی اتفاق افتاده، با صراحت دید و گفت و بخاطر این و یا آن ملاحظات سیاسی کتمان نکرد.

زیاده روی های ناسیونالیستی در حوزه های زبان و تاریخ چیزی است که میتوان استدلال نمود که در شرایط بعد از جنگ و تکه پاره شدن یک امپراتوری و کوشش رژیمی جدید و انقلابی برای استحکام آنچه که این رژیم توانسته از آنهمه جنگ و قتل و بحران خلاص کند، لازم بود. اما در عین حال بحث منصفانه و بیغرضانه در طرز نگرش به زبان و تاریخ میتواند امروزه چشم و ذهن همه ما یعنی تحصیلکرده های هم ایران و هم ترکیه را بازکند و ما را در مقابل کج اندیشی های مدرن تر قرن بیست و یکم کمی مصون نگه دارد. در مورد زیاده روی های ناسیونالیستی در ایران ۲۰-۳۰ سال نخست قرن بیستم حد اقل ایرانیان تحصیلکرده کم و بیش میدانند (ترک های ترکیه در این مورد اطلاعات بمراتب کمتری دارند که این، شاید چیزی طبیعی است). در مورد زیاده روی های همان دوره در ترکیه هم ترک ها اطلاعات کمی داشتند، اما بخصوص در سال های اخیر با افزایش امکانات یک محیط باز برای رسانه ها و بحث در ترکیه، این بحث ها عمیق تر و آشکار ترشده اند (و البته ایرانیان هم بنوبه خود در مورد این مرحله تاریخ ترکیه چندان اطلاعاتی ندارند که این هم شاید طبیعی است).

خیزش از زیر آوار یک امپراتوری

وقتی امپراتوری عثمانی رسما فرو ریخت این احتمال هم زیاد دور نبود که اثری از آن بعنوان یک دولت ترکی نمانَد. در شرایط جنگ جهانی اول، حد اقل قسمت قابل توجهی از آنچه که هنوز از امپراتوری باقی مانده بود، اقلا برای مدتی تحت اشغال نیرو های انگلیس، فرانسه، روسیه، یونان و ارمنی قرار گرفته بود.

جنگ برای «استقلال ملی ترکیه» به رهبری مصطفی کمال پاشا (آتاترک) از ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۳ طول کشید و در نهایت جمهوری نو بنیادی بنام ترکیه ایجاد شد که وارث عثمانی شمرده میشد.

اما برخلاف عثمانی که برای ۶۰۰ سال سرزمینی پهناور با ملل، ادیان، زبانها و فرهنگ های گوناگونی را شامل میشد، جمهوری ترکیه کوچکتر شده بود. در نتیجه شکست ها، جنگ و مبادلات قومی و دینی با کشور های همسایه، ترکیه «ترک تر» و مسلمان تر و کشور های همسایه، مثلا یونان «مسیحی تر» و یونانی تر و یا سوریه و عراق «عرب تر» گشته بود.

وارث عثمانی، یعنی ترکیه، یک کشور زخمی که میخواست روی پای خود بایستد، هویت ملی جدیدی لازم داشت.

برای مصطفی کمال آتاترک، رهبر کاریزماتیک و متمایل به فرهنگ غربی ترکیه نو، این هویت دو شاخص اصلی داشت: قومیت ترکی و فرهنگ، هنر، صنعت و راه رشد غرب و زبان ترکی که برخلاف گذشته «خالص» و باصطلاح«تمیز» باشد یعنی واژگان فارسی و عربی از آن زدوده شود.

«بیر تورک دنیایا بدلدیر» (یک ترک هم وزن با تمام دنیاست) و «غربلی لشمک» – (غربی شدن)…

بنظر بسیاری از تحلیلگران (از جمله لوئیس ۱۹۶۱)، خود این دوگانگی در سمت گیری، شروع بحران هویت در ترکیه نوپا بود: چطور ممکن بود جامعه سنتی و غالبا شرقی، عقب مانده و مسلمان ترک را با اروپای مسیحی و لائیک ادغام کرد؟ از سوی دیگر: طبقه حاکم امپراتوری عثمانی اگرچه برای تمام مدت حکمرانی این سلسله یعنی ۶۰۰ سال غالبا ترک تبار بوده، اما هویت «خالص» ترکی نداشته و بخاطر حضور انواع ملل و ادیان و مذاهب در امپراتوری، این نظام بمراتب پر رنگ تر از فقط یک دین و مذهب و یا زبان و فرهنگ بوده است. حتی خود سلاطین عثمانی اغلب از مادری غیر ترک و نودین بوده اند.

اما برای استحکام دولت نو بنیاد و ضعیف که میخواست غربی شود، هویت ملی جدیدی لازم بود و همه چیز باید از نو تعریف میشد: موضع رژیم در باره دین و مناسبتش با دولت، زبان و مذهب، تعطیلی روزهای هفته و سال، نام ماه ها، حتی نام شهروندان جدید جمهوری جدید، حتی طرز پوشاک و فُرم کلاهی که شهروندان میبایست بر سر می نهادند.

 دولت و ملت جدید نیاز به هویتی قوی و مستحکم داشت – با اعتماد به نفسی فوق العاده قوی. این دولت می بایست مانند باستانی ترین، فرهنگی ترین، از هر نظر غنی ترین ملت، فرهنگ، تاریخ، زبان، جلوه میکرد و شهروندان می بایست به آن باور کنند، اگر چه بعنوان اعضای یک امپراتوری فرتوت از انگلیس، فرانسه، روسیه و متحدین کوچکتر آنها شکست خورده، مناطق بسیاری از دست داده و نزدیک به سقوط بود.

آنها موفق به این کار شدند. اما به بهائی که بعد ها بسیاری از خود پرسیدند که چه نیازی به پرداخت قیمتی اینهمه بلند بود؟

در این گزارش فقط موضع جمهوری نو بنیاد ترکیه در مورد زبان و تاریخ را بررسی خواهیم کرد، چیزی که از همان نخست صاحبنظران جمهوری با هدایت مستقیم آتاترک و تحت نظارت خانم آفت اینان «تئوری آفتاب زبان» و «تز تاریخ ترکی» نامیدند – همانند یک ایدئولوژی که قرار بود تمام برنامه، کار و آمال دولت و ملت و رفتار، کردارو پندارهر فرد این جامعه را در بر میگرفت و آنها را بسوی «آینده درخشان ملتی کبیر» رهنمون میشد – مُدلی در خور رشک و تقلید برای بقیه بشریت…

متناسب با این «ایدئولوژی» جدید، الفبای جدیدی لازم بود که با گذشته قطع رابطه کند، و زبانی که ترکی، خالصا مخلص ترکی باشد و یا اینچنین قبول شود – بدون تاثیر زبان و فرهنگ شرقی، عربی و یا فارسی، و تاریخی که با ترک ها شروع میشود – ملتی که منشا همه فرهنگ های بشری بود، ملتی که از آسیای مرکزی آمد و تمام تمدن های سومر، مصر، اورارتو، یونان و ایران را بنیاد نهاد و در نهایت جمهوری خود را ایجاد نمود

اولین قوم متمدن

جمهوری ترکیه در سال ۱۹۲۳ تاسیس یافت. چند سالی با التیام زخم های جنگ و تحکیم قدرت دولت جدید سپری شد. اما از سال ۱۹۳۰ ایدئولوژی جدیدی رسمیت یافت که آثارش از دوره فروپاشی امپراتوری شروع شده، ولی هنوز به این درجه فراگیر و رسمی نشده بود که در همه سطوح جامعه و دولت اعمال گردد: «ئوزلشدیرمه» (خودی کردنِ) تاریخ و «تورکجه لشدیرمه» (ترکی کردنِ) زبان.

سازمان ناسیونالیستی «تورک اوجاغی» (اجاق ترکی) در سال ۱۹۱۱، در بحبوحه جنگ تاسیس شده بود. اما در کنگره سال ۱۹۳۰ همین سازمان، کار ها جدی تر و متمرکز تر شد. گروهی بنام «کمیسیون تورک اوجاغی برای بررسی تاریخ ترکی» تاسیس شد. ولی از سخنرانی های همان کنگره نیز معلوم بود که وظیفه این کمیسیون چیست: توصیف نژادی و فرهنگی ترکان بعنوان آغاز و نقطه اوج بشریت. همین نگرش تاریخی و فرهنگی هم میبایست زمینه اصلی سیاست زبان جمهوری جوان ترکیه را تشکیل دهد.

وظیفه اصلی تعریف و اجرای این سیاست یعنی «تعریف جدید تاریخ ملی» به خانم آفت اینان سپرده شد که در همان کنگره میگفت: «اولین و والاترین قوم متمدن، ترک ها هستند که موطن (اصلی) آنها، کوه های آلتای و آسیای مرکزی است. ترک ها بودند که تمدن چین را پایه گذاری کردند. ترک ها بودند که با نام های سومر، عیلام و آکاد اقلا ۷۰۰۰ سال قبل از میلاد در بین النهرین و ایران اولین تمدن بشری را ایجاد کردند و اولین دوره تاریخ بشریت را آغاز نمودند.» (اینان، ۱۹۶۹).

خانم اینان مدتی بعد رئیس «انستیتوی تاریخ ترکی» («تورک تاریخ قورومو») و استاد تاریخ در دانشگاه آنکارا شد. او در «بررسی علمی» تاریخ ترکان از همه امکانات دولت، مجلس و حتی ارتش استفاده میکرد. اما او تنها نبود. اولا رهنمود های اصلی خود را از آتاترک میگرفت و ثانیا بتدریج تاریخنویسان و زبانشناسانی در دور و بر این «انستیتوی تاریخ ترکی» و موسسه نوبنیاد «تورک دیل قورومو» (موسسه زبان ترکی) پیدا شدند که حد اقل به اندازه خانم اینان زیاده روی میکردند. یکی از آنان بنام رشید غالب که بعد ها وزیر فرهنگ شد، در همان کنگره با اشاره ای مبهم به «دانشمندان اروپائی» تائید میکرد که تمدن های بین النهرین و چین محصول کار و تلاش ترک ها بوده است.

اصولا از همان سال ها تئوریسین های این سیاست دولتی بدون آنکه نیاز چندانی به استدلال و تحلیل علمی و آکادمیک حس کنند، با اشاره های مبهم به اینکه «حتی دانشمندان اروپائی هم میگویند…» دلیل ادعا های خود را در دانشگاهیان غربی جستجو میکردند و در این راه حتی گفته ها و نوشته های بسیاری از آنها را هم متناسب با اندیشه های خود تعبیر و تفسیر مینمودند. اما در سال های ۱۹۳۰ اروپا و بخصوص آلمان که هنوز «متحد ترکیه» بشمار میرفت، «دانشمندانی» که طبق خوشایند آنکارا بگویند و بنویسند هم کم نبود. برخی تورکولوگ ها (مثلا اشترومایر، ۱۹۸۴، به نقل از لاوت، ۲۰۰۰ ) بر آنند که اینهمه بی دقتی در کار تحلیلی و آکادمیک همزمان با تاکید و مراجعه به دانشمندان غربی، نشانه ای از «بحران هویت ملی» بود که تا آن وقت مبتنی بر دولت کثیرالمله عثمانی بود و اکنون میبایست فقط متکی بر «تورکلوک» (ترک بودن) میشد.

شاید فشار زمان هم مهم بود. بعد از فروپاشی امپراتوری، دولت آتاترک میخواست در اسرع وقت یک هویت قوی ملی مبتنی بر «ترک بودن» ایجاد کند و متناسب با این هدف، زبان ترکی یعنی عثمانی را هم به «ترکی خالص» («ئوز تورکجه») تبدیل نماید. اما این شتابزدگی ها به افراطگری و اندیشه هائی هم منجر میشد که حتی در آن سال های اروپا یکجانبه گری و نژادپرستانه تلقی میشد.

در کتاب «اصول تاریخ ترکی» (۱۹۳۰) که از طرف «موسسه (دولتی) تدقیق تاریخ ترکی» تالیف شده و در واقع مقدمه ای تئوریک بر «تز تاریخ ترکی» بود، بنیاد نظریه زبان ترکی بعنوان «زبانِ مادری بشریت» گذاشته میشد: «از قدیم ترین ادوار تاریخ تا کنون، به سبب خشکسالی و دلایل اقتصادی، کوچ های عظیمی از آسیای مرکزی بسوی شرق، غرب و جنوب بوقوع پیوسته است. این مهاجران انسان هائی بودند با قیافه و ظاهری براکیسفال و آلپین که ترکی سخن میگفتند. آنها به هر کجا که کوچ کردند، تمدنی پیشرفته با خود بهمراه آوردند. کسانی که تمدن های بین النهرین، مصر، آناتولی، چین، کرتا، هندوستان، سواحل دریای اژه و روم را ساختند، همین انسان ها بودند. ترک ها بودند. سهم قابل توجه شکل گیری تمدن های جهانی و گسترش آن به دیگر نقاط دنیا متعلق به همین انسان هاست که ترکی سخن میگفتند» (بشیکچی،۱۹۹۱، به نقل از لاوت ۲۰۰۰). طبق روایاتی، بزودی حتی قبر معمار معروف عثمانی «سینان» را شکافته کاسه سرش را اندازه گیری و معاینه کردند تا با احساس خرسندی اعلام کنند که او بر خلاف روایات دیگر سابقا مسیحی و نودین نبوده، بلکه اصالتا ترک بوده است (عایشه حُر، ۲۰۱۰).

«مادر همه زبان ها»

متناسب با این تز که ترک ها را «بنیانگذار تمدن های اولیه» از جمله سومر ها مینامید، زبان ترکی هم «مادر همه زبان های بشریت» نامیده شد. در این رهگذر، مرجع اصلی، باز «دانشمندان اروپائی» و در درجه نخست یک مستشرق صرب تبار اتریشی بنام «دکترهرمان کِورگیچ» بود که سابقه تدریس در دانشگاه نداشت، اما دکترایش را در باره کتاب پهلوی «بُندَهِش» تهیه کرده، بغیر از فارسی میانه، کمی ترکی هم آموخته و رساله کوچکی با تیتر «روانشناسی بعضی عناصر در زبانهای ترکی» نوشته بود. او در این رساله به شباهت های صوتی برخی کلمات در ترکی معاصر ترکیه و سومری اشاره کرده و از آن چنین نتیجه میگرفت که ترکی «منبع اصلی سومری» هم بوده است.

نویسنده معروف ترک یعقوب قدری قارا عثمان اوغلو که خود در آن دوره عضو برجسته «موسسه زبان ترکی» بود تعریف میکند که کورگیج رساله خود را ابتدا به او میفرستد، اما او آن را رد میکند. آنگاه این به اصطلاح «مستشرق اتریشی» رساله اش را مستقیما به آتاترک میفرستد و آتاترک شیفته آن شده و میگوید: «این درست چیزی بود که در جستجویش بودم» (قاراعثمان اوغلو، ۱۹۶۶، به نقل از لاوت ۲۰۰۰).

روزنامه «اولوس» که ارگان حزب حاکم و منحصر به فرد کشور، «حزب جمهوری خلق» و سخنگوی دولت بود، بدنبال چاپ یک نامه دکتر کورگیج، می نوشت: «این سخنان این دکتر اتریشی، تنها نشاندهنده بخشی از نفوذ و تاثیر تئوری آفتاب زبان در دنیای علم است زیرا هدف نهائی این تئوری آن است که ثابت کند که زبان ترکی سرچشمه اصلی تمام زبان های دنیاست» (به نقل از لاوت، ۲۰۰۰، ص ۲۵۸).

تحت رهبری «انستیتوی تاریخ ترکی» و «موسسه زبان ترکی» همه روزنامه ها، مدارس و دانشگاه ها، ادارات دولتی، نشریات و کتاب های دولتی و حتی موسسات خصوصی شروع به تبلیغ و ترویج ایدئولوژی جدید هویت ملی ترک و زبان خالص ترکی کرده بودند.

به موازات این تئوری ها و حتی چند سال قبل از شروع این جریانات تعلیماتی و تبلیغاتی، الفبای عربی ترکی عثمانی در سال ۱۹۲۸ لغو و الفبای لاتین (با چند اشاره مخصوص برای ترکی) پذیرفته شد. الفبای جدید بتدریج اما موکدا در همه سطوح مدارس و ادارات تدریس میشد. این همان الفبائی است که امروزه در ترکیه بکار میرود.

آموزش الفبای عثمانی و زبان های عربی و فارسی در مدارس قطع شد.

در ترکیه نو همه این تغییرات در زمینه زبان را «دیل انقلابی» (انقلاب زبان) نامیده آن را جزو «انقلاب های آتاترک» میشمردند که قرار بود به تمام دنیا نشان دهد که ترکیه جدید با گذشته شرقی و اسلامی خود قطع رابطه کرده و خود را به بخشی از جامعه متجدد وغربی جهان در آورده است.

جلوه دیگری از این «انقلاب زبان» کوششی شبانه روزی برای جایگزین کردن کلمات و تعابیر فارسی و عربی با لغات «اصیل» ترکی بود. در سال ۱۹۲۹ آتاترک در مقدمه معروفی به یک کتاب زبانشناسی ترکی می نوشت: «رابطه قدرتمندی بین احساسات ملی و زبان وجود دارد… ملی و غنی بودن زبان تاثیری کلیدی بر رشد احساسات ملی دارد. ملت ترک که توانست استقلال مقدس خود را بدست آورد، باید زبان ترکی را نیز از یوغ زبان های خارجی آزاد کند» (لاوت ۲۰۰۳، در این لینک). عثمانی نه فقط بعنوان یک نظام بلکه حتی زبان و فرهنگ «مخلوط» و «واپس گرا» که مردم عادی آن را نمی فهمند، دیگر «مردود» و «مطرود» شمرده میشد. ترکی جدید دوره جمهوری را که هر چه زودتر واژگان عربی و فارسی عثمانی را با مترادف های ترکی جایگزین میکرد، «ئوز تورکجه» (ترکی اصیل و یا سَرِه) می نامیدند.

بین ۱۹۳۲ و ۱۹۳۴ حد اکثر لغات فارسی و عربی با کلمات ترکی از روستاهای کشور و یا با مراجعه به زبان های ترکی آسیای میانه و آثار ادبی ترکی جایگزین شدند. چه از طریق مطبوعات و چه مدارس و ادارات دولتی از مردم و معلمین روستا ها سوال شد که برای کلمات عربی و یا فارسی کدام لغات، واژگان اصیل ترکی را میتوانند پیشنهاد کنند. در واقع بسیاری از واژگان ترکی جدید مانند «اولوس» و یا «اوکول» (بجای «ملت» و «مکتب») که امروزه در ترکی معاصر میشناسیم، در همین دورهَ «پاکسازی» زبان وارد ترکی شده اند. اما کوشش پاکسازی در مورد بسیاری لغات دیگر با مشکلات روبرو گشت چرا که برای بعضی مفاهیم یا لغات مترادف ترکی یافت نمیشد و یا لغت سازی «موسسه زبان ترکی» مورد قبول عامه قرار نمیگرفت.

توجیهی که در این گونه موارد آورده میشد متناسب با اصل تقویت «هویت جدید ترکی» بود اما گاه آهنگی غیر جدی میگرفت. برای بسیاری کلمات خارجی و از جمله عربی، فارسی و حتی کلمات دخیل از زبانهای اروپائی که در عمل نمیشد آنها را پاکسازی کرد، ادعا میشد که در واقع اصل آنها از ترکی بوده و این زبان ها این واژگان را در دوره های باستان از ترکی به عاریت گرفته اند. مثلا در سال ۱۹۳۲ روزنامه دولتی «جمهوریت» مینوشت که خود آتاترک مشغول بررسی های زبانشناسی است و بعنوان مثال به این نتیجه رسیده است که کلمه «کولتور» (لاتینی به معنی «فرهنگ») در واقع از زبان ترکی چاغاتائی (اوزبکی قدیم) و از فعل «کول-تورماق»)

kül-türmaq

 می آید.

عاقبت کوشش ها

البته هیچ آشی را به آن داغی که می پزند، نمیخورند. در این مورد هم بعد از فوت آتا ترک در سال ۱۹۳۸ استادان دانشگاه مدتی به دروس خود در باره «هویت جدید ملی» و «انقلاب زبان» ادامه دادند. به هر حال این راهی بود که «پدر همه ترکان»، آتاترک، به عنوان وصیت به آنها سپرده بود. اما دروس «تئوری آفتاب زبان» و «تز تاریخ ترکی» بدون اعلام دلیلی قطع شد و افراطگرائی های سال های ۱۹۳۰ بتدریج فرو کش کرد. کسی دیگر از آن تندروی ها سخنی بمیان نیاورد و حتی نقش شخص آتاترک در این زمینه نیز غالبا مسکوت گذاشته شد.

طبیعی است که زبان معاصر ترکی ترکیه بسیاری از واژگان و تعابیر، رشد آموزش، نشریات، رسانه ها و آثار ترکی را به قرن بیستم و از آن جمله کوشش های بنیانگذاران جمهوری و قبل از همه شخص آتاترک مدیون است، اگر چه در این راه تقریبا همه رهبران دولتی و اداری ۲۰-۳۰ سال نخست جمهوری و اساسا خود آتاترک هم مسئول کاستی ها و کجروی ها بوده اند.

می توان امروزه آنها را متهم کرد. در عین حال میتوان از آنها برای خدمات مهمترشان قدردانی نمود. اما تند روی ها و افراطگری های ناسیونالیستی آنان را هم که بنظر بعضی ها ناگزیر بودند، میتوان مورد انتقاد قرار داد.

از سال های ۱۹۷۰ به بعد تب و تاب «پاکسازی» زبان و آن تئوریهای «سومر ها هم ترک بودند» بدون سرو صدا مسکوت گذاشته شد. بخصوص در عرض مدتی بعد از قدرت گرفتن حزب محافظه کار اسلامی «عدالت و توسعه» برهبری رجب طیب اردوغان در استفاده از واژگان، روشی معتدل تر در پیش گرفته شد و میل به آموزش الفبا و زبان ترکی عثمانی بیشتر شد.

برخورد انتقادی به «تئوری آفتاب زبان» و «تئوری تاریخ ترکی» دیگر مذموم شمرده نمیشود. اکثراستادان و دانشگاهیان به آن باور ندارند و در نوشته های خود به این ایدئولوژی سالهای آتاترک بی اعتنائی میکنند، اگرچه ترجیح میدهند در این مورد چیز روشن و مشخصی ننویسند.

اما چون خود دولت و مقامات رسمی و دانشگاهی بصورتی باز و صمیمی با جوانب تاریک تر این گذشته «تصفیه حسابی» منصفانه و علمی نکرده اند، این موضوع در عمل چندان هم مسکوت گذاشته نشد. اگرچه «تز تاریخ ترکی» و «تئوری آفتاب زبان» دیگر سیاست رسمی دولت نیست، اما آثار این ایدئولوژی از اذهان همه مردم و اهل علم رخت بر نبسته است.

از جمله این آثار، کتاب یکی از استادان معاصر، عثمان ندیم تونا با تیتر «رابطه سومری و زبان های ترکی» را میتوان نشان داد که مولف در آنجا چهار نتیجه گیری میکند: (۱) ثابت شده است که از نظر زبان بین سومر ها و ترک ها رابطه ای باستانی موجود بوده، (۲) ثابت شده است که ترک ها اقلا از ۳۵۰۰ سال پیش به این سو در شرق ترکیه کنونی حضور داشته اند، (۳) ثابت شده است که زبان ترکی از ۵۵۰۰ سال پیش به عنوان زبانی مستقل وجود داشته و (۴) ثابت شده است که امروزه در بین زبان های زنده جهان، ترکی صاحب قدیمی ترین آثار مکتوب است (تونا ۱۹۹۰).

منابع:

Bernard Lewis: The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, London 1961
Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, TTK Yayınları, ۱۹۶۹
Jens P. Laut: Das Türkische Als Ursprache? Sprachwissenschaftliche Theorien in der Zeit des Erwachsenden Türkischen Nationalismus, Leiden, 2000
Jens Peter Laut: Chronologie der Türkischen Sprachreform, 2003 , PDF
Ayşe Hür: ‹Türk Kanı› Taşımayanlar, Radikal, 11 Temmuz 2010
Osman Nedim Tuna: Sümer ve Türk Dillerinin Tarihî İlgisi ve Türk Dilinin Yaşı Meselesi, TDK Yayınları, Ankara 1990

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

زبان مادری؟ زبان پدری؟ زبان محیط؟ زبانی که عملا یاد میگیریم و بیشتر به دردمان میخورد؟ زبان محیط و رسانه ها و کار؟ زبان اکثریت دور و بر زندگی مان؟

بتدریج وقت آن رسیده که غلطی را که مرتبا تکرار میکنیم تصحیح نمائیم. باید کم کم عادت کنیم که بجای تعبیر «زبان مادری» از تعبیر «زبان نخست» استفاده کنیم. چرا؟

«زبان مادری» زبانی است که مادر شما تکلم میکند، زبانی که اولین بار از مادرتان میشنوید. زبانی که احتمالا زبان پدرتان، خانواده و شاید شهرتان هم هست.

شاید هم نیست. ممکن است زبان مادر و پدر شما یکی نباشد. ممکن است زبان مادری مادر شما چیزی باشد و زبانی که او با شما صحبت میکند چیز دیگری. ممکن است زبان مادر و پدر شما از زبان خانواده شما و بیرون از خانه، از زبان شهر و کشور شما و یا از زبانی که شما میخواهید و یا خانواده تان میخواهد بهترین زبانی که شما میدانید باشد، فرق کند – یعنی از «زبان نخست» شما.

پس «زبان نخست» یعنی چه؟ مدتی میگفتند زبان نخست همان زبانی است که کودک اولین بار میشنود و بکار می برد – که البته این، تا حد زیادی با زبان مادری (و پدری) هم معنی میشود، به شرط آنکه در محیط خانواده چند زبان مختلف موجود نباشد. از این جهت، در بسیاری موارد زبان نخست همان زبان مادری و یا زبان پدر و مادر و یا خانواده خود شخص است. پس عموما درست است که زبان نخست اولین زبان و یا زبانهائی است که کودک میشنود و به بهترین وجه میفهمد و بکار میبرد.

اما این میتواند بیش از یک زبان باشد و ممکن هم هست که بعد از ده بیست سال زبانی که شما بهتر از همه میدانید همان زبانی نباشد که از مادر و یا پدرتان شنیده اید.

پس تعریف مدرن زبان نخست چیز دیگری است.

طبق این تعریف «زبان نخست» یعنی زبانی که هر فرد بیشتر از همه زبانهای دیگر، بهتر از همه زبانهای دیگردر خواندن و نوشتن، کار، ارتباط با دیگران، کاربرد رسانه ها و تحصیل استفاده میکند.

یعنی زبانی که مورد ترجیح فرد است، چرا که بهتر از زبان های دیگر میداند و یا یادگرفته است.

زبانی که شما بهتر از هر زبان دیگری میدانید و میتوانید به آن زبان بهتر و دقیق تر و راحت تر از همه نیت و فکر خود را بیان کنید و بنویسید. و اما این زبانی که بهتر از همه میدانید و بیشتر از همه و در درجه اول بکار میبرید ممکن است همان زبان مادری شما باشد. ممکن هم هست نباشد و زبان کاملا متفاوتی از زبان مادری شما باشد.

روشن است کسی که لهجه بایری آلمانی زبان مادری اش است، وقتی به محیط بزرگتر آلمان و اتریش و سوئیس می آید،سعی میکند لهجه استاندارد و معیار آلمانی را صحبت کند. کسی که در فلنسبورگ در شمال آلمان است اما زبان مادری اش دانمارکی است هم به تبعیت از اکثریت، آلمانی استاندارد را بکار میبرد. شاید مجبور هم نیست. میتواند به دانمارک برود و آنجا دانمارکی بکار ببرد. اما آلمانی برایش عملی تر و مفید تر است. مخاطب بیشتری دارد – اقلا در آلمان.

زبان نخست اکثر خانواده های قزاق زبان قزاقستان قزاقی نیست، روسی است. بین اغلب تاتار های تاتارستان هم همینطور. آنها در تحصیل، اشتغال، رسانه ها و حتی مراوده با همدیگر روسی را ترجیح میدهند.

بخصوص با این همه کوچ و مهاجرت، این همه ازدواج های مختلط و زندگی در شهر ها و کشور های دیگر ممکن است ترجیح شخصی یا خانوادگی شما از نظر انتخاب یک زبان نخست، زبان «مادری» و یا «پدری» شما نباشد.

این هم چیز عجیبی نیست و لازم هم نیست در این مورد حتما زور و سیاست دولت در کار باشد. ممکن است در زبان مادری و یا پدری تان آن قدر کتاب و مطبوعات و رسانه نیست. و یا تعداد لغات و اصطلاحات کافی نیست. و یا ممکن است زبان مادری شما لهجه ای غیر استاندارد از زبان نخست کشور است. و یا زبان دیگری است که کمتر کتاب و وسایل تحصیل در آن وجود دارد. و یا به نسبت تعداد کمی از مردم آن زبان را میفهمند و بکار میبرند.

چند سال پیش، از جمعیت ۳۱۸ میلیون نفری ایالات متحده احتمالا زبان «مادری» و یا «پدری» ۱۸-۲۰ میلیون نفر آنها اسپانیولی، چینی و یا دیگر زبانها بود، اما زبان نخست بیش از ۹۸ درصد آنها انگلیسی بود و هنوز هم چنین است.

در هندوستان، انگلیسی زبان مادری اقلیت ناچیزی از جمعیت ۱٫۳ میلیاردی کشور است که در کنار هندی اقلا ۱۲۲ «زبان اصلی» (یعنی هرکدام با بیش از ۱۰ هزار متکلم) دارد، اما انگلیسی یکی از دو زبان رسمی دولت مرکزی فدرال کشور و مهمترین زبان نخست اکثریت مردم هندوستان است. زبان دوم هندی است.

کم و بیش مشابه این وضع در آفریقای جنوبی هم هست. در اینجا کمتر کسی کتاب، مطبوعات و دیگر رسانه ها را در زبان های محلی و قومی و یا در مدرسه و دانشگاه بعنوان زبان نخست دروس مختلف بکار میبرد. زبان رسمی و اداری هم در درجه نخست انگلیسی است.

آیا زبان مادری به تدریج اهمیت خود را از دست میدهد؟ نه. البته زبان مادری همچنان اهمیت و اعتبار خود را دارد و خواهد داشت. مخصوصا در مناطق و یا کشور های اساسا تک زبانه (میگویم اساسا چونکه حتی کشور های جزیره مانند ژاپن هم کاملا یک زبانه نیستند)، محیط های کوچکتر و بسته و یا غیر مختلط، سرزمین هائی که مهاجرت، آمیزش قومی و زبانی کمتر است، زبان و حتی گونه زبانی نخست بسیاری از مردم همان زبان مادری شان است.

اما احتمالا تعداد کسانی که زبان و یا اقلا لهجه شان از زبان نخستشان فرق میکند، بمراتب بیشتر است.

کسی که در ایالت هوستون آمریکاست و زبان مادری اش اسپانیولی، مخصوصا اگر از فرزندان و نوادگان مهاجران آمریکای لاتین باشد، بدون شک زبان نخستش (مدارس، رسانه ها، ادارات، اسناد و مکاتبات رسمی) انگلیسی است. حتی نه انگلیسی تکزاسی، بلکه انگلیسی استاندارد آمریکائی!

فقط به فکر این نباشید که زبان مادری شما چیست. زبان نخست شما، زبانی که بهتر از دیگرزبانها میدانید و بکار میبرید، برای شما اقلا به همان درجه مهم است!

این چیز عجیب و یا بدی نیست. فقط و فقط روند و پدیده ای طبیعی است.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

بالاخره «تحصیل به زبان مادری» از ابتدائی تا دانشگاه یا حق «تحصیل زبان مادری» (یا پدری یا هر زبان دیگر) با حفظ و ادامه زبان فارسی به عنوان زبان مشترک، رسمی و دولتی سرتاسر ایران؟

یادداشت شخصی من در باره این بخش بحث: بنظرم (1) در صحبت، یکی دو نکته مرتبا تکرار شده؛ (2) من به قدر کافی نتوانستم روشن کنم که این موضوع با امضا جمع کردن (بین حتی چند میلیون نفر) یا بحث های گروهی و قهوه خانه ای ممکن و منطقی نیست، بلکه برای آن یک قانون گذاری در یک مجلس موسسان برآمده از یک انتخابات کاملا آزاد و دمکراتیک در سرتاسر ایران لازم است، این از رای گیری اول. (3) در سطح استان ها یک رای گیری دوم لازم است. نه بین ترکی زبان ها یا کرد زبان ها و عربی زبان های ایران، بلکه در محدوده کنونی استان های ایران. برای دمکراتیک بودن هرگونه اصلاحات در باره آموزش زبان اصلی یا برتر تحصیل، یک رای گیری کاملا آزاد دوم لازم است. این رای گیری دوم باید نه بین گروه های سیاسی، قومی، مذهبی یا زبانی فرا استانی، بلکه در محدوده کنونی استان های موجود ایران و صرف نظر از وابستگی های مردم ساکن این استان ها انجام گیرد، زیرا در هر استان کنونی ایران تنها یک گروه زبانی، قومی یا مذهبی نه، بلکه گروه های مختلف مردم زندگی میکنند و همه آنها به طور مساوی حق بیان نظر خود را در این رای گیری دوم دارند. در غیر این صورت مثلا تکلیف ترکی زبان های تهران یا کردی زبان های آذربایجان یا لری زبان های کردستان معلوم نمیشود و کار به بحران و اختلافات شدید داخلی می انجامد؛ (3) در شرایط کنونی ایران چنین انتخابات آزاد و دمکراتیکی برای یک مجلس موسسان که لازمه حتمی چنین اصلاحات در نظام آموزشی است، نه در نظر است و نه حتی عملی است و بنا براین این بحث از اساس فرضی و رویائی است؛ و بالاخره (4) همچنین در شرایط عینی و سیاسی کنونی ایران و خانواده های ایرانی، از استان مرکزی و تهران تا خوزستان و زاهدان و یا از گیلان تا آذربایجان و کردستان، جایگزین کردن تحصیل اصلی به فارسی با تحصیل به زبان مادری دیگر هر گروه زبانی ایرانی اصولا دغدغه اصلی مردم ایران از نظر تحصیل کودکانشان نیست.

بخش دوم گفتگو بین اکبر کرمی و عباس جوادی در این لینک «یوتیوب»:

… ادامه خواندن

نگارنده در کتاب «آذربایجان و زبان آن» که در سال ۱۳۶۷ در کالیفرنیا چاپ شده بود اظهار نگرانی کرده بود که ترکی آذری ایران بخاطر نبودن تحصیل و تدریس بتدریج تبدیل به «فولکلور» میشود و نمیتواند ازحیطه خانه و محیط خصوصی بیرون بیاید. امروز بعد از گذشت تقریبا چهل سال ظاهرا هیچ تغییری در وضعیت و مقام اجتماعی ترکی در جامعه ایران بوجود نیامده و شاید هم برعکس: اولا همزمان با رشد مهاجرت ها و گسترش تحصیل و رسانه ها، روند «فارسی» شدن ترکی شدید تر گشته و از آن جهت که هنوز اجازه تحصیل ترکی آذری داده نمیشود، این زبان که زبان مادری میلیونها ایرانی است بیشتر و بیشتر به «فولکلور» تبدیل میشود. ثانیا بخاطر تحصیل و اقامت صدها هزار و شاید میلیونها ایرانی آدربایجانی در ترکیه (و اخیرا تا حدی در جمهوری آذربایجان) استاندارد ترکی این دو کشور زبان نوشتار و حتی گفتار (از جمله واژگان، جمله سازی و حتی تلفظ) این هموطنان را تحت تاثیر خود قرار داده و زبان آنها همان مقدار از زبانی که مردم در اردبیل و تبریز و ارومیه صحبت میکنند دور تر شده است.

در اینچنین محیطی و بخصوص با در نظر داشت بحث های اخیر راجع به لزوم ارائه تحصیل و تدریس ترکی آذری در مدارس آذربایجان توصیه نگارنده به دوستانی که علاقه دارند به ترکی آذری بنویسند این است که بیشتر سعی کنند نثر ترکی بنویسند. شعر ترکی هم البته جالب است، ولی چیزی که امروزه مورد نیاز بمراتب بیشتر است نثر است و نه چندان شعر.

نوشتن و جمع آوری شعر، بایاتی، ضرب المثل، اصطلاحات و غیره (که خود من هم از طریق سایت های «تورکی مثللر» انجام میدهم) و یا نوشتن شعر، طبعا مفید است. در همین ۷۰-۸۰ صد سال گذشته این، یکی از راه های موثرحفظ و پاسداری ترکی آذری بوده که بسیاری از شاعران و نویسندگان آذربایجان ایران در پیش گرفته اند. اما «دانستن» واقعی یک زبان از این فرا تر میرود. بخصوص وقتی تحصیل زبان مادری بعنوان مسئله روز مطرح است، سوال این است که آیا ما میتوانیم یک مطلب اجتماعی، علمی، سیاسی و یا اقتصادی را به زبانی روان و درست بنویسیم که مردم ترک زبان آذربایجان بتوانند آن را حد الامکان به راحتی بخوانند و بفهمند؟ این در نثر ممکن است و لیکن شعر وسیله این کار نیست.

وقتی کتاب فوق العاده جالب و خواندنی «بیداری گمگشته آسیای مرکزی» (نوشته فردریک س. استار، انگلیسی، چاپ ۲۰۱۴) را میخواندم، به یک «دوره طلائی» حدودا ۳۰۰ ساله شرق مسلمان و  آسیای مرکزی فکر میکردم که با مرکزیت خوارزم و بخارا علما، متصوفین و شعرای بسیاری را گرد هم آورده بود که حتی بر پیشرفت علم و ادب در غرب تاثیری بسزا گذاشتند. همان موقع دوستی به من کمی ایراد گرفت که شاعر و فقیه ومتصوف بلی، اما همه علمای این دوره مانند خوارزمی و بیرونی و ابن سینا و رازی را اگر جمع بزنی بیشتر از ۷-۸ نفر نمیشود. حرف ایشان البته درست است. بعد از این دوره که عملا با پیروزی «وحی بر عقل» (مخصوصا به دست امام غزالی، فوت ۱۱۱۱ م.) و حمله مغول به پایان رسید، علم و پژوهش هم کلا در مشرق زمین خاموش شد. شعر و شاعری ادامه یافت ولی بعد از صفویان حد اقل تا قرن بیستم حتی شعر و شاعری هم به درجه دوره فردوسی و نظامی یا سعدی و حافط نداشتیم.

این درست است. متاسفانه درست است و حتما علل زیادی دارد.

ما ایرانی ها اصولا شاعر و یا اقلا شاعر مسلک و به هر حال حتما شعر دوستیم. بقول فروغ فرخ زاد به هر ایرانی سلام بدهی، از جیبش یک دفترچه «منتخب اشعارش» را در میاورد که به شما نشان بدهد. این بد است؟ بد نیست. حتی خوب است، چونکه به غنای زبان گفتار و نوشتار کمک میکند. زبان و ادب فارسی در سایه همین شعر و ادبیات است که حتی در دوران فترت سیاسی و اقتصادی غنی شده و غنی مانده است.

ولی شعر و ادبیات به پیشرفت اقتصادی و علمی ما کمک نکرده و نمیتوانسته کمکی بکند. رشد جامعه در زمینه علم، تفکر فلسفی و علمی، اقتصاد و مناسبات اجتماعی در زمینه زبان با نثر مرتبط است نه با شعر. در زبان و ادبیات، شاخص رشد، نثر است که پیشرفت جامعه را در سطوح اقتصادی و علمی نشان میدهد. با شعر کار درست نمیشود. شاید برای همین است که در مشرق زمین روزنامه نگاری، داستان نویسی، تئاتر، رمان، گزارش های علمی و یا بیشتر: مقالات و کتب علمی مثلا پزشکی، فنون یا نبوده و در قرن بیستم شروع شده و یا در مورد فلسفه، نجوم، ریاضیات و طبعا فقه بیشتر به عربی بوده است.

فارسی خوشبختانه با امکانات و پشتیبانی دولت و ملت در این صد سال گذشته نسبتا خوب پیشرفت کرده است. اما تالیف و نشر آثار ترکی در تاریخ ایران یعنی حتی قبل از دوره پهلوی، نسبت به عربی و فارسی بسیار کمتر بوده است. البته این سیاست «یک دولت، یک ملت» که از اوایل قرن بیستم در ایران، ترکیه و کشور های عربی برقرار شده، به عدم تولید اثر و کتاب به ترکی آذری هم نوعی حالت رسمی داده، اما در حقیقت این، چیزی آن قدر جدید در تاریخ ایران هم نبوده است، بلکه با تاسیس دولت واحد و مرکزی بصورت «سیاستی» رسمی و دولتی درآمده است.

حالا اگر ما میخواهیم این فرصت های ازدست رفته در مورد ترکی آذری را تلافی کنیم، باید کمی از محدوده فقط شعر و ضرب المثل بیرون بیائیم. کسانی که خواهان حفظ و ترویج زبان مادری خود (یعنی در این مورد، ترکی آذری) هستند، نمیتوانند بنشینند و منتظر باشند که اول دولت تحصیل ترکی آذری را در مدارس راه اندازی کند، تا بعد. آیا کسانی که به حق مدافع زبان مادری خود هستند، خودشان میتوانند مطلبی با نثری روان و درست به ترکی آذری بنویسند؟ اگر هم مدارس هنوز تدریس و تحصیل ترکی آذری را ارائه نمیکنند، کسی مانع تحصیل شخصی و خصوصی، آموزش و تمرین خواندن و نوشتن هیچ زبانی نمیشود. این کوشش های شخصی را نمیتوان دست کم گرفت. البته یک گروه هموطنان دلسوز که هم به حفظ و گسترش زبان مادری علاقمندند و هم خودشان در این راه تقبل کار و زحمت میکنند، این کار را انجام میدهند. اما این کوشش ها، هم محدود است و هم زمینه های نثر یعنی مطالب علمی ، اجتماعی و رسانه ای را زیاد در برنمیگیرد.

در این میان یک کمبود که کار را پیچیده تر هم میکند اینست که بعضی ها ترکی ترکیه یا آذربایجان قفقاز را تا حد زیادی در نوشتار و حتی گفتار، تلفظ و واژگان خود بکار میبرند و انتظار هم دارند که مردم از این کار استقبال کنند – که این انتظار به نتیجه چندانی نمیرسد، چونکه مردم عادی که در زندگی خود تجربه ای با ترکی ترکیه نداشتند، آن را نمیفهمند و در درک و خواندن آن دچار مشکل و دلسردی میشوند، چه رسد در نوشتن آن.

بنا بر این بنظر نگارنده کار مهم و قدم نخست دوستداران زبان ترکی آذری ایران و طرفداران تحصیل و تدریس آن است که بتدریج رو به نوشتن متون نثر به ترکی آذری بیاورند و در این رهگذر تلاش کنند که نوشته هایشان مطابق با استاندارد زبان ترکی آذری خودمان یعنی ایران باشد، یعنی از نظر دستوری غلط و یا لهجه شهر و ده بخصوصی نباشد، بیش از حد فارسی زده و در عین حال بیش از حد متاثر از ترکی ترکیه و یا ترکی باکو نباشد، تا اینکه فهم و کاربرد آن برای مردم ترک زبان آذربایجان ایران مشکل و دلسرد کننده نباشد!

هنوز صحبت های خانگی و گپ های دوستانه به ترکی است اما به محض اینکه یک بحث جدی و کمی علمی، فنی و اجتماعی میشود، یا مستقیما به سراغ فارسی میرویم و یا ترکی مان را به معجونی نیمه فارسی و نیمه «استانبولی» تبدیل میکنیم. سوال اینست که آیا میتوانیم به زبان روان و درست ترکی خودمان مثلا یک خبر، یک گزارش فنی و یا علمی، یک مقاله در باره زیست شناسی، جامعه شناسی، اینترنت، تاریخ و فلسفه… بنویسیم؟ این ها باعث خواهند شد قدرت بیان زبان بتدریج بیشتر و فراگیر تر و در عین حال غنی تر شود.

نه اینکه تا کنون چنین کوشش هائی نشده است. اما این قبیل کوشش ها هنوز کافی نیستند. مشکلات راه هم بسیار زیادند. اما فکر میکنم هنوز دوستداران ترکی آذری ما راه درازی در پیش دارند که اگر میخواهند که این زبان فقط به صحبت خانه و شعر و ضرب المثل محدود نشود، باید جدیت و هم و غم بیشتری در این زمینه نشان دهند و خود پیشقدم شوند.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

روز جهانی زبان مادری در گفت‌وگوی «صدای آمریکا» با عباس جوادی، کارشناس زبان و تاریخ

افزایش اهمیت و دقت به حقوق همه شهروندان همه کشورهای جهان به زبان های گروه های زبانی کوچک تر ملی؛ خواست و فشار گروه های سیاسی اقلیت های زبانی و مذهبی؛نگاهی به نمونه های مشخص ایران و منطقه؛ موضوع زبان«رسمی» یا مشترک و دولتی در کشور؛ صد سال گذشته، تاسیس دولت های سرتاسری (رضا شاه در ایران و آتاترک در ترکیه) با نظام های واحد و سرتاسری دولتداری، دفاعی، اقتصاد و مالیالت، دادگستری و آموزش و پرورش و غیره بر خلاف دوران گذشته؛ محدودیت آموزش زبان های مادری غیر رسمی گروه های مردم بومی؛ دوره معاصر دمکراسی خواهی و طلب آزادی های بیشتر برای آموزش زبان مادری ایرانیان غیر فارسی زبان؛ دو جریان مختلف و مخالف یکدیگر: (1) ادامه آموزش زبان مشترک و رسمی معمول در ایران یعنی فارسی و قبول آموزش همزمان زبان مادری در مددارس و دانشگاه ها در صورت وجود امکانات لازم مانند بودجه، پرسنل، کتاب و مدیا؛ آموزگاران مسلط به این زبان ها و خواست دانش آموزان و خانواده های آنان، و (2) آموزش به زبان مادری یعنی از ابتدا تا پایان تحصیل هر فرد؛ بحث نتایج و تبعات احتمالی هر کدام از این گزینه های مورد بحث؛ این گزینه ها در چه شرایطی میتوانند عملی و محتمل شمرده شوند و چرا این بحث در شرایط فعلی غیر عملی و تنها یک «خیال پردازی» روشنفکری به نظر میرسد که ظاهرا جزو اولویت های اصلی بسیاری ازمردم ایران نیست؟

کلیک کنید:

… ادامه خواندن

باز نشر یک گفتگوی «شبچراغون» محمود فرجامی با عباس جوادی.

در این ویدئوی یوتیوب:

… ادامه خواندن

من خودم حمام های خزینه را ندیده ام. این حمام ها زمان رضا شاه در تهران و شهرهای بزرگ رسما ممنوع شد، اما مردم در شهر های کوچکتر و روستا ها تا مدتی هنوز از آن استفاده میکردند، تا اینکه همین ۴۰-۵۰ سال قبل دیگر اثری از حمام خزینه نماند . منظور از «خزینه» چیزی بود مثل حوض بزرگ که پر ازآب گرم میکردند و مردم میرفتند و آنجا خودشان را می شستند. البته آب اصولا همیشه کثیف بود و منبع پخش انواع و اقسام میکرب ها و شیوع بیماری ها به همه شهر. میتوان به راحتی تصور کرد که هرکس که به اصطلاح برای نظافت وارد آن آب میشد، اولا خودش چقدر کثیف و ناپاک و احتمالا مبتلا به امراض پوستی و غیره بود و ثانیا در آن آب چه کار ها که نمیکرد و جمع همه آن کثافات آن همه آدم چه هنگامه ای میشد!

شاعر معروف شبستری میرزا علی معجز (۱۲۵۲-۱۳۱۳) که همیشه کمبودی های اجتماعی و خرافات دینی و فرهنگی را به تازیانه شعر طنز آمیز خود میگرفت، شعر مفصلی با عنوان «حمام خزینه سی» و با مطلع:

خوروزلار بانلادی ، بورقی چالیندی ، وقت حاجت دور !
گؤزون آچ دلبریم ، ایت لر هورور ، گؤر نه قیامت دور

نوشت که در آن به سبکی انتقادی اما در عین حال خوش آیند و خنده آور به مشکلات فوری و جدی بهداشتی استحمام در خزینه اشاره کرده در ضمن از روحانیون انتقاد نموده بود که میگفتند در آن آب «کرّ» باید غسل نمود و در عین حال پولداران را بخاطر اینکه حاضر نیستند پولی خرج کنند و حمام های «مدرن» یعنی دوش های جداگانه درست کنند به باد انتقاد گرفته بود.

متن کامل شعر و ترجمه فارسی آن را که خودم کرده ام، میتوانید در آخر این نوشته بخوانید. ترجمه بدون رعایت وزن و قافیه است که شیرینی و لذت خواندن شعر را لطمه دار میکند، ولی برای درک معنی آن بد نیست.

در زمان رضاشاه شروع به ممنوع کردن خزینه ها نمودند. اما بعضی از مجتهد ها و آیات عظام فتوا دادند که منع خزینه «غیرشرعی» است چونکه به هر حال آب خزینه بخاطر حجمش کُرّ به شمار میرود و برای غسل لازم است. روشن است که موضوع کرّ بودن آب مسئله ای مذهبی است و ربطی به تمیز بودن و بهداشتی بودن آن ندارد. اما آقایان مراجع میگفتند که با آبی که از شیر آب و یا دوش حمام میریزد نمیتوان غسل کرد چونکه کُر نیست و بنا براین ممنوع کردن خزینه «خلاف شرع» است.

مانند اکثر نمونه های قبل و بعد از موضوع خزینه حمام، از دوره مشروطه به بعد، کشاکش بین یک قشر روشنفکر، تجدد طلب، «رو به غرب» و اصلاح طلب از طرفی و روحانیونی بود که بسیاری از این قدم های اصلاحات طلبانه و مدرنیزاسیون جامعه را مخالف شرع میشمردند. از آن جمله هم بود اصل رفتن دختران به مدرسه، رانندگی ماشین و دوچرخه از طرف دختران و بانوان، استفاده از توالت فرنگی بجای مستراح سنتی و حتی گوش کردن به رادیو و یا رفتن به سینما و تماشای تلویزیون. هر بار مبارزه ای طولانی لازم میشد تا این اصلاحات و پیشرفت های کوچک اجتماعی با وجود مخالفت متعصبین مذهبی مورد قبول و اجرا در جامعه قرار گیرد. عموما مردم طبقات متوسط و بالا و بخصوص تحصیل کرده شهر ها اکثرا از اصلاحات و تجدد استقبال میکردند اما مردم طبقات متوسط رو به به پائین شهر ها و بخصوص شهر های کوچک اصولا از ملای محله و مرجع تقلید خود پیروی میکردند. هر چه آنها میگفتند حرف آخر به حساب می آمد.

در مورد خزینه حمام و «جنگ بر ضد دوش» هم همین کشاکش وجود داشت. شعر معجز تبلور جالبی از آن کشاکش است. به نوشته سام قندچی «بالاخره فتوا دادند که دوش در حمام عیبی ندارد به شرط آنکه بعد از آن در خزینه حمام غسل کنیم و بعد از حمام خارج شویم».

این موضوع را دکتر ویلم فلور، پژوهشگر تاریخ ایران، به تفصیل در کتاب خود موسوم به «سلامت مردم در دوره قاجار» توضیح داده است.

من وقتی به دبستان میرفتم هنوز در خانه ما حمام نبود. ما در کوی مقصودیه (درب نوبر، نوبار قاپی سی) تبریز به «گرمابه نوبر» میرفتیم که اطاقک های جداگانه ای داشت با یک دوش و جائی برای تعویض لباس که ما به این اطاقک ها «نمره» («نومره») میگفتیم، چر اکه هر کدام از آنها یک نمره داشت و بنظرم در «گرمابه نوبر» ۱۰-۱۲ تا از این «نمره» ها بود. (حتی استاد شهریار هم که با ما هم محله بود به این گرمابه میامد و هر وقت میامد، کسی که نوبتش بود نوبتش را به استاد میداد.)

حمام خزینه سی (میرزا علی معجز)

خوروزلار بانلادی ، بورقی چالیندی ، وقت حاجت دور !
گوزون آچ دلبریم ، ایت لر هورور ، گورنه قیامت دور
قولاخ وئر بوی گندابه ! آچیلدی باب گرمابه
دئمه وقت اولمیوب حالا ، بو پیس ائی بیر علامت دور !
بو سن سن دلبریم یا آیدی یاتمیش رختخوابیمده
تعال الله بدن دور بو و یا شکل نظافت دور
بو آق چاق پیکره وئر شستشو آب گلابیله
سنه ای گل بدن کندوده غسل ائتمک خیانت دور
مرکب دور نجسدن تار و پودی آب حمامون
بو سوز بهتان دی حاشا ، چرک شهوت دن عبارت دور
یقینا بو سودا غسل ائلین بیچاره پاک اولماز
خلاص اولماز جنابتدن ، گئنه مطلق جنابت دور
طبیعت صاحبی بورنون دوتار بوی کثافت دن
اثر یوخدور نظافتدن ، عجب جای طهارت دور
یوزونده بیر قاریش قالین لیقیندا روغن دنبه
روایت ائلیری راوی ، ایچی یکسر نجاست دور
ز بس که قیل فراوان دور تکینده ، ایپ توخور بیت لر !!
اگر آلماق خیالین وار ، بویور گل نرخی بابت دور !
صحیح و ناسلامت ، نیک و بد ، سودالی سوداسوز
هامی بیر یرده ییتقانسون ، یوونسون گورنه حالت دور
عفونت نشر ائدیر اطرافنه پوسیده جندک لر
کچل باشلار ، حقیقت معدن چرک و کثاقتدور!
کچللر باشینی یاغلار ، گیرنده خزنیه آغلار
توکنده سو باشین داغلار ، نچون ؟ چون کی جراحت دور
ایکی اللی قاشیر باشین ، گوزین قیرپار ایر قاشین
خمیر ائتمک ایاق داشین ، عمو ظن ائتمه راحت دور !
گیرنده خزنیه ، بی حال اولور اسهال اولان ناخوش !
بو سوز شرح ایسته مز ، هوشیاره بیر ایما کفایت دور !
دییور واعظ : بو آبه مزمزه ائت غسل ائدن وقتده !!
مزاجون چکمه سه ، قوس ، قوسماسان عین سعادت دور !
عجب تکلیف ائدیرسن بندگان حقه ای واعظ
مگر آب مضافی آغزا دولدورماق ظرافت دور ؟
مبالغ خرج ائدیر دولتلیلر بیهوده یرلرده
نظافت باره سینده ، پوللی لار اهل قناعت دور
قیزی ، اوغلانی محبوب ائلین ، زلف مسلسل دور
بو نعمت دن باشی محروم اولان ، دائم خجالت دور
هله کهنه قفا چوخدور شبسترده ، عجول اولما !
ئوزون بیهوده یورما ، معجز ایام جهالت دور !!!

خزینه حمام (میرزا علی معجز)

(ترجمه بدون رعایت وزن و قافیه)

بانگ خروس ها آغاز شد، بوق را زدند، وقت حاجت است،
چشمانت را باز کن دلبرم، ببین چه قیامتی است!
به بوی گنداب کمی دقت کن، باب گرمابه باز شد،
نگو که وقتش هنوز نرسیده، خود این بوی بد علامتش است!
این توئی دلبرم، یا اینکه ماه است که در رختخوابم خوابیده؟!
تعال الله، این آیا یک بدن است یا اینکه شکل نظافت است؟!
به این پیکر سفید و چاق با اب گلاب شستشوئی بده،
ای گل بدن! برای تو غسل در کندوی عسل خیانت است!
تار و پود آب حمام مرکب است از نجاست،
حاشا، این سخن بهتان است، چرا که این آب عبارت از چرک شهوت است!
یقینا بیچاره ای که در این آب غسل کند پاک نخواهد شد،
و از جنابت خلاص نخواهد شد و هنوز جنابت مطلق خواهد بود!
صاحب طبیعت از بوی کثافت بینی اش را میگیرد،
اثری از نظافت نیست، عجب جای طهارتی است!
در سطع آب روغن دنبه میبینی به ضخامت یک وجب،
راوی روایت کند که داخلش یکسره نجاست است!
از بس که در ته اب مو فراوان است شپش ها طناب میبافند،
اگر خیال خریدن داری بفرما و بیا، نرخش بابت است!
صحیح و ناسلامت، نیک و بد، با سودا و بی سودا،
همه در یکجا حمام میکنند و خود را میشویند، ببین چه قیامتی است!
مانند یک لاشه پوسیده به دور و برش عفونت پخش میکند،
سرهای کچل در حقیقت معدن چرک و کثافت هستند!
کچل ها سرشان را روغن میمالند، وقتی وارد خزینه میشوند گریه میکنند،
و هنگامیکه به سرشان آب میریزند سرشان میسوزد، چرا که سرشان جراحت است!
با دو دست سرش را میخارد، چشمانش را می بندد و ابروهایش را خم میکند،
عمو، تصور نکن که خمیر کردن سنگ پا آسان است!
وقتی کسی که اسهال دارد وارد خزینه میشود بی حال میشود،
این حرف نیازی به شرح ندارد، یک اشاره برای آدم هشیار کافی است!
واعظ گوید وقت غسل این آب را مزمزه کن،
اگر مزاجت این را قبول نکرد، استفراغ کن، اما اگر استفراغ نکنی، عین سعادت خواهد بود!
عجب تکلیفی میکنی برای بندگان حق، ای واعظ!
مگر پر کردن دهان با آب مضاف ظرافت است؟!
دولتمندان مبالغ هنگفتی در موارد بیهوده خرج میکنند،
در باره نظافت، پولدار ها اهل قناعت اند!
آنچه که دختر و پسر را محبوب میکند زلف مسلسل است،
کسی که از این نعمت محروم است دائم خجالت زده است!
در شبستر هنوز کهنه اندیشان زیادند، عجول نباش،
ای معجز، خودت را خسته نکن، ایام جهالت است

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

گفتگوی دکتر اکبر کرمی (ایالات متحده) با دکتر عباس جوادی (آلمان) در باره آینده زبان های غیر فارسی گروه های زبانی مردم ایران (ترکی زبان ها، کردی زبان ها وغیره) در سیر تحولات ایران در سال های آینده…

مقام زبان فارسی و زبان های دیگر در تاریخ ایران، فارسی پس از انقلاب مشروطه و پادشاهی رضا شاه در شرایط نظام واحد و سرتاسری آموزش و پرورش؛ زبان های «مادری» یا «پدری» گروه های غیر فارسی زبان مردم، «لهجه داشتن» مگر عیب است؟ شوخی یا تبعیض؟ دوزبانه یا حتی سه زبانه بودن در ایران امروزشانس و فرصت است یا مانعی در راه تحصیل و پیشرفت؟ آیا در آینده، کودکان ونو جوانان این گروه ها میتوانند به شرط وجود زمینه وامکانات مساعد، زبان نخست خود را نیز در مدارس بیاموزند؟

بخش اول یک گفتگوی جامعه شاختی، تاریخی و کمی هم سیاسی، دراین ویدئو:

… ادامه خواندن

دربارهٔ نقش اجتماعی و سیاسی فرهنگ، شعر و ادبیات ضد خرافاتی سال های ۱۸۸۰-۱۹۳۰ در شمال و جنوب رود ارس (و علاوه بر آن در ادبیات مشروطه ایران) در ایران مطالب نسبتا زیادی نوشته شده است. اما بعضی جنبه های این دوره هنوز بقدر کافی مورد بررسی قرار نگرفته است.

مهم ترین شخصیت های ادبی این دوره در آذربایجان و شمال ارس (هم تفلیس و هم باکو) میرزا فتحعلی آخوندزاده، جلیل محمدقلی زاده، علی اکبر صابر و اصولا مجله «ملا نصرالدین» و «هوپ هوپ نامه» و بالاخره میرزا علی معجز شبستری بود. و البته در ضمن شعرای دیگر مانند لعلی و اگر به شاعران و نویسندگان صرفا فارسی گو هم اشاره ای بکنیم، سید اشرف الدین گیلانی و «نسیم شمال» اش و علی اکبر دهخدا و «چرند و پرند» او را هم باید فراموش نکرد.

درک اساسی من این است که این، دوره ای واقعا پر محصول و باصطلاح «پیشرو» و حتی از یک جهت انقلابی در «تنویر افکار» مسلمانان قفقاز و در ضمن آذربایجانیان و غیر آذربایجانیان ایران بوده – دوره به چالش کشیدن فوق العاده جدی تصوراتی خرافاتی مخلوط به باور های مذهبی مانند حرام شمردن علم و تکنولوژی، کثرت همسر، داستان پاک و نجس، سپردن همه چیز به تقدیر الهی، نفی اندیشه علمی و به سوال کشیدن و شک در باور ها، تحریم مدارس «اصول جدید»، منع دختران از تحصیل، حجاب سختگیرانه و اجباری و غیره. این چیزی است که همه میدانند.

اما سوال من این است که این جریان «روشنگرانه» که بدون شک بجا، بموقع و سودمند بوده، آیا ضمنا تندروی هم نکرده و بجای هدف قرار دادن فقط خرافات، تعصب و عقب ماندگی، آیا به جوهر باور های فرهنگی، زبانی و تاریخی مردم هم ضربه نزده؟ و همین مسئله آیا به تجانس فرهنگی و ملی در بین مسلمانان قفقاز یعنی جمهوری آذربایجان کنونی ضرر نرسانیده؟ یا اینکه این، اساسا تقصیر اصلاح ناپذیری و تعصبات روحانیون و ملاهای آن دوره بوده؟ چرا در حالیکه مسلمانان قفقاز از این جریان ادبی و فرهنگی نتیجه های تند روانه ای در مورد سنت های دینی، فرهنگی، تاریخی و زبانی خود گرفتند و مدت بسیار کوتاهی بعد بلشویک ها تا مدت ها از این جریان سوء استفاده کردند، ارامنه و یا گرجی های قفقاز فقط به مبارزه با خرافات و تعصب اکتفا نموده، اما به نفس و بنیاد های سنتی و فرهنگی-تاریخی خود لطمه چندانی وارد نکردند؟ چطور شد که تغییرات تندروانه ای مانند آنچه که آذری های قفقاز و ترک ها در زمینه زبان، سنت های ادبی و فرهنگی، الفبا و نگرش به گذشته خود از سرگذراندند، برای ارامنه و گرجی ها مطرح نشد؟ این موضوع بحثی طولانی می طلبد که این مختصر گنجایش آن را ندارد.

در صحبتی که با یکی از دوستان باکوئی در این باره داشتم، گفتم «آن بحر طویل معروف صابر که آخرش به پسرش میگوید تو هم بالاخره میروی به بلاد کفر و یک زن زیبای روس به اسم «سونیا» هم میگیری و اسمت را هم عوض کرده خودت را «ایوان» مینامی… چطور بود؟» یادش نبود. هر دو رفتیم تا هوپ هوپ نامه را بیاوریم و آن «بحر طویل» را که صابر به آن با کمی شوخی «اوزون دریا» یعنی «بحر طویل» هم گفته، بخوانیم و در موردش بحث کنیم.

که باز و بدون تعجب چندانی دیدم که این دوست باکوئی ام هم که خودش تحصیلکرده و با کتابدوست است حتی صابر را نمیتواند با حروف لاتینی رایج در شمال و یا روسی سابق درست و حسابی یعنی با وزن و قافیه و آهنگ دلنشین و اصلی آن بخواند و بطور کامل درک کند و لذت ببرد. بی پرده به خودش هم این احساسم را بیان کردم.

تصویر متن بخشی از آن بحر طویل صابر را در بالا گذاشته ام تا اینکه صحبت کمی روشن تر شود.

گفت اینجا (یعنی در باکو) اکثرا اشعار و آثار صابر و محمد قلی زاده و یا فضولی را درست نمی فهمند و این هم به گفته او «بخاطر وفور لغات فارسی و عربی است».

بنظر من صرفا موضوع لغت نیست. به اصطلاح «پاکسازی» لغت و واژگان ترکی آذری (و ترکی ترکیه) در این ۸۰-۹۰ سال بدون شک به بیسوادی مردم در موضوع ادبیات کلاسیک و حتی معاصر، یعنی حتی صابر و آخوند زاده دامن زده، اما فقط آن نیست. تلفظ کلاسیک هم عوض شده، یعنی تلفظ و بخصوص شعر خوانی به اصطلاح «فولکلوریک» و «مردمی» شده. به خصوص در شعر کلاسیک (یعنی نه هجائی، بلکه عروضی)، مثلا فضولی و یا حتی واحد و صابر را طوری میخوانند مثل اینکه نامه برادرشان را که از فلان ده نوشته، قرائت میکنند.

در مورد همین نمونه که آوردم، من حتی املای آن دوره را که مدتها هم در ترکی رایج بود و مثلا «اولارسک» و «قالارسک» مینوشتند و «اولارسان» و «قالارسان» میخواندند را نمیگویم. اینها را پس از قبول الفبا و املای لاتین و یا روسی همانطور مینویسند که تلفظ میکنند. اما در همین جا اگر از اول شروع کنیم ۵۰-۶۰ درصد لغات را متوجه نمیشوند مانند: خَلف، مایه عز و شرف، روح روان، مونس جان، تاب و توان… و غیره. تازه اگر هم بفهمند، سوال مهم بعدی این است که اینها را درمتن موزونی اینچنین چطور باید تلفظ کرد تا لازمه «شعریت» و موسیقی، یعنی وزن و قافیه شعر را بخوبی ادا کرد؟ در «عزیزیم» یا-ی نخست طولانی و یا-ی دوم کوتاه است، الفِ «مایه» هم طولانی است، در «عز و شرفیم» «ز» تشدید دارد و «و» در اینجا و اکثر ترکیبات دیگر متصل با لغت قبل و بعد خود «او» خوانده میشود و نه «وَ»، و یا مثلا در «کوچه ده بازارده»، «کوچه» در اینجا باید با «او»ی بلند خوانده شود kuuçə یعنی «او»ی طولانی و نه طوری که معمولا در ترکی آذری یعنی بصورت «او»ی با «اوملاوت» و کوتاه küçə تلفظ میکنیم. به همین ترتیب اگر در اینجا در تلفظ «بازارده» هر دو الف و بخصوص الف دوم را آ-ی طولانی نخوانیم و اگر «ده» را به سبک ترکی محاوره ای «دا» (یعنی «بازاردا») و بصورت کوتاه تلفظ کنیم، اصلا آن شعر و یا «بحر طویل» دیگر شعر و بحر طویل نیست و قافیه و وزنش زیر و رو میشود.

آیا این موضوعات مهم نیستند؟ در آن صورت اصولا زبان نوشتاری و ادبیا ت و شعر و تاریخ هم مهم نیست. در آن صورت بیسوادی مردم هم چیزی عادی و مورد قبول شمرده میشود.

در دوره دانشگاه در ترکیه یک دانشجوی دکترا که تزش در باره معجز بود آمد که به او در خواندن و درک اشعار معجز کمک کنم. معجز که شاعر ۵۰۰ سال پیش نیست، ۸۰ سال پیش فوت کرده است. شهریار متاخر تر است، اما در درک اشعار ترکی شهریار هم اکثر دوستان ترکیه و جمهوری آذربایجان مشکل دارند. بگذریم.

مدتها سعی کردم به آن دوستم در درک لغات کمک کنم. طرز تلفط و بخصوص تلفظ مصوت ها (با صدا ها) و اینکه کدامش کشیده و یا کوتاه، کدامش با تشدید و غیره باید خوانده شود، همیشه مسئله پیش می آمد. یادم هست بخصوص روی شعر «یا رب» معجز که دربارهٔ روزه گیری در ماه رمضان است، بحث کرده و خندیده بودیم. در اینجا یکی دو بیت از آن شعر را نقل میکنم:

(…)

بوینو یوغون آلمانلی نی دا ایله مکلّف
تا توتسون اوروج ، بیلسین اوباشدان نه دی ، یارب !

لاغر بدن ایرانلی یا لطفون نیه چوخدور ؟!
بیر مشت عجمه بو قَدَر احسان نه دی ، بارب ؟!

بالونیله افلاکه چیخار، یاندیری چرخین
آلمان بیله گر روزه و رمضان ندی، یارب!

(در خطاب به خداوند، معجز میگوید آلمانی های گردن کلفت را هم مکلف به گرفتن روزه میکردی تا روزه بگیرند و ببینند سحور چه معنائی دارد. چرا به ایرانی لاغر بدن اینهمه لطف داری، این قدر احسان در مورد یک مشت عجم چه معنائی دارد؟ اگر آلمانی میدانست که روزه و رمضان یعنی چه، با هواپیما به افلاک بر میخاست و چرخ فلکت را آتش می زد!)

و الی آخر.

من زمان دانشگاه مطلبی در این مورد نوشته بودم. این چند تا علت دارد. یکم واژگان است که هر کس میخواهد به ظن خودش زبان را به اصطلاح صاف و تمیز کند. هم در ترکیه و هم جمهوری آذربایجان در این ۸۰-۹۰ سال اخیر با انگیزه های صرفا سیاسی حمله برده اند به لغات فارسی و عربی که میخواهیم ترکی «سره» بکار ببریم. دوم جمله سازی را هم پاک کاری کرده اند. در ترکیه جملات مرکب با حرف ربط «که» را بد میبینند که آن به اصطلاح تاثیر جملات فارسی است و غیره. در جمهوری آذربایجان بخصوص از سال های ۱۹۹۰ به این طرف تقلید ترکی ترکیه مد شده است، چه در حوزه واژگان، چه جمله سازی و چه حتی تلفظ. سوم هم از وقتی اینها ناسیونالیست بازی در آورده اند، تمام درک و مزه شعر و وزن و قافیه را گم کرده اند. در ترکیه و جمهوری آذربایجان شاید بیشتر از یکی دو درصد مردم نباشد که حتی شعر فضولی را با آب و تاب لازم یعنی آهنگ وزنی و قافیه ای اش، با زده های درست و کشش های بجا بخواند. در هر دو کشور تغییر الفبا هم البته به این روند کمک کرده است.

اینها هم مهم نیستند؟ آیا میخواهید اینها را هم مثل نامه برادرتان بخوانید؟

خوب، در آن صورت اصولا کتاب و ادبیات و نوشتار هم مهم نیست. فقط حرف بزنیم، بس است. هر کس هم با لهجه و گویش خودش حرف بزند و بنویسد.

بعد بمن ایراد میگیرند که میخواهید بزور بگوئید که ترکی ما از ترکی ترکیه و باکو فرق میکند. خُب، فرق میکند، مگر فرق نمیکند؟ که گناهش بگردن ما نیست. آنها راهشان را با این الفبای لاتین و پاک کاریها و سیاست بازی ها جدا کرده اند، ما نه.

حالا بیا و بگو «بالون» یعنی چه، «افلاک» یعنی چه، «گر» و «روزه» و «لاغر بدن» و «بیر مشت» یعنی چه؟ و ثانیا اینکه وقت خواندن لطفا آ – ی بالونیله و او-ی روزه و غیره را بکش و رمضان را رم-ضان بخوان و نه ره -مه -ضان وگرنه وزن و قافیه اش را به هم میزنی!

اینها را واقعا چطور میشود به ترکی ترکیه حتی نه، به ترکی باکو «ترجمه» کرد؟ یعنی به «زبان» سابق خودشان؟ وقت کمک به آن دوستم من هربار زور میزدم معجز را برایش ترجمه کنم و یاد بدهم که چطور بخواند. آخرش دیدم فقط خودم میخندم و او با تعجبی احترام آمیز به من نگاه میکند. در نگاهش میدیدم که بعد از اینهمه داستان «لیلی و مجنون» هنوزخوب نفهمیده که بالاخره لیلی مرد بود یا زن!

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

پروین اعتصامی، چهره برجسته شعر ایران در قرن بیستم، زاده تبریز و بزرگ شده در تهران است و اشعارش را به فارسی نوشته. مولف نامدار اثر معروف «حیدر بابایه سلام»، محمد حسین شهریار، هم به فارسی و هم به ترکی شعر گفته. قلم شاعر طنز، میرزا علی معجزشبستری، فقط زبان مادری شاعر یعنی ترکی آذری را شناخته. شعرا و نویسندگان آذربایجان ایران را چطور باید طبقه بندی و بررسی کرد؟

اکثر آثار ادبیات شناسی فارسی که در ایران چاپ شده اند و میشوند، تنها و تنها به آن دسته از شعرا و نویسندگان آذربایجانی اشاره میکنند که به فارسی نوشته اند. کسی از معجز و یا سهند قاراچورلو، شاعر منظومه «دده قورقود» حرفی نمیزند (هم نمی شناسند و هم شاید آثار غیر فارسی را جدی نمیگیرند). در آذربایجان قفقاز، یعنی جمهوری آذربایجان، برعکس، ازهر شاعر و نویسنده آذربایجان ایران که به ترکی نوشته باشد در منابع مختلف به نیکی و با تعریف و توصیف یاد میشود، اما کسی سخنی از پروین اعتصامی و یا غلامحسین ساعدی نمیگوید. برای آنها، ادبیات آذربایجان ایران، فقط عبارت از آثاری هست که به ترکی آذری نوشته شده اند. حتی شعرا و نویسندگان آذربایجانی ایران که به ترکی نوشته اند اما باب طبع نگاه ملی گرایانه رسمی آنها نیستند، جزو ادبیات آذربایجان حساب نمی شوند – از قبیل لعلی و یا کسانی که ادبیات صرفا مذهبی (نوحه و مرثیه) نوشته اند.

اما اینها نگاه های سیاسی مغرضانه و گمراه کننده هستند. مهم آن است که تمامی ادبیات آذربایجان ایران هم به ترکی و هم به فارسی، در کلیت خود، بدون غرض و فیلتر سیاسی بررسی شود، مراحل مختلف ادبی و اجتماعی این ادبیات، تمایلات سبکی و مضمونی آنها و تاثیر پذیری مختلف آنها (مثلا از ادبیات فارسی و یا قفقاز و ترکیه) تحلیل شود. این طرز نگاه علمی و منصفانه را من در کمتر اثر و کتابی دیده ام که در ایران و یا جمهوری آذربایجان نوشته شده باشد. غالبا سیاست و بی خبری، تصویری را که بسیاری از کتابها و مقالات ادبیات شناسی آذربایجان ایران به دست میدهند، تار و یک طرفه میکنند.

واقعیت این است که آثار ادبی آذربایجان ایران به هر دو زبان فارسی و ترکی نوشته شده (و احتمالا در آذربایجان غربی آثار کردی هم نوشته شده که من چندان اطلاع ندارم). ادبیات ترکی زبان ما شدیدا از زبان و ادبیات فارسی تاثیر پذیرفته، همچنانکه آثار فارسی نویسندگان و شعرای ما هم به درجه ای کمتر تحت تاثیر ترکی بوده اند. اما ادبیات ترکی ترکیه و آذربایجان قفقازو حتی اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی این کشور ها هم مستقیما آثار ادبی ما را تحت تاثیر قرار داده اند و برعکس. چنانکه درک آثاری از قبیل «هوپ هوپ نامه» میرزا علی اکبر صابر بدون درک این تاثیر پذیری اجتماعی، زبانی و فرهنگی ایران و زبان فارسی غیر ممکن است. ویا اصولا درک درست ادبیات دوران مشروطه ایران بدون آشنائی با شرایط و ادبیات آذربایجان قفقاز و حتی ترکیه عثمانی نیمه دوم قرن نوزدم و دو دهه نحست قرن بیستم امکان پذیر نیست. نقد ادبی، تئاتر، داستان کوتاه، رمان و مطبوعات و اساسا طرز تفکر «معاصر» یعنی غربی از اوروپا آمده و از طریق باکو، تفلیس و استانبول در ایران رواج پیدا کرده. در مقابل، ادبیات ترکی آذربایجانی قفقاز، بدون نقش اساسی اشخاصی مانند عبدالرحیم طالبوف تبریزی و یا میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) که پدرش از خامنه به قفقاز مهاجرت کرده بود، قابل تصور نیست.

• اصل این مطلب را البته بصورتی مفصل تر در سال ۱۹۹۳ در بررسی کتاب سکینه برنجیان («آثار ادبی آذری و فارسی آذربایجان ایران در قرن بیستم») به زبان آلمانی نوشته بودم که در مجله «دنیای اسلام» در انتشارات بریل لندن به چاپ رسیده بود. اصل کتاب خانم برنجیان به آلمانی نوشته شده و نمیدانم که به فارسی ترجمه شده یا نه. اصل متن مقاله به آلمانی;
• Abbas Djavadi: Book Review, Sakina Berenjian: Azeri and Persian Literary Works in Twentieth Century Iranian Azerbaijan, in Die Welt des Islams, 33/1993, Brill, London

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)
… ادامه خواندن

ترجمه ترکی آذری شاهنامه فردوسی را میخوانم. مترجم معروف و دانشمند محمد مبارز علی زاده ۲۷ سال زندگی خودرا به ترجمه شاهنامه وقف کرده است. اصل و شکل کامل ترجمه در باکو چاپ شده ولی منتخبی از آن هم در تهران با تیتر «فردوسی نین شاهنامه سی» به کوشش آقای عبدالکریم منظوری خامنه منتشر شده است.

ابتدای «فردوسی نین شاهنامه سی» و اصل شروع شاهنامه را اینجا تقدیم میکنم تا دقت و مهارت مبارز علیزاده را مشاهده فرمائید:

او خالق کی وئرمیش بیزه عقل و جان،
اونون قدرتی وصفه گلمز، اینان.
اودور خلقه، شهرت، شرف، شان وئره ن،
او روزی وئره ن دیر، او یول گؤستره ن.
یئری، گؤیلری خلق ائده ن ده اودور،
اونون وارلیغیندان گونش آلدی نور.
زماندا، مکاندا اونو گزمه سن!
زمانی، مکانی اودور جمع ائده ن!
گؤره ن اولماییب خالقی بیر نفر،
اونو گؤرمه یه جهد قیلما هدر!
اونو درک قیلماز تفکر، خیال،
خیالا سیغارمی مگر بو جلال؟!…

و اصل فارسی:

بنام خداوند جان و خرد،
کز این برتر اندیشه بر نگذرد.
خداوند نام و خداوند جای،
خداوند روزی ده رهنمای.
خداوند کیوان و گردان سپهر،
فروزنده ماه و ناهید و مهر.
ز نام و نشان و گمان برتر است،
نگارنده برشده پیکر است.
به بینندگان آفریننده را
نبینی، مرنجان دو بیننده را.
نیابد بدو نیز اندیشه راه،
که او برتر از نام و از جایگاه…

در عین حال کتابی در دستم است به ترکی آذری و با الفبای «اصلاح شده» لاتینی متعلق به ۱۹۳۴ – بله، ۱۹۳۴ یعنی حدود ۹۰ سال پیش – با تیتر «شاهنامه». چند مقدمه و توضیحات بسیار طولانی و جالب دارد همراه با ترجمه های مختلف از داستان های شاهنامه بسیاری از نخبگان و سرآمدان آن موقع آذربایجان مانند شاعر معروف میرزاعلی اکبر صابر شاعر «هوپ هوپ نامه»، میکائیل مشفق، ابراهیم طاهر و میرزه ابراهیموف. اولین ترجمه ترکی آذری شاهنامه را «رشید افندی زاده» در سال ۱۹۰۶ از «داستان سهراب و رستم» کرده است. ظاهرا تا آن موقع کسی نیاز چندانی به ترجمه شاهنامه به ترکی آذری ندیده است و احتمالا علت اصلی این وضع رواج فارسی در این منطقه قفقاز بوده است.

سنت شاهنامه خوانی در آذربایجان قفقاز تاریخی طولانی دارد که حتی بعد از الحاق این منطقه به روسیه در قرن نوزدهم هم ادامه یافته است. از این طریق است که شاهنامه و داستانهای اساطیری آن به فرهنگ عامه رسوخ کرده است. بخصوص در اواخر قرن نوزدهم دعوت شاهنامه خوان ها به سرا و اقامتگاه خان ها و اشراف باکو و شهر های دیگر بسیار رایج بوده است. برای مثال میتوان از معروف ترین شاهنامه خوان آن دوره «میرزا تقی» لنکرانی نام برد که برای شاهنامه خوانی به باکو، قره باغ و گنجه دعوت میشد. اخیرا خاطرات حمیده خانم جوانشیر همسر جلیل محمد قلی زاده را میخواندم که از تصاویر شاهنامه خوانی در خانه خودشان در قره باغ مینویسد. این خاطرات مربوط به دوره قبل از انقلاب اکتبر و بحبوحه انقلاب مشروطه ایران است. در خود آذربایجان یعنی طرف ما من خودم یادم هست که کتابچه های «رستم نامه» و دیگر داستان های شاهنامه به ترکی آذری (البته با زبانی عامیانه و مناسب برای آواز خوانی و نقالی) در دسترس بود و ما نیز میخریدیم و میخواندیم. آن وقت ها یعنی در سال های ۱۳۴۰ شمسی هنوز در «عاشیقلار قهوه خاناسی» تبریز شاهنامه خوانی به ترکی میکردند.

محبوبیت و منزلت شاهنامه در آذربایجان قفقاز گذشته ای طولانی دارد. نمایشنامه نویس و متفکر یزرگ آذربایجان میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) (۱۸۱۲-۱۸۷۸) که خود ایرانی الاصل بود شدیدا تحت تاثیر شاهنامه قرار داشت. اوکه دین را منشا و منبع عقب ماندگی نه فقط عالم اسلام بلکه همه مردم دنیا می پنداشت، در اشعار فردوسی راه برگشت از اسلام بعنوان «دین اعراب» را میدید و اشعار فردوسی را نیز چنین تفسیر میکرد (در حالیکه میدانیم که خود فردوسی مسلمان بود). آخوند زاده رهائی از تعصب و خرافات دینی و حتی الفباء و املای عربی و اسلامی را از طریق باز گشت به «گذشته درخشان» ایران باستان ممکن میپنداشت و در «مکتوبات» خود (مکتوب اول کمال الدوله) مینوشت: «ای ایران، بیچاره فردوسی علیه الرحمه هشتصد سال قبل از این، این روز ترا به الهام دانسته، از زبان رستم، پور هرمزد شاه خبر داده است» و سپس آن شعر معروف منتسب به فردوسی را نقل میکند که مطلعش چنین است:

چو بخت عرب بر عجم چیره شد،
همی بخت ساسانیان تیره شد…
در قرن نوزدهم حتی نظیره هائی برای شاهنامه مینوشتند. مثلا مسیح شیروانی در سرای خان «قوبا» شاهنامه خود را به فارسی نوشت و حتی اینچنین سرود:
از آن شاه، شاه مرا کم مخوان،
و شهنامه ام را از آن کم مدان…

شاعر معروف آذربایجان میرزا علی اکبر صابر سودابه و سیاوش را به ترکی آذری ترجمه کرد که در روزنامه رهبر چاپ شد:

بو احوالدن گئچدی بیر روزگار
که ایدی هر حالده شهریار
اوتورموش بیر گون سیاوخش ایله شاه
که سودابه وارد اولدی نابگاه…

صابر حتی به تقلید از سبک فردوسی شعر معروف خود را در رابطه با مبارزه ستارخان در مقابل نیرو های محمد علی شاه چنین نوشت:

شهیم، تاجداریم، قوی شوکتیم،
ملک احتشامیم، فلک رفعتیم!…

در ابتدای قرن بیستم روشنفکر برجسته آذربایجان فریدون کوچرلی بود که دوست معروف خود و بزرگترین موسیقی سرای آذربایجان اوزییر بیگ حاجی بیگوف را تشویق کرد و او هم «لیبرتوی» معروف رستم و سهراب خود را در سال ۱۹۱۰ نوشت که بلافاصله در باکو، تفلیس و ایروان به صحنه آمد.

میتوان حدس زد که حالا علاقه به فردوسی و شاهنامه در آذربایجان قفقاز کمتر از گذشته است. ورای مشکلات اقتصادی، یک محیط مسموم سیاسی روابط بین دو کشور را آلوده کرده است. از جدائی آذربایجان قفقاز از ایران حالا درست ۲۰۰ سال میگذرد. در این مدت تاثیر زبان و فرهنگ ایرانی و فارسی در جمهوری آذربایجان و دیگر کشور های همسایه که قبلا سرنوشت مشترکی با ایرانیان داشتند، به مراتب کمرنگ تر شده است.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

در «تاریخ سیستان» می خوانیم وقتی یعقوب لیث منشور حکومت سیستان و بلوچستان و کابل و هرات گرفت، شاعران در وصف او به تازی شعر سرودند. «… پس یعقوب گفت چیزی که من اندر نیابم چرا باید گفت. محمد وصیف (دبیر رسائل، -م.) پس شعر پارسی گفتن گرفت و اول شعر پارسی اندر عجم او گفت.»

این حدودا هزار و دویست سال پیش بود.

شاهرخ مسکوب در کتاب«ملیت و زبان» که پیاده شده برخی سخنرانیهای استاد است، میگوید که بعد از حمله اعراب، ایرانیان دویست سال دچار کرختی و بهت بودند تا اینکه با دو وسیله خود را «باز یافتند»: کشف دوباره تاریخ خود – و زبان، یعنی استفاده از زبان فارسی.

حدود ۴۰۰ سال بعد خان ایل «قارامان اوغول لاری» در شهر قونیه ترکیه کنونی، قارامان اوغلو محمد بیگ، این حکم را داد: «شیمدن گروهیچ گیمسنه دیواندا، درگاهدا، برگاهدا و دخی هر یئرده تورک دیلیندن ئوزگه سؤز سؤیله مییه» یعنی «پس از این کسی در دیوان، درگاه، بارگاه و هیچ جای دیگری جز بزبان ترکی سخن نگوید.»

حدود ۶۰۰ سال بعد در جمهوری ترکیه روز صدور حکم محمد بیگ قارامان اوغلو به عنوان «عید زبان» اعلام شد.

بعد از طاهریان و صفاریان و سامانیان که فارسی را ارج گذاشتند و تشویق و ترغیب نمودند، حکومت های ایران برای مدتی نزدیک به هزار سال تقریبا به طور لاینقطع به دست سلسله های ترک زبان از قبیل غزنویان، سلجوقیان، آق قویونلو ها، صفویان، افشاریان و قاجاریان افتاد. آنها که اقلا بخشی ازاجداد اکثرشان ده ها و شاید صد ها سال قبل از خودشان با کوچ های مستمر از آسیای مرکزی به ایران آمده بودند، کاملا با مردم بومی آمیختند و ایرانی شدند و از سوی دیگر در عین سلطنت و رهبری نظام و ارتش، کار دیوان و حکومت و هنر و ادبیات را به فارسی زبانان گذاشتند. دوران ۵۰۰ ساله شکوفائی شعر فارسی از فردوسی گرفته تا خیام و حافظ و سعدی و نظامی همزمان است با حکومت غزنویان، سلجوقیان، اتابکان و حکومت های محلی تا استقرار سلسله صفویه که سر آغاز ایران معاصر بعد از اعراب بود. در واقع نه کوچ های ۵۰۰ ساله اقوام ترک زبان و نه دوره کوتاه مدت تر حمله مغول و حکومت ایلخانان در روند استحکام زبان فارسی وقفه ای ایجاد نکرد، بلکه آنرا بطور پیوسته قوام هم بخشید.

زبان علم و دین اساسا عربی، زبان ادب و فرهنگ و دولت فارسی، زبان دربار و ارتش اساسا ترکی بود و این «السنه ثلاثه» مشرق زمین بخصوص در شرایط عدم آموزش و پرورش و رسانه ها و دولتداری مرکزی بخوبی و بدون مشکل بزرگی به همزیستی مسالمت آمیز با همدیگر میپرداختند. در ابتدا بعضی شاهان ترک زبان مانند سلطان محمود غزنوی که مشوق پر و پا قرص فردوسی و بسیاری شاعران دیگری بودند، احتمالا تسلط چندانی بر فارسی نداشتند. اما بعد از مدتی پادشاهان ایرانی ترک زبان خود آنقدر فارسی را نیکو آموختند که بعضی ها خود صاحب اثر شدند.

گروه های کثیری از همان اقوام ترک زبانی که از آسیای مرکزی به ایران آمده اسکان یافته بودند، به «بلاد روم» یعنی ترکیه کنونی رفتند و در آن سرزمین ها ساکن شدند. اینها همان سلجوقیان، همان افشاریان و غیره با همان زبان و فرهنگ اصلی خود بودند. و لیکن بعد از گذشت سالها و بخصوص پس از استقرار عثمانی در ترکیه و صفوی در ایران، ملل جدید این دو کشور که محصول آمیزش های کاملا متفاوت قومی بود، دو هویت مختلف و اغلب متضاد ملی را بوجود آوردند: هویت جدید ایرانی و هویت جدیدعثمانی.

برای تقریبا هزار سال سلاطین و درباریان هر دو طرف زبان همدیگر یعنی ترکی را بخوبی میفهمیدند اما زبان مکاتبات بین آنها غالبا فارسی و گاه ترکی بود. موضوع زبان «رسمی» به صورتی که امروزه سیاسی و تبدیل به «ماده منفجره» شده، اصولا مطرح نبود. زبان اصلی ایران فارسی و زبان اصلی عثمانی ترکی بود، اما حتی شاه اسماعیل صفوی که شعر به فارسی و ترکی میگفت، با سلطان سلیمی میجنگید که شعر به فارسی میگفت و حتی دیوان شعر فارسی هم داشت.

با اینهمه، فرق مهمی بین سلجوقیان بزرگ (ایرانی) و سلجوقیان روم و متعاقبین آنها وجود داشت. در حالیکه سلجوقیان ایران به محیطی مسلمان و فارسی زبان آمده بودند و قبول و آمیزش با زبان و فرهنگ فارسی برای اقوام ترک زبان و پادشاهان آنان در ایران مشکل بزرگی جلوه نمیکرد، آمیزش سلجوقیان روم (روم شرقی) با زبان و فرهنگ حاکم یونانی و لاتین بیزانس («بلاد روم») سخت مینمود و از طرف دیگر چون محیط ایرانی و عربی هم نبود، آموزش فارسی و عربی هم برای سلجوقیان ترکیه بسیار دشوار بود. به نظرپروفسور ایلبر اورتایلی، به همین دلیل فرمان «قارامان اوغلی محمد بیگ» در سال ۱۲۷۷ مبنی بر استفاده رسمی از زبان ترکی «رجعتی ناگزیر» به زبان ترکی بود. استاد اورتایلی میگوید، با اینهمه، «ترک ها تا قرن نوزدهم «ملی گرائی چندانی دربارهٔ زبان خود نشان ندادند».

زبان «ترکی عثمانی» که تحت تاثیر شدید بخصوص فارسی و عربی بود در دربار عثمانی و ادبیات «دیوان» چیزی تا حد زیاد از مردم جدا و برای آنها سخت فهم بود، درحالیکه شعر و ادبیات مردمی دایره نسبتا محدودی را در ادبیات مکتوب در برمیگرفت. فارسی کتابی هم بنوبه خود تا حد زیاد تحت تاثیر عربی و بمراتب کمتر ترکی بود. تالیف آثار به ترکی عثمانی بسیار کمتر از فارسی بود. در ایران زبان فارسی بخصوص در شعر و ادبیات رشد کرد در حالیکه تقریبا همه آثار دینی و بسیاری آثار علمی و فلسفی به عربی بود. آثار ترکی آذری بسیار کم نوشته میشد.

مجموعا، بعد از قبول اسلام، فارسی زبانها و ترکی زبانها با اختلاف چند قرن، ابتدا ایرانیان در قرن نهم میلادی و ۳۰۰-۴۰۰ سال بعد ترکان سلجوقی به نوشتن آثار فارسی معاصر و ترکی شروع کردند (فارسی پهلوی و باستان آثار قدیمی تری هم دارد). از بین مجموعه کتابها و آثاری که از دوره غزنویان تا پایان قاجاریه در ایران و عثمانی منتشر گردید، از نظر تعداد، فارسی در درجه اول و ترکی در درجه دوم قرارداشت. مهمترین آثار ادبی فارسی (بخصوص شعر) در ۵۰۰ سال بین غزنویان و صفویان بوجود آمده است. اما شاعران ترک زبان مانند فضولی و نسیمی نیز مقام کمتری از شاعران پارسی گوی نداشتند. در مورد هر سه زبان، تعداد تالیف و پخش کتب و آثار بعد از متداول شدن چاپ و آمدن چاپخانه ها از غرب به ایران و عثمانی در قرن هجدهم و بخصوص قرن نوزدهم میلادی به تدریج اوج گرفت. از قرن بیستم به بعد متناسب با رشد تکنیک چاپ و گسترش سواد و نظام آموزشی، تولید آثار ادبی و علمی از نظر تعداد و وسعت پخش این آثار در هردو زبان بمراتب بیشتر شد.

چند منبع:

نامعلوم، تاریخ سیستان، تهران، ۱۳۸۱، صص. ۲۱۵-۲۱۶

شاهرخ مسکوب: ملیت و زبان، پاریس ۱۳۶۸، ص. ۱۵
Zeynep Korkmaz ,1984: Anadolu’da Türkçe’nin Yazı Dili Oluşu ve İlk Öncüleri
Mecdut Mansuroğlu, 1946: Anadolu’da Türk Dili ve Edebiyyatının İlk Mahsulleri
İlber Ortaylı: Dil Konusunda Yaya Kaldık; Milliyet, 26 September 201

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

دوم اسفند برابر با ۲۱ فوریه سالگرد امضای قرارداد «ترکمنچای» بین ایران و روسیه است. در زمستان سال ۱۸۲۸ متن عهدنامه را از طرف «اعلیحضرت قضا قدرت، پادشاه اعظم والاجاه، امپراطور اکرم شوکت دستگاه، مالک بالاستحقاق کل ممالک روسیه» ژنرال ایوان پاسکویچ و از سوی «اعلیحضرت کیوان رفعت خورشید رایت، خسرو نامدار پادشاه اعظم با اقتدار ممالک ایران» شاهزاده عباس میرزا امضاء کردند.

ورای این تعارفات، بعد از سال ۱۸۰۰ روسیه کوشش میکرد تک تک خانیگری های قفقاز را که با وجود خودمختاری عملی تحت حاکمیت ایران بودند، با مذاکره، تطمیع و یا تهدید به طرف خود بکشد. این در حالی بود که ایران در شرایط بی ثباتی، فساد، ضعف همه جانبه اقتصادی، سیاسی و نظامی به سر میبرد. در عین حال به دنبال کشتار هائی که محمدخان قاجار در این منطقه به راه انداخته بود، اعتبار حکومت ایران در قفقاز لطمه ای جدی خورده بود. در بعضی خانیگری ها مانند ولایات تفلیس و قوبا که از نظر حقوقی هنوز تحت حاکمیت ایران بودند، نیروهای نظامی روسیه مستقر شده بودند. جنگ و شکست جوادخان گنجه هنوز در پیش بود، اما خان قره باغ، ابراهیم خلیل خان با سرکشی نسبت به ایران، به روسیه عریضه نوشته، حاکمیت تزار روس بر قره باغ را قبول کرده بود. این، البته از نظر حقوق بین المللی نمیتوانست اعتباری داشته باشد. در عین حال، در سیمای جواد خان گنجه، چهره مقاومت در مقابل روسیه نیز نمایان بود. با اینهمه، روند جدائی خانیگری های قفقاز شروع شده بود – بعضی ها با زور و دیگران با زر و یا بخاطر تنزل شدید وجهه دولت ایران. قرار بود جنگ های ایران و روسیه و امضای دو عهد نامه گلستان و ترکمنچای در سال های ۱۸۱۳ و ۱۸۲۸ به جدائی قفقاز از ایران رسمیت ببخشد. با «عهدنامه گلستان» و ۱۵ سال بعد «عهدنامه ترکمنچای» دفتر ایران در قفقاز که اقلا از زمان ساسانیان شهر «دربندِ» آن مرز ایران و اقوام شمال قفقاز بود، کاملا بسته شد.

نقشه های زیر از «کتاب درسی تاریخ روسیه» اثر سرگی ف. پلاتونوف چاپ ۱۹۲۴ در پراگ

(Sergej F. Platonov: Учебник Русской истории)

 گرفته شده اند.

توضیح

تاریخ میلادی عهدنامه ها منطبق با هردو تقویم میلادی گرگوریان و ژولیان است و از این جهت دو روز مختلف با دوهفته فرق ذکر شده است. ضمنا متاسفانه از نظر تکنیکی میسر نشد که نام ولایات و شهر ها را که با حروف روسی روی نقشه ها چاپ شده بودند به فارسی برگردانیم. در اصل نقشه، زیر بسیاری از این ولایات و شهر ها تاریخ الحاق آنها به روسیه نوشته شده است. ما شهر ها و مناظق معروف را شماره بندی کرده و در آخر این مقاله فهرست آنها را دادیم تا خواننده از روند تدریجی الحاق قفقاز از سوی روسیه تصوری کلی بدست آورد.

دولت عثمانی در این نقشه ها با رنگ قهوه ای معین شده است. خواننده خواهد دید که بعضی از نواحی غربی قفقاز و بخشی از شیار ساحلی دریای سیاه نیز که تحت حاکمیت عثمانی بوده (از جمله باتومی، پوتی و آبخازی)، کم و بیش در همین دوره به روسیه ملحق شده اند.

مناطق سفید رنگی که روی نقشه ها می بینید (چچنستان، قاراچای، آدی گی) در آن دوره خارج از حاکمیت ایران و یا روسیه بودند.

(متن مقاله: عباس جوادی، تنظیم نقشه ها: ناطق زینالوف.)

عهدنامه گلستان

طبق عهدنامه گلستان ۱۲/۲۵ اکتبر ۱۸۱۳ برابر با سوم آبان ۱۱۹۲ در روستای گلستان بین گنجه و شوشا، ایران حاکمیت روسیه بر ولایات گنجه، شیروان (باکو)، قره باغ، شکی، قوبا و همچنین داغستان و گرجستان را قبول نمود. خانیگری تالش اگرچه عملا تحت نظارت روس ها بود اما این موضوع هنوز بین ایران و روسیه حل و فصل نشده بود.

عهدنامه ترکمنچای

تلاش دیگر نظامی ایران برای بازگردانیدن مناطق ازدست رفته قفقاز به شکست های سنگین تری در مقابل قوای روسیه انجامید. طبق عهدنامه ترکمنچای، دوم اسفند ۱۲۰۶ برابر با ۱۰/۲۱ فوریه ۱۸۲۸ امضاء شده در قریه ترکمنچای در نزدیکی میانه، ایران حاکمیت روسیه بر ولایات ارمنستان و نخجوان و همچنین تالش را هم رسما پذیرفت و با این ترتیب تقریبا سرتاسر شمال رودخانه ارس از حاکمیت ایران خارج و رسما جزو روسیه تزاری شد.

توضیحات

نام و شماره (روی نقشه) شهر ها و ولایات و تاریخ الحاق آنان به روسیه: ۱. تفلیس ۱۸۰۱،
۲. گنجه ۱۸۰۴،
۳. خانیگری شکی ۱۸۰۵،
۴. خانیگری شیروان ۱۸۰۵،
۵. خانیگری قره باغ ۱۸۰۵،
۶. شوشا (قره باغ) ۱۸۰۵،
۷. قریه گلستان،
۸. دربند ۱۸۰۶،
۹. قوبا ۱۸۰۶،
۱۰. باکو ۱۸۰۶،
۱۱. خانیگری تالش ۱۸۱۳،
۱۲. ایروان و خانیگری ایروان ۱۸۲۸.
۱۳. نخجوان،اردوباد و خانیگری نخجوان ۱۸۲۸

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

رنگ باختن گذشته

در سال های ۱۳۳۰ و ۱۳۴۰ که ما در کوی مقصودیه (شهرداری) تبریز زندگی میکردیم چندین خانواده محترم با نام های فامیلی گنجه ای، گنجوی وگنجویان هم آنجا زندگی میکردند. از آنها دو خانواده همسایه دیوار به دیوار ما بود. دو خانواده دیگر عبارت بودند از دکتر جعفر گنجه ای پزشک کودکان که خود مرا هم وقتی بچه بودم پیش ایشان میبردند و یک آقای دکتر گنجه ای ( ویا گنجوی) دیگر که اسم کوچکشان را فراموش کرده ام و متخصص پوست بود. آن وقت ها شنیده بودم که این خانواده ها مدت ها پیش از «گنجه واقع در قفقاز» آمده اند. از خانواده بزرگ گنجه ای بعضی ها هم به تهران رفتند. دو نفرشان، آقایان رضا گنجه ای که مجله معروف «باباشمل» را راه انداخت و جواد گنجه ای که وارد سیاست شد جزو آنها بودند. میدانم که فرزندان بعضی از خانواده های گنجه ای (گنجوی و گنجویان) هم به خارج (بخصوص انگلستان و آمریکا) رفته اند.

آنوقت ها ما جوان ها بخاطر بی تجربگی و ندانستن تاریخ، تصورات مبهمی از شهر های قفقاز مانند گنجه، باکو، نخجوان و یا اردوباد داشتیم. فقط میدانستیم که مردم این شهر ها هم مسلمان و ترک زبان اند و آن سرزمین ها هم زمانی جزو ایران بودند، اما ایران در جنگ با روسیه این سرزمین ها را ازدست داده است.

من از بزرگان و دوستان همسایه که از خانواده های گنجه ای بودند شنیده بودم که اجداد آنها پس از شکست ایران و کشته شدن آخرین حکمران ایران در گنجه یعنی جواد خان زیاد اوغلی قاجار به ایران آمده و اکثرشان در تبریز و یا تهران ساکن شده اند.

بعد ها که به تاریخ علاقه پیدا کردم فهمیدم که جواد خان در همان ابتدای جنگ های ایران و روس در سال ۱۲۱۸ قمری یعنی ۱۸۰۴ م بعد از مقاومتی مصرانه و قهرمانانه کشته شده و بدین ترتیب شهر و ولایت گنجه بدست روسها افتاده است. داستان های بسیاری در مورد رشادت و مقاومت جواد خان، نیرو های او و حتی همسر و فرزندان و اعضای خانواده بزرگترش وجود دارد. بعد از شکست خونین جواد خان و قتل اوست که برخی از اعضای خانواده او که از جنگ جان سالم بدر برده بودند، به ایران می آیند و برخی دیگر در ولایات قفقاز و روسیه پخش و پلا میشوند.

طایفه زیاد اوغلی ها

قتل جواد خان به بیش از ۳۰۰ سال حاکمیت سلسله محلی زیاداوغلی ها در ولایت گنجه پایان داد. اولین کسی از اجداد جواد خان که به تاریخ مکتوب وارد شده، جد بزرگ او خضربیگ قاری­میش قاجاربود که طبق روایات، حوالی سال ۹۰۰ ق. یعنی ۱۴۹۵ م. با طایفه خود از شام و یا آناتولی به ایران آمد و جزو پیروان مسلک صفویه و دسته های ایلاتی شد که به شاه اسماعیل در رسیدن به قدرت کمک کردند. به نوشته محمد علی بهمنی (۱) «امت­ بیگ فرزند خضربیگ قاری­میش نزدیک به سال ۹۰۷ق. به حضور شاه اسماعیل رسید و لقب زیاداوغلی گرفت؛ فرزند امت بیگ، شاهوردی سلطان، زیاداوغلی جد جوادخان و جد خاندان سلطنتی قاجاریه بود که نامدارترین شخصیت در دودمان زیاد اوغلی است.» شاه طهماسب حکومت (بیگلربیگی) گنجه و قراباغ (قره باغ) را به خاندان زیاداوغلی داد.

ایلات و عشایر ایران تا زمان رضا شاه در تاریخ ایران صاحب تاثیر بسیاری بر دولت و حکومتداری بوده اند. بخصوص از صفویه به بعد همه حکومت ها یا خود به نوعی نماینده یک ایل و یا اتحاد چندین ایل بوده اند. در عین حال حکومت ها با جابجائی ایلات و عشایر و مستقر نمودن آنان، از مرزهای ایران حراست کرده اند، اما در مقابل، ناچار به سازش و قبول شرایط ایلات هم گشته اند. طایفه های مختلف دو ایل ترک زبان قاجار و افشار در مرزبانی ایران بخصوص بعد از صفویه نقش ویژه ای بازی کرده اند.

از طرف دیگر روشن است که ایلات و عشایری که در حواشی کشور مستقر بوده اند، برای حفظ قدرت خود، هم با نیروهای محلی و دولت مرکزی در حال تبانی و در عین حال رقابت بوده اند و هم در صورت احساس خطر با قوا و دول خارجی همکاری کرده اند. هنگام حملات و دست اندازی های روسیه در قفقاز نیروهای ارمنی و گرجی غالبا (اگر چه نه همه و نه همیشه) در مقابل ایران و عثمانی جانب روسیه را گرفتند و مسلمانان بیشتر بر پایه احساس نزدیکی دینی و مذهبی (شیعه) و تاریخ و قومیت مشترک، بطور سنتی طرفدار ایران و بخشی از مسلمانان سنی در غرب قفقاز جانبدار عثمانی بودند. اما بخاطر زوال و فساد دولتداری ایران و برآمدن و قدرت یابی روسیه، بسیاری از خوانین محلی بتدریج چاره را در مصالحه و یا تسلیم به روسیه دیدند. از میان خوانین، ایلات و عشایری که وظیفه «مرزداری» ایران در نواحی قفقاز و غرب را داشتند، طایفه زیاد اوغلی بطور آشکار پایدار ترین و مقاوم ترین آنها در مقابل روس ها بود که در تاریخ به نماد مرزبانی ایران تبدیل شده است.

در ساختار اجتماعی- سیاسی ایلاتی که تا دوره پهلوی در ایران نقشی برجسته داشت، حکومت ولایات به افراد معتمد پادشاه و یا خویشان او داده میشد و بعضا این حکومت بطور موروثی در آن خاندان میماند، مگر اینکه در اثر رقابت و جنگ های محلی و یا بهم خوردن مناسبات حاکم محل و پادشاه و صلاحدید های جدید پادشاه و یا امیران لشکری در این حکومت موروثی تغییراتی صورت بگیرد. با این ترتیب زیاداوغلی ها برای بیش از سه قرن در عین اینکه بتدریج خودشان کاملا محلی و«گنجه ای» شده بودند نمایندگی حکومت ایران در گنجه و قره باغ را برعهده داشتند و در چنین نقشی «مرزبانی ایران» را هم بعهده گرفته، شورش های محلی و یا دست اندازیهای عثمانی و یا روسیه را نیز میخواباندند. به غیر از مذهب و حافظه تاریخی – فرهنگی، روابط ایلاتی و خانوادگی هم به این بستگی ها و نزدیکی ها میافزود، چنانکه جواد خان زیاد اوغلی قاجار وعباس میرزای قاجار فرمانده کل قوا و ولیعهد ایران از یک تبار بودند.

صد سال قبل از سقوط گنجه و مابقی سرزمین های ایرانی قفقاز، زوال صفویه و سقوط اصفهان به دست افغان های ایل پشتوی غلزای باعث شد دولت عثمانی دست اندازیهای خود در غرب کشور (قفقاز، آذربایجان و کردستان) را بیشتر کند. این دوره در عین حال همزمان بود با صعود روسیه تزاری به عنوان یک امپراتوری و کوشش های آن برای گسترش حیطه قدرت و رقابت با عثمانی و انگلیس و از سوی دیگر زوال ایران بعنوان قدرت بزرگ منطقه ای. در واقع تا این مرحله است که شاید هنوز میتوان از ایران بعنوان یک «امپراتوری» یاد کرد، در حالیکه جنگهای ایران و روس در دو دهه نخست قرن نوزدهم نقطه پایان «امپراتوری» ایران و شروع تبعیت آن از قوای استعماری جدید، انگلیس و روسیه، گشت.

۱۵ سال بعد ایران قاجار در شکست دیگری در موج دوم جنگهای ایران و روس ولایات ایروان و نخجوان را هم از دست داد و و حاکمیت روسیه بر خانیگری تالش را هم که در جریان قرارداد گلستان قطعی نشده بود، قبول نمود. ایران در واقع مجبور به امضای عهد نامه دوم در قریه ترکمنچای در نزدیکی میانه شد. روایت است که فرمانده قوای روسیه که تبریز و اردبیل را هم اشغال کرده بودند، تهدید میکرد که در صورت امتناع ایران از امضاء قرارداد، روس ها «تا تهران پیش خواهند رفت.» با این ترتیب قفقاز طبق قرارداد جدیدی بنام «عهد نامه ترکمنچای» کاملا بدست روسیه تزاری افتاد.

منابع:

1) محمدعلی بهمنی فاجار: تبار و دودمان جوادخان زیاد اوغلی قاجار، تهران، پاییز 1386
2) عباسقلی آقا باکیخانوف: گلستان ارم : تاریخ شیروان و داغستان از آغاز تا جنگهای ایران و روس، تهران، انتشارات ققنوس 1383

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

حدودا بیست سال پبش پژوهشگر آلمانی کریستوف ورنر کتابی جامع و ۴۱۹ صفحه ای نوشت با تیتر «شهری ایرانی در گذار: تاریخ اجتماعی و اقتصادی نخبگان شهر تبریز» نشر «هاراسوویتس»، شهر ویسبادن آلمان (سال ۲۰۰۰):

Christoph Werner: An Iranian Town in Transition: A Social and Economic History of the Elites of Tabriz, 1747-1848, Harrasowitz Verlag. Wiesbaden 2000, 419 pp.

در اینترنت میتوان صفحات منتخبی از کتاب را به انگلیسی خواند. بعضی بخش های کتاب از جمله بخش مربوط به اوقاف و اهمیت آن در شکل گیری روابط اقتصادی و اجتماعی تبریز و عموما ایالت آذربایجان از پایان دوره نادر شاه تا ابتدای سلسله قاجاریان در ایران به فارسی تلخیص و ترجمه شده (وقف، آیینه تحولات اجتماعی. ترجمه و تلخیص کیومرث ایراندوست*) اما جای تعجب است که تا جائی که من اطلاع دارم تمام کتاب تاکنون به فارسی ترجمه نشده، اگرچه منابع ایرانی پیوسته از این کتاب بعنوان اثری مهم و مستند و از نویسنده آن همچون محققی کوشا و ارزنده نام میبرند.

خوانندگانی که بیشتر از پی تاریخ صرفا سیاسی، آن هم در سطح ملی و کشوری و نه تنها شهری هستند، از اینکه این کتاب نسبتا قطور مثلا موضوع اوقاف را با تحلیل اسناد و قباله ها و قرارداد ها بررسی میکند، کتاب را نخوانده از آن دلزده نشوند. تحلیل های علمی – تاریخی در باره شهرهای ایران بطور کل و دربارهٔ این دوره صد ساله بالاخص بسیار نادرند. ثانیا بررسی تیز بینانه روند های اجتماعی و اقتصادی شهر های مهم ایران از جمله تبریز  میتواندگره گشای درک بمراتب روشنتر زندگی و محیط اجتماعی کلا ایران و و تحول تاریخی آن باشد. برای مثال کند و کاو موسسه هائی مانند بیگلر بیگی، کلانتر، مجتهد، امام جمعه و میرزا، مستوفی، مالک و خرده مالک، و بالاخره در دوره قاجار ولیعهد نشین شدن تبریز اهمیت درجه اولی در درک این موضوعات دارد که بفهمیم ۲۰۰ تا ۳۰۰ سال پیش در تبریز بعنوان نمونه مهمی از شهر های ایران کدام خانواده ها و طبقات و اقشار اجتماعی چطور بالا آمدند و تبدیل به نخبگان شهر و جامعه شدند، مناسبات آنان با اقشار و نخبگان در مثلا شهر های کوچکتر آذربایجان چطور بود، تا اینکه هم روند این تحول را درک کنیم، هم از اوضاع کلا ایالت آذربایجان اطلاع روشنتری داشته باشیم و هم عموما گذشته و حال اقشار و نخبگان شهر و ایالت و تاثیر آنها بر ایران را بهتر دریابیم.

و اما چرا تبریز و نه شهری دیگر؟ کریستوف ورنر به تاریخ تبریز بعنوان پایتخت کشور در زمان ایلخانان مغول، قراقویونلو ها و ابتدای صفویه اشاره میکند و میگوید که بعد از انتقال پایتخت ابتدا به قزوین و سپس اصفهان که بیشتر بخاطر تجاوزات و فشار عثمانی ها انجام گرفت، تبریز اهمیت درجه اول قبلی خود را از دست داد و در واقع بعد از سقوط صفویان و در دوره نادرشاه و سپس کریم خان زند و بخصوص قاجار و شخص عباس میرزا بود که باز به مرکزیت و اهمیت سابق خود برگشت. نیت نویسنده از انتخاب تبریز برای این بررسی، کمکی به درک ما از چگونگی این اوج و ترقی دوباره است که اقشار حاکم و نخبگان خود را بوجود آورده است.

ولی کریستوف ورنر میگوید او در انتخاب شهر تبریز برای تحقیق خود انگیزه شخصی هم داشته است: «برخلاف تصور نسبتا منفی که بعضی از ایرانیان فارسی زبان از تبریز دارند من تبریز و تبریزی ها را فوق العاده خوش رفتار، مهربان و آماده کمک به دیگران یافتم. در این زمینه شاید لازم به تاکید است که بنظر من تبریز در درجه اول شهری ایرانی است، با وجود آنکه زبان مادری کثریت اهالی آن ترکی آذری بود و هنوز هم هست.» ورنر ادامه میدهد: «من در منابعی که در رابطه با دوره مورد بررسی مطالعه کردم هیچ نشانه ای جدی در این شهر در باره هویت دیگری بخاطر قومیت و زبان مردم آن ندیدم. از این جهت من از هرگونه بحث مسئله ملی گرائی (ناسیونالیسم) که در قرن بیستم چنان اهمیت زیادی پیدا کرد خودداری کردم».

ایران شناس معروف هلندی – آمریکائی ویلم فلور نقذ بسیار جالبی در باره کتاب ورنر نوشته که در ایران هم ترجمه و چاپ شده است. فلور مینویسد: «ورنر با نگاهی باریک بین، تاریخ اجتماعی و اقتصادی یک شهر در حال تغییر ایران (تبریز) را توصیف میکند و برای انجام چنین کاری از اسناد منتشر نشده، قرارداد های خرید و فروش، اسناد وقف و دیگر اسناد قانونی و همچنین از یک نسخه خطی منتشر نشده مربوط به تاریخ محلی، به علاوه آثار و منابع فارسی و غربی استفاده کرده است (.. .) ورنر برای تثبیت روش جدید خود، مطالعاتش را بر نقش سرشناسان شهر تبریز در طول سال های ۱۷۴۷-۱۸۴۸ متمرکز میکند زیرا دوره یاد شده اساسا یک گسست عمیق در تاریخ ایران محسوب میشود».

این «گسست عمیق در تاریخ ایران» از نظر داخلی اساسا مربوط به نا امنی و هرج و مرج در پی قتل نادر شاه، دوره کمی آرام تر کریم خان زند، مرحله ملوک الطوایفی و خانخانی، استقرار سلسله قاجاریان و از نظر خارجی مربوط به شورش خان های محلی بخصوص در مناطق حاشیه ای کشور (قفقاز، هرات، قندهار)، دست اندازی ترک های عثمانی در غرب و اوزبک ها در شرق و بخصوص جنگ های ایران و روسیه در اوایل قاجاریه است که منتج به از دست رفتن مناطق شمال ارس و بعضی از مناطق در شمال شرق و شرق کشور گردید. جالب است که تاریخ نویسی رسمی جمهوری آذربایجان با انگیزه های ناسیونالیستی، این دوران هرج و مرج و ملوک الطوایفی در ایران و شورش خان های محلی بخاطر ضعف حکومت مرکزی را «قیام های ملی مردم آذربایجان» و «شروع جنبش های استقلال طلبانه» از حاکمیت ایران مینامد.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

بعضی از دوستان در باره ترجمه عربی کتابچه «ترکان چگونه مسلمان شدند؟» پرسیده اند که جناب دکتر عبدالکریم جرادات زحمت ترجمه اش را کشیده اند. در عمان اردن چاپ شده و مشخصاتش درتصویر زیر هست. بقیه اطلاعات مربوطه را میتوان در فیس بوک از دکتر جرادات گرفت.

… ادامه خواندن

کتاب جدید عباس جوادی با عنوان «تاریخ اختلاط ایرانیان و ترکان» به صورت کتاب صوتی با صدای سید ابراهیم تقوی مننتشر شد. این کتاب صوتی روی چند پلاتفرم برای خرید در دسترس قرار دارد. کتاب به مرور روی پلاتفرم‌های بیشتری هم عرضه میشود که لینک آنها روی صفحه‌ی کتاب در سایت «آزادنامگان» قرار خواهد گرفت. اطلاعات بیشتر در این لینک:
https://azadnamagan.com/book/a-history-of-irano-turkic-assimilation/

کتاب کاغذی نیز بزودی منتشر خواهد شد.

فهرست مندرجات:

پیشگفتار. 7

چند توضیح. 19

فصل اول: تا اسلام  21

بستر تاریخی. 23

26 هسیونگ نو و نخستین دولت ترکی

فصل دوم: همسایگی و همگرایی   33

35 دولت های ترکیک

سغدیان و ترکان. 39

اویغورها 42

خزرها 46

فصل سوم: از اسلام تا صفویان   51

اسلام عربی- ایرانی. 53

ز ایران و ترکان و از تازیان. 57

‎سال های 800 پ.م. تا 1000 م. 62

هزارسال پیش… 71

75 مغول ها می آیند

تیمور و دورۀ تیموری. 80

میان دورۀ ترکمنی. 86

قراقویونلوها 89

آق ‏قویونلوها 90

تغییر زبان. 91

«ترک و تاجیک». 94

برآمدن صفویه 95

صفحۀ جدید تاریخ: صفویان. 103

تقسیم شیرینی پیروزی. 104

ایلات دخیل در تأسیس پادشاهی صفویان. 105

فهرست قبایل قزلباش بنا به «دون ژوان ایرانی». 107

تنش ترک و ایرانی. 113

118 درس های چالدرانن

شوخی تاریخ. 120

فصل چهارم: پیوست ‏ها  125

تداوم تاریخی هویت ایرانی در دورۀ ترکان   127

پیش از اسلام 130

نه تنها فردوسی – هویت ایرانی در روزگار غزنویان. 135

پیچ و خم دورۀ سلجوقی. 139

هویت ایرانی در عهد سلجوقی. 143

دورۀ ایلخانی و تیموری. 147

صفویان و هویت مشخص‌ترایرانی. 152

اختلاط زبان ایرانیان و ترکان   162

168 زبان های کتبی و ادبی

173 زبان ها و لهجه های شفاهی

تاثیر فارسی بر ترکی. 176

تاثیر ترکی بر فارسی. 179

عامل ژنتیک در مناسبات ایرانیان و ترکان   184

ژنتیک آسیای غربی (ایران، ترکیه و خاورمیانه) 190

ژنتیک آسیای مرکزی و میانه 195

منابع اصلی. 206

این کتاب، تاریخ طولانی آشنایی، همگرایی و بالاخره اختلاط ایرانیان و ترکان را بررسی می‌کند. بیش از هزار سال است که ایرانی‌زبانان و ترک‌زبانان از آسیای مرکزی از مرزهای چین گرفته تا ایران، آناتولی و عراق در کنار یکدیگر و با همدیگر زندگی می‌کنند. هر قرن و دوره تاریخی که گذشته، امتزاج و اختلاط تباری، زبانی، فرهنگی و اقتصادی آنان بیشتر شده است. آشنایی علمی با تاریخ همسایگی و امتزاج ایرانیان و ترکان، سطح دانش ما را در این مورد بالا می برد. همچنین افزایش دانش مردم در این زمینه به سود زندگی آرام و مسالمت‌آمیز در همه جوامع منطقه خواهد بود.… ادامه خواندن

اخیرا هر وقت فرصتی پیدا کنم، برای «فراغ خاطر» به سراغ مجله های جلد شده «سیاحت دور دنیا» (به فرانسه، چاپ پاریس، سال های 1880) می روم. در نوشته قبل (در این لینک) شرح سفر خانم ژان دیولافوا را که همراه با همسرش مارسل به شیراز و دیگر مناطق فارس رفته بودند، همراه با عکس های فوق العاده جالبی که همیشه سفرنامه های این مجله را همراهی می کنند، منتشر کردم. به راستی اگر آدم فرانسه هم نفهمد و نداند که در متن چه نوشته شده، فقط تماشای عکس ها هم می تواند دلیلی کافی و وافی برای تماشای این مجله شود. اصلا لازم هم نیست که در باره ایران دویست سیصد سال پیش باشد، فیلیپین، آمازون، تبت، جنوب آفریقا، خود آلمان و ایتالیا در یکی دو قرن پیش چطور بود؟ می توان تصور کرد که 150 سال پیش که نه تلویریونی بود و نه اینترنتی، اینگونه شرح مسافرت ها به سرزمین های عجایب دوردست و گزارش از جوامع و مردمانی ناآشنا با زبان ها، دین و مذهب و عادات و رسوم غیر عاذی برای اروپائیان چقدر جالب و جاذب بوده است. من مطمئن هستم که بخصوص بعد از منظم تر شدن سفرهای دریائی از اروپا و دریای سیاه به روسیه و قفقاز (گرجستان، ارمنستان) و همچنین گشایش خط آهن روسیه تا آسیای مرکزی در قرن نوزدهم اشتیاق به سفر به ایران ودیگر کشور های آسیایی بیشتر شده و به همین درجه تعداد سفرنامه ها هم افزایش یافته است.

مارسل، همسر خانم دیولافوا که مهندس راه سازی و در عین حال علاقمند به باستان شناسی خاور زمین بوده، در اواخر قرن نوزدهم یک پیشنهاد حکومت فرانسه را با اشتیاق قبول می کند که به ایران رفته و آثار و کتیبه های تاریخی ساسانی را بررسی کند و نتایج پژوهش خود را منتشر نماید. ژان دیولافوا نیز همسرش را در این سفر همراهی میکند، اما او تصمیم می گیرد شرح این سفر را بنویسد و درباره مردم، شهر ها، راه ها و ساختمان ها، عادات و رسوم محلی گزارش دهد و مخصوصا عکس های خوب بگیرد تا تصور و تجسمی حتی الامکان نزدیک به واقعیت در اذهان مردم اروپا به وجود بیاید.

مارسل و ژان دیولافوا به خاطر اکتشافات و حفاری های خود در فارس و عیلام باستان (کلده و شوش) شهرت جهانی یافته اند. مارسل دیولافوا (1844-1920) در سال 1885 به کمک همسرش ژان در قصر های پادشاهی داریوش یکم (بزرگ) و اردشیر یکم هخامنشی کاوش و حفاری نموده و مجموعه بزرگی از آثار باستانی را کشف نموده اند که امروزه در «موزه لوور» پاریس نگهداری می شود. مارسل دیولافوا دو اثر مهم از خود بجا گذاشته است: «هنر ایران باستان» (در پنج جلد، 1890-1892) و «محوطه باستانی شوش» (1890-1892) که به زبان های مختلف و از جمله در سال های 1330 خورشیدی به فارسی ترجمه و چندین بار چاپ شده اند. ژان دیولافوی (1851-1916) که همسرش را در مسافرت های علمی و اکتشافی خود به ایران و دیگر کشورهای آسیایی همراهی کرده، سفرنامه خود حاوی عکس هایی بی مانند از مردم و شهرهای ایران را در سال های 1880 منتشر نموده است. «سفرنامه» مادام دیولافوا در سال های 1330 خورشیدی به فارسی ترجمه و بار ها چاپ شده است.

در این میان چندی از رسانه ها خانم دیولافوا را در رابطه با کاوش آثار هخامنشی شوش متهم نموده اند که گویا در جریان این کاوش ها به برخی آثار سنگی کاخ آپادانای شوش لطمه زده است. این ادعا ها دست کم برای نگارنده ثابت نشده است. اما این ادعا ها اگر هم به شهرت این زن و شوهر کاوشگر فرانسوی سایه ای افکنده باشد، بی شک نتوانسته است اهمیت کشف آن آثار تاریخی و ارزش سفرنامه و عکس های جالب این سفرنامه را خدشه دار کند.

نوشته قبل اشاره ای بود با چند عکس جالب از سفر مادام دیولافوا به شیراز و دیگر مناطق استان فارس. نوشته کنونی در باره آغاز سفر خانم و آقای دیولافوا از راه تفلیس (گرجستان) و ایروان (ارمنستان)، نخجوان و جلفا به ایران، یعنی آذربایجان (مرند، تبریز، میانه و زنجان) خواهد بود. سفر آنها از آنجا به تهران و بعد به شیراز و شوش ادامه یافته است.

باید در نظر داشت که سال های 1881-82 حدودا 50-60 سال بعد از دو جنگ ایران و روس و عقد قرار دادهای گلستان و ترکمنچای بود که برای ایران به صورت فلاکت باری با الحاق سرزمین های شمال ارس (از جمله نخجوان، ارمنستان، آستارا، اردوباد، تالش، شیروان، قراباغ و گنجه) به روسیه تمام شد. ارمنستان دیگر نه تابع ایران، بلکه وابسته به روسیه تزاری شده بود. با این وجود مادام دیولافوا می نویسد که ارمنستان از بسیاری جهات هنوز شبیه ایران بود.

اصولا احساسی که به خواننده این سفرنامه دست می دهد این است که بخصوص بعد از ورود به ایران از مرز جلفا، وضع پریشان و آشفته ای از نظر اجتماعی در این مناطق حکمفرماست. امنیت وجود ندارد. خانم دیولافوا چندین بار به حمله های مخرب و مهلک گروه های اشرار کُرد (می نویسد «از جمله سال پیش» یعنی 1880، -م.) اشاره می کند که باعث خرابی و قحطی بسیار در این مناطق شده است. از طرف دیگر فقر و عقب ماندگی در همه جا حکمفرماست و مردم عادی عمیقا مذهبی هستند. او از جمله از «مجتهد تبریز» سخن می گوید که عمامه ای آبی رنگ بر سر داشت، اما نامش را ذکر نمی کند و علاوه می کند که هنگام دیدار آنها از تبریز این مجتهد فوت کرده بود و همه بازار و دکان ها بسته بودند.

در اینجا مادام دیولافوا می نویسد درویشی به لهجه محلی ترکی اشعار حماسی رستم می خواند. باید در نظرگرفت که شاهنامه خوانی در آذربایجان (هم به فارسی و هم به ترکی) سنتی قددیمی بود و احتمالا در اینجا هم موضوع بر سر شاهنامه خوانی است. اما در این سفرنامه در ضمن می خوانیم که خواندن این گونه اشعار ( به صورت شفاهی) بیشتر برای مردم روستاهاست و مردم شهری به آن رغبت چندانی نشان نمی دهند. این هم شاید اشاره ای به فرق محبوبیت ادبیات و شعر شفاهی (اکثرا ترکی) در روستا ها و اهمیت و اعتبار آثار کتبی (اصولا به فارسی) در شهرها باشد. چند نکته جالب دیگر در این سفرنامه این است که (طوری که از نقشه چاپ شده هم بر می آید) برای مادام دیولافوا ایران و آذربایجان از جلفا به بعد شروع می شود و آذربایجان، نه شمال رود ارس بلکه جنوب آن یعنی آذربایجان ایران است. ثانیا از جلفا به بعد وقتی در باره مرند، تبریز، میانه، زنجان و غیره صحبت می کند، برای مردم همیشه از تعبیر «ایرانی» استفاده می کند (نام آذری یا آذربایجانی ذکر نمی شود).

عکس های مربوط به کاوش های ژان و مارسل دیولافوا آنلاین: https://blog.bibliotheque.inha.fr/…/les-albums-de-jane…

این هم عکس های مربوط به این سفر ها از ایران (کامل): بخش یکم https://bibliotheque-numerique.inha.fr/viewer/62746/?offset=#page=22&viewer=picture&o=bookmark&n=0&q=

(باز نشر از «چشم انداز»، 17 ژانویه 2022)… ادامه خواندن

موضوع بر سر نقل مکان و کوچ های ارامنه از زمان شاه عباس کبیر به بعد و علی الخصوص تا حدودا دوران جنگ های ایران و روس در نیمه اول قرن نوزدهم م (۱۸۰۰-۱۸۳۰) است که به ترکیب قومی آذربایجان و قفقاز مُهری ماندنی زده است.

اولا باید این را در نظر گرفت که قفقاز جنوبی (متشکل ازجمهوری آذربایجان، ارمنستان و گرجستان کنونی) تا جنگ های ایران و روس در قرن نوزدهم کم و یا زیاد، به نوعی تحت تسلط و یا نفوذ ایران بود (بجز بخشی از مناطق غربی قفقاز جنوبی که بعضا به اشغال عثمانی در میامد). هنگامی که ایران امپراتوری متحدی بود قویتر میشد و وقتی در داخل ایران بحران حکومتی و جنگ رخ میداد یعنی دولت مرکزی ضعیف میشد، نفوذ ایران در این منطقه هم مانند دیگر مناطق پیرامون (مانند هرات، مرو و یا قندهار) کمتر میگردید و در این مناطق شورش رخ میداد. در چنین مواردی، این مناطق اگر زورشان میرسید، اعلان استقلال میکردند و یا با کمک همسایگان از تابعیت ایران سرپیچی مینمودند.

سرنوشت سلسله محلی زیاداوغلی ها که یک طایفه قاجار بودند و از طرف شاه اسماعیل به حکومت گنجه منتصب شده بودند و همچنین سرگذشت آخرین خان گنجه جوادخان زیاداوغلی که تا آخرین لحظه به ایران وفادار ماند و بالاخره از طرف روس ها به قتل رسید و خانواده اش به ایران گریختند، از این جهت بسیار آموزنده است.

و اما همزمان با فراز و سپس فرود نفوذ ایران در قفقاز، تناسب سهم ارامنه در جمعیت ایران (و بخصوص آذربایجان ایران وجلفای اصفهان) از طرفی و قفقاز از طرف دیگر تغییر یافت.

شاه عباس صفوی در قرن هفدهم (حوالی ۱۶۳۳ م) در بحبوحه جنگهایش با عثمانی، حدودا ۶۰ هزار خانواده ارمنی (تقریبا ۳۰۰-۳۵۰ هزار نفر) را از قفقاز جنوبی به حوالی اصفهان (که بعدا «جلفای اصفهان» نام گرفت) و دیگر مناطق ایران فرستاد، تا آنها را از حملات عثمانی ها دور کند و از سوی دیگر در حکومت خود از آنها همچون وزنه ای در مقابل ایلات شاهسون که قدرتشان بسختی قابل کنترل شده بود، استفاده نماید. به هر تقدیر ظاهرا در زمان شاه عباس اول تا شاید سال ها بعد، از جمله در زمان عباس میرزای قاجار، ارامنه از وضع نسبتا مناسبی در ایران برخوردار بودند، در حالیکه در زمان پادشاهان متعصب وضع آنان نا مناسب ترمیشد، اما ظاهرا وضع و حقوق آنها در ایران نسبت به موقعیتشان در سرزمین عثمانی بهتر بوده است (گرگوریان). در نتیجه این مهاجرت تعداد ارامنه ایران در مدت کوتاهی به سرعت افزایش یافت، در حالیکه جمعیت ارامنه قفقاز تقلیل پیدا کرد.

اما دویست سال بعد با قدرت یابی روسیه مسیحی و ارتدکس در مقابل ایران مسلمانی که فوق العاده ضعیف شده و در هرج و مرج فرورفته بود، اوضاع جمعیتی ایران و همچنین قفقاز جنوبی تغییر یافت. ایران قاجاریه در دو جنگ با روسیه مجبور به امضای دو قرار داد گلستان (۱۸۱۳) و ترکمنچای (۱۸۲۸) گشته، طبق این دو قرار داد تقریبا حاکمیت تمام قفقاز جنوبی را به روسیه داد.

در این مناقشات، دین هم در تعیین موضع اقوام نقشی مهمی داشت، اگرچه ظاهرا تعیین کننده اصلی سمت و سوی جنگ نبود. در حالیکه ارامنه در کلّ از هم مذهبان مسیحی – ارتدکس خود یعنی روس ها حمایت کردند که به یک امپراتوری در حال پیشرفت تبدیل شده بود، مسلمانان قفقاز تا جائیکه میتوانستند، جانب هم کیشان مسلمان و شیعه مذهب خود یعنی ایرانی را گرفتند که دیگر یک امپراتوری در حال زوال بود. بعد از مدتی مقاومت مسلمانان قفقاز هم خاتمه یافت و روسیه حاکم تمام قفقاز شد.

بعد از جنگ های ایران و روس از مجموع ۴۰۰ هزار نفر ارامنه ایران فقط ۱۰۰ هزار نفر در ایران ماند. ۳۰۰ هزار ارمنی باقیمانده به قفقاز یعنی ولایات قره باغ، ایروان، نخجوان، گنجه، شیروان و تفلیس کوچیدند و بدین ترتیب تعداد کل ارامنه قفقاز به حدود ۵۰۰ هزار نفر رسید (بورنوتیان). اکثریت بزرگ مردم مسلمان قفقاز جنوب-شرقی ترک زبان بود. در آن دوره آنها در مجموع «مسلمان» و «تاتار» نامیده میشدند (امروزه به آنها آذری و یا آذربایجانی گفته میشود)، اما اقلیتی عبارت از کُرد ها و فارسی زبان ها هم جزو مسلمانان منطقه بودند.

موج دوم و بزرگ کوچ ارامنه به قفقاز در زمان جنگ اول جهانی و بعد از شکست کوشش های تشکیل یک دولت ارمنی در جنوب شرق ترکیه امروز و علی الخصوص پس از فاجعه کشتار ارامنه درسال ۱۹۱۵ در باقیمانده امپراتوری عثمانی صورت گرفت. در نتیجه این دو مهاجرت بزرگ تعداد ارامنه در قفقاز جنوبی جهش پیدا کرد وتغییرات جدیدی در تناسب جمعیتی منطقه ایجاد کرد.

منابع
Rezvani, B.: The Irano-Russian Wars’ Ethno-Demographic Consequences in The South Caucasus. University of Amsterdam, 2011
Bournoutian, G.: Armenians in Nineteenth-Century Iran. In: Chakeri, C. (ed.): The Armenians of Iran; Cambridge MA, 1998
Gregorian, V.: Minorities of Isfahan: The Armenian Community of Isfahan. In: Chakeri, C. (same)

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

سرنوشت اولاما خان (اولامه خان)، یکی از سران ایل ترکمن «تکه لو» در زمان کشاکش صفوی و عثمانی بسیار آموزنده و عبرت آمیز است. طایفه اولاما خان هنگام کوچ و اسکان ایلات و قبایل ترکمن از آسیای میانه به سوی غرب، در آناتولی شرقی سکونت گزیده بود. عثمانی به اولاما خان و قبیله اش مقدار معینی زمین داده بود و در مقابل، اولاما خان با عنوان «سپاهی» یکی از فرماندهان اردوی عثمانی در شرق آناتولی بود و هر وقت لازم می آمد، با افراد قوم و قبیله اش در صفوف اردوی عثمانی و در مقابل لشکریان کشور همسایه یعنی ایران صفوی می جنگید. زمانیکه سلطان عثمانی این زمین ها را به دلایلی که نمیدانیم از دست اولاما خان گرفت، اولاماخان به قیام معروف «شاه قلی» بر ضد عثمانی پیوست، اما به دلیل شکست، به ایران پناه برد. شاه اسماعیل صفوی از اولاما خان استقبال نموده، او را به مقام والی و یا فرماندار آذربایجان منتصب نمود. اما اولاما خان در زمان شاه طهماسب صفوی باز شورش کرد و همراه با ایل و تبارش به عثمانی پناه برد. این بار سلطان سلیمان قانونی در استانبول از اولاما خان استقبال کرده او را با عنوان «اولاما پاشا» والی ولایت کُردنشین بیتلیس در جنوب شرق ترکیه تعیین کرد. این همان اولاما خان است که بیست سال بعد در زمان سلطان سلیمان قانونی در صدر قشون های عثمانی که آذربایجان و تبریز را اشغال کردند، وارد تبریز شد.

این هم جالب است: قبل از انتصاب اولاما خان، والی بیتلیس شمس الدین خان از سران قبایل سنّی کُرد و وابسته به سلسله شرف خانیان حاکم بر منطقه بیتلیس بود که بعلت اختلافاتی با سلطان عثمانی به سلطان برآشفته و با بخشی از ایل و تبارش به ایران رفته بود. شمس الدین خان در ایران مورد التفات و پاداش بسیارشاه طهماسب صفوی قرار گرفت و جزو فرماندهان نزدیک او شد. او در سال ۱۵۳۴ م. ازاین فرصت که سلطان عثمانی سرگرم جنگ در اروپا بود، استفاده کرده، وارد بیتلیس شد و آنجا را از دست عثمانی ها گرفت و به حیطه ایران اضافه نمود. شمس الدین خان حاکم بیتلیس شد، چیزی که انگیزه ای برای حمله سلطان سلیمان به ایران و اشغال تبریز و حتی بغداد گردید. اما فرزند شمس الدین یعنی شرف خان (پنجم) که در ایران متولد شده و در سنین جوانی به ولایت مناطق مختلف ایران تعیین شده بود، در نهایت با عثمانی توافق کرده، به بیتلیس بازگشت. او نویسنده اولین تاریخ سلسله های کُرد بنام «شرف نامه» بود.

جالب نیست؟ خان های قبایل ترکمن و کُرد صرفنظر از اینکه سنی یا شیعه بودند، در کشاکش صفوی و عثمانی وابسته به اینکه از کدام طرف امتیازی دریافت میکنند، صف و وفاداری های خود را عوض میکردند. اکثرا حتی معلوم نبود که آیا در این تغییر و تحولات در صف بندی آنها، مذهب اعضای قبیله ها هم متناسب با اینکه رئیسان قبیله در طرف ایران یا عثمانی ایستاده اند، عوض میشده یانه.

عنصر عشایر، ایلات وقبایل تا زمان رضا شاه پیوسته در تاریخ ایران و منطقه نقش مهمی بازی کرده است. قبل از برسرکار آمدن شاه اسماعیل هم ده ها هزار نفر از ایلات و قبایل ترکمن و کُرد مرتبا بین ایران، عثمانی و قفقاز در حرکت بودند. مثلا انبوهی از «قرا قویونلو» های ترکمن که از آسیای میانه به آناتولی رفته بودند، به آذربایجان برگشتند، تبریز را پایتخت خود کرده در آنجا حکومت نمودند و بعد از تصرف قدرت توسط شاه اسماعیل جزو ارتش صفوی درآمدند و بدنه اصلی اردوی ویژه و وفادار «قزلباش» را تشکیل دادند. (عثمانی هم متقابلا نیروی ویژه و وفادار «یئنی چری» را تشکیل داده بود.) شبیه همین تحولات قبیله ای، کوچ های آنان، زدوخورد ها، شورش و یا وفاداری های متغیر آنان را در خراسان، ولایات هرات و بلخ، خوزستان، لرستان، بلوچستان و غیره هم می بینیم. اما رفتار سیاسی و اجتماعی قبایل و عشایری که نه در حواشی بلکه در مناطق مرکزی تر ایران بودند هم فراز و نشیب بسیاری داشت.

امپراتوری بزرگ ایران قبل از اسلام هم با رقابت و جنگ در داخل و هم به کمک توافق، آمیزش و اشتراک عمل عیلامیان، پارس ها، ماد ها و پارت ها میسر بود. بعد از قبول اسلام، ایران برای چندین قرن متوالی تحت حاکمیت خلافت امویان و عباسیان قرار گرفت. در آن دوره، منطقه ها، ایلات و قبایل مختلف سرزمین ایران برای تثبیت حاکمیت محلی خود، هم بین همدیگر و هم با دیگر قدرت های محلی رقابت میکردند و در عین حال کوشش مینمودند با حاکمین اصلی در دمشق و بغداد رابطه خوبی داشته باشند که به نفع هر دو طرف باشد. بعضا هم رابطه حاکمین و حکومت های محلی با حکومت خلفا و نمایندگان محلی آنان به جنگ و گریز میکشید.

۵۰۰ سال پیش یعنی در قرن شانزدهم میلادی کسانی که سلسله صفوی را بر سر کار آوردند، اساسا قبایل ترکمن مانند شاملو، تکلو، ذوالقدر، استاجلو، وارساق، افشار، قاجار و دیگر قبایل بودند که نیروی رزمنده و نظامی صفوی و بدنه اصلی «قزلباشان» را تشکیل میدادند. آنها با جنگجوئی ملهم از تشیع به عنوان مذهب رسمی دولت نوین ایران، باعث تثبیت صفویان در مقابل ترک های عثمانی در غرب و اوزبک ها در شرق و احیای دولت – ملت ایران شدند. اما این خدمت آن ها قیمتی هم داشت. همانند آنچه که در مورد «اولاما خان» دیدیم، زمانی که دولت مرکزی خواست های یک رئیس قبیله و یا فرمانده نظامی مهم را برآورد نمیکرد و یا قدرت برآورد کردن آن را نداشت، وفاداری و صف آن شخص و همراه با او قبیله اش عوض میشد.

اگرچه صفویان اساسا با نیروی قبایل برسر کار آمدند و بر آن تکیه میکردند، اما به تدریج نیرو و نفوذ قبایل ضعیف تر شد و قدرت دولت مرکزی بخصوص در زمان شاه عباس بزرگ بیشتر شد. در زمان انحطاط صفویه و سپس دوره نادرشاه که خود از قبیله افشار بود، نفوذ قبایل سنّی ترکمن و افغان بیشتر شد. در دوره قاجاریه که خود اساسا از قبیله ترکمن قاجار و مقیم منطقه گرگان بودند، علاوه بر قبایل قاجار، نفوذ قبیله های افشار، بختیاری، کُرد، قشقائی، قرا گؤزلو، فارس و عرب زیاد بود. اما دیگر قبایل ترکمن مانند تکه لو که پرشمار بودند، نفوذ کمتری داشتند. حاکمین قاجار هم بعد از مدتی سعی کردند نفوذ سران قبایل را کمتر کنند و فقط سران قاجار را به مقام های مهم حکومت های محلی منتصب نمایند. اما این کوشش نه چندان برای تقویت نظام مرکزی و کشور داری، بلکه ظاهرا با نیت بهره گیری از مقام و جمع کردن ثروت بود.

با این ترتیب عنصر ایلات و قبایل و شرکت و نفوذ آنان در اداره مملکت از سوئی سرحدات و وحدت کشور را حفظ و تحکیم میکرد، اما از سوی دیگر قدرت دولت مرکزی را تضعیف مینمود و آن را به اراده و سیاست قبیله ها و روسای آنان وابسته میکرد. ثبات و آرامش سیاسی کشور همیشه شکننده بود و از سوی دیگر غالبا بخاطر همین نقش مهم قبیله ها در فراز و فرود سلسله ها و پادشاهان مختلف، سخن گفتن از یک دولت مرکزی و کشور منسجم مشکل بود. پادشاه معمولا خان ها و روسای قبایل محلی را مسئول این منطقه ها میکرد (و اگر نمیکرد و یا آنها را کنار میگذاشت، با عصیان قبیله ها روبرو میشد و میبایستی آن ها را سرکوب مینمود). از سوی دیگر در این شرایط، دولت مرکزی مثلا در فلان منطقه فلان ولایت کردستان و یا آذربایجان که فلان خان در آنجا حکمرانی میکرد، نفوذ چندانی نداشت که برخلاف خواست آن خان کاری انجام دهد.

رابطه اصلی خان و رئیس ایل و قبیله با دولت مرکزی آن بود که دولت مرکزی خان را آزاد میگذاشت که در منطقه خود حکومت کند و از مردم خراج و مالیات بگیرد. در مقابل او بخش معینی از این در آمد خود را به عنوان مالیات به دولت مرکزی میپرداخت و سالانه در فرصت های گوناگون مانند سال نو پیشکشی به پادشاه و دولتمداران مرکز میفرستاد و در صورتی که لازم میشد، تعداد معینی از افراد مسلح خود را به لشکریان دولت مرکزی «قرض میداد».

با استقرار سلسله پهلوی و مرکزی شدن نظام اداری و لشکری در کشور، بسیاری از سران ایلات، عشایر و قبایل که به نظام جدید گردن ننهادند، سرکوب شدند، اما تا مدتها شورش بعضی از آنها ادامه داشت. افسانه محبوبیت «اسماعیل خان سمیتقو» در کردستان و ترانه های لری و بختیاری مانند «دایه دایه وقت جنگه…» و «شلیل» که از آن طریق ایلات به گرفتن اسلحه برضد قوای حکومتی تشویق میگردیدند، از همین دوره رضاشاه باقی مانده اند. در همین دوره هم هست که نیروهای خارجی از جمله انگلیس و روس از ایلات که به ترک سلاح تن نمیدادند، بهره جویی سیاسی مینمودند.

گفته میشود در اواخر قاجاریه حدودا نصف جمعیت ایران در ساختار های قبیله ای زندگی میکردند. امروزه بخصوص با رشد شدید شهر نشینی و گسترش فرهنگ ملی و شهروندی و همچنین رشد بی سابقه ارتباطات و مهاجرت در داخل و به خارج کشور، وزنه عشایر و قبایل مختلف ایرانی و نفوذ آنان در جامعه بسیار کاهش یافته، اما در برخی مناطق کاملا از بین نرفته است.

منابع

Akyol, Mustafa: İran Şahının Türkmen Ordusu, Milliyet 31.5.1998
Emecen: Feridun M.: Osmanlı Klasik Çağında Savaş, İstanbul 2014

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)… ادامه خواندن

بستر تحولات

امروزه 82 سال پس از تجربه اشغال شمال ایران توسط ارتش سرخ شوروی، تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان» به دستور حزب کمونیست شوروی، ابتکارات پر پیچ و خم دیپلماسی ایران و فشار قدرت های غربی، در نهایت خروج قوای شوروی از ایران و در فاصله کوتاهی فروپاشی به اصطلاح «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» و بیش از سی سال پس از افشای اسرار نهان حزب کمونیست شوروی چه چیز مهم دیگری مانده که درباره این بُرش از تاریخ ایران گفته نشده باشد؟

بررسی جزئیات بیشتر تاریخی و سیاسی این موضوع پیوسته جالب بوده و جالب خواهد ماند. اما بستر اصلی این تحولات، امروزه دیگر بر همگان روشن است، یا باید روشن باشد، حتی اگر بعضی ها با پافشاری بر معتقدات قبلی خود و یا احساساتی برانگیخته از شرایط امروز (که بستر سیاسی و اجتماعی مختلفی نسبت به 82 سال پیش دارند)، موضوعاتی مانند آموزش زبان مادری یا درک بلشویستی از به اصطلاح «ستم ملی» را با توسل به اشغال خارجی و تجربه تلخ «فرقه دمکرات» برای شرایط کنونی ایران نسخه برداری کنند.

تاریخ، تجربه اتحاد شوروی و «فرقه دمکرات آذربایجان» را تکرار نخواهد کرد. یقینا هیچ کدام از تجربه های دیگر تاریخ معاصر و قدیمی تر ایران نیز عینا تکرار نخواهد شد، در حالی که هم از تجربه «فرقه»، هم از انقلاب مشروطه و تجربه های پیش تر از آنِ ایران و منطقه و جهان میتوان و باید آموخت. اما این آموزش برای گرفتن عبرت و درس از گذشته است، نه کپی برداری از آن.

آیا بدون شرایط جنگ جهانی دوم و اشغال شمال ایران از سوی ارتش سرخ جریانی مانند «فرقه دموکرات» می توانست به وجود بیاید؟ «فرقه» چه زمانی واز طرف چه کسانی دقیقا طرح ریزی گردید و به کارزار فرستاده شد و در چه زمانی و به دنبال کدام تحولات فروپاشید؟ آیا این، آنگونه که خود «فرقه» ادعا می کرد، جریانی «ملی» برای زبان مادری و «دموکراسی» برای مردم آذربایجان در مقابل حکومت مرکزی تهران بود یا این که «فرقه» با ارتش سرخ آمد و به دنبال خروج نیروهای شوروی به ناچار در اسرع وقت متلاشی گردید؟ آموزش زبان ملی یا خودمختاری در بستر این تحولات کدام نقش ابزاری را برعهده داشتند؟

هر که اسیر جزء شود و کل را نادیده بگیرد، درخت را ببیند و از دیدن جنگل پرهیز نماید، به ناچار تجربه های تلخ تری را از سر خواهد گذراند. هر کس بخواهد در رابطه با تجربه «فرقه دموکرات» تاملی کند و از آن برای امروز خود درسی بگیرد، به ناچار باید با رئوس اصلی این بُرش تاریخ ایران و آذربایجان یعنی یک «گاهشمارِ» دست کم کوتاه این دوره آشنا باشد و، نه فقط آشنا باشد، بلکه مسائل مربوط به این موضوع را در آن چارچوب در نظر بگیرد.

از این جهت هرگونه بحث در مورد تجربه و جزئیات مربوط به تجربه تاریخی «فرقه دمکرات آذربایجان»، صرف نظر از اینکه تمایل و عقیده شخصی هر شخص یا گروه چیست، چیزی جز کجراهه و زمینه سازی برای تکرار تجارب تلخ گذشته نخواهد بود،

و از این جهت لازم است قبل از هرگونه اندیشه و بحث در مورد «فرقه دمکرات آذربایجان» رئوس اصلی این بستر را دانست و چیزی را به صورت انتزاعی و مستقل از این چارچوب بررسی ننمود.

گاهشمار یا بستر تاریخی حکومت و «فرقه دموکرات آذربایجان»

3 شهریور 1320 / 25 اوت 1941 /// اشغال شمال و جنوب ایران از طرف قوای شوروی و بریتانیا؛ آذربایجان زیر اشغال ارتش سرخ؛ استعفای اجباری رضا شاه پهلوی؛ آغاز سلطنت محمد رضا شاه پهلوی.

(حدود چهار سال بعد) 15 تیر 1324 / 6 ژوئیه 1945 /// فرمان دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی با امضای استالین در باره تاسیس «فرقه دموکرات» در آذربایجان و جزئیات کار آن.

(حدود سه ماه بعد) 12 شهریور 1324 / 3 سپتامبر 1345 /// تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان».

(حدود سه ماه بعد) 21 آذر 1324 / 12 دسامبر 1945 /// تاسیس حکومت فرقه در تبریز به رهبری «باش وزیر» (نخست وزیر) جعفر پیشه وری.

(حدود سه ماه بعد) 15 فروردین 1325 / 4 آوریل 1946 /// امضای قرارداد قوام-سادچیکوف مبنی بر خروج نیروهای شوروی از ایران، تشکیل شرکت مختلط نفت ایران و شوروی و مسئله داخلی ایران بودن موضوع فرقه.

(حدود یک ماه بعد) 17 اردیبهشت 1325 / 7 مه 1946 /// نامه استالین به پیشه وری مبنی براینکه نیروهای شوروی ناچار به ترک ایران هستند.

(یک روز بعد) 18 اردیبهشت 1325 / 8 مه 1946 /// تکمیل خروج همه نیروهای شوروی از ایران.
آغاز فروپاشی «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» (تا 21 آذر 1325)

(حدود هفت ماه پس از خروج قوای شوروی) 17 آذر 1325 / 8 دسامبر 1946 /// نامه پیشه وری و رهبری فرقه به رهبری شوروی به عنوان آخرین تقلا و درخواست کمک از مسکو.

(سه روز بعد) 20 آذر 1325 / 11 دسامبر 1946 /// گریختن پیشه وری و رهبری «فرقه دموکرات» به باکو.

(یک روز بعد) 21 آذر 1325 / 12 دسامبر 1946 /// سقوط حکومت «فرقه دموکرات» پس از یک سال.

(یک روز بعد) 22 آذر 1325 / 13 دسامبر 1346 /// نیروهای ارتش ایران وارد تبریز می شوند. احیای دولت داری ایران در آذربایجان (و کردستان ایران).

در عرض یک سال بعد انتخابات مجلس شورای ملی ایران تشکیل می شود. مجلس با ابتکار و پشتیبانی قوام و رای اکثریت نمایندگان، قرارداد قوام-سادچیکوف را «بلا اثر و کان لم یکن» اعلام میکند.

… ادامه خواندن

در چهار فایل صوتی (اُدیو): زندگی و دوره تاریخی میرزا علی معجز شبستری در سال های 1873 تا 1934 و شعر «عمه»ی او در حکایت اوضاع فقر و کساد اقتصادی و وضع زنان…

… ادامه خواندن

در باره چند شخص و خانواده شنیده و خوانده ایم که نام خانوادگیشان افشار، بیات، قاجار، بهارلو، جهانشاهلو، شاملو، قاسملو، قشقائی، دوللو، مقدم، بیگدلی، آینالو و یا قره چورلو باشد؟ تصور میکنید چند هزار خانواده آنها هستند که شما اسمشان را نشنیده اید و چند صد هزار و یا چند ملیون نفر از آنها با افراد دیگر ازدواج کرده و یا همینطور نام خانوادگیشان را عوض کرده اند؟

احتمالا نه همه، بلکه تنها یکی دو نفر از اجداد پیشینگان آنها، روزی روزگاری، حدود هزار تا پانصد سال پیش، از ایلات و عشایر ترک زبانی بودند که از آسیای مرکزی بتدریج به افغانستان، ایران، قفقاز، ترکیه و عراق و حتی سوریه و مصر کنونی رفته اند. اکثریت بسیار بزرگ آنان در همان سرزمین ها اسکان یافته و با مردم محلی آمیخته اند، در حالیکه تعداد بسیار کمترشان هنوز زندگی ایلاتی و عشایری دارند.

احتمالا در پوست و گوشت و خون همه ما، اثری، رد پائی از آن قبایل، ایلات و عشایر هست – بین کسانی که در شهر ها و شهرستانها و حتی روستا ها زندگی میکنند کمی بیشتر و بین کسانی که بصورت گروه های منزوی در کوهستان و مناطق بسیار دور افتاده زندگی میکنند کمی کمتر.

آیا کسی که نامش «افشار» است میتواند امروز بعد از هزار سال بگوید «من از آسیای مرکزی هستم»؟ واقعیت اینست که نه چندان. شاید بعد از این همه اختلاط و آمیزش، تنها مشخصه بسیار کوچکی از نیاکان مزیور هنوز در ترکیب ژنتیک او باقی مانده است. اما در این چندین و چند صد سال، او چیز دیگری شده است: «میکس» جدیدی که نتیجه اختلاط اعقاب و اجدادش با صد ها و هزاران نفر از اقوام و مردم بومی و یا غیر بومی دیگر است. بنا براین او و ملیونها انسان دیگر مانند او در شرایط و محیط جدید زندگی به چیز جدیدی تبدیل شده اند، رنگ و ساخت سر و چشم و بدنشان شاید عوض شده، شاید هم نشده است. شاید امروزه زبانشان فارسی یا کُردی یا ترکی است، شاید مذهبشان شیعه و یا سنی، بهائی یا مسیحی است. اما همه آنها مشخصاتی دارند که همه آنها را بصورت یک انسان، یک فرد و عضو جامعه جهانی و در عین حال عضو یک گروه بزرگ «ملی» و سیاسی در می آورد که به آن «ایرانی» میگویند.

این، سرگذشتی هزار ساله است. سرگذشت هرکدام از این ایلات از جمله افشار ها و قاجاریان چکیده دیگری از سرگذشت بزرگ تر یک ملت، ملت ایران است. تاریخ ایران تاریخ مهاجرت، اسکان و آمیزش ایلات و عشایر مختلف با مردم بومی است، در حالیکه خود مردم «بومی» هم هیچوقت «خالص» و از «نژاد پاک» نبوده، بلکه محصول کوچ، اسکان و آمیزش اعقاب و اجداد خود بوده اند.

کمی تاریخ

در ایران وقتی «افشار» میگویند، اولین چیزی که به ذهن آدمی خطور میکند، نادر شاه افشار است. شاید کسانی که با قلم و کتاب سر و کار دارند، دانشمند و تاریخدان معروف دکتر محمود افشار و فرزند ایشان دکتر ایرج افشار را نیز به یاد بیاورند. در ترکیه کسانی که به هنر و آواز و «شو بیزنس» علاقه دارند، حتما نام خانم «حولیا افشار» را هم ذکر خواهند کرد.

افشار، آوشار، آفشار و یا اووشار نام یکی از قبایل ترک زبان اغوز (ترکمان) است که اولین بار نامشان در «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری (قرن یازدهم م) ذکر شده است. در باره کوچ قبایل ترک از آسیای مرکزی به خراسان و تمام ایران و از آنجا به عراق و ترکیه کنونی اطلاعات مختلف و گاه متناقضی در تاریخ وجود دارد. از آن ناروشن تر تاریخ و تعداد کوچ قبیله های جداگانه ترک زبان است. در باره افشار ها هم بعضی منابع گفته اند که آنها در زمان سلجوقیان جزو قبایلی بودند که به خراسان، سیستان و بلوچستان، کرمان و خوزستان و همچنین آذربایجان و شمال عراق و شرق ترکیه کنونی رفتند. گویا یک موج دیگر افشار ها همزمان با هجوم مغول ها به آسیای مرکزی، به ایران آمده اند.

افشار ها مانند دیگر قبایل ترک زبان زیر فشار جابجائی سیاسی و قومی در آسیای مرکزی، هجوم مغول ها و همچنین از فرط کمبود مراتع برای چراندن گله های خود رو به جنوب و غرب گذاشتند. آنها در عین حال جنگجویان ماهر و نترسی بودند که هرحکومتی از پادشاهان سامانی و غزنوی و بعد سلجوقی گرفته تا مغول ها آنها را به خدمت میگرفت. هر وقت زور ترک ها میرسید، قدرت نظامی و سیاسی محل و منطقه خود را بدست خود میگرفتند – درست مانند خود سلجوقیان که بعنوان سربازان و فرماندهان اردو های دیگر شروع کردند و بزودی خود امپراتوری وسیعی را پایه گذاری نمودند. مانند دیگر قبایل ترک زبان، افشار ها هم گروه گروه، هرگروه دو سه هزار و یا بیشتر خانوار با گله ها و چادر های خود کوچ کرده و همه جا را در نوردیدند تا بالاخره در جائی مسکن گزیدند. از این جهت آنها همیشه آماده تحرک و کوچ بوده اند و پادشاهان مختلف از آنها بعنوان نیروی نظامی، بخصوص در مناطق مرزی استفاده کرده اند.

از زمان سلجوقیان و سپس مغول ها به بعد خبر چندانی از افشار ها در تاریخ نیست اما تا حد زیادی روشن است که آنها در تاسیس دولت صفوی به شاه اسماعیل کمک بسیاری کرده و از سوی او مورد حمایت و تلطیف قرار گرفته اند. شاه اسماعیل عده کثیری از افشار ها را که به تشیع گرویده بودند، در مقابل عثمانی ها در غرب و اُزبک ها در شرق در مناطق مرزی مسکون کرده بود.

از زمان صفویه به بعد در تاریخ اشاره های بیشتری به افشار ها هست. احتمالا از این وقت به بعد است که آنها به صورت فشرده تری به مناطق مرکزی ایران، اصفهان، یزد و ری میروند و مسکون میشوند.

در اواخر صفویه نادر شاه که از طایفه قیرقلوی (قیرخلو) افشار بود پادشاه ایران میشود و مانند اوایل صفویه (و برخلاف آخرین پادشاهان صفوی) تقریبا تمام عمرش در دفاع و تحکیم مرزهای ایران میگذرد و در تاریخ ایران تبدیل به نماد میهن پرستی ایرانی میشود.

یک عده بزرگ از قوم افشار هم به عثمانی میروند. به همان درجه که افشار ها در ایران، ایرانی و مدافع سرسخت مرز و بوم ایران و ملیت ایرانی میشوند، به همان درجه قوم و خویش آنها در عثمانی ترک، عثمانی و مدافع صادق سلطان میشوند.

هر دو هم در افكار و احساسات ملى خود صميمى بودند – و هنوز هم صميمى هستند.

نقش استحاله در روند «ملت شدن»

جالب اينكه چه قبل از نادر شاه، مثلا شاه اسماعيل و شاه عباس، چه خود نادر شاه و چه بعد از او، مثلا عباس ميرزاى قاجار، ستارخان، خيابانى و يا خود دكتر مصدق كه از خانواده قاجار و از نوادگان عباس میرزا بود، بسیاری از شخصیت های تاریخی ایران كه در برهه هاى حساس و خطرناك تاريخ در راه وحدت و قدرت ايران از خود قهرمانى تاريخى نشان داده اند، هركدام به نوعى، چه مستقيم و چه غير مستقيم، چه كم و چه زياد با ايلات و عشاير ترك زبان ايران مرتبط بوده اند.

نکته دیگر اینکه مثلا طغرل بیگ سلجوقی رئیس قبیله سلجوقی و در عین حال سلطان سلجوقی ایران بود، حتی نادر شاه هم رئیس طایفه قیرقلوی افشار و هم پادشاه ایران بود. اما هر چه به عصر کنونی و معاصر نزدیک تر میشویم، می بینیم که ایلات و عشایر از زندگی ایلاتی دوری جسته، اسکان یافته اند و در این جریان، اهمیت مناسبات و عادات و رسوم ایلاتی – قبیله ای کم رنگ تر شده و اعضای سابق ایلات و قبایل، در زندگی و منش اجتماعی خود کمتر بعنوان عضو قبیله، بلکه بیشتر به عنوان «شهروند»، عضو یک ملت، به عنوان یک فرد، تاجر، کسبه، نظامی، دانشمند، روحانی، سیاستمدار و غیره زندگی و رفتار نموده اند. این، در عین حال روند «ملت شدن» تدریجی ایرانیان بعد از صفویه به معنای معاصر آن است. به نظر نمیرسد که این روند امروزه در مجموع به پایان رسیده باشد. با اینهمه می بینیم که مثلا در قرن نوزدهم و بیستم، دیگر عباس میرزا، ایرج میرزا، ستار خان و یا دکتر مصدق در نقش ملی خود اثری از ریشه های ایلاتی و عشیره ای نداشتند و نه به عنوان عضو این یا آن قبیله، بلکه همچون «ایرانی» عمل میکردند.

نادرشاه که با سرکوب دست اندازیهای عثمانی ها و روس ها در غرب و افغانها و ازبک ها در شرق ایران عنوان «ناپلئون شرق» را در اروپا گرفته بود، در زمان تاجگذاری خود دستور ضرب این شعر را بر سکه ها داد:

سکه بر زر کرد نام سلطنت را در جهان
نادر ایران زمین و خسرو گیتی ستان

این، جنبه سیاسی مسئله است. اما از نظر اجتماعی این روند را میتوان آشکار تر مشاهده کرد. تقریبا همه قبایل و عشایر ترک زبان و بخش مهمی از عشایر کُرد و یا لُر هم در جریان تدریجی یکجا نشین شدن از مشخصات ایلی خود دور شده و با دیگر اعضای ملت جوش خورده، آمیزش یافته اند.

معلوم نیست مثلا تعداد کل طایفه های افشار که به ایران کوچ کرده اند، در اصل چند نفر بوده است. در نظر داشته باشیم که مثلا در دوره صفویان جمعیت ایران تخمینا بیشتر از سه تا چهار ملیون نفر نبود. در چند کتاب تاریخ تعداد کل اولین گروه های افشار که ابتدا به کرمان و یا خوزستان کوچ کرده اند، هر کدام حدود 30 تا 50 هزار نفر ذکر میشود. در اوایل قرن بیستم م. میدانیم که از جمعیت کل ایران (حدود پنج ملیون نفر) حدود 30-50 در صدشان جزو ایلات و عشایر بودند (بعضی منابع رقم کمتری داده اند). این در حالی است که سهم ایلات و عشایر در جمعیت کل ایران در صد و چند سال اخیر به تقریبا 14-15 در صد (آمار سال 1365) رسیده است. همین آمار سال 1365 تعداد کل ایل افشار در کرمان، غرب و شرق کشور را 90 هزار یعنی 0.2% کل جمعیت ایران محاسبه کرده است. اینها افرادی هستند که هنوز در ترکیب ایلات و عشایر زندگی میکنند، در حالیکه بخش اعظم جمعیت پر ازدحام افشارها در روستا ها و شهر های ایران ساکن شده اند و مثل دیگران و بدون چندان تفکیک و تمایز قومی و ایلاتی مانند هر شهروند دیگری زندگی میکنند.

در این میان ویژگی قاجار ها و افشار ها در آنست که آنان به همه مناطق ایران پخش شده و با همه اقشار و اقوام ملت آمیخته اند. یک جنبه دیگر آنان اینست که این هر دو ایل از خود استعداد و قابلیت بی نظیری در انطباق به شرایط جدید زندگی از قبیل زندگی شهری، علم، سیاست، دین، تجارت، فنون نظامی و انطباق به زبان و فرهنگ محیط جدید، و به ویژه پیشتاز بودن در دفاع از «زندگی جدید ملی» و «میهن» به دور ازطرز قکر و محدودیت های قومی و قبیله ای نشان داده اند. در واقع در این میان این دو ایل چنان در جمعیت کل کشور استحاله شده اند که دیگر از قاجاریان بعنوان «ایل» نمیتوان سخن گفت، در حالیکه در تمام ایران تنها 90 و یا 100 هزار افشار به صورت ایلاتی زندگی میکنند. باقیمانده و انبوه اصلی قاجاریان در بدنه ملت مستحیل شده اند و به سختی به عنوان قاجار، افشار و ایل و تبار مخصوص به خود، قابل تمایز هستند.

این هم جالب است: در اردبیل وآذربایجان شرقی دیگر کسی در بدنه عشایری افشاریان نمانده (باقیمانده های آنان در ایل شاهسون ادغام شده اند) در حالیکه بخش مهمی از ایل افشار آذربایجان غربی کُرد زبان و سنی شده است. در مقابل، مثلا ایل شقاقی که اصلا کُرد تبار بودند، بعد از آنکه در زمان صفویان بخاطر شیعه بودنشان از ترکیه به آذربایجان شرقی کوچیدند، تُرک زبان شدند. شاید یک علت این «گشاده فکری»، انعطاف پذیری، انطباق، آمیزش و پیشگامی قاجار ها و افشارها در آن بوده که هر دو ایل 500 سال است که با همه ثواب ها و گناه های خود، در نظام، دیوان و اداره ایران و فرهنگ و ادبیات آن نقش برجسته و حتی تعیین کننده ای داشته اند.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

این نوشته را هم ببینید:

دو افشار یزدی: محمود و ایرج افشار… ادامه خواندن