همان طور که بسیاری از زبان های باستانی مُرده و جای خود را به زبان های دیگر داده اند، روزی هم خواهد رسید که بسیاری از زبان های زنده کنونی از بین رفته و جای خود را به زبان های دیگری خواهند سپرد.

در این دفترچه به آغاز و نطفه‌های اولیه زبان‌ها یعنی خانواده‌های زبان‌ها و آنگاه شکل‌گیری خود زبان‌ها و تحول آن‌ها خواهیم پرداخت. در این سفر سریع السیرخواهیم دید که بسیاری از زبان‌های باستانی، حتی آن‌ها که از اولین زبان‌های مکتوب بودند از بین رفته‌اند و زبان‌هایی مانند انگلیسی و یا فرانسه و روسی که امروزه از سوی صدها میلیون نفر تکلم می‌شوند، بیش از ۱۰۰۰-۲۰۰۰ سال عمر ندارند.

زبان بی‌شک از ابتدای پیدایش «انسان خردمند» یا «هومو ساپینس» به نوعی وجود داشته و به تدریج به عنوان یکی از وسایل اصلی برای زندگی اجتماعی پیشرفت کرده، شکل گرفته و بصورت گروه‌های دور و نزدیک به یکدیگر و زبان‌ها و لهجه‌های کنونی درآمده است که بعضی‌ها به هم‌دیگر نزدیک‌تر و برخی از یکدیگر دورتر هستند.

منظور از این بررسی فقط تصویر تاریخ یک زبان معین نیست. می‌خواهیم زبان‌ها را در چهارچوب تاریخی آن‌ها و در رابطه‌شان با یکدیگر، در داخل یک چهارچوبِ تا حدی معین جغرافیایی مطالعه کنیم.

از نظر بُعد زمانی از ۹۰۰۰ سال پیش از میلاد، یعنی یازده هزار سال پیش شروع خواهیم کرد – زمانیکه اولین آثار خانواده‌های زبانی ایجاد شد. آخرین ایستگاه سفر ما اواخر هزاره دوم میلادی خواهد بود، یعنی قرن بیستم.

مکانی که شکل گیری و تحول زبان‌ها را بررسی خواهیم کرد، همانجاست که نوع بشر بدنبال کوچ بزرگش از آفریقا که تقریبا ۶۰-۷۰ هزار سال پیش بود، به آسیا و اروپا رفت و ابتدا در میانرودان (بین‌النهرین) و مصر اولین نوشتارها و تمدن‌های شهری خود را بوجود آورد.

بعد از اینهمه سال، امروزه زبان‌های گوناگونی در ایران کنونی تکلم می‌شوند. پرسش این است: فارسی، کردی، لری و بلوچی، تاتی و تالشی و ارمنی، از سوی دیگر ترکی آذری و ترکمنی، از طرف دیگرعربی و یا مثلا آسوری وغیره در کدام مراحل تاریخی در ایران کنونی رواج یافته‌اند؟

سوال این نیست که گویش‌وران این زبان‌ها چه وقت به ایران کنونی آمده‌اند. ایرانیان امروز و اجداد آنها دستکم هزار سال است که در ایران بودند و هستند.

اما درست است. اجداد هرکس در دنیا پانصد، هزار، دو هزار، پنج هزار، پنجاه هزار سال پیش، از جایی به جایی کوچ کرده، با اجداد دیگران آمیخته و نوادگان آن‌ها با یکدیگر آمیزش یافته اند، تا ما همه امروز به اینجا رسیده‌ایم که هستیم. اجداد ایرانیان هم سرگذشت مشابهی داشتند.

قومیت و تبار و به اصطلاح «نژاد»، خمیره مختلط فیزیولوژیکی است که در جریان همه این مهاجرت‌ها و آمیزش‌ها به وجود آمده است. زبان چیز دیگری است و لزوما به تبار و «نژاد» ربط چندانی ندارد.

هر کس که انگلیسی زبان باشد لزوما از «نژاد» آنگلوساکسون نیست. تازه بعدا خواهیم دید که اساسا خود «نژاد آنگلو ساکسون» و یا «آریایی» و «ترک» هم یکرنگ نیست بلکه معجونی از مشخصات گوناگون قبایل و طوایف مختلف انسانی است که در طول تاریخ مرتبا در حال تغییر و تحول بوده است.

ممکن است کسی مصری است و عربی حرف میزند ولی اصلیت تباری او مخلوطی از مصریان باستان، یونانیان و اعراب، حتی ایرانیان و ترکان است.

بعد از دست‌کم ده هزار سال اختلاط و آمیزش، امروزه در ایران هر کس که زبان مادری‌اش فارسی است لزوما آریایی نیست و در ترکیه هر کس که ترک زبان است حتما اجدادش از آسیای میانه نیامده است. آزمایش‌های دی‌ان‌ای میان شهروندان ترکیه و ایران نشان می‌دهند که اکثریت آنان در درجه اول (یعنی ۸۰-۹۰ در صد مشخصات دی‌ان‌ای آن‌ها) مخلوط ژنتیکی از مردم آسیای جنوب غربی و حوزه مدیترانه هستند.

زبان تعیین کننده تبار ونژاد نیست. زبان چیزی مشخص ونژاد چیزی مبهم و مخلوط است. تازه زبان هم پدیده ای مخلوط و در حال تحول است.

این بخصوص در مورد ایرانیان و ملل کشورهای دیگری که «سر راه» تمدن‌ها، مهاجرت‌ها، جنگ‌ها و حملات همسایگان بوده اند، صدق می‌کند.

در تاریخ ایران هر چقدر عقب برویم، خواهیم دید که ابتدا عیلامی (ایلامی)، دو سه هزار سال بعد زبان‌های ایرانی و گونه‌های آن، باز دو هزار سال بعد ترکی و عربی در مراحل مختلف تاریخ از طریق اقوامی که به این یا آن منطقه ایران آمده‌اند، در این سرزمین رواج پیدا کرده‌اند.

درست است که احتمالا در ابتدا، اگر بتوان اصولا ابتدایی را نقطه حرکت قرار داد، زبان افراد و قبیله‌ها تا حدی نشانه تعلقات معین قومی آن‌ها هم بوده است. اما بعد از گذشت چند نسل و آمیزش های قومی، دیگر زبان مادری از حالت مشخصه قومی افراد بیرون می‌آید.

از این رو در بررسی ابتدای زبان‌ها بررسی تاریخی و زبان‌شناختی به موازات یکدیگر پیش می‌رود. وقتی در منطقه‌ای مثلا چندین نمونه بطور غیر تصادفی از زبان سُغدی یافت می‌شود که یک زبان ایرانی در آسیای میانه بوده، گمان بر آن می‌رود که احتمالا سغدیان، یعنی شاخه شمال شرقی ایرانیان در آنجا زندگی نموده‌اند. برعکس: وقتی در تاریخ می‌خوانیم که در فلان جا ترک‌ها زندگی می‌کردند، حدس غالب بر آن است که اگر این مثال‌ها بیش از یکی دو مورد و سیستماتیک باشند، احتمالا در آن منطقه زبان ترکی در آن محل رواج داشته است.

اما بعد از گذشت قرن‌ها و پخش شدن آن قوم و زبان به نقاط دیگر، زبان و داده‌های زبانی برای پیگیری تاریخ زبان‌ها و اقوامی که به آن زبان تکلم میکردند، به سختی تکفی می‌کند.

از این جهت برای بررسی ابتدای زبان‌ها، ما هم به ابتدای حرکات قبایل و طوایف مختلف اشاره خواهیم کرد، اما نیت اصلی در این رهگذر، پیگیری پیدایش و تحول زبان هاست.

همه انسان‌ها ابتدا در آفریقا به وجود آمده‌اند. تعداد کمی بودند و از شرق آفریقا به تمام دنیا مهاجرت کردند. با یکدیگر آمیخته، جنگیده، صلح کرده، به مهاجرت‌ها و جنگ و صلح و اختلاط خود ادامه دادند.

زبان‌های آن‌ها در طول این روند پر پیچ و خم و پر فراز و نشیب پیدا شده، با هم آمیخته، بزرگ‌تر و کوچک‌تر شده، از بین رفته و یا زبان‌های نویی ایجاد شده‌اند.

عمر بشر به عنوان فرد کوتاه است. اما جوامع بشری در هر مرحله از تاریخ، فرهنگ، زبان و حتی رنگ و اخلاق دیگری را به خود می‌گیرند. حالا دیگر آزمایش‌های دی‌ان‌ای به دقت نشان می‌دهند که از نظر اصلیت، تبار و به اصطلاح «نژاد» همه انسان‌ها به درجات مختلف با یکدیگر مخلوط شده‌اند و می‌شوند و همین «درجات مختلف» هستند که فرق‌های ظاهری و فیزیولوژیک انسان‌ها را معین می‌کنند.

دفتر «سرگذشت زبان ها» که لینک دانلود و مطالعه آن را در زیر می بینید، در سال 2014 تالیف شد و ده سال بعد یعنی در مارس 2024 با اصلاحات جزئی «به روز» و ویراست شد. این دفتر هنوز چاپ کاغذی نشده است. دانلود آن برای کاربرد صرفا غیر انتفاعی آزاد و رایگان و همه حقوق دیگر محفوظ است. در زیر ابتدا فهرست مندرجات کتاب و بعدا لینک نسخه پی دی اف آن را خواهید دید.

در این دفتر …

• ۱       پرسشی از روی کنجکاوی  ۸
• ۲       منابع و تعاریف  ۱۲
• ۳       مهاجرت و جغرافیا  ۱۵
• ۴      هند و اروپائی ها و دیگران  ۱۹
• ۵      ۹۰۰۰ سال قبل از میلاد   ۲۴
• ۶      ۲۷۵۰ تا ۲۲۵۰ قبل از میلاد  ۲۷
• ۷       اولین آریائی ها، اولین ترک ها  ۳۲
• ۸       آغاز ایران و زبان های ایرانی  ۳۶  
• ۹       نوشتار باستان ایرانیان و مردم خاورمیانه  ۳۹
• ۱۰     دوره ۱۱۰۰ ساله ایران، یونان و روم  ۴۷
• ۱۱     آثار زبان ایرانیان ۵۱ 
• ۱۲     مراحل تاریخی زبان فارسی  ۵۴
• ۱۳     خواندن و نوشتن ۴۰۰ سال قبل از میلاد  ۵۶
• ۱۴     تا ظهور اسلام  ۵۹
• ۱۵     زبان های سه گانه شرق مسلمان  ۶۷
• ۱۶     سرگذشت فارسی  ۷۱
• ۱۷     فارسی بعد از اسلام   ۷۵
• ۱۸    عربی و گسترش آن  ۷۹
• ۱۹     ترک ها در صحنه  ۸۵
• ۲۰    آذربایجان و بیزانس ترک زبان می‌شوند  ۹۰
• ۲۱    سال هاى ۱۰۰۰ تا ۱۵۰۰  ۹۹
• ۲۲   ۵۰۰ سال پیش تاکنون  ۱۰۹
• ۲۳    زبان های کوچک و بزرگ   ۱۱۵
• ۲۴    گاهشمار تاریخ زبان ها   ۱۲۵
• ۲۵    منابع  ۱۳۰  

لینک دانلود «سرگذشت زبان ها» در فرمت پی دی اف در اینجا

این نوشته فصلی از کتابچه «سرگذشت زبان ها» است که در سال 2014 به صورت مقاله های جداگانه و سپس مجموعه ای در فرمت پی دی اف در «چشم انداز» منتشر شده بود. اکنون که کتاب مزبور برای انتشارچاپی آماده میشود، تمامی کتاب به صورت جزئی «به روز» و بازنگری شده است. امید که بتوانیم در مدتی نه چندان طولانی به انتشار چاپی این کتابچه موفق شویم.

• عباس جوادی

روند پیدایش و تثبیت زبان ها معمولا (اگرچه نه همیشه) از درون لهجه های موجود زبان ها بر می آید. یعنی یک یادو لهجه با تاثیرات متقابل با دیگر لهجه ها طی مدتی طولانی تبدیل به زبان استاندارد یا معیار میشود. در این رهگذر برخی از لهجه های دیگر در سطح محلی و محاوره ای مانده، تضعیف شده و حتی از بین رفته، برخی هم مدت بیشتری دوام می آورند. بعضی زبان ها هم در شرایط دیگری به عمل می آیند. مثلا بعضی ها مانند اردو و یا ترکی عثمانی ابتدا زبان ارتش، دربار و طبقه ای روشنفکر و ممتاز بوده که بعدا گسترش یافته اند. اما این عده زبان ها درصد کمتری از کل زبان های دنیا را به خود اختصاص میدهند و مورد بحث ما نیستند.

تا شش–هفت هزار سال پیش هیچ زبانی «بزرگ» و صاحب میلیون ها گویشور نبود. هنوز زبان های استاندارد، معیار و مشترک بوجود نیامده و تثبیت نشده بودند. انسان ها اصولا بصورت طایفه ها و قبیله ها زندگی میکردند و به لهجه های محلی خود صحبت مینمودند. نوشتار چندانی نبود و ارتباطات زبانی بصورت شفاهی انجام میگرفت. قبل از همه چیز جمعیت کره زمین با معیارهای امروزی «ناچیز» بشمار میرفت. جمعیت کل بزرگترین گروه لهجه هائی که بعدها «خانواده هند و اروپائی» نام گرفت حدود نُه تا ده هزار سال قبل بیشتر از تخمینا ۵۰ هزار نفر نبود، گروه آفریقائی- آسیائی هم حدودا همین تعداد و گروه های اورالی و یا نیلی- صحرائی حتی هرکدام مجموعا ۱۰ هزار نفر بود (مک اودی، ۲۰۰۲، ص ۲۲.) تصور کنید که مثلا از درون این ۵۰ هزار نفر اقوام مختلط هند و اروپائی، بعد از گذشت ده هزار سال حدودا ۴۴۵ زبان شامل انگلیسی، فرانسه، آلمانی، روسی، ایتالیائی، اسپانیائی، فارسی، هندی یونانی و غیره بیرون می آیند که هرکدام زبانی بسیار بزرگ یا متوسط با ده ها و صد ها لهجه محلی خود است. آن خانواده کوچک زبان های هند و اروپائی ده هزار سال پیش، امروزه شامل بیش از دو و نیم میلیارد نفر میشود. چیزی شبیه این مدعا را میتوان در مورد گروه های زبانی دیگر مانند آفریقائی- آسیائی، اورالی و یا آلتائی هم مطرح کرد.

۲۵۰۰ سال پیش جمعیت کل دنیا نسبت به هفت هشت هزار سال پیش از آن افزایش یافته تخمینا به ۴۰ میلیون نفر رسیده بود (مک اودی، همانجا، ص ۱۰۸.) امروز درمقایسه با فقط دو قرن پیش، جمعیت کل جهان از ۱٫۸ میلیارد نفر چهار برابر شده و به بیش از ۷٫۳ میلیارد نفر رسیده است.

هم جمعیت کره زمین به مراتب بیشتر شده و هم انسان ها مجموعا طولانی تر، سالم تر و بهتر از ۵۰۰ و یا ۲۰۰۰ سال پیش زندگی میکنند.

از ده هزار سال پیش به تدریج هرچه زندگی اجتماعی و کشاورزی بهبود یافت، تعداد انسان ها بیشتر شد و همچنین طوایف و اقوام با یکدیگر آمیزش بیشتری  یافتند. با این ترتیب گروه های بزرگتر اجتماعی و قومی پیدا شدند و بالاخره طی چند هزارسال نخستین، گونه های ابتدائی ملت ها و دولت ها به وجود آمدند. زبان ها هم متناسب با این رشد و آمیزش انسان ها به صورت نظام های مرتبط با هم و در عین حال متمایز از یکدیگر مانند شاخه ها، ساقه ها و برگ های یک درخت عرض اندام نمودند.

مرگ زبان های کوچک

در اینجا ظاهرا شاهد رشد معکوس دو جریان هستیم: از یک سو تعداد جمعیت کل جهان افزایش می یابد و از سوی دیگر تعداد زبان ها و لهجه ها کمتر و کمتر میشود. بسیاری از زبان ها و یا لهجه ها از بین میروند، اما برخی زبان ها بزرگتر و پرجمعیت تر میشوند. بنظر میرسد روند قدرتمند شدن برخی زبان ها از ابتدا موجود بوده، اما زبان های کوچک یا کم جمعیت قرن های طولانی در کنار زبان های بزرگتر ادامه حیات داده اند. بخصوص از ۵۰۰ سال پیش تاکنون این روند شدت بیشتری یافته است. یعنی از سوئی آهنگ بزرگ شدن بعضی زبان ها و خانواده های زبانی بمراتب بیشتر شده و از سوی دیگر تعداد زبان های کوچک نسبت به قبل بیشتر کاهش یافته است. زبان ها چندان هم بی شباهت به موجودات زنده نیستند. بعضی زبان ها جوان تر و برخی پیر ترند. اما صرفنظر از پیری و جوانی، بعضی زبان ها قدرتمند ترند، یعنی میلیون ها گویشور دارند و برخی ضعیف ترند، یعنی فقط چند هزار گویشور دارند. باز صرفنظر از پیری و جوانی، یک رشته زبان ها بزرگتر و پر جمعیت تر میشوند اما تعداد بیشتری از زبان های بسیار کوچک و کوچک از بین میروند و مانند موجودات زنده می میرند. اتفاقا تعداد زبان هائی که میمیرند بمراتب بیشتر از اندک زبان های نوی هست که به دنیا می آیند.

در ۵۰۰ سال گذشته نصف کل زبان های جهان از بین رفته است. در آغاز این دفتر هم گفتیم که امروزه بطور میانگین در دنیا حدود ۷۰۰۰ زبان وجود دارد. تخمینا ۵۷۰۰ زبان یعنی بیش از ۸۰ درصد زبان های دنیا هرکدام کمتر از ۱۰۰ هزار گویشور دارند و به گفته زبان شناسان متاسفانه «آینده ای ندارند.» بطور قراردادی این ۵۷۰۰ زبان که کمتر از ۱۰۰ هزار گویشور دارند «زبان های کوچک» محسوب میشوند. اقلا ۱۰۰۰ زبان بسیارکوچک که بین یک تا هزار گویشور دارند، در عرض چند نسل از بین خواهد رفت و اگر این وضع ادامه یابد، در صد سال آینده نصف همه زبان های کوچک مرده به حساب خواهند آمد (جانسون، ص ۲۱۲ و تارنمای موسسه «اتنولوگ».)

در عوض، ۵۰ در صد مردم جهان به یکی از این ده زبان پرجمعیت دنیا سخن میگوید که هرکدام بیش از ۱۰۰ میلیون گویشور دارد: ماندارین (چینی)، اسپانیائی، انگلیسی، هندی، عربی، پرتغالی، بنگالی، روسی، ژاپنی و پنجابی. اینها پر جمعیت ترین زبان های دنیا هستند. یک عده زبان ها هم هستند که هر کدام تا ۱۰۰ میلیون نفر گویشور دارد. آنها هم «زبان بزرگ» محسوب میشوند. مجموع این گروه زبان های بزرگ جهان عبارت از ۸۵ زبان است. به غیر از زبان های بسیار بزرگ مانند ماندارین و یا انگلیسی، هندی، بنگالی، ژاپنی، اسپانیائی و عربی، زبان هائی مانند سوئدی، ایتالیائی، آلمانی، اوکراینی، فارسی و ترکی نیز جزو این گروه هستند. ۸۰ در صد مردم دنیا به یکی از این گروه زبان های بزرگ تکلم میکنند.

با حساب ساده: اکثریت بزرگ مردم دنیا به حد اکثر ۱۰۰-۱۲۰ زبان صحبت میکنند. کار بقیه زبان ها یعنی حدودا ۶۹۰۰ زبان مشکل است و تعداد قابل توجهی از آنها از بین خواهند رفت.

این دگرگشت در جمعیت و مقام اجتماعی زبان های کوچک و از بین رفتن آنان اساسا ویژگی ۵۰۰ سال اخیر است. این هم بی علت نیست.

۵۷۰۰ زبان کوچک با خطر زوال روبروست. تراکم این زبان های کوچک اصولا در کشور ها و سرزمین هائی است که رشد چندانی نکرده اند، نظام تحصیلی در آن کشورها مستحکم نشده و نظام حکومتی، تجارت و ارتباطات زیاد قدرتمند نیست. دراین شرایط است که فشار «همگون سازنده» نظام دولتی، تحصیل، رسانه ها و ارتباطات کمتر حس میشود. در محیط شهری و جمعیت هائی که نظام تحصیلی شان منظم و منسجم است، زبان و لهجه های کوچک زیاد دوام نمی آورند و خود را به زبان و یا لهجه مشترک یا معیار آن کشور منطبق میکنند. میتوان حدس زد که اگر روند شهری شدن، تعمیم زبان های استاندارد و مشترک، تحکیم نظام تحصیلی و قدرت های سیاسی منسجم مانند یکی دو قرن گذشته ادامه یابد، امید چندانی به بقای طولانی مدت زبان های کوچک نخواهد ماند.

اکثر زبان های کوچک در آسیا، آفریقا و اقیانوسیه هستند. کشور پاپوا گینه نو (در شمال استرالیا) با شش میلیون نفر جمعیت و بیش از هزار زبان مختلف نمونه جالبی از تراکم تعداد زیادی زبان در مساحتی نسبتا کوچک و با جمعیتی نسبتا کم است. مارک پیگل از دانشگاه ردینگ انگلستان میگوید در پاپوا گینه نو که سرزمینی کوهستانی است، تقریبا مردم هر دهکده زبان دیگری صحبت میکنند (پیگل، ویدئو.)

بنظر پیگل روند از بین رفتن زبان های کوچک «عمل گرایانه و اقتصادی» است، چرا که پیشرفت بشری بر بستر راحت تر کردن زندگی استوار است و نه پیچیده کردن آن، درست مثل آنکه در اندازه گیری وزن، درجه حرارت و یا مسافت، داشتن یکی دو معیار و استاندارد برای زندگی انسان ها به مراتب راحت تر و راهگشاتر از ده ها استاندارد متناقض است. به نظر پیگل اینهمه گوناگونی زبان های کوچک با چنین ارقام پائین متکلمین هم، خلاف اصل پیشرفت و راحتی زندگی است. هیچ والدینی نمیخواهد کودکانش به زبان های کوچکی صحبت کنند که عملا مشکلی در راه تحصیل، اشتغال و آمیزش با مردم دیگر بشمار میرود (پیگل، همانجا.) اما البته هر کس به زبان مادری خود علاقه دارد و نمیخواهد شاهد از بین رفتن آن شود. دولت ها علاقه ای به حفظ زبان های کوچک و غیر رسمی ندارند، چرا که تصور میکنند ترغیب این زبان ها به تحکیم حاکمیت ملی آنها و زبان مشترک و رسمی کشور کمکی نمیکند. از سوی دیگر موضوع زبان بخصوص در کشورهای در حال رشد بهانه اختلافات سیاسی و موضوع اتهامات و حتی مداخله های بین المللی میشود. اما به قول جانسون اقلا پژوهشگران و روشنفکران میتوانند قبل از آنکه این زبان ها کاملا از بین بروند آنچه را که مانند واژگان و دستور زبان آنها قابل ثبت است، ثبت و حفظ نمایند. «کمتر کسی هست که خواهان از بین رفتن زبان ها باشد. اما مرگ آنها ادامه خواهد یافت چرا که ترک کردن زبانی کوچک و انتخاب زبانی بزرگتر آنقدر برتری دارد که بسیاری ها خود زبانشان را عوض میکنند و یا کودکانشان را به آن تشویق می نمایند» (جانسون، ص ۲۱۷).

در پاپوا گینه نو اکثر مردم به انگلیسی رو آورده اند که اکنون زبان رسمی این سرزمین است. در قفقاز شمالی و گرجستان که موزائیکی از زبان های کوچک و بزرگ رنگارنگ است، روسی تبدیل به زبان ارتباطاتی بین زبان های قفقازی شده است و در آمریکای مرکزی و جنوبی بومیان آمریکائی امروزه بیشتر اسپانیائی و یا پرتغالی حرف میزنند. جمعیت زبان های اصلی این گروه ها بسیار کم است. آنها اغلب نوشتار چندانی ندارند و یا سنت نوشتاری شان بسیار جدید است.

زبان های بزرگ

در نقطه مقابل این ۵۷۰۰ زبان کوچک دنیا که اکثریت زبان ها را تشکیل میدهند و در معرض خطر فوری زوال هستند، حدودا ۱۰۰-۱۲۰ زبان بزرگ قراردارند که تعداد گویشوران هرکدام بیشتر ازیک میلیون نفر است. حتی طوری که قبلا گفتیم، ۸۰ درصد مردم دنیا به ۸۵ زبان بزرگ، رسمی و مشترک دنیا تکلم میکنند.

در مقابل گروه کثیر زبان های کوچک، وضع زبان های رسمی و مشترک با حجم متوسط و بزرگ کشور هائی مانند ایتالیا، نروژ، مجارستان، روسیه، فرانسه، یونان،ایران، ترکیه و یا برمه و ویتنام جای نگرانی چندانی ندارد، به شرط آنکه در وضع کلی سیاسی و اجتماعی این کشور ها (و کلا دنیا) چیز فوق العاده زیانبخشی اتفاق نیافتد و روند ۱۰۰ سال گذشته مجموعا ادامه پیدا کند.

این زبان ها که برخی از آنها زبان هائی قدیمی هم هستند، بطور کلی توانسته اند بخصوص در صد سال گذشته تحکیم یابند، واژگان خود را مدرن تر کنند و استاندارد تر شوند. در این مدت گونه های معیار این زبان ها لهجه های غیر معیار را با خود همگون تر کرده و موقعیت خود را در نزد زبان های دیگر خود این کشور ها تقویت نموده اند. البته این کار با انتشار آثار و رسانه های گوناگون و در درجه اول تحصیل این زبان ها در مدارس کشور میسر شده است.

تحصیل و اشتغال به زبانی مشترک باعث رواج و تحکیم آن زبان میشود و این هم در مجموع به پیشرفت، شهری شدن و تمدن، بالا رفتن سواد و معاشرت، اشتغال و مناسبت های بیشتر با عالم بیرونی کمک میکند. البته از نقطه نظر لهجه های غیر معیار و زبان های غیر رسمی هر کشور، موضوع تحصیل زبان مشترک «تیغی دو لبه» است. لبه دوم این تیغ آن است که زبان های محلی و لهجه های غیر معیار را به حاشیه می راند. اما حتی اگر چنین وضعی موجود هم نباشد، بخصوص در کشور های عقب مانده و فقیر که سازماندهی جامعه آنان چندان قوی نیست، معمولا نظام تحصیلی دچار ضعف است و سامان اداری ثبات چندانی ندارد.

صد سال پیش تحصیل تابع نظامی مرکزی و دولتی نبود. اکثر کودکان و جوانان به مدرسه نمیرفتند و درصد بسیار بزرگی از جامعه اصولا خواندن و نوشتن نمیدانست. امروزه، در اکثریت بزرگ کشور ها کودکان و جوانان به مدرسه میروند و اقلا خواندن و نوشتن یک زبان را یاد میگیرند. دویست سال پیش کشوری نبود که اکثریت جمعیت اش خواندن و نوشتن بداند. به گزارش سازمان علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو) امروز ۸۰ درصد جمعیت دنیا قادر به خواندن و نوشتن هستند و این رقم احتمالا در چند دهه آینده به ۱۰۰ در صد خواهد رسید. طبیعی است که در این شرایط زبان های مشترک و رسمی تقویت می یابند و زبان های کوچک تر یا لهجه های محلی تضعیف میشوند.

در تقریبا هیچ کدام از کشور ها زبان مشترک و رسمی تنها زبان موجودی نیست که تکلم میشود. مثلا در فرانسه که زبان فرانسه زبان مشترک همه، زبان تحصیلی و دولتی و زبان اکثریت بزرگ مردم است، اقلا ده زبان دیگرموجودند که برخی از آنها مانند پرووانسی به فرانسه بسیار نزدیک اند و برخی مانند باسک اصلا زبان هند و اروپائی نیستند. اما نسبت تعداد گویشوران این زبان ها به فرانسه زبانان به مراتب کمتر است. از طرف دیگر کاربرد زبان فرانسه، هم عنصر و معیار مشترک همه فرانسوی ها بشمار می آید و هم وسیله ای درجه اول برای اشتغال، کار و رفاه شخصی و خانوادگی افراد است.

ولی در بعضی از این کشور ها زبان های به نسبت پرجمعیت تری هم هستند، صرفنظر از اینکه دولت های متبوعشان آنها را به رسمیت میشناسند و این زبان ها در مدارس تدریس میشوند یا نه. این دسته زبان ها متکلمین زیادی دارند و مانند ترکی آذری در ایران، کردی در ترکیه و یا تاتاری در روسیه زبان های دوم و سوم مردم کشور خود بشمار میایند. این زبان ها که به هردلیلی در گذشته در مدارس کشورهایشان بصورتی جدی و متمادی تحصیل و تدریس نشده اند طبعا جزو آن زبان های کوچک نیستند که با خطر فوری زوال روبرو باشند. اما این زبان ها در طول قرن های گذشته تحت تاثیر مستقیم و روند استحاله از سوی زبان مشترک و کتبی کشورها قرار گرفته اند. به همین دلیل مثلا با وجود مقاومت های سیاسی، امروزه برای بسیاری کردهای ترکیه خواندن و نوشتن به ترکی روان تر و کار گشاتر از کردی است که اکثر کردهای این کشور نمیتوانند بخوبی بنویسند و بخوانند. همین را میتوان در مورد ترک زبانان ایران و یا تاتاری زبانان روسیه هم گفت. برای اکثر آنها این دگرگشت زبانی که با تحصیل شروع میشود، با اشتغال، ازدواج های مختلط و آمیزش در زندگی اجتماعی ادامه و تحکیم می یابد. غالبا در این گونه موارد، هم دولت ها میخواهند همه به زبان مشترک و رسمی این کشور ها تحصیل کنند و هم خود والدین دانش آموزان  نمیخواهند کودکان آنان به زبانی تحصیل کنند که از نظر آینده و اشتغال در مقایسه با آموزش زبان مشترک کشور شانس کمتری دارد.

زبان های بین المللی

از میان گروه زبان های بزرگ بعضی ها «زبان بین المللی» شده اند. هر جا که بروید، احتمال اینکه کسی را بیابید که به این زبان ها با شما صحبت کند بیشتر از زبان های دیگر است. قبل از همه انگلیسی، با فاصله زیادی فرانسه، آلمانی، و تا حدی اسپانیائی و روسی را میتوان جزو این زبان ها شمرد.

آغاز نقش «زبان بین المللی» بیشک با کشورگشائی ها و نفوذ استعماری اروپائیان درقرن های هفدهم تا بیستم همراه بوده است. بدنبال آن، عواملی چون کوچ های گسترده و رشد و توسعه نفوذ اقتصادی، نظامی، سیاسی و علمی-تکنولوژی بعضی از این کشور ها باعث ترفیع زبان هایشان به این مقام بین المللی شده است. اما نه کشورگشائی و نفوذ استعماری یک کشور به تنهائی میتواند زبان آن کشور را تبدیل به زبان بین المللی کند و نه فقط کثرت جمعیت متکلم آن زبان قادر به این کار است. امروزه نه فارسی با وجود وسعت گذشته امپراتوری های ایرانی زبان بین المللی است، نه یونانی، نه ترکی و نه پرتغالی. از ده- پانزده کشور پرجمعیت دنیا نیز خیلی زبان ها مانند ماندارین (چینی)، هندی، بنگالی، عربی و یا ژاپنی را نمیتوان از این جهت «بین المللی» خواند.

کثرت جمعیت بومی یک زبان مهم است، اما خود آن جمعیت باید از نظر استاندارد شدن زبان به مرحله رشد و انسجام کافی رسیده باشد، ادبیات و آثار معاصر و غنی در همه زمینه های علمی و اجتماعی داشته باشد و گویشوران دیگر زبان ها بخاطر تحصیل، اشتغال، روابط مالی و تجارت، تخصص و یا روابط بین المللی، خود را نیازمند آموزش و کاربرد آن زبان حس کنند. پشتوانه چنین زبانی هم طبعا دولت و یا دولت هائی مستحکم و پیشرفته هستند.

در گذشته های دور مانند هزار یا دوهزار سال پیش هم در نتیجه کشور گشائی ها و یا صرفا روابط تجاری و یا همسایگی و سیاسی، آشنائی برخی از اتباع یک دولت و کشور با زبان کشور ها و اقوام دیگر وجود داشت. اما این هنوز به معنی «زبان بین المللی» نبود. حتی صد سال پیش فرد گردشگری که به یکی از کشور های اروپائی می آمد، به سختی میتوانست در جائی جز هتل های خارجیان، مکان های تفریحی معروف و یا محافل افراد تحصیلکرده و روشنفکر با کسی روبرو شود که زبان خارجی میداند.

در ۵۰۰ سال گذشته در این زمینه تغییرات بزرگی رخ داده است. شاید همه چیز از قرن پانزدهم با اکتشافات دریائی اسپانیائی ها، پرتغالی ها، فرانسوی ها، بریتانیائی ها و حتی هلندی ها شروع شد. در طول دو سه قرن سرتاسر قاره جدید آمریکا، استرالیا و بقیه اقیانوسیه و همچنین بخش اعظم آفریقا جزو متصرفات اروپائیان شد و همزمان با کوچ های بزرگ بخصوص به آمریکا و اقیانوسیه، زبان اکثر این سرزمین ها عوض شده و تبدیل به انگلیسی، فرانسه، اسپانیائی و پرتغالی گردید. این وضع بیش از همه به نفع زبان انگلیسی تمام شد.  از طریق این متصرفات، زبان انگلیسی در اغلب سرزمین های جدید که قبلا جمعیت زیادی هم نداشتند، ریشه دواند و در نتیجه اسکان انگلیسی زبان های بریتانیائی و برتری اقتصادی و علمی-تکنیکی آنها، موقعیت زبان انگلیسی هم مستحکم ترشد.

قرن هفدهم در ضمن دوره شروع رواج بین المللی زبان و فرهنگ فرانسه بود. این پدیده مربوط به قدرت سیاسی وفرهنگی فرانسه میشود که تا اوایل قرن بیستم ادامه داشت. در ایران هنوز تا سال های ۱۳۳۰ زبان و ادبیات فرانسه از انگلیسی رایج تر و معتبرتر به حساب می آمد. در ابتدا آلمانی هم یک رقیب جدی فرانسه بود. اما اعتبار بین المللی زبان آلمانی که بیشتر مربوط به پیشرفت علوم و تکنولوژی آلمانی ها بود، در اثر دو جنگ جهانی تا حد زیادی ضربه خورد. از سوی دیگر روسیه با فتوحات خود در قرن نوزدهم، در آسیای میانه و قفقاز ریشه دواند و این فتوحات زمینه ای برای گسترش نفوذ زبان روسی شد. اما تقویت اصلی زبان روسی در قرن بیستم در دوره «شراکت و رقابت» شوروی و ایالات متحده در زمینه نظامی و استراتژیک پیش آمد و به این زبان نقش قابل توجهی در صحنه بین المللی و دیپلماتیک بخشید.

با اینهمه انگلیسی از نیمه دوم قرن بیستم به بعد تبدیل به اولین زبان بین المللی شد که امروزه بدون آن در واقع عرض اندام و حل و فصل امور در سطح بین المللی عملا غیر ممکن شده است. از بانکداری و تکنولوژی، دیپلماسی، هوانوردی و علوم تا ارتباطات تلفنی و نوآوری های پزشکی و اقیانوس شناسی، اسلحه سازی و دارو سازی، موزیک، فیلم و اینترنت هیچ زمینه اجتماعی، اقتصادی، اجتماعی و علمی نیست که در آن زمینه بتوان بدون گرفتن یاری از زبان انگلیسی، آخرین و بیشترین معلومات را بدست آورد. پیدایش و ادامه چنین موقعیت ممتاز زبان انگلیسی به گفته بعضی زبانشناسان (جانسون، ص ۲۲۹) به غیر از گستردگی انگلیسی به عنوان زبان نخست در چندین کشورپیشرفته، به سه عامل اصلی مربوط است. یکم: پیدایش و تحکیم امپراتوری صنعتی و سیاسی – اقتصادی بریتانیا بین سده های هفدهم تا بیستم، دوم: نقش رهبری کننده ایالات متحده در تکنولوژی، اقتصاد و سیاست از قرن بیستم تا کنون و سوم: نیاز روزافزون به زبانی مشترک در رابطه با صنایع، ارتباطات و روابط بین المللی در ۶۰-۷۰ سال اخیر که بهترین فرصت برای زبان انگلیسی بود تا نفوذ بین المللی خود را بیشتر هم بکند. بعضی زبانشناسان در این زمینه از «زبان درجه اول بین المللی» یعنی انگلیسی و «دیگر زبان های بین المللی» سخن میگویند.

بعضی ها نگران آن هستند که زبان های بزرگ و بخصوص بین المللی آن قدر با واژگان و اصطلاحات خود به زبان های دیگر و حتی دیگر زبان های بزرگ نفوذ کرده اند که آنها را «از خود بیخود کرده» و هویتشان را خالی نموده اند.

وضع زبان های کوچک که گویشوران کمی دارند و صاحب چندان سنت نوشتاری نیستند فرق میکند اما زبان های بزرگتر ظاهرا دلیل چندانی برای نگرانی جدی ندارند. از گذشته نمونه های بسیاری موجود است. بیش از دو هزار سال است که زبان های لاتینی و یونانی تاثیری عمیق، همه جانبه و ماندنی بر همه زبان های اروپائی گذاشته اند. به همین ترتیب بعد از اسلام عربی بر فارسی و فارسی بر ترکی تاثیر عمیقی در همه زمینه های واژگان، اصطلاحات و طرز فکر و بیان گذاشته و طبعا این تاثیرات متقابل هم بوده است. مورخ معروف ترک ایلبر اورتایلی در باره تاثیر زبان فارسی بر ترکی میگوید: «شکی نیست که تماس با فرهنگ هائی مانند فرهنگ ایران زبان ما را غنی تر میکند. اگر لاتینی نبود انگلیسی هم معنائی نمیداشت. در مورد فارسی و ترکی هم وضع مشابهی وجود دارد» (اورتایلی، ص ۹۵).

همانند آمیزش زبان های اروپایی با لاتین و یونانی، سه زبان اصلی شرق مسلمان یعنی عربی، فارسی و ترکی هم نه تنها از نگاه واژگان، دستور زبان و تلفظ، بلکه اصطلاحات و فرهنگ هم به‌قدری در هم تنیده‌اند که امروزه تفکیک آنها از یکدیگر امکان‌پذیر نیست.

روز جهانی زبان مادری در گفت‌وگوی «صدای آمریکا» با عباس جوادی، کارشناس زبان و تاریخ

افزایش اهمیت و دقت به حقوق همه شهروندان همه کشورهای جهان به زبان های گروه های زبانی کوچک تر ملی؛ خواست و فشار گروه های سیاسی اقلیت های زبانی و مذهبی؛نگاهی به نمونه های مشخص ایران و منطقه؛ موضوع زبان«رسمی» یا مشترک و دولتی در کشور؛ صد سال گذشته، تاسیس دولت های سرتاسری (رضا شاه در ایران و آتاترک در ترکیه) با نظام های واحد و سرتاسری دولتداری، دفاعی، اقتصاد و مالیالت، دادگستری و آموزش و پرورش و غیره بر خلاف دوران گذشته؛ محدودیت آموزش زبان های مادری غیر رسمی گروه های مردم بومی؛ دوره معاصر دمکراسی خواهی و طلب آزادی های بیشتر برای آموزش زبان مادری ایرانیان غیر فارسی زبان؛ دو جریان مختلف و مخالف یکدیگر: (1) ادامه آموزش زبان مشترک و رسمی معمول در ایران یعنی فارسی و قبول آموزش همزمان زبان مادری در مددارس و دانشگاه ها در صورت وجود امکانات لازم مانند بودجه، پرسنل، کتاب و مدیا؛ آموزگاران مسلط به این زبان ها و خواست دانش آموزان و خانواده های آنان، و (2) آموزش به زبان مادری یعنی از ابتدا تا پایان تحصیل هر فرد؛ بحث نتایج و تبعات احتمالی هر کدام از این گزینه های مورد بحث؛ این گزینه ها در چه شرایطی میتوانند عملی و محتمل شمرده شوند و چرا این بحث در شرایط فعلی غیر عملی و تنها یک «خیال پردازی» روشنفکری به نظر میرسد که ظاهرا جزو اولویت های اصلی بسیاری ازمردم ایران نیست؟

کلیک کنید:

پروین اعتصامی، چهره برجسته شعر ایران در قرن بیستم، زاده تبریز و بزرگ شده در تهران است و اشعارش را به فارسی نوشته. مولف نامدار اثر معروف «حیدر بابایه سلام»، محمد حسین شهریار، هم به فارسی و هم به ترکی شعر گفته. قلم شاعر طنز، میرزا علی معجزشبستری، فقط زبان مادری شاعر یعنی ترکی آذری را شناخته. شعرا و نویسندگان آذربایجان ایران را چطور باید طبقه بندی و بررسی کرد؟

اکثر آثار ادبیات شناسی فارسی که در ایران چاپ شده اند و میشوند، تنها و تنها به آن دسته از شعرا و نویسندگان آذربایجانی اشاره میکنند که به فارسی نوشته اند. کسی از معجز و یا سهند قاراچورلو، شاعر منظومه «دده قورقود» حرفی نمیزند (هم نمی شناسند و هم شاید آثار غیر فارسی را جدی نمیگیرند). در آذربایجان قفقاز، یعنی جمهوری آذربایجان، برعکس، ازهر شاعر و نویسنده آذربایجان ایران که به ترکی نوشته باشد در منابع مختلف به نیکی و با تعریف و توصیف یاد میشود، اما کسی سخنی از پروین اعتصامی و یا غلامحسین ساعدی نمیگوید. برای آنها، ادبیات آذربایجان ایران، فقط عبارت از آثاری هست که به ترکی آذری نوشته شده اند. حتی شعرا و نویسندگان آذربایجانی ایران که به ترکی نوشته اند اما باب طبع نگاه ملی گرایانه رسمی آنها نیستند، جزو ادبیات آذربایجان حساب نمی شوند – از قبیل لعلی و یا کسانی که ادبیات صرفا مذهبی (نوحه و مرثیه) نوشته اند.

اما اینها نگاه های سیاسی مغرضانه و گمراه کننده هستند. مهم آن است که تمامی ادبیات آذربایجان ایران هم به ترکی و هم به فارسی، در کلیت خود، بدون غرض و فیلتر سیاسی بررسی شود، مراحل مختلف ادبی و اجتماعی این ادبیات، تمایلات سبکی و مضمونی آنها و تاثیر پذیری مختلف آنها (مثلا از ادبیات فارسی و یا قفقاز و ترکیه) تحلیل شود. این طرز نگاه علمی و منصفانه را من در کمتر اثر و کتابی دیده ام که در ایران و یا جمهوری آذربایجان نوشته شده باشد. غالبا سیاست و بی خبری، تصویری را که بسیاری از کتابها و مقالات ادبیات شناسی آذربایجان ایران به دست میدهند، تار و یک طرفه میکنند.

واقعیت این است که آثار ادبی آذربایجان ایران به هر دو زبان فارسی و ترکی نوشته شده (و احتمالا در آذربایجان غربی آثار کردی هم نوشته شده که من چندان اطلاع ندارم). ادبیات ترکی زبان ما شدیدا از زبان و ادبیات فارسی تاثیر پذیرفته، همچنانکه آثار فارسی نویسندگان و شعرای ما هم به درجه ای کمتر تحت تاثیر ترکی بوده اند. اما ادبیات ترکی ترکیه و آذربایجان قفقازو حتی اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی این کشور ها هم مستقیما آثار ادبی ما را تحت تاثیر قرار داده اند و برعکس. چنانکه درک آثاری از قبیل «هوپ هوپ نامه» میرزا علی اکبر صابر بدون درک این تاثیر پذیری اجتماعی، زبانی و فرهنگی ایران و زبان فارسی غیر ممکن است. ویا اصولا درک درست ادبیات دوران مشروطه ایران بدون آشنائی با شرایط و ادبیات آذربایجان قفقاز و حتی ترکیه عثمانی نیمه دوم قرن نوزدم و دو دهه نحست قرن بیستم امکان پذیر نیست. نقد ادبی، تئاتر، داستان کوتاه، رمان و مطبوعات و اساسا طرز تفکر «معاصر» یعنی غربی از اوروپا آمده و از طریق باکو، تفلیس و استانبول در ایران رواج پیدا کرده. در مقابل، ادبیات ترکی آذربایجانی قفقاز، بدون نقش اساسی اشخاصی مانند عبدالرحیم طالبوف تبریزی و یا میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) که پدرش از خامنه به قفقاز مهاجرت کرده بود، قابل تصور نیست.

• اصل این مطلب را البته بصورتی مفصل تر در سال ۱۹۹۳ در بررسی کتاب سکینه برنجیان («آثار ادبی آذری و فارسی آذربایجان ایران در قرن بیستم») به زبان آلمانی نوشته بودم که در مجله «دنیای اسلام» در انتشارات بریل لندن به چاپ رسیده بود. اصل کتاب خانم برنجیان به آلمانی نوشته شده و نمیدانم که به فارسی ترجمه شده یا نه. اصل متن مقاله به آلمانی;
• Abbas Djavadi: Book Review, Sakina Berenjian: Azeri and Persian Literary Works in Twentieth Century Iranian Azerbaijan, in Die Welt des Islams, 33/1993, Brill, London

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

ترجمه ترکی آذری شاهنامه فردوسی را میخوانم. مترجم معروف و دانشمند محمد مبارز علی زاده ۲۷ سال زندگی خودرا به ترجمه شاهنامه وقف کرده است. اصل و شکل کامل ترجمه در باکو چاپ شده ولی منتخبی از آن هم در تهران با تیتر «فردوسی نین شاهنامه سی» به کوشش آقای عبدالکریم منظوری خامنه منتشر شده است.

ابتدای «فردوسی نین شاهنامه سی» و اصل شروع شاهنامه را اینجا تقدیم میکنم تا دقت و مهارت مبارز علیزاده را مشاهده فرمائید:

او خالق کی وئرمیش بیزه عقل و جان،
اونون قدرتی وصفه گلمز، اینان.
اودور خلقه، شهرت، شرف، شان وئره ن،
او روزی وئره ن دیر، او یول گؤستره ن.
یئری، گؤیلری خلق ائده ن ده اودور،
اونون وارلیغیندان گونش آلدی نور.
زماندا، مکاندا اونو گزمه سن!
زمانی، مکانی اودور جمع ائده ن!
گؤره ن اولماییب خالقی بیر نفر،
اونو گؤرمه یه جهد قیلما هدر!
اونو درک قیلماز تفکر، خیال،
خیالا سیغارمی مگر بو جلال؟!…

و اصل فارسی:

بنام خداوند جان و خرد،
کز این برتر اندیشه بر نگذرد.
خداوند نام و خداوند جای،
خداوند روزی ده رهنمای.
خداوند کیوان و گردان سپهر،
فروزنده ماه و ناهید و مهر.
ز نام و نشان و گمان برتر است،
نگارنده برشده پیکر است.
به بینندگان آفریننده را
نبینی، مرنجان دو بیننده را.
نیابد بدو نیز اندیشه راه،
که او برتر از نام و از جایگاه…

در عین حال کتابی در دستم است به ترکی آذری و با الفبای «اصلاح شده» لاتینی متعلق به ۱۹۳۴ – بله، ۱۹۳۴ یعنی حدود ۹۰ سال پیش – با تیتر «شاهنامه». چند مقدمه و توضیحات بسیار طولانی و جالب دارد همراه با ترجمه های مختلف از داستان های شاهنامه بسیاری از نخبگان و سرآمدان آن موقع آذربایجان مانند شاعر معروف میرزاعلی اکبر صابر شاعر «هوپ هوپ نامه»، میکائیل مشفق، ابراهیم طاهر و میرزه ابراهیموف. اولین ترجمه ترکی آذری شاهنامه را «رشید افندی زاده» در سال ۱۹۰۶ از «داستان سهراب و رستم» کرده است. ظاهرا تا آن موقع کسی نیاز چندانی به ترجمه شاهنامه به ترکی آذری ندیده است و احتمالا علت اصلی این وضع رواج فارسی در این منطقه قفقاز بوده است.

سنت شاهنامه خوانی در آذربایجان قفقاز تاریخی طولانی دارد که حتی بعد از الحاق این منطقه به روسیه در قرن نوزدهم هم ادامه یافته است. از این طریق است که شاهنامه و داستانهای اساطیری آن به فرهنگ عامه رسوخ کرده است. بخصوص در اواخر قرن نوزدهم دعوت شاهنامه خوان ها به سرا و اقامتگاه خان ها و اشراف باکو و شهر های دیگر بسیار رایج بوده است. برای مثال میتوان از معروف ترین شاهنامه خوان آن دوره «میرزا تقی» لنکرانی نام برد که برای شاهنامه خوانی به باکو، قره باغ و گنجه دعوت میشد. اخیرا خاطرات حمیده خانم جوانشیر همسر جلیل محمد قلی زاده را میخواندم که از تصاویر شاهنامه خوانی در خانه خودشان در قره باغ مینویسد. این خاطرات مربوط به دوره قبل از انقلاب اکتبر و بحبوحه انقلاب مشروطه ایران است. در خود آذربایجان یعنی طرف ما من خودم یادم هست که کتابچه های «رستم نامه» و دیگر داستان های شاهنامه به ترکی آذری (البته با زبانی عامیانه و مناسب برای آواز خوانی و نقالی) در دسترس بود و ما نیز میخریدیم و میخواندیم. آن وقت ها یعنی در سال های ۱۳۴۰ شمسی هنوز در «عاشیقلار قهوه خاناسی» تبریز شاهنامه خوانی به ترکی میکردند.

محبوبیت و منزلت شاهنامه در آذربایجان قفقاز گذشته ای طولانی دارد. نمایشنامه نویس و متفکر یزرگ آذربایجان میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) (۱۸۱۲-۱۸۷۸) که خود ایرانی الاصل بود شدیدا تحت تاثیر شاهنامه قرار داشت. اوکه دین را منشا و منبع عقب ماندگی نه فقط عالم اسلام بلکه همه مردم دنیا می پنداشت، در اشعار فردوسی راه برگشت از اسلام بعنوان «دین اعراب» را میدید و اشعار فردوسی را نیز چنین تفسیر میکرد (در حالیکه میدانیم که خود فردوسی مسلمان بود). آخوند زاده رهائی از تعصب و خرافات دینی و حتی الفباء و املای عربی و اسلامی را از طریق باز گشت به «گذشته درخشان» ایران باستان ممکن میپنداشت و در «مکتوبات» خود (مکتوب اول کمال الدوله) مینوشت: «ای ایران، بیچاره فردوسی علیه الرحمه هشتصد سال قبل از این، این روز ترا به الهام دانسته، از زبان رستم، پور هرمزد شاه خبر داده است» و سپس آن شعر معروف منتسب به فردوسی را نقل میکند که مطلعش چنین است:

چو بخت عرب بر عجم چیره شد،
همی بخت ساسانیان تیره شد…
در قرن نوزدهم حتی نظیره هائی برای شاهنامه مینوشتند. مثلا مسیح شیروانی در سرای خان «قوبا» شاهنامه خود را به فارسی نوشت و حتی اینچنین سرود:
از آن شاه، شاه مرا کم مخوان،
و شهنامه ام را از آن کم مدان…

شاعر معروف آذربایجان میرزا علی اکبر صابر سودابه و سیاوش را به ترکی آذری ترجمه کرد که در روزنامه رهبر چاپ شد:

بو احوالدن گئچدی بیر روزگار
که ایدی هر حالده شهریار
اوتورموش بیر گون سیاوخش ایله شاه
که سودابه وارد اولدی نابگاه…

صابر حتی به تقلید از سبک فردوسی شعر معروف خود را در رابطه با مبارزه ستارخان در مقابل نیرو های محمد علی شاه چنین نوشت:

شهیم، تاجداریم، قوی شوکتیم،
ملک احتشامیم، فلک رفعتیم!…

در ابتدای قرن بیستم روشنفکر برجسته آذربایجان فریدون کوچرلی بود که دوست معروف خود و بزرگترین موسیقی سرای آذربایجان اوزییر بیگ حاجی بیگوف را تشویق کرد و او هم «لیبرتوی» معروف رستم و سهراب خود را در سال ۱۹۱۰ نوشت که بلافاصله در باکو، تفلیس و ایروان به صحنه آمد.

میتوان حدس زد که حالا علاقه به فردوسی و شاهنامه در آذربایجان قفقاز کمتر از گذشته است. ورای مشکلات اقتصادی، یک محیط مسموم سیاسی روابط بین دو کشور را آلوده کرده است. از جدائی آذربایجان قفقاز از ایران حالا درست ۲۰۰ سال میگذرد. در این مدت تاثیر زبان و فرهنگ ایرانی و فارسی در جمهوری آذربایجان و دیگر کشور های همسایه که قبلا سرنوشت مشترکی با ایرانیان داشتند، به مراتب کمرنگ تر شده است.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

رنگ باختن گذشته

در سال های ۱۳۳۰ و ۱۳۴۰ که ما در کوی مقصودیه (شهرداری) تبریز زندگی میکردیم چندین خانواده محترم با نام های فامیلی گنجه ای، گنجوی وگنجویان هم آنجا زندگی میکردند. از آنها دو خانواده همسایه دیوار به دیوار ما بود. دو خانواده دیگر عبارت بودند از دکتر جعفر گنجه ای پزشک کودکان که خود مرا هم وقتی بچه بودم پیش ایشان میبردند و یک آقای دکتر گنجه ای ( ویا گنجوی) دیگر که اسم کوچکشان را فراموش کرده ام و متخصص پوست بود. آن وقت ها شنیده بودم که این خانواده ها مدت ها پیش از «گنجه واقع در قفقاز» آمده اند. از خانواده بزرگ گنجه ای بعضی ها هم به تهران رفتند. دو نفرشان، آقایان رضا گنجه ای که مجله معروف «باباشمل» را راه انداخت و جواد گنجه ای که وارد سیاست شد جزو آنها بودند. میدانم که فرزندان بعضی از خانواده های گنجه ای (گنجوی و گنجویان) هم به خارج (بخصوص انگلستان و آمریکا) رفته اند.

آنوقت ها ما جوان ها بخاطر بی تجربگی و ندانستن تاریخ، تصورات مبهمی از شهر های قفقاز مانند گنجه، باکو، نخجوان و یا اردوباد داشتیم. فقط میدانستیم که مردم این شهر ها هم مسلمان و ترک زبان اند و آن سرزمین ها هم زمانی جزو ایران بودند، اما ایران در جنگ با روسیه این سرزمین ها را ازدست داده است.

من از بزرگان و دوستان همسایه که از خانواده های گنجه ای بودند شنیده بودم که اجداد آنها پس از شکست ایران و کشته شدن آخرین حکمران ایران در گنجه یعنی جواد خان زیاد اوغلی قاجار به ایران آمده و اکثرشان در تبریز و یا تهران ساکن شده اند.

بعد ها که به تاریخ علاقه پیدا کردم فهمیدم که جواد خان در همان ابتدای جنگ های ایران و روس در سال ۱۲۱۸ قمری یعنی ۱۸۰۴ م بعد از مقاومتی مصرانه و قهرمانانه کشته شده و بدین ترتیب شهر و ولایت گنجه بدست روسها افتاده است. داستان های بسیاری در مورد رشادت و مقاومت جواد خان، نیرو های او و حتی همسر و فرزندان و اعضای خانواده بزرگترش وجود دارد. بعد از شکست خونین جواد خان و قتل اوست که برخی از اعضای خانواده او که از جنگ جان سالم بدر برده بودند، به ایران می آیند و برخی دیگر در ولایات قفقاز و روسیه پخش و پلا میشوند.

طایفه زیاد اوغلی ها

قتل جواد خان به بیش از ۳۰۰ سال حاکمیت سلسله محلی زیاداوغلی ها در ولایت گنجه پایان داد. اولین کسی از اجداد جواد خان که به تاریخ مکتوب وارد شده، جد بزرگ او خضربیگ قاری­میش قاجاربود که طبق روایات، حوالی سال ۹۰۰ ق. یعنی ۱۴۹۵ م. با طایفه خود از شام و یا آناتولی به ایران آمد و جزو پیروان مسلک صفویه و دسته های ایلاتی شد که به شاه اسماعیل در رسیدن به قدرت کمک کردند. به نوشته محمد علی بهمنی (۱) «امت­ بیگ فرزند خضربیگ قاری­میش نزدیک به سال ۹۰۷ق. به حضور شاه اسماعیل رسید و لقب زیاداوغلی گرفت؛ فرزند امت بیگ، شاهوردی سلطان، زیاداوغلی جد جوادخان و جد خاندان سلطنتی قاجاریه بود که نامدارترین شخصیت در دودمان زیاد اوغلی است.» شاه طهماسب حکومت (بیگلربیگی) گنجه و قراباغ (قره باغ) را به خاندان زیاداوغلی داد.

ایلات و عشایر ایران تا زمان رضا شاه در تاریخ ایران صاحب تاثیر بسیاری بر دولت و حکومتداری بوده اند. بخصوص از صفویه به بعد همه حکومت ها یا خود به نوعی نماینده یک ایل و یا اتحاد چندین ایل بوده اند. در عین حال حکومت ها با جابجائی ایلات و عشایر و مستقر نمودن آنان، از مرزهای ایران حراست کرده اند، اما در مقابل، ناچار به سازش و قبول شرایط ایلات هم گشته اند. طایفه های مختلف دو ایل ترک زبان قاجار و افشار در مرزبانی ایران بخصوص بعد از صفویه نقش ویژه ای بازی کرده اند.

از طرف دیگر روشن است که ایلات و عشایری که در حواشی کشور مستقر بوده اند، برای حفظ قدرت خود، هم با نیروهای محلی و دولت مرکزی در حال تبانی و در عین حال رقابت بوده اند و هم در صورت احساس خطر با قوا و دول خارجی همکاری کرده اند. هنگام حملات و دست اندازی های روسیه در قفقاز نیروهای ارمنی و گرجی غالبا (اگر چه نه همه و نه همیشه) در مقابل ایران و عثمانی جانب روسیه را گرفتند و مسلمانان بیشتر بر پایه احساس نزدیکی دینی و مذهبی (شیعه) و تاریخ و قومیت مشترک، بطور سنتی طرفدار ایران و بخشی از مسلمانان سنی در غرب قفقاز جانبدار عثمانی بودند. اما بخاطر زوال و فساد دولتداری ایران و برآمدن و قدرت یابی روسیه، بسیاری از خوانین محلی بتدریج چاره را در مصالحه و یا تسلیم به روسیه دیدند. از میان خوانین، ایلات و عشایری که وظیفه «مرزداری» ایران در نواحی قفقاز و غرب را داشتند، طایفه زیاد اوغلی بطور آشکار پایدار ترین و مقاوم ترین آنها در مقابل روس ها بود که در تاریخ به نماد مرزبانی ایران تبدیل شده است.

در ساختار اجتماعی- سیاسی ایلاتی که تا دوره پهلوی در ایران نقشی برجسته داشت، حکومت ولایات به افراد معتمد پادشاه و یا خویشان او داده میشد و بعضا این حکومت بطور موروثی در آن خاندان میماند، مگر اینکه در اثر رقابت و جنگ های محلی و یا بهم خوردن مناسبات حاکم محل و پادشاه و صلاحدید های جدید پادشاه و یا امیران لشکری در این حکومت موروثی تغییراتی صورت بگیرد. با این ترتیب زیاداوغلی ها برای بیش از سه قرن در عین اینکه بتدریج خودشان کاملا محلی و«گنجه ای» شده بودند نمایندگی حکومت ایران در گنجه و قره باغ را برعهده داشتند و در چنین نقشی «مرزبانی ایران» را هم بعهده گرفته، شورش های محلی و یا دست اندازیهای عثمانی و یا روسیه را نیز میخواباندند. به غیر از مذهب و حافظه تاریخی – فرهنگی، روابط ایلاتی و خانوادگی هم به این بستگی ها و نزدیکی ها میافزود، چنانکه جواد خان زیاد اوغلی قاجار وعباس میرزای قاجار فرمانده کل قوا و ولیعهد ایران از یک تبار بودند.

صد سال قبل از سقوط گنجه و مابقی سرزمین های ایرانی قفقاز، زوال صفویه و سقوط اصفهان به دست افغان های ایل پشتوی غلزای باعث شد دولت عثمانی دست اندازیهای خود در غرب کشور (قفقاز، آذربایجان و کردستان) را بیشتر کند. این دوره در عین حال همزمان بود با صعود روسیه تزاری به عنوان یک امپراتوری و کوشش های آن برای گسترش حیطه قدرت و رقابت با عثمانی و انگلیس و از سوی دیگر زوال ایران بعنوان قدرت بزرگ منطقه ای. در واقع تا این مرحله است که شاید هنوز میتوان از ایران بعنوان یک «امپراتوری» یاد کرد، در حالیکه جنگهای ایران و روس در دو دهه نخست قرن نوزدهم نقطه پایان «امپراتوری» ایران و شروع تبعیت آن از قوای استعماری جدید، انگلیس و روسیه، گشت.

۱۵ سال بعد ایران قاجار در شکست دیگری در موج دوم جنگهای ایران و روس ولایات ایروان و نخجوان را هم از دست داد و و حاکمیت روسیه بر خانیگری تالش را هم که در جریان قرارداد گلستان قطعی نشده بود، قبول نمود. ایران در واقع مجبور به امضای عهد نامه دوم در قریه ترکمنچای در نزدیکی میانه شد. روایت است که فرمانده قوای روسیه که تبریز و اردبیل را هم اشغال کرده بودند، تهدید میکرد که در صورت امتناع ایران از امضاء قرارداد، روس ها «تا تهران پیش خواهند رفت.» با این ترتیب قفقاز طبق قرارداد جدیدی بنام «عهد نامه ترکمنچای» کاملا بدست روسیه تزاری افتاد.

منابع:

1) محمدعلی بهمنی فاجار: تبار و دودمان جوادخان زیاد اوغلی قاجار، تهران، پاییز 1386
2) عباسقلی آقا باکیخانوف: گلستان ارم : تاریخ شیروان و داغستان از آغاز تا جنگهای ایران و روس، تهران، انتشارات ققنوس 1383

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

بعضی از دوستان در باره ترجمه عربی کتابچه «ترکان چگونه مسلمان شدند؟» پرسیده اند که جناب دکتر عبدالکریم جرادات زحمت ترجمه اش را کشیده اند. در عمان اردن چاپ شده و مشخصاتش درتصویر زیر هست. بقیه اطلاعات مربوطه را میتوان در فیس بوک از دکتر جرادات گرفت.

کتاب جدید عباس جوادی با عنوان «تاریخ اختلاط ایرانیان و ترکان» به صورت کتاب صوتی با صدای سید ابراهیم تقوی مننتشر شد. این کتاب صوتی روی چند پلاتفرم برای خرید در دسترس قرار دارد. کتاب به مرور روی پلاتفرم‌های بیشتری هم عرضه میشود که لینک آنها روی صفحه‌ی کتاب در سایت «آزادنامگان» قرار خواهد گرفت. اطلاعات بیشتر در این لینک:
https://azadnamagan.com/book/a-history-of-irano-turkic-assimilation/

کتاب کاغذی نیز بزودی منتشر خواهد شد.

فهرست مندرجات:

پیشگفتار. 7

چند توضیح. 19

فصل اول: تا اسلام  21

بستر تاریخی. 23

26 هسیونگ نو و نخستین دولت ترکی

فصل دوم: همسایگی و همگرایی   33

35 دولت های ترکیک

سغدیان و ترکان. 39

اویغورها 42

خزرها 46

فصل سوم: از اسلام تا صفویان   51

اسلام عربی- ایرانی. 53

ز ایران و ترکان و از تازیان. 57

‎سال های 800 پ.م. تا 1000 م. 62

هزارسال پیش… 71

75 مغول ها می آیند

تیمور و دورۀ تیموری. 80

میان دورۀ ترکمنی. 86

قراقویونلوها 89

آق ‏قویونلوها 90

تغییر زبان. 91

«ترک و تاجیک». 94

برآمدن صفویه 95

صفحۀ جدید تاریخ: صفویان. 103

تقسیم شیرینی پیروزی. 104

ایلات دخیل در تأسیس پادشاهی صفویان. 105

فهرست قبایل قزلباش بنا به «دون ژوان ایرانی». 107

تنش ترک و ایرانی. 113

118 درس های چالدرانن

شوخی تاریخ. 120

فصل چهارم: پیوست ‏ها  125

تداوم تاریخی هویت ایرانی در دورۀ ترکان   127

پیش از اسلام 130

نه تنها فردوسی – هویت ایرانی در روزگار غزنویان. 135

پیچ و خم دورۀ سلجوقی. 139

هویت ایرانی در عهد سلجوقی. 143

دورۀ ایلخانی و تیموری. 147

صفویان و هویت مشخص‌ترایرانی. 152

اختلاط زبان ایرانیان و ترکان   162

168 زبان های کتبی و ادبی

173 زبان ها و لهجه های شفاهی

تاثیر فارسی بر ترکی. 176

تاثیر ترکی بر فارسی. 179

عامل ژنتیک در مناسبات ایرانیان و ترکان   184

ژنتیک آسیای غربی (ایران، ترکیه و خاورمیانه) 190

ژنتیک آسیای مرکزی و میانه 195

منابع اصلی. 206

این کتاب، تاریخ طولانی آشنایی، همگرایی و بالاخره اختلاط ایرانیان و ترکان را بررسی می‌کند. بیش از هزار سال است که ایرانی‌زبانان و ترک‌زبانان از آسیای مرکزی از مرزهای چین گرفته تا ایران، آناتولی و عراق در کنار یکدیگر و با همدیگر زندگی می‌کنند. هر قرن و دوره تاریخی که گذشته، امتزاج و اختلاط تباری، زبانی، فرهنگی و اقتصادی آنان بیشتر شده است. آشنایی علمی با تاریخ همسایگی و امتزاج ایرانیان و ترکان، سطح دانش ما را در این مورد بالا می برد. همچنین افزایش دانش مردم در این زمینه به سود زندگی آرام و مسالمت‌آمیز در همه جوامع منطقه خواهد بود.

بستر تحولات

امروزه 82 سال پس از تجربه اشغال شمال ایران توسط ارتش سرخ شوروی، تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان» به دستور حزب کمونیست شوروی، ابتکارات پر پیچ و خم دیپلماسی ایران و فشار قدرت های غربی، در نهایت خروج قوای شوروی از ایران و در فاصله کوتاهی فروپاشی به اصطلاح «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» و بیش از سی سال پس از افشای اسرار نهان حزب کمونیست شوروی چه چیز مهم دیگری مانده که درباره این بُرش از تاریخ ایران گفته نشده باشد؟

بررسی جزئیات بیشتر تاریخی و سیاسی این موضوع پیوسته جالب بوده و جالب خواهد ماند. اما بستر اصلی این تحولات، امروزه دیگر بر همگان روشن است، یا باید روشن باشد، حتی اگر بعضی ها با پافشاری بر معتقدات قبلی خود و یا احساساتی برانگیخته از شرایط امروز (که بستر سیاسی و اجتماعی مختلفی نسبت به 82 سال پیش دارند)، موضوعاتی مانند آموزش زبان مادری یا درک بلشویستی از به اصطلاح «ستم ملی» را با توسل به اشغال خارجی و تجربه تلخ «فرقه دمکرات» برای شرایط کنونی ایران نسخه برداری کنند.

تاریخ، تجربه اتحاد شوروی و «فرقه دمکرات آذربایجان» را تکرار نخواهد کرد. یقینا هیچ کدام از تجربه های دیگر تاریخ معاصر و قدیمی تر ایران نیز عینا تکرار نخواهد شد، در حالی که هم از تجربه «فرقه»، هم از انقلاب مشروطه و تجربه های پیش تر از آنِ ایران و منطقه و جهان میتوان و باید آموخت. اما این آموزش برای گرفتن عبرت و درس از گذشته است، نه کپی برداری از آن.

آیا بدون شرایط جنگ جهانی دوم و اشغال شمال ایران از سوی ارتش سرخ جریانی مانند «فرقه دموکرات» می توانست به وجود بیاید؟ «فرقه» چه زمانی واز طرف چه کسانی دقیقا طرح ریزی گردید و به کارزار فرستاده شد و در چه زمانی و به دنبال کدام تحولات فروپاشید؟ آیا این، آنگونه که خود «فرقه» ادعا می کرد، جریانی «ملی» برای زبان مادری و «دموکراسی» برای مردم آذربایجان در مقابل حکومت مرکزی تهران بود یا این که «فرقه» با ارتش سرخ آمد و به دنبال خروج نیروهای شوروی به ناچار در اسرع وقت متلاشی گردید؟ آموزش زبان ملی یا خودمختاری در بستر این تحولات کدام نقش ابزاری را برعهده داشتند؟

هر که اسیر جزء شود و کل را نادیده بگیرد، درخت را ببیند و از دیدن جنگل پرهیز نماید، به ناچار تجربه های تلخ تری را از سر خواهد گذراند. هر کس بخواهد در رابطه با تجربه «فرقه دموکرات» تاملی کند و از آن برای امروز خود درسی بگیرد، به ناچار باید با رئوس اصلی این بُرش تاریخ ایران و آذربایجان یعنی یک «گاهشمارِ» دست کم کوتاه این دوره آشنا باشد و، نه فقط آشنا باشد، بلکه مسائل مربوط به این موضوع را در آن چارچوب در نظر بگیرد.

از این جهت هرگونه بحث در مورد تجربه و جزئیات مربوط به تجربه تاریخی «فرقه دمکرات آذربایجان»، صرف نظر از اینکه تمایل و عقیده شخصی هر شخص یا گروه چیست، چیزی جز کجراهه و زمینه سازی برای تکرار تجارب تلخ گذشته نخواهد بود،

و از این جهت لازم است قبل از هرگونه اندیشه و بحث در مورد «فرقه دمکرات آذربایجان» رئوس اصلی این بستر را دانست و چیزی را به صورت انتزاعی و مستقل از این چارچوب بررسی ننمود.

گاهشمار یا بستر تاریخی حکومت و «فرقه دموکرات آذربایجان»

3 شهریور 1320 / 25 اوت 1941 /// اشغال شمال و جنوب ایران از طرف قوای شوروی و بریتانیا؛ آذربایجان زیر اشغال ارتش سرخ؛ استعفای اجباری رضا شاه پهلوی؛ آغاز سلطنت محمد رضا شاه پهلوی.

(حدود چهار سال بعد) 15 تیر 1324 / 6 ژوئیه 1945 /// فرمان دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی با امضای استالین در باره تاسیس «فرقه دموکرات» در آذربایجان و جزئیات کار آن.

(حدود سه ماه بعد) 12 شهریور 1324 / 3 سپتامبر 1345 /// تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان».

(حدود سه ماه بعد) 21 آذر 1324 / 12 دسامبر 1945 /// تاسیس حکومت فرقه در تبریز به رهبری «باش وزیر» (نخست وزیر) جعفر پیشه وری.

(حدود سه ماه بعد) 15 فروردین 1325 / 4 آوریل 1946 /// امضای قرارداد قوام-سادچیکوف مبنی بر خروج نیروهای شوروی از ایران، تشکیل شرکت مختلط نفت ایران و شوروی و مسئله داخلی ایران بودن موضوع فرقه.

(حدود یک ماه بعد) 17 اردیبهشت 1325 / 7 مه 1946 /// نامه استالین به پیشه وری مبنی براینکه نیروهای شوروی ناچار به ترک ایران هستند.

(یک روز بعد) 18 اردیبهشت 1325 / 8 مه 1946 /// تکمیل خروج همه نیروهای شوروی از ایران.
آغاز فروپاشی «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» (تا 21 آذر 1325)

(حدود هفت ماه پس از خروج قوای شوروی) 17 آذر 1325 / 8 دسامبر 1946 /// نامه پیشه وری و رهبری فرقه به رهبری شوروی به عنوان آخرین تقلا و درخواست کمک از مسکو.

(سه روز بعد) 20 آذر 1325 / 11 دسامبر 1946 /// گریختن پیشه وری و رهبری «فرقه دموکرات» به باکو.

(یک روز بعد) 21 آذر 1325 / 12 دسامبر 1946 /// سقوط حکومت «فرقه دموکرات» پس از یک سال.

(یک روز بعد) 22 آذر 1325 / 13 دسامبر 1346 /// نیروهای ارتش ایران وارد تبریز می شوند. احیای دولت داری ایران در آذربایجان (و کردستان ایران).

در عرض یک سال بعد انتخابات مجلس شورای ملی ایران تشکیل می شود. مجلس با ابتکار و پشتیبانی قوام و رای اکثریت نمایندگان، قرارداد قوام-سادچیکوف را «بلا اثر و کان لم یکن» اعلام میکند.

در باره چند شخص و خانواده شنیده و خوانده ایم که نام خانوادگیشان افشار، بیات، قاجار، بهارلو، جهانشاهلو، شاملو، قاسملو، قشقائی، دوللو، مقدم، بیگدلی، آینالو و یا قره چورلو باشد؟ تصور میکنید چند هزار خانواده آنها هستند که شما اسمشان را نشنیده اید و چند صد هزار و یا چند ملیون نفر از آنها با افراد دیگر ازدواج کرده و یا همینطور نام خانوادگیشان را عوض کرده اند؟

احتمالا نه همه، بلکه تنها یکی دو نفر از اجداد پیشینگان آنها، روزی روزگاری، حدود هزار تا پانصد سال پیش، از ایلات و عشایر ترک زبانی بودند که از آسیای مرکزی بتدریج به افغانستان، ایران، قفقاز، ترکیه و عراق و حتی سوریه و مصر کنونی رفته اند. اکثریت بسیار بزرگ آنان در همان سرزمین ها اسکان یافته و با مردم محلی آمیخته اند، در حالیکه تعداد بسیار کمترشان هنوز زندگی ایلاتی و عشایری دارند.

احتمالا در پوست و گوشت و خون همه ما، اثری، رد پائی از آن قبایل، ایلات و عشایر هست – بین کسانی که در شهر ها و شهرستانها و حتی روستا ها زندگی میکنند کمی بیشتر و بین کسانی که بصورت گروه های منزوی در کوهستان و مناطق بسیار دور افتاده زندگی میکنند کمی کمتر.

آیا کسی که نامش «افشار» است میتواند امروز بعد از هزار سال بگوید «من از آسیای مرکزی هستم»؟ واقعیت اینست که نه چندان. شاید بعد از این همه اختلاط و آمیزش، تنها مشخصه بسیار کوچکی از نیاکان مزیور هنوز در ترکیب ژنتیک او باقی مانده است. اما در این چندین و چند صد سال، او چیز دیگری شده است: «میکس» جدیدی که نتیجه اختلاط اعقاب و اجدادش با صد ها و هزاران نفر از اقوام و مردم بومی و یا غیر بومی دیگر است. بنا براین او و ملیونها انسان دیگر مانند او در شرایط و محیط جدید زندگی به چیز جدیدی تبدیل شده اند، رنگ و ساخت سر و چشم و بدنشان شاید عوض شده، شاید هم نشده است. شاید امروزه زبانشان فارسی یا کُردی یا ترکی است، شاید مذهبشان شیعه و یا سنی، بهائی یا مسیحی است. اما همه آنها مشخصاتی دارند که همه آنها را بصورت یک انسان، یک فرد و عضو جامعه جهانی و در عین حال عضو یک گروه بزرگ «ملی» و سیاسی در می آورد که به آن «ایرانی» میگویند.

این، سرگذشتی هزار ساله است. سرگذشت هرکدام از این ایلات از جمله افشار ها و قاجاریان چکیده دیگری از سرگذشت بزرگ تر یک ملت، ملت ایران است. تاریخ ایران تاریخ مهاجرت، اسکان و آمیزش ایلات و عشایر مختلف با مردم بومی است، در حالیکه خود مردم «بومی» هم هیچوقت «خالص» و از «نژاد پاک» نبوده، بلکه محصول کوچ، اسکان و آمیزش اعقاب و اجداد خود بوده اند.

کمی تاریخ

در ایران وقتی «افشار» میگویند، اولین چیزی که به ذهن آدمی خطور میکند، نادر شاه افشار است. شاید کسانی که با قلم و کتاب سر و کار دارند، دانشمند و تاریخدان معروف دکتر محمود افشار و فرزند ایشان دکتر ایرج افشار را نیز به یاد بیاورند. در ترکیه کسانی که به هنر و آواز و «شو بیزنس» علاقه دارند، حتما نام خانم «حولیا افشار» را هم ذکر خواهند کرد.

افشار، آوشار، آفشار و یا اووشار نام یکی از قبایل ترک زبان اغوز (ترکمان) است که اولین بار نامشان در «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری (قرن یازدهم م) ذکر شده است. در باره کوچ قبایل ترک از آسیای مرکزی به خراسان و تمام ایران و از آنجا به عراق و ترکیه کنونی اطلاعات مختلف و گاه متناقضی در تاریخ وجود دارد. از آن ناروشن تر تاریخ و تعداد کوچ قبیله های جداگانه ترک زبان است. در باره افشار ها هم بعضی منابع گفته اند که آنها در زمان سلجوقیان جزو قبایلی بودند که به خراسان، سیستان و بلوچستان، کرمان و خوزستان و همچنین آذربایجان و شمال عراق و شرق ترکیه کنونی رفتند. گویا یک موج دیگر افشار ها همزمان با هجوم مغول ها به آسیای مرکزی، به ایران آمده اند.

افشار ها مانند دیگر قبایل ترک زبان زیر فشار جابجائی سیاسی و قومی در آسیای مرکزی، هجوم مغول ها و همچنین از فرط کمبود مراتع برای چراندن گله های خود رو به جنوب و غرب گذاشتند. آنها در عین حال جنگجویان ماهر و نترسی بودند که هرحکومتی از پادشاهان سامانی و غزنوی و بعد سلجوقی گرفته تا مغول ها آنها را به خدمت میگرفت. هر وقت زور ترک ها میرسید، قدرت نظامی و سیاسی محل و منطقه خود را بدست خود میگرفتند – درست مانند خود سلجوقیان که بعنوان سربازان و فرماندهان اردو های دیگر شروع کردند و بزودی خود امپراتوری وسیعی را پایه گذاری نمودند. مانند دیگر قبایل ترک زبان، افشار ها هم گروه گروه، هرگروه دو سه هزار و یا بیشتر خانوار با گله ها و چادر های خود کوچ کرده و همه جا را در نوردیدند تا بالاخره در جائی مسکن گزیدند. از این جهت آنها همیشه آماده تحرک و کوچ بوده اند و پادشاهان مختلف از آنها بعنوان نیروی نظامی، بخصوص در مناطق مرزی استفاده کرده اند.

از زمان سلجوقیان و سپس مغول ها به بعد خبر چندانی از افشار ها در تاریخ نیست اما تا حد زیادی روشن است که آنها در تاسیس دولت صفوی به شاه اسماعیل کمک بسیاری کرده و از سوی او مورد حمایت و تلطیف قرار گرفته اند. شاه اسماعیل عده کثیری از افشار ها را که به تشیع گرویده بودند، در مقابل عثمانی ها در غرب و اُزبک ها در شرق در مناطق مرزی مسکون کرده بود.

از زمان صفویه به بعد در تاریخ اشاره های بیشتری به افشار ها هست. احتمالا از این وقت به بعد است که آنها به صورت فشرده تری به مناطق مرکزی ایران، اصفهان، یزد و ری میروند و مسکون میشوند.

در اواخر صفویه نادر شاه که از طایفه قیرقلوی (قیرخلو) افشار بود پادشاه ایران میشود و مانند اوایل صفویه (و برخلاف آخرین پادشاهان صفوی) تقریبا تمام عمرش در دفاع و تحکیم مرزهای ایران میگذرد و در تاریخ ایران تبدیل به نماد میهن پرستی ایرانی میشود.

یک عده بزرگ از قوم افشار هم به عثمانی میروند. به همان درجه که افشار ها در ایران، ایرانی و مدافع سرسخت مرز و بوم ایران و ملیت ایرانی میشوند، به همان درجه قوم و خویش آنها در عثمانی ترک، عثمانی و مدافع صادق سلطان میشوند.

هر دو هم در افكار و احساسات ملى خود صميمى بودند – و هنوز هم صميمى هستند.

نقش استحاله در روند «ملت شدن»

جالب اينكه چه قبل از نادر شاه، مثلا شاه اسماعيل و شاه عباس، چه خود نادر شاه و چه بعد از او، مثلا عباس ميرزاى قاجار، ستارخان، خيابانى و يا خود دكتر مصدق كه از خانواده قاجار و از نوادگان عباس میرزا بود، بسیاری از شخصیت های تاریخی ایران كه در برهه هاى حساس و خطرناك تاريخ در راه وحدت و قدرت ايران از خود قهرمانى تاريخى نشان داده اند، هركدام به نوعى، چه مستقيم و چه غير مستقيم، چه كم و چه زياد با ايلات و عشاير ترك زبان ايران مرتبط بوده اند.

نکته دیگر اینکه مثلا طغرل بیگ سلجوقی رئیس قبیله سلجوقی و در عین حال سلطان سلجوقی ایران بود، حتی نادر شاه هم رئیس طایفه قیرقلوی افشار و هم پادشاه ایران بود. اما هر چه به عصر کنونی و معاصر نزدیک تر میشویم، می بینیم که ایلات و عشایر از زندگی ایلاتی دوری جسته، اسکان یافته اند و در این جریان، اهمیت مناسبات و عادات و رسوم ایلاتی – قبیله ای کم رنگ تر شده و اعضای سابق ایلات و قبایل، در زندگی و منش اجتماعی خود کمتر بعنوان عضو قبیله، بلکه بیشتر به عنوان «شهروند»، عضو یک ملت، به عنوان یک فرد، تاجر، کسبه، نظامی، دانشمند، روحانی، سیاستمدار و غیره زندگی و رفتار نموده اند. این، در عین حال روند «ملت شدن» تدریجی ایرانیان بعد از صفویه به معنای معاصر آن است. به نظر نمیرسد که این روند امروزه در مجموع به پایان رسیده باشد. با اینهمه می بینیم که مثلا در قرن نوزدهم و بیستم، دیگر عباس میرزا، ایرج میرزا، ستار خان و یا دکتر مصدق در نقش ملی خود اثری از ریشه های ایلاتی و عشیره ای نداشتند و نه به عنوان عضو این یا آن قبیله، بلکه همچون «ایرانی» عمل میکردند.

نادرشاه که با سرکوب دست اندازیهای عثمانی ها و روس ها در غرب و افغانها و ازبک ها در شرق ایران عنوان «ناپلئون شرق» را در اروپا گرفته بود، در زمان تاجگذاری خود دستور ضرب این شعر را بر سکه ها داد:

سکه بر زر کرد نام سلطنت را در جهان
نادر ایران زمین و خسرو گیتی ستان

این، جنبه سیاسی مسئله است. اما از نظر اجتماعی این روند را میتوان آشکار تر مشاهده کرد. تقریبا همه قبایل و عشایر ترک زبان و بخش مهمی از عشایر کُرد و یا لُر هم در جریان تدریجی یکجا نشین شدن از مشخصات ایلی خود دور شده و با دیگر اعضای ملت جوش خورده، آمیزش یافته اند.

معلوم نیست مثلا تعداد کل طایفه های افشار که به ایران کوچ کرده اند، در اصل چند نفر بوده است. در نظر داشته باشیم که مثلا در دوره صفویان جمعیت ایران تخمینا بیشتر از سه تا چهار ملیون نفر نبود. در چند کتاب تاریخ تعداد کل اولین گروه های افشار که ابتدا به کرمان و یا خوزستان کوچ کرده اند، هر کدام حدود 30 تا 50 هزار نفر ذکر میشود. در اوایل قرن بیستم م. میدانیم که از جمعیت کل ایران (حدود پنج ملیون نفر) حدود 30-50 در صدشان جزو ایلات و عشایر بودند (بعضی منابع رقم کمتری داده اند). این در حالی است که سهم ایلات و عشایر در جمعیت کل ایران در صد و چند سال اخیر به تقریبا 14-15 در صد (آمار سال 1365) رسیده است. همین آمار سال 1365 تعداد کل ایل افشار در کرمان، غرب و شرق کشور را 90 هزار یعنی 0.2% کل جمعیت ایران محاسبه کرده است. اینها افرادی هستند که هنوز در ترکیب ایلات و عشایر زندگی میکنند، در حالیکه بخش اعظم جمعیت پر ازدحام افشارها در روستا ها و شهر های ایران ساکن شده اند و مثل دیگران و بدون چندان تفکیک و تمایز قومی و ایلاتی مانند هر شهروند دیگری زندگی میکنند.

در این میان ویژگی قاجار ها و افشار ها در آنست که آنان به همه مناطق ایران پخش شده و با همه اقشار و اقوام ملت آمیخته اند. یک جنبه دیگر آنان اینست که این هر دو ایل از خود استعداد و قابلیت بی نظیری در انطباق به شرایط جدید زندگی از قبیل زندگی شهری، علم، سیاست، دین، تجارت، فنون نظامی و انطباق به زبان و فرهنگ محیط جدید، و به ویژه پیشتاز بودن در دفاع از «زندگی جدید ملی» و «میهن» به دور ازطرز قکر و محدودیت های قومی و قبیله ای نشان داده اند. در واقع در این میان این دو ایل چنان در جمعیت کل کشور استحاله شده اند که دیگر از قاجاریان بعنوان «ایل» نمیتوان سخن گفت، در حالیکه در تمام ایران تنها 90 و یا 100 هزار افشار به صورت ایلاتی زندگی میکنند. باقیمانده و انبوه اصلی قاجاریان در بدنه ملت مستحیل شده اند و به سختی به عنوان قاجار، افشار و ایل و تبار مخصوص به خود، قابل تمایز هستند.

این هم جالب است: در اردبیل وآذربایجان شرقی دیگر کسی در بدنه عشایری افشاریان نمانده (باقیمانده های آنان در ایل شاهسون ادغام شده اند) در حالیکه بخش مهمی از ایل افشار آذربایجان غربی کُرد زبان و سنی شده است. در مقابل، مثلا ایل شقاقی که اصلا کُرد تبار بودند، بعد از آنکه در زمان صفویان بخاطر شیعه بودنشان از ترکیه به آذربایجان شرقی کوچیدند، تُرک زبان شدند. شاید یک علت این «گشاده فکری»، انعطاف پذیری، انطباق، آمیزش و پیشگامی قاجار ها و افشارها در آن بوده که هر دو ایل 500 سال است که با همه ثواب ها و گناه های خود، در نظام، دیوان و اداره ایران و فرهنگ و ادبیات آن نقش برجسته و حتی تعیین کننده ای داشته اند.

(نشر نخست در عباس جوادی: «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

این نوشته را هم ببینید:

دو افشار یزدی: محمود و ایرج افشار

«عرض نامه» یا شرح سان ارتش سلطان اوزون حسن آق قویونلو سند تاریخی بسیار جالب و مهمی است که احتمالا در سال ۸۸۱ هجری برابر با ۱۴۷۶ میلادی یعنی تقریبا ۵۵۰ سال قبل به فارسی نوشته شده است. نویسنده این اثر، جلال الدین دوانی (اهل روستای دوان در نزدیکی کازرون استان فارس) زمان سان ارتش، خود در محل سان که در «بند امیر» واقع درجنوب تخت جمشید بوده، حضور داشته و این «عرض نامه» را به امر سلطان خلیل یکی از پسران اوزون حسن نوشته است.

کتاب کم حجم ولی پر ارزش «عرض نامه» را محقق معروف عثمانی «کیلیس لی رفعت» (رفعت کلیسی) یافته است. از سه نسخه اصلی این کتابچه، نسخه کیلیس لی رفعت همراه با چندین اثر دیگر جلال الدین دوانی در کتابخانه حمیدیه استانبول محفوظ است. در ایران کتابچه «عرض نامه» اولین بار توسط ایرج افشار از روی هر سه نسخه مختلف در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به چاپ رسید و ولادیمیر مینورسکی حواشی و توضیحات فوق العاده جالبی در مورد موضوعات مطروحه در «عرض نامه» نوشت که در «مجله بررسی های تاریخی» (شماره ۶ سال سوم، دی ماه ۱۳۴۷) با ترجمه دکتر حسن جوادی منتشر شد.

این اثر از چه نظر جالب و پر اهمیت است؟ اکثر کتابهای تاریخ ما، در باره حکام و سلسله ها و حیطه حکمرانی شان و درضمن خصوصیات این حکام همراه با تعریف و تمجید مبالغه آمیزآنهاست. «عرض نامه» جزو آن دسته از آثار تاریخی است که وضع اداری و اقتصادی یک مرحله مهم از تاریخ ایران را به دست میدهد، چیزی که در تاریخ های دیگر به ندرت یافت میشود. بدین ترتیب از این کتابچه میتوان به مقامات لشکر و دیوان، تعداد آنها، روابطشان با دستگاه سلطنت و روحانیت از سوئی و تا حدی مردم عادی از سوی دیگر، لغات و اسامی مورد استفاده در دولت و ارتش، و حتی تا حدی ترکیب قومی و مردم شناسی لشکر و دیوان و بعضی جزئیات دیگر اجتماعی پی برد.

زمینه

اهمیت دیگر این کتابچه بخاطر روشنی انداختن به دوره آق قویونلو در تاریخ ایران و منطقه است که مرحله حساس گذار بوده است، مرحله شکل گیری و رویاروئی ایران و عثمانی و در عین حال مرحله آخرین کوچ بزرگ انبوهی از قبایل ترکمان از آناتولی به ایران و تعداد پرشماری از قبایل کُرد و سُنی ایران به عثمانی. طوری که میدانیم، اگرچه حکمرانان آق قویونلو مسلمان سنّی بودند، اما رویاروئی آنها با عثمانی کمتر از رویاروئی بعدی صفوی و عثمانی نبود. رقابت و مبارزه اصلی آق قویونلو و عثمانی نیز اساسا بر سر حاکمیت بر شرق آناتولی و پادشاهی رومی – مسیحی ترابوزان (طرابزون) بود. به همین ترتیب احتمالا انگیزه اصلی ازدواج اوزون حسن و شاهزاده های سنی آق قویونلو و بعدا شیخ حیدر شیعه (پدر اسماعیل صفوی) با شاهدخت های مسیحی ترابوزان مربوط به تلاش آنان برای نزدیکی به اروپائیان و مقاومت در مقابل عثمانی بود. عثمانی که بر گسترش حاکمیت خود در اروپا متمرکز بود، کوشش میکرد در شرق ترابوزان را نیز تصرف کند، اما در عین حال با شورش و نارضایتی از طرف علویان ترک زبان آناتولی روبرو بود که به جریانات شیعه در ایران تمایل نشان میدادند و از نظر امنیت داخلی خطری جدی برای عثمانی بودند. اما آق قویونلو ها که قبیله ای ترکمان بودند، در شرق آناتولی پخش شده بودند. حتی پایتخت آق قویونلو ها ابتدا «آمد» (دیاربکر) بود ولی در اثر فشار بیش از حد عثمانی و حمایت برخی از قبایل کُرد از عثمانی و مخالفتشان با ایران، اوزون حسن پایتخت خود را از دیاربکر به تبریز انتقال داد و انبوهی از قبایل ترکمان خود را به آذربایجان و قفقاز منتقل کرد که ظاهرا ترکیب قومی و زبانی آذربایجان ایران و قفقاز را بطور تعیین کننده ای تغییر داد. در همین مدت و در بحبوحه بر سر کار آمدن صفویه در ایران و رسمیت مذهب شیعه، انبوه بزرگی از قبایل کُرد ایران به آناتولی شرقی کوچ کردند که به گفته تاریخ شناسان ترک باعث تقویت عنصر کُردی در این منطقه عثمانی شد. در شرق آناتولی نیز ده ها هزار نفر ازقبایل ترک زبان و علوی که با اداره عثمانی و مذهب رسمی تسنن موافق نبودند، به ایران مهاجرت کردند.

البته «عرض دوانی» اشاره ای به این کوچ ها و اوضاع استراتژیک منطقه، ترکیب قومی شرق آناتولی و یا کلا آذربایجان نمیکند بلکه تنها وضع ایالت فارس و بخصوص ترکیب ارتش و حکومت و تا حدی جمعیت آنجا را بررسی مینماید. اما این ترسیم جالب ایالتی بنظر میرسد از نقطه نظر درک اوضاع ایران در آن شرایط فوق العاده جالب و مهم است. و اما قبل از بررسی مختصر «عرض دوانی» اشاره کوتاهی به حکومت آق قویونلو ها، مهمترین سلطان این سلسله یعنی اوزون حسن و پسرش سلطان خلیل کنیم که پدرش اوزون حسن حکومت فارس را که در سطح دولت آق قویونلو اهمیت به سزائی داشت، به رسم ترکمانان و بعنوان شاهزاده به او محول کرده بود.

به گفته مینورسکی، صفویان از بسیاری جهات از جمله از نظر امور اداری و مالی ادامه دهنده سنّت آق قویونلو بودند. در عین حال اکثر تاریخ شناسان بر آنند که بعد از آق قویونلو ها، هم در ایران صفوی و هم در عثمانی ساختار قبیله ای دولت ضعیف تر شد و دستگاه دولتی و از آن جمله ارتش مرکزی تر گردید.

آق قویونلو ها یک «اتحادیه قبیله ای» ترک زبانانِ سنّی مذهب بودند که برای مدتی حدود ۱۳۰ سال از ۱۳۷۸ تا ۱۵۰۸ میلادی در سرزمین های کنونی ایران، جمهوری آذربایجان، شرق آناتولی، ارمنستان و شمال عراق حکومت کردند و مهمترین سلطانشان اوزون حسن بود که با جنگ و گریز با رقیبان خود یعنی قراقویونلوهای غالبا شیعه مذهب، صاحب امپراتوری به مراتب بزرگتری از آنها شدند و بالاخره کاملا بجای آنها نشستند.

آق قویونلو ها از بسیاری جهات زمینه ساز سلسله صفوی بودند. اگرچه بعد ها بین آنها بر سر حاکمیت نهائی اختلاف و جنگ درافتاد، اما روابط خانوادگی نیز صفوی ها و آق قویونلو ها را به همدیگر وصل میکرد. اوزون حسن همچنانکه دختر پادشاه رومی مسیحی ترابوزان را به زنی گرفته بود، خواهرش خدیجه بگم را به عقد شیخ جنید صفوی در اردبیل درآورد و بعدا دخترش حلیمه (مارتا) را که از مادر مسیحی بود به عقد حیدر (پسر جنید وپدر اسماعیل) در آورد که یک حاصل این ازدواج، اسماعیل اولین پادشاه صفوی بود.

اما همسر نخست اوزون حسن که به گفته مینورسکی به خاطر ترک بودنش «مقام ارجمندی» داشت، «سلجوق شاه بیگم» بود که سلطان خلیل، پسر ارشد اوزون حسن هم از او بود. و اما اوزون حسن پسر دیگری بنام «اغورلو محمد» داشت که مادرش «ام ولد کُردی» زن دیگر اوزون حسن بود. ازمیان پسران اوزون حسن، سلطان خلیل که از طرف سلطان مورد محبت زیادی بود و مثلا حکومت فارس که اهمیت زیادی داشت، به او داده شده بود. سلطان خلیل بعد از مرگ پدر تنها مدت کوتاهی بجای پدر نشست و بعد از او یعقوب، برادر جوانترش بر سر قدرت آمد و حدودا دوازده سال حکومت نمود. در مدت حکومت سلاطین آق قویونلو همیشه بین فرزندان سلطان ها رقابت و دشمنی و جنگ وجود داشته که به قتل و خونریزی هم کشیده و در نهایت قدرت دولت را تضعیف کرده و از بین برده است.

سلطان و شاهزادگان

نکته اول که باید درنظر داشت این است که سلطان و یا پادشاه (یعنی در رابطه با این دوره مشخص: سلطان اوزون حسن) شخص اول و قدر قدرت است که بخصوص در امور نظامی و فعالیت های حربی تصمیم نهائی را میگیرد و همه ناچار به اطاعت از او هستند و گرنه نزاع و جنگ میخیزد. شاهزادگان در درجه دوم قدرت و صلاحیت قرار دارند. سلطان طبیعتا فقط یک زن ندارد بلکه از چند زن چندین فرزند دارد. فرزندان برادران و خواهران سلطان هم نفوذ و قدرتی دارند، اما نه به درجه فرزندان بلا واسطه خود سلطان. بین فرزندان سلطان هم اصل قدرت اولا با فرزندان ذکور است و نه با دختران. ثانیا پسر ارشد از طرفی و از سوی دیگر، فرزندان همسری که بیشتر از دیگران محبوب سلطان است، نقش و نفوذ و قدرت بیشتری دارند.

اصل موضوع بر سر آنست که کدام درجه از نفوذ و قدرت و ثروت به دست کدام یک از پسران سلطان میرسد. ظاهرا در سلسله آق قویونلو ها عادت بوده که سلطان حکومت هر ایالت، ولایت و یا شهر را در صورت امکان یعنی نبودن رقیب مهمتری در محل، به یکی از شاهزادگان بسپارد. این سنت از زمان سلجوقیان وجود داشته است. اما شاید سلاطین آق قویونلو این را بیشتر محدود به فرزندان خود کرده اند، در حالیکه سلجوقیان افراد بیشتری را از طایفه وسیعتر خود حاکم اینجا و آنجا میکردند. یک علت این وضع هم شاید این بوده باشد که امپراتوری سلجوقیان وسیعتر از آق قویونلو بوده و نتیجتا آنها مقام های بیشتری داشته اند که بین فرزندان و اقوام خود تقسیم کنند.

شاهزاگان حق نداشتند خود جنگی را شروع کنند و یا به جنگی فرماندهی کنند، مگر اینکه سلطان آنها را مامور جنگ معینی کرده باشد. در عین حال سلطان میتوانسته وظیفه فرماندهی بخشی از لشکر در این یا آن جنگ را به یک یا چند شاهزاده بسپارد. سلاطین آق قویونلو معمولا خود شخصا در صف اول جنگ میجنگیدند و فرماندهی میکردند. آنهاجناح «منقلای» (وسط) را برعهده میگرفتند.لشکر معمولا به سبک سنتی ترکی – مغولی یک جناح «ساغ» (راست) و یک جناح«سول» (چپ) هم داشت.

در تقسیم قدرت و حاکمیت طبیعتا بین شاهزادگان اختلاف و نزاع پیش می آمده است. علاقه های شخصی سلاطین به فرزندان و نقش و توطئه های همسران سلاطین هم در این رهگذر نقش بزرگی داشته است. در رابطه با فرزندان اوزون حسن هم از تواریخ دیگر میدانیم که بین آنها و حتی برادران و پسر عمو ها رقابت، حسادت، نفرت و جنگ بسیار بر سر قدرت رخ داده که چه بسا منتج به حبس و حتی قتل هم گشته است. درصورت کهولت و بیماری سلاطین با در نظر داشتن احتمال جایگزین کردن سلطان، رقابت و کشاکش شاهزاده ها بیشتر میشده است.

امیران

بعد از سلطان و شاهزادگان، امیران ستون سوم دولت آق قویونلو ها بودند. در زمان آق قویونلو ها و قبل از آنان و همچنین حتی تا مدتی بعد از بر سرکار آمدن صفویه، امیران اردو معمولا روسای قبایل و عشایر محلی بودند که در رقابت های سیاسی و نظامی از سلطان حمایت میکردند. آنها در زمان صلح در ایالات و ولایات بعنوان نماینده سلطان حکومت میکردند. سلطان آنها را در جمع کردن مالیات و خراج از مردم آزاد میگذاشت اما آنها هم سهم سلطان را میپرداختند. از سوی دیگر وقتی کسی به این امیران حمله میکرد، انتظار آن بود که سلطان با نیروی بزرگتر خود از حکومت محلی این امیران دفاع کند. در مقابل در زمان جنگ این امیران افراد مسلح و «سپاهیان قبیله ای» و یا محلی خود را برای دفاع از سلطان بسیج میکردند و خود شخصا زیر فرمان سلطان میجنگیدند. البته این حمایت هم مشروط و متغیر بوده است و گاه وفاداری های یک امیر و رئیس قبیله از یک سلطان به سوی سلطان رقیب تغییر یافته و یا یک امیر قدرتمند طغیان کرده و خواستار استقلال عمل و حفظ درآمد محلی برای خود و عدم تقسیم آن با سلطان میشد.

امیران لشکرمعمولا با نام قبیله خود شناخته میشدند. آنچه که در «عرض نامه» دوانی در باره اردو هائی که در محل سان جمع شده بودند میخوانیم، اینست که آنها از قبایلی مانند بایندیر (قبیله اصلی آق قویونلو ها)، پرناک، اعمالو (اغمالو؟)، افشار، موصللو (و یا موسی لو) بودند که اینها ترک بودند و ظاهرا اکثریت لشکر را تشکیل میدادند. اما از نام بعضی قبایل و یا امیران دیگر چنین برمیاید که قبایل کُرد چامیشقزاق، ماماش و منتشا و در عین حال افراد یک قبیله ظاهرا لُر بنام «شول» نیز جزو لشکر آق قویونلو در فارس بودند.

بعضا اعضای خانواده خود سلطان هم امیر حاکم یک محل، ولایت و یا ایالت میشد. این نظام حکومتداری که از زمان سلجوقیان شروع شد، بعد از صفویه کمی تضعیف گردید، اما ساختار اصلی اش تا قاجاریان ادامه داشت، طوری که هر دولت محصول مصالحه ها، اتحاد ها و یا خصومت های محلی و متغیر بود و این تغییر موضع و صف بخصوص در مناطق حاشیه ای مثلا در قفقاز، مرزهای عثمانی و مرزهای شرقی و شمال شرقی با اوزبکان بیشتر بچشم میخورد.

یک ویژگی اردوهای قبیله ای که به نفع سلطان آق قویونلو و یا قبل از آنها سلجوقی به عملیات جنگی می پیوستند این بود که آنها مستقلا و تحت فرمان امیر خود یعنی رئیس قبیله عمل میکردند و مستقیما زیر فرمان سلطان و یا تحت یک فرماندهی واحد نبودند. این وضع هم باعث میشد که تابعیت سپاهیان قبیله ای به لشکر دولتی، امری نامعین و شکننده باشد، چرا که سپاهیان مزبور مستقیما تابع اراده امیر و یا رئیس قبیله خود بودند و نه سلطان و پادشاه. این وضع هم سلطان را (بخصوص اگر سلطانی ضعیف میبود) تا حد زیادی تابع اراده امیران و روسای قبایل میکرد. آن گونه که در فصل «تواچی ها» خواهیم دید از دوره آق قویونلو ها به بعد این وضع شروع به تغییر کرد و بخصوص از زمان صفویه به بعد ارتش دولتی بتدریج مرکزی تر شد، اگرچه حتی تا اواخر قاجار و بخصوص در مناطق مرزی و حاشیه ای ایران، خصلت قبیله ای و عشایری نیروهای نظامی هنوز موجود بود.

در زمان آق قویونلو ها و حتی بعد از آنها اکثر قبایلی که با امیران و سربازان خود در اردوی دولتی شرکت میکردند، ترک زبان بودند. چند قبیله ای را که در استان فارس پشتوانه نظامی آق قویونلو بودند، قبلا یاد آوری کردیم. این قبایل نسبت به هر ایالت فرق میکردند اما اکثر آنان در اقصی نقاط ایران بیشترترک زبان بودند. در عین حال قبایل کُرد، لُر و حتی در یکی دو مورد گرجی هم (در صفوف اوزون حسن بر ضد عثمانی) در اردوی دولتی شرکت کرده اند.

تواچیان، پوشن پوشان و دیگران

گروه بعدی لشکر آق قویونلو «تواچی» ها بودند که مینورسکی آنها را «افسران ستاد مرکزی» مینامد و رئیس آنها هم از قبیله بایندر بود. «تواچی» کلمه ای ترکی است و مینورسکی در باره اهمیت این شغل در زمان تیموری از «ظفرنامه» چنین نقل میکند که گوید: «تواچیگری… تالی منصب سلطنت است.» مثلا قبل از این سان لشکر در ایالت فارس به تواچی ها دستور داده شده بود که لشکر را در این منطقه جای دهند، مکان هر فوج و قبیله را معین کنند، شرایط «لوژیستیکی» لشکر از قبیل خورد و خوراک را تامین نمایند و فرمان های شاهزاده یعنی سلطان خلیل و فرماندهان دیگر را از طریق جار زدن به سپاهیان اعلام کنند. تعداد هر فوج و گروه در دفتر مخصوص تواچی ثبت میشد. اصولا «موسسه» تواچیگری ظاهرا زمان آق قویونلو ها در ارتش ایران رایج شده است. به من معلوم نیست که چنین موسسه ای قبل از اسلام در ارتش ایران بود یا نه، اما بنظرم حد اقل در زمان غزنویان و یا سلجوقیان چنین تشکیلاتی نبود، بلکه اکثر عملیات نظامی بدون آمادگی متمرکز و تهیه دقیق مقدمات انجام میشد. از این جهت ظاهرا تاسیس تواچیگری در زمان آق قویونلو ها قدمی در راه تمرکز و سازماندهی لشکر به شمار میرفت. تواچیان خود نیروی جنگنده نبودند بلکه به بخش نیر وهای جنگنده خدمت و کار آنها را سازماندهی میکردند.

و اما بدنه نظامی لشکر فارس از سه گروه تشکیل میشد: پوش داران ( ویا: پوشن داران)، ترکش بند ها و «قلغ چیان» که همان «قوللوقچیان» و یا خدمه امروز باشد. دو گروه نخست افراد جنگنده لشکر بودند و هر دو گروه را «نوکران» ( به معنی رزمجویان لشکر) و هر طبقه بخصوص سربازان یعنی «نوکران» را «بوی نوکران» مینامیدند. «بوی» کلمه ای ترکی و به معنی شاخه، خانواده و طایفه است. «نوکر» کلمه ای مغولی است و معنی اصلی اش دوست و مصاحب است. در لشکر آق قویونلو «نوکر» بمعنی امروز آن (یعنی خدمتکار، خدمه) نبود و به طبقه خدمه «قلیغچی» (قوللوقچی) گفته میشد.

طبق گزارش «عرض نامه» تعداد کل لشکر آق قویونلو در ایالت فارس ۲۳۰۷۶ نفر بود که از آنها ۵۲۵۵ نفر پوشن پوش، ۱۰۴۸۷ نفر ترکش بند و ۷۳۳۴ نفر خدمه بودند. دوانی میگوید خود پادشاه (اوزون حسن) هم لشکری به همین اندازه داشت که قشون مخصوص خود اوزون حسن بود. البته حکمرانان دیگر ایالات و ولایات (مانند اصفهان، کرمان، قزوین، دیار بکر، بغداد) به گفته مینورسکی سپاهیان کمتری داشتند. ولی هم مینورسکی و هم برخی تاریخ نویسان و سیاحان غربی نوشته اند که مجموع کل قوای آق قویونلو ها به شمول سوار نظام (اکثرا ترک و کرد) و پیاده نظام (افراد محلی) حدود ۱۰۰ هزار نفر بوده است که معنایش این است که حدود یک چهارم آن ثابت و مستقیما وابسته به پادشاه بود و سه چهارم باقی مانده هنگام وقوع جنگ از قبایل و مردم محلی تامین میشد.

و بالاخره در سان لشکر ایالت فارس امیران غیر نظامی هم حضور داشتند که مقام بعضی از آنها از این قرار است: ۱ – صدر: نماینده شرع اسلامی که رئیس تشکیلات ایالتی هم بود و «مولانا» هم خوانده میشد یعنی در عین حال مقامی روحانی داشت.) ۲ – وزیری: احتمالا همه امور مدنی و ایالتی تحت نظر او بود. ۳ – صاحب دیوان: مسئول مالیات ها بوده و لقب «خواجه» داشته است. «خواجه» عنوانی قدیمی و ایرانی است. در دستگاه های دولتی بعد از غزنویان که اکثرا پادشاه ترک داشتند، «خواجه» ها غالبا ایرانی بودند. مترادف مقام خواجه در بلاد روم و عثمانی «چلبی» بود. ۴ – حکیم مخصوص شاهزاده که او هم لقب مولانا داشت یعنی در عین پزشک بودن روحانی هم بود. ۵ – مُهردار که جزو ملازمین شاهزاده بوده است. ۶ – ایناق ها. «ایناق» کلمه ای ترکی است که در «عرض نامه» به معنی اصلی آن یعنی «ندیم» بکار برده شده است. مقام «ایناق» در دربار های تا آق قویونلو ها و بعد از آنها حتی در سطح «مُهردار» مهم بوده است. ۷ – یساول و بکاول. یساول کلمه ای مغولی است منشعب از «یاسا» یعنی قانون که کارش پرده داری و حاجبی بوده و بکاول (ظاهرا آن هم مغولی و یا تاتاری) که چشنده و یا چاشنی گیرغذای شاهزاده بوده است.

از متن «عرض نامه» معلوم میشود که به غیر از مقامات و مناصب فوق، منشیان (در جریان سان ۳۰۰ نفر)، چاوشان، طبقه مختلف ماموران و خدمتکاران، شبانان و شیربانان هم در جریان سان حاضر بوده اند. مینورسکی میگوید در دربار شیراز «لذایذ معنوی نیز فراموش نگشته بود و آنجا کتابخانه ای با پنجاه کارمند داشت.»

و در پایان این نوشته اجازه دهید به نکته جالبی اشاره کنم که در واقع در ابتدای «عرض نامه» از سوی جلال الدین دوانی مولف آن نوشته شده است. مقدمه «عرض نامه» طبق معمول با آیاتی از قران کریم و تعریف و تمجید سلطان خلیل شروع میشود که در آن جلال الدین دوانی سلطان خلیل را «پادشاه دین پناه خسرو جمشید» مینامد و کمی بعد در ادامه تعریف سلطان مینویسد: «… تبار عالیقدرش از اعاظم سلاطین متصل تا جمشید است.» مینورسکی در زیرنویسی این توضیح را میدهد: «ظاهرا مقصود این است که او (سلطان خلیل) هم از طرف مادر و هم از طرف پدر ترک خالصی بود و نسب اش به تور پسر فریدون میرسید. مطابق عقاید عامه، این شاهزادگان با پیشدادیان (جمشید و غیره) مربوط میشوند.» طبق اساطیر ایرانی که شاهنامه فردوسی هم بر آن تاکید کرده، تور یکی از شاهزادگان ایرانی بود که به «توران» در آنسوی رود آمو رفته پادشاهی مجزای خود را تاسیس نمود.

اصولا از زمان غزنویان و بخصوص در دوره سلجوقیان و حتی اتابکان که همه ترک و منشاشان آسیای مرکزی بود، کوشش تاریخ نویسان و خواجگان دربار که غالبشان ایرانی بودند بر این بود که برای مدح و ثنای سلاطین خود که همگی ترک بودند، آنها را به نسل بومی و باستانی ایرانی مانند جمشید و انوشیروان وصل کنند و این کوشش احتمالا به آن خاطر بکار میرفت که مورد خوشایند این سلاطین بود. به همین ترتیب می بینیم که مثلا اتابکان و یا شیروانشاهان به فرزندان خود یعنی سلاطین بعدی کمتر نام های عربی و اسلامی بلکه بیشتر نام های ایرانی و فارسی (مانند جمشید و خسرو، منوچهر، رستم) میدادند. در دوره صفویه این سنت تا حدی ادامه یافت، اما در رابطه با رسمیت مذهب شیعه در ایران ویژگی صفویه این بود که تاریخ نویسان درباری شاهان صفوی را بعنوان سادات یعنی نوادگان حضرت پیغمبر معرفی میکردند، در حالیکه بسیاری مورخین گفته اند که شیخ صفی اردبیلی و فرزندان و نوادگانش سید نبوده اند.

و بالاخره از نظر ترکیب قومی لشکر آق قویونلو مینورسکی مینویسد: «مشکل است از لحاظ نژادی در باره افراد این لشکر بحث کرد. مسلما بوی نوکران ترکمن بودند و قسمت اعظم جنگجویان از این نژاد بودند گرچه حتما عناصر دیگری نیز وجود داشته است. پدر زن سلطان خلیل امیر سهراب که فرمانده اکراد چامیشقزاق بود، به احتمال زیاد افراد قبیله خود را به همراه داشت. خدمه را بیشک از میان رعایا انتخاب میکردند. دوانی بطرز جداگانه ذکر ۳۴۰ امیر کُرد و ۳۵۰ سرکرده قبیله (لُر) شول را میکند.» البته این ارقام مربوط به لشکر ایالتی آق قویونلو ها در ایالت فارس است. اما بنظر میرسد در ایالات دیگر هم وضعی مشابه با این تصویر وجود داشته، یعنی اکثر سپاهیان، ترک و بخشی از آنها کُرد بوده اند. مناصب کلیدی نظامی در دربار آق قویونلو و دستگاه لشکری اساسا از قبیله اصلی آق قویونلو یعنی بایندیر بودند و منشیان، خواجه ها، بخشی از مستوفیان ایرانی بودند.

در زمان غزنویان و سلجوقیان هنوز در تذکره نویسی و تاریخ نویسی بین «ترک» و «تاجیک» (و یا «تات» یعنی مردم بومی) تفکیک میشد. همزمان با آق قویونلو ها و شاید بیشتر صفوی ها است که در تاریخ نویسی و تذکره نویسی دیگر تمایز بین «ترک» به معنای قبایل ترک زبان و «ایرانی» به معنای مردم بومی بتدریج از بین میرود. ظاهرا علت این امر باید در آن باشد که قبایل ترک زبان دیگر با مردم بومی ایران اختلاط می یابند و خودشان «ایرانی» میشوند. ظاهرا دوره آق قویونلوها از این نظر هم نقش نوعی پُل و مرحله گذار دارد. از صفوی به بعد آثار این تمایز دیگر کمتر بچشم میخورد. در زمان قاجار دیگر کسی مظفرالدین شاه، عباس میرزا، ستارخان و یا بعد ها دکتر مصدق را از نظر قومی ترک ننامیده و از بقیه ایرانیان تفکیک نمیکرد.

در آناتولی یعنی امپراتوری بیزانس شرقی (روم) سابق هم وضعی مشابه مشاهده میشود اما در اینجا بیشتر از آق قویونلو های آناتولی، شاید «بیگ لیک» ها و یا خان نشین های آناتولی و خود سلسله عثمانی هست که بین بیزانس سابق و عثمانی نقش پُل و مرحله گذار را بازی میکند. در آنجا هم اقوام و قبایل کوچ نشین ترک زبان با مردم بومی آناتولی امتزاج یافته «ملت جدید» «ترک – عثمانی» را بوجود میاورند که اگرچه زبان رسمی اش ترکی عثمانی است، ولی ترکیب قومی و «نژادی» اش مختلط است.

(نشر نخست: کتاب «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

منابع:

پژوهشی دربارهٔ امور نظامی و غیر نظامی فارس، شامل عرض سپاه اوزون حسن اثر جلال الدین دوانی. همراه با «پژوهشی دربارهٔ امور نظامی و غیر نظامی فارس» اثر ولادیمیر مینورسکی ترجمه حسن جوادی، نشریه بررسی های تاریخی » بهمن و اسفند ۱۳۴۷ – شماره ۱۸: بخش یکم.

پژوهشی دربارهٔ امور نظامی و غیر نظامی فارس، شامل عرض سپاه اوزون حسن اثر جلال الدین دوانی. همراه با «پژوهشی دربارهٔ امور نظامی و غیر نظامی فارس» اثر ولادیمیر مینورسکی ترجمه حسن جوادی، نشریه بررسی های تاریخی » فروردین و اردیبهشت ۱۳۴۸ – شماره ۱۹: بخش دوم.

فضل الله بن روزبهان خنجی: تاریخ عالم آرای امینی، شرح حکمرانی سلاطین آق قویونلو و ظهور صفویان جلد: ۱

حسن بیگ روملو: احسن التواریخ ، نشر اساطیر، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۹

Ilhan Erdem: Akkoyunlu Ordusunu Oluşturan İnsan Unsuru, Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara 2012

دستکم روی کاغذ، همه مسلمانان از نظر شرعی مساوی هستند. در گذشته نیز همین طور بود.، تبعیض قومی و ملی بین مسلمین نبود و از این جهت اینکه آنها عرب، ایرانی، ترک و غیره بودند، فرق چندانی نمیکرد. البته تفاخر فرهنگی بین بعضی قبایل عرب بود و متقابلا ایرانی ها این را در اوایل اسلام تحمل نمیکردند. اما اینها تبعیض حقوقی و شرعی بین دو مسلمان جلوه نمیکرد و بنظر میرسید که آن هم با برکناری بنی امیه و آمدن بنی عباس تا حد زیادی رفع هم شده بود.

اما ما در تاریخ دوره اسلامی ایران و منطقه دو تبعیض بزرگ داشتیم: نسبت به غیر مسلمین (اولا خراج و مالیات اضافی، باصطلاح «جزیه» و ثانیا قتل در حال خروج از دین اسلام و غیره که بحثش جداست) – و نسبت به بردگان. موضوع این مقاله برده داری در اسلام و بخصوص ایران دوره اسلامی و بطور مشخص در رابطه با اقوام ترک زبانی است که عمدتا از قرن دهم و یازدهم میلادی به بعد از طریق آسیای مرکزی و خراسان به ایران و بلاد روم مهاجرت کرده، ساکن این مناطق شدند و در طی چند قرن ضمن سکنی و حکومت در این مناطق و آمیزش با مردم بومی، تبدیل به بخشی از مردم این کشور ها گشتند.

زمینه تاریخی

هم مسیحیت و هم اسلام آزاد کردن برده را تشویق نموده و طلب میکنند که باید با بردگان خوش رفتاری شود. هر دو دین عملا اسیر گرفتن همکیشان را منع میکنند. حتی در اسلام توصیه میشود که بخشی از زکات برای آزاد نمودن بردگان صرف گردد. اما هیچکدام از این دو دین بزرگ جهانی برده داری را منع و تحریم نکرده است. هم این و هم احتمالا عقب ماندگی اقتصادی و اجتماعی- سیاسی عالم اسلام از غرب میتواند عاملی شده باشد که برده داری در اروپای مسیحی خیلی زود تر ازکشورهای مسلمان خاتمه یافت. در خاورمیانه و شمال آفریقا برده داری رسما تا اوایل قرن بیستم وجود داشت و حتی هنوز هم در بعضی جا ها بطور غیر رسمی هست.

در ایران وقتی قاجار ۲۰۰ سال پیش در قفقاز از روسیه تزاری شکست خورد و قرار داد های گلستان و ترکمن چای بسته شد، عملا ورود برده ها به ایران از قفقاز که یکی از راه های مهم واردات برده بود، قطع گردید. اما از نظر رسمی برده داری در ایران درسال ۱۳۰۷ خورشیدی با قانون منع برده داری خاتمه یافت. در بقیه خاورمیانه و اکثر آفریقای شمالی هم بیشتر با فشار انگلیس و فرانسه برده داری رسما منع شد، اگر چه قبل از آن کشور های غربی در آفریقا خود محرک و مجری اصلی برده داری بودند.

به غیر از قفقاز دو راه اصلی واردات برده سواحل جنوبی خلیج فارس (از کشور های آفریقائی) و اگر کمی عقب تر برویم مناطق ترک نشین آسیای میانه و برای مدتی که غزنویان به هند لشکر کشی میکردند سند و پنجاب و هندوستان بود. برای مثال روایت است که یک بار سلطان محمود غزنوی حدود هزار سال پیش (سال ۴۰۸ هجری) از هند ۵۳۰۰۰ اسیر آورده بود، طوری که این وضع باعث سقوط قیمت برده در بازار برده فروشان غزنه در افغانستان کنونی گشت.

بازارهای اصلی برده فروشی در ایران عبارت بودند از دربند در قفقاز، بخارا و سمرقند در شرق و شمال، شهر ها و جزایر جنوب از قبیل کیش و شهر های مرکزی تر مانند شیراز و ری.

برده داری در مناطق خاورمیانه از جمله در ایران باستان موجود و رایج بوده و چیزی خاص اسلام نیست. اما ظهور اسلام و جنگ های لشکر عربی – اسلامی در آسیای مرکزی، آسیای جنوبی، قفقاز و روم از آنجا که برضد غیر مسلمین و «کفار» (از جمله قبایل هنوز غیر مسلمان ترک) بوده، مشوق بزرگی برای برده گیری، برده فروشی و نظام برده داری در این منطقه بوده است. نظر به اینکه تقریبا در هر دینی از جمله زرتشتی، مسیحیت و اسلام، برده گرفتن همکیشان اصولا منع شده، برای قشونهای اسلام و در ضمن قبایل ترک که مسلمان شده بودند، اسیر گرفتن ترک های غیر مسلمان آسان تر بوده است.

در تاریخ اسلام هدف بسیاری از لشکرکشی ها به غیر از گسترش دین، به دست آوردن امتیازات مادی کوتاه مدت و طولانی مدت مانند یغما و تالان و غارت، وابسته کردن انسانها و مناطق به خراجات و مالیاتهای مستمر و در عین حال گرفتن اسیر برای استفاده و یا فروش بوده است.

حدود یک قرن بعد از ظهور اسلام که لشکر خلافت بعد از فتح ایران در شرق و شمال شرقی کشور به مرزهای آسیای مرکزی رسیده بود، هنوز قبایل ترک زبان که در همسایگی «ایران باستان» زندگی میکردند کاملا مسلمان نشده بودند. از این جهت لشکر کشی به دشت های آسیای مرکزی، فتح روز افزون آنها و گرفتن هزاران اسیر و انتقال آنها به بازار های برده فروشی بخارا و غزنه هم چیزی مناسب با تکلیف گسترش دینی و هم منبع خوبی برای درآمد بود.

دو عامل دیگری که مشوق برده داری بوده و در همه جا ازجمله تقریبا تمام مناطق ایران و خاورمیانه شاهدش بوده ایم، اشکال و راه های دیگر تبدیل انسان ها به برده بوده: رقابت های داخلی مثلا بین قبیله ها و طوایف گوناگون که در نتیجه طایفه غالب مغلوبین را به بهانه «کافر» بودنشان اسیر گرفته و به عنوان برده میفروختند و یا فقر که در نتیجه آن، شخصی خود و یا اعضای خانواده خود را برای همیشه و یا بطور مشروط و برای مدتی محدود و قابل بازخرید به عنوان برده به کسی میفروخت.

برده امروز و سلطان فردا

به تصدیق تقریبا همه تاریخ نگاران، غلامان یعنی بردگان ذکور ترک بخاطر زندگی چادرنشینی، مهارت در تیراندازی و اسب سواری، جسارت، مبارزه و تلاش برای بقا در شرایط سخت دشت ها و در رقابت و نبرد مدام با طوایف و قبایل دیگرو حتی افراد قبیله خود، افراد مناسبی به عنوان سرباز و جنگجو برای خان ها، سلاطین و والیان بودند. آنها که در بازار های برده فروشی خریداری میشدند در صورت نمایش توان و مهارت و کسب موفقیت میتوانستند اعتماد ارباب خود را جلب کنند. ارباب ها هم در صورت اعتماد و نیاز، برخی از صلاحیت ها و اختیارات خود را به آنها میسپردند و بدین ترتیب بردگان دیروز اگر هم کاملا آزاد نمیشدند، صاحب اختیارات و ثروت زیادی گشته و حتی در صورت موفقیت چشمگیر و سرکوب و کنار گذاشتن رقبا و شاید هم اربابان خود، به مقام های امیر و سلطان هم میرسیدند. از آن زمان تا صد ها سال بعد جنگجویان ترک مورد رغبت اغلب امیران و سلاطین بودند و از پادشاهان کوچک محلی تا سلاطین و حتی خلیفه بغداد، هر کس کوشش میکرد بهترین سربازان ترک تبار را به صفوف لشکر خود جلب کند. اما این، تیغی دو لبه بود و وقتی سربازان ترک به قدر کافی قدرت مییافتند، مستقل شده و خود اعلام امارت و سلطنت میکردند.

نمونه جالب این تحول اجتماعی و سیاسی بر سر کار آمدن غزنویان در سال ۳۴۴ هجری (۹۷۵ میلادی) است که اولین سلسله ترک بعد از اسلام هستند که به مدت بیش از ۱۰۰ سال در بخش بزرگی از آسیای مرکزی، افغانستان و ایران کنونی و حتی هندوستان حکومت کردند و بعد از شکست های متوالی از سلجوقیان، حاکمیتشان برای ۱۰۰ سال دیگر در پاکستان و هندوستان کنونی ادامه یافت.

بنیانگذار اصلی غزنویان یکی از سرداران ترک سلسله سامانیان بنام آلپ تگین بود که سامانیان او را بعنوان برده خریداری کرده بودند. او هم در مراتب نشان دادن توان و وفاداری خود به مقام سردار مهم سامانیان ارتقا یافته بود. اما در اثر اختلاف بین شاهزادگان سامانی بر سر جانشینی تخت، آلپ تگین از شاهزاده ای حمایت کرد که در جدال قدرت مغلوب شد و شاهزاده دیگری سلطان جدید سامانی گشت و آلپ تگین را از مقام خود عزل نمود. آلپ تگین نیز به ولایت غزنه رفت و حکومت محلی آنجا را بدست خود گرفت.

هنگامیکه آلپ تگین در خدمت سلطان سامانی بود از بازار بخارا غلامی خریداری کرده بود بنام سبکتگین که او هم ترک تبار بود و در سن ۱۲ سالگی درجنگهای قبیله ای اسیر افتاده بود. سبکتگین در نزد آلپ تگین به مناصب بالا ارتقا یافت و حتی دختر او را به زنی گرفت. بعد از درگذشت آلپ تگین اختلاف بین پسران او بر سر جانشینی در گرفت، تا جائیکه بعد از مدتی سبکتگین آنها را کنار زده و خود بر تخت سلطنت غزنه نشست. از زمان او و بخصوص پسرش سلطان محمود بود که غزنویان با پس زدن سامانیان، منطقه بسیار وسیعی از آسیای مرکزی وایران و افغانستان و حتی هندوستان کنونی را گرفتند تا اینکه خود از طرف سلجوقیان به رهبری طغرل بیگ که آنها هم از جنگجویان ترک تبار بوده و مدتی برای سامانیان کار کرده بودند، شکست خورده و به هندوستان عقب نشینی نمودند. سلجوقیان برده نبودند. طغرل بیگ از تبار یکی از خانهای قبیله مسلمان شده سلجوق بود که برای قبیله خود سرزمین جدیدی برای سکونت و حکومت می جست.

سلجوقیان در مدت نسبتا کوتاهی اکثر آسیای مرکزی، افغانستان، ایران، عراق، قفقاز و ترکیه کنونی را فتح نمودند و امپراتوری وسیعی را ایجاد کردند که بعدا به ناچار بین گروه های مختلفی بنام سلجوقیان ایران، سلجوقیان روم و غیره تقسیم شد.

با سامانیان و متعاقبین ترک زبان آنها، مهمترین و بهترین آثار ادبی و علمی فارسی و عربی آن دوره متعلق به سرآمدانی از قبیل رودکی، فردوسی، نظامی، خاقانی، خیام، عطار، حافظ و یا سعدی و مولانا جلال الدین و دانشمندانی مانند ابن سینا و ابوریحان بیرونی و خیام در مدت زمانی نزدیک به ۵۰۰ سال پا به مرحله ای ازتاریخ گذاشته اند که «دوران طلائی عصر میانه» در فرهنگ و ادب ایرانی نامیده میشود و شامل حکومت های غزنویان، سلجوقیان، خوارزمشاهیان، اتابکان و حتی مغول ها و ایلخانان میگردد. مانند سامانیان، غزنویان و سلجوقیان نیز با نشان شیر و خورشید سکه میزدند و تاریخ نویسان شجره آنها را به اردشیر ساسانی میرساندند، در حالیکه تاریخ نویسان بلاد روم (بیزانس) شجره حاکمان نورس سلجوقی روم را به امپراتور های بیزانس مسیحی وصل مینمودند و در ابتدا حتی نشان صلیب بر سکه های سلجوقی ضرب میکردند.

از بین این سلسله ها، اتابکان آذربایجان که بر اران، آذربایجان، عراق عجم، ری و حتی گاه اصفهان و شیراز حکم راندند نیز در اصل غلامان ترک تبار بودند که سلجوقیان خریداری کرده و به خدمت خود گرفته بودند. این دوره افول قدرت سلجوقیان، حملات خوارزمشاهان ترک و در آستانه موج خرابگر مغول بود. در این دوره بود که اتابکان که چنانکه از نامشان بر میاید به نیابت از سلجوقیان حکمرانی میکردند، مانند غزنویان قدرت را بالاخره بدست خود گرفتند و برای مدتی نزدیک به صد سال حکومت نمودند.

«تُرک شیرازی»

برده ها با کدام کار ها مشغول بودند؟ در ایران آنها عموما درسه زمینه به کار گرفته میشدند: امور نظامی، کار های خانگی مانند کلفتی و نوکری و روابط جنسی و خدمات عیش و عشرت مانند ساقیگری. فعالیت های اقتصادی مانند تولید کشاورزی در ایران کمتر به بردگان سپرده میشد.

اکثر برده ها در سنین کودکی و یا جوانی به اسارت می افتادند. «بازار» طلبی برای افراد مسن تر نداشت. از سوی دیگر میانگین سنّی بردگان هم بسیار پائین بود زیرا آنان  اغلب به امراض گوناگون دچار شده و به سن پیری نمیرسیدند. در آن قرن ها میانگین عمر مردم عادی هم بمراتب پائین تر از امروز بود.

اغلب مردان جوان ترک به شرط سالم و قوی بودن شانس خوبی در بازار برده فروشان داشتند و طوری که دیدیم بین حکومت های محلی و ولایتی و حتی دربار خلیفه بغداد رقابت بر سر جذب بهترین غلامان ترک به عنوان سرباز و فی القوه امیران آینده وجود داشت که قرن ها طول کشید.

اما کنیزان ترک در وضع دیگری قرار داشتند. در ایران، روم و کشور های عربی دختران جوان ترک عموما مشهور به زیبائی بودند و بخاطر رنگ سفید صورت و بدن و چشمان باریک مقبول شمرده میشدند. این «شهرت» در مورد بسیاری پسر بچگان نیز که بین کودکی و جوانی «امرد» نامیده میشدند، صدق میکرد و باعث میشد که اربابان، آنها را در هر زمینه، یا در محوطه شخصی خانه و یا بعنوان «ساقی» و غیره بکار گیرند و حتی مورد سوء استفاده جنسی قرار دهند و یا از این طریق کسب در آمد کنند.

آنچه که در شعر و ادبیات فارسی بعنوان «ترک ماه چهره» و تعابیری مشابه آن معروف شده، اغلب از همین جاست و متاسفانه اغلب فراموش میشود که در شرایط محدودیت ارتباط بین زن و مرد و وسایل و امکنه عیش و عشرت در جامعه، مدح «یار» و «ساقی» در عمل زمینه فحشاء و برده داری هم داشته است. این قبیل ادبیات و موضوعات از شعر گرفته تا پندنامه ها و سیاحت نامه ها در آثاربرخی از ادیبان و شاعران حتی معروف مشرق زمین، چه فارسی زبان و چه ترکی زبان، موجود است.

ارتباط برده داری با فحشاء و باصطلاح «شاهدبازی» (که گویا تعبیری قابل تحمل تر برای «بچه بازی» و یا «پدوفیلی» است) بخصوص در آنست که اولا طوریکه گفتیم برده داری در اسلام منع نشده است و ثانیا طبق اکثر تفاسیر اسلامی برده کاملا و مطلقا «مال» اربابش است و ارباب میتواند برده را «طوری که آرزو میکند تصاحب کند» و طبق دلخواه خود هرکاری که میخواهد بکند، بدون آنکه برده حق اعتراض داشته باشد، مگر کُشتن او که میتوانست باعث مسئولیتی جدی برای مالک برده شود. نکته دیگر اینکه در تاریخ ما حتی تا این اواخر مرز بین برده و خدمتکار خانگی (کلفت و نوکر) تا حد زیادی ناروشن بود، تا جائیکه احتمال اینکه این قشر مردم نیز دچار تجاوز و آزار جنسی صاحبان خانه شوند کم نبود.

از اسماعیل سامانی و سلطان محمود غزنوی گرفته تا دربار صفویان و قاجاریان، وجود انبوهی از کنیزان و امردان زرخرید و ساقیان و مطربانی که وسایل عیش و نوش پادشاه و اطرافیان او را مهیا میکردند در تاریخ ها ثبت شده است. حتی در میان پادشاهان کوچک محلی و خان ها و امیران نیز  کم نبودند کسانی که به نسبت توان مالی خود سعی میکردند از این گونه «نعمات» برده داری استفاده کنند.

اما بتدریج برده گیری دچار مشکلات جدی شد. هم فتوحات در «دارالکفر» و اسیر گرفتن «کفار» به پایان خود رسیده بود، هم امکان و اجازه برده کردن هم کیشان مسلمان نبود و هم روسیه و کشور های غربی که ستاره بختشان در اثر پیشرفت های اقتصادی و اجتماعی در حال درخشیدن بود، راه های برده گیری و برده فروشی را بر مشرقیان می بستند.

در اوایل قرن بیستم وقتی واقعا دیگر چندان اثری از برده داری رسمی نمانده بود، در اکثر کشور های منطقه برده داری قانونا ممنوع شد، اما رنگی پریده از آثار تلخ برده داری در زندگی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی همه مردم شرق در اذهان و کتابها باقی ماند.

اکثریت: مردم عادی

طبیعتا آنچه در بالا گذشت تنها گوشه کوچکی از واقعیت است و نه تمام آن. نه همه اسیران جنگی برده میشدند، نه همه کنیزان نقش «ترک ماه چهره» و «ساقی» را در مجالس صوفیانه و شاعرانه شرابخوری بازی میکردند و نه اکثر آثار و اشعار فارسی و ترکی مبتنی بر فحشاء و برده داری بود. تعداد همه این موارد و انسان ها به احتمال قوی در مقایسه با اکثریت مردم بسیار اندک بود.

از نقطه نظر قبایل ترک زبان اکثریت آنها ابتدا به روال گذشته در کنار شهر ها و مناطق کوهستانی زندگی مناسب با دامداری را برای خود انتخاب میکردند و حتی بتدریج به کار های کشاورزی میپرداختند. آنها بعد از مدتی به شهر ها آمده با مردم بومی موطن جدید خود آمیزش تدریجی یافتند. با گذشت زمان آنها به غیر از امور دامداری که با آن آشنا بودند، به تولید کشاورزی، امور اداری، علمی، فقهی، قضائی و تجاری هم رو آوردند و همرنگ با دیگران و حتی گاه مشخص تر از دیگران شدند. صرف نظر از سلطنت که تقریبا برای هزار سال در دست ترک زبانان ایران بود، حراست از ایرانی که بعد از فروپاشی خلافت اسلامی ایجاد شده بود و ایجاد بدنه اصلی نیروی لشکری از جمله حفظ مرزهای کشور در درجه اول بر عهده آنها بود.

(نشر نخست: کتاب «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

شکایت بسیاری از ما ایرانی ها از تاریخشان این است که دوره «ملوک الطوایفی» در تاریخ ما باصطلاح «بیش از حد» طول کشیده و بنا بر این تشکیل یک دولت و نطام قدرتمند مرکزی تازه در اوایل قرن بیستم با تاسیس سلسله پهلوی میسر شده  و این هم به نوبه خود رشد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مملکت را به عقب انداخته است.

البته ما لازم نیست در این مورد زیاد هم دچار عقده حقارت شویم. خود آلمان تا زمان صدارت اوتو فون بیسمارک یعنی حوالی ۱۸۷۰ میلادی عبارت از حکومت ها و پادشاهان محلی استان های مختلف مانند بایرن و پروس بود که معمولا بر سر یک پادشاه سرتاسری و بیشتر تشریفاتی بدون قدرت واختیارات عملی و اداری توافق میکردند و گرنه دولتداری را هر کس خود در محل خود با تمام قدرت و استقلال عمل به پیش میبرد. البته در مقابل نمونه آلمان نمونه های دیگری مانند فرانسه هم موجود بوده که دولت و نظام متمرکز و ملی، تاریخی کهن تر از آلمان دارد.

درخود منطقه ما نیز تا تاسیس دو دولت اصلی منطقه بعد از سال های ۱۴۰۰-۱۵۰۰ یعنی عثمانی و ایران صفوی، اکثر دولت ها و از جمله سلجوقیان و خوارزمشاهیان، ایلخانان، تیموریان، آق قویونلو و قراقویونلو (و در عثمانی دوره ملوک الطوایفی «بیگلیک» ها) هویتی ملوک الطوایفی و قبیله ای داشتند. بعد از سال ۱۵۰۰ این نظام در هردو مملکت به نفع یک دولت مرکزی ضعیف تر میشود، اما به نوعی ادامه هم مییابد، اگرچه تمرکز دولتداری و نظام اداری در عثمانی بیشتر و در ایران کمتر بوده و بهمین ترتیب ملوک الطوایفی در ایران تاثیری بیشتر و در عثمانی تاثیری به نسبت کمتر داشته است.

یعنی چه «ملوک الطوایفی»؟

«ملوک الطوایفی» یعنی نظامی که در آن هر «طایفه»، قوم، ایالت و منطقه زیر تسلط یک «مَلِک»، یا شاه محلی، خان، امیر و سلطان کوچک باشد. البته معمولا در یک نظام ملوک الطوایفی هم ممکن است یک دولت به اصطلاح «مرکزی» وجود داشته باشد که دولت های خُرد و بزرگ محلی به درجه های گوناگون، حد اقل بظاهر تابع آن باشند. اما این تابعیت وابسته به آن است که قدرت و نفوذ آن دولت و خان محلی و در مقابل آن، قدرت و نفوذ دولت مرکزی و حاکم و پادشاه سرتاسری چقدر است. این مناسبات هم طی زمان های مختلف ممکن است فرق کند. ممکن است مثلا در دوره شاه عباس اول صفوی که حکمران قدرتمندی بود، کسی در لار و یا مرو نتواند عَلم استقلال و خودنمائی چندانی بلند کند اما بعد از فوت شاه عباس ممکن است در همان محل ها شاهد شورش های ضد حکومت مرکزی شویم چنانکه در عمل هم همینطور بوده و بعد از شاه عباس، یعنی از همان دوره شاه سلطان حسین و بخصوص طهماسب دوم در سرتاسر ایران شعله های شورش و سرپیچی و استقلال طلبی مشاهده شده و تمام کشور دچار هرج و مرج و ویرانی گشته است تا اینکه نادر شاه بالاخره سر و سامانی به مملکت داده و بعد از مرگ او ایران باز دچار بی سر و سامانی شده و هر کس در هر ایالت و ولایتی دست به نمایش قدرت و سرپیچی از دولت واحد و مرکزی زده است.

تاریخ و دوره معاصر

در تاریخ ایران باستان حضور دولت ها و قدرت های محلی پیوسته بچشم میخورده و تنها با برآمدن پادشاهات قدرتمند مانند کورش و داریوش است که قدرت دولت مرکزی بیشتر و توان و نفوذ پادشاهان محلی کمتر شده است. بیشترین قدرت «ملوک طوایف» مختلف ایران ظاهرا در دوران اشغال اعراب و مغول ها و به ویژه دوره حاکمیت ایلخانان یعنی خاقان های مغول بوده که حتی یک حکومت علی الظاهر مرکزی هم وجود نداشته اشت.

اکثر تاریخنویسان ایرانی و خارجیانی که تاریخ ایران را نوشته اند معتقدند که ایران حدود ۸۵۰ سال بعد از اسلام با سلسله صفویان دوباره به یک دولت سرتاسری و مرکزی ایرانی دست یافت. از یک نظر این، درست است. طاهریان، صفاریان و سامانیان و حتی غزنویان تُرک را که از بطن حکومت سامانیان برآمدند میتوان حکومت های محلی و یا مننطقه ای شمرد، اگر چه در دوره دو سلطان قدرتمند این سلسله ها یعنی اسماعیل سامانی و سلطان محمود غزنوی، این حکومت ها نسبتا قوی و شورش های محلی متناسبا کم بودند. سلجوقیان که در دوره آنها وسعت امپراتوری حدودا به اندازه ساسانیان بود و شاید بیشتر از آن هم گسترش یافت، اساسا یک سلسله قبیله ای بودند. سلسله های قبیله ای معمولا جنبه نظامی قوی دارند. کارو زندگی بیشتر سلاطین سلجوقی در فتوحات و لشکرکشی های مختلف گذشته است. آنها برای اداره ایالات و ولایات بیشماری که فتح کردند پیوسته شاهزادگان سلجوقی را میفرستادند و چون اغلب این شاهزادگان در کشور داری بی تجربه و حتی غالبا صغیر و نوجوان بودند امیری با عنوان «اتابک» همراه آنها به ایالات و ولایات فرستاده میشد که در محل، کار ها را از طرف شاهزادگان و سلطان اعظم سلجوقی اداره کند. این اتابکان هم اغلب یکه تاز میدان میشدند و اگر کنترل سلطان اعظم به هر دلیلی مانند کهولت، فوت و یا ضعف شخصیت و رقابت های خانوادگی کم میشد، همان اتابکان که بکمک «نظام اقطاع» در محل های خود تبدیل به زمین داران بزرگ هم شده و لشکر محلی خود را بوجود می آوردند، عملا مانند پادشاهان محلی رفتار میکردند و گردن کشی مینمودند.

این وضع بعد از سلجوقیان هم ادامه یافت و با اتابکان مناطق گوناگون (از جمله آذربایجان) و سپس در دوره خوارزمشاهان ادامه یافت و با ایلخانان و تیموریان حتی تشدید هم پیدا کرد. در دوره قراقویونلو ها و آق قویونلو ها نظام اداری دولت و لشکر اگرچه تا حدی مرکزی بود اما اساسا به کمک قبایل و نیرو های جنگنده آنها میسر میشد که با دولت «مرکزی» متحد شده بودند و بخاطر شکنندگی این دولت ها هر لحظه میتوانستند وفاداری خود را به دولت مرکزی بنفع گروه دیگری عوض کنند و یا اعلام استقلال نمایند.

در روند شکل گیری دو دولت صفوی و عثمانی حضور یک دولت سرتاسری و بمراتب قوی تر از پیش در هر دو طرف یعنی ایران و عثمانی نمایان بود، اما قدرت و نفوذ هر کدام از این دولت ها  هنوز تا حد نسبتا زیادی وابسته به حمایت و همراهی قبیله های مختلف و روسای این قبایل و امیران و خان های محلی بود. بخصوص در ایران و بخش شرقی و جنوبی عثمانی (و نه طرف غربی و اروپائی آن) لشکر کشی ها بدون حمایت و شرکت نیروهای قبایل عملی نبود و وفاداری گاه تغییر یابنده این قبایل و روسای آنان اغلب سرنوشت سلسله های ایران و یا جنگ های ایران و عثمانی را معین میکرد..

این وضع در تاریخ ایران کم و بیش تا انقراض قاجاریان ادامه داشته است. احتمالا علت اصلی این وضع آن بوده که خود قبیله ها در ایران دوام طولانی تری از عثمانی داشته اند. در قرن نوزدهم در حالیکه هنوز در ایران نزدیک به نصف جمعیت در ساختار های عشایری و قبیله ای زندگی میکرد، در عثمانی این ساختار ها بیشتر در نواحی جنوب و جنوب شرقی امپراتوری یعنی بین کُرد ها، اعراب و بعضی قبایل تُرکمن شرق و جنوب عثمانی موجود بود.

تنها در قرن بیستم و با سلسله پهلوی در ایران و نظام جمهوری در ترکیه بود که نظام قبیله ای و عشایری و همراه با آن ملوک الطوایفی بطور رسمی برچیده شد و حتی در دوره رضا شاه و آتا ترک بسیاری از حرکات قبایل و عشایر سرکوب گردید. این هم البته کاملا به وجود قبایل و تاثیر آنها در زندگی سیاسی و اداری این دو کشور خاتمه نداد. اما از قرن بیستم به بعد بود که در ایران (و همچنین ترکیه) حس و فرهنگ دولتداری «ملی» و سرتاسری که مبتنی بر اعضای یک «ملت» (و نه قبیله، قوم و یا مذهب) است نضج گرفت و همراه با مرکزی شدن اداره دولت، فرهنگ، آموزش و پرورش، رسانه ها، ارتش و قوه قضائیه تبدیل به سیاست کلی و ملی دولت ها شد، اگر چه با توجه به روند بعدی حوادث در ایران و همچنین ترکیه (و در ضمن عراق و سوریه کنونی) میبینیم که بعضی تمایلات گریز از مرکز و حرکات قومی – استقلال طلبانه که نه مبتنی بر شهروندی، بلکه مشترکات قومی، زبانی و یا مذهبی گروه های مختلف مردم این منطقه (بخصوص در مناطق مرزی) بوده و هنوز هم هست، مانند ابتدای قرن بیستم هنوزهم آتش افروزی میکنند و هنوز هم معلوم نیست که این حرکات تا کی طول خواهند کشید و چه عواقبی خواهند داشت.

(نشر نخست: کتاب «ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان»، چاپ لندن، سال 2016)

عباس جوادی: ترک ها چگونه مسلمان شدند؟

با دیباچه ای از پروفسور پیتر ب گلدن

نشر دیجیتالی (پی دی اف) 1402/2023

دانلود آزاد برای کاربرد غیر انتفاعی

همه حقوق دیگر محفوظ است.

تماس:

Djavadi.Abbas@gmail.com

فهرست

درآمد. 1

پیدایش ترک ها در اوراسیای سده های میانه. 5

باورهای پیشا اسلامی ترک‌ها 11

نخستین دولت های ترک.. 14

در کشاکش ترک و عرب.. 16

پس از پیروزی اسلام. 19

اسلام، سامانیان و ترک‌ها 24

سامانیان ایرانی.. 25

«هم زیارت، هم تجارت». 26

تحول در وجهه ترک‌ها 27

راه دراز مسلمان شدن ترک‌ها 30

تقریبا 150 سال ایرانیان، 250 سال ترک‌ها 30

غلامان و کنیزان. 32

به زوری، به زاری، به زر. 34

اسلام ریشه می‌گیرد. 36

نه تنها شمشیر.. 36

اسلام ایرانیان، اسلام ترکان. 38

شریعت و تصوف.. 40

منابع. 45

برای مطالعه یا دانلود رایگان اینجا را کلیک کنید

در آثار ایرانی معمولا فرقی بین «آسیای میانه» و آسیای مرکزی» گذاشته نمی شود. در این بررسی منظور از آسیای «میانه» عبارت از منطقه عموما خشک شرق دریای خزر شامل برخی واحه ها از جمله ترکمنستان و بخشی از ازبکستان کنونی است. حتی جنوبی ترین بخش آسیای میانه یعنی دهستان/داهستان و گرگان باستان زمانی بخشی از ایران محسوب میشد. از طرف دیگر تعبیر جغرافیائی آسیای مرکزی شامل ازبکستان، تاجیکستان، قرقیزستان و قزاقستان است. نظر به اینکه بین این دو منطقه همسایه پیوسته ارتباط وجود داشته، در این بررسی آنها را یکجا مورد بحث قرار میدهیم.

در آسیای میانه آثاری از انسان نئاندرتال و دوره نوسنگی یا «نئولیتیک» (حدود 10 تا 4.5 هزار سال پ.م.) وجود دارد. در هزاره سوم پ.م. تعداد جمعیت و آبادی ها افزایش می یافت، آبیاری مزرعه ها به چشم میخورد و ارتباط با ایران بیشتر میشد. بین سال های 2000 تا 1600 پ.م. در جنوب ترکمنستان کنونی روند شهری شدن آغاز شده است. اما پس از مدتی دوره زوال و فروپاشی غیر منتظره ای شروع میشود که دلایل آن روشن نیست. نشانی از فاجعه های بزرگ دیده نمیشود، اما شهر ها متروک میشوند و رو به خرابی میگذارند.

بخش های بزرگی از آسیای مرکزی و میانه عبارت از صحراها و کوه هاست که برای کشاورزی مناسب نیستند. احتمالا این هم یک عامل دیگر بوده که تعداد جمعیت این سرزمین ها چندان افزایش نیافته است. دشت های آسیای مرکزی در شمال ترکمنستان و فراتر از آن، بخصوص قزاقستان و مغولستان کنونی، در آن دوره ها نیز برای کشاورزی مناسب نبود، اما علفزارها امکان مناسبی برای دامداری عرضه میکردند. اولویت دامداری نسبت به کشاورزی به تدریج، اما به صورت متمادی ادامه یافته است. کوچ نشینی-دامداری همراه با پرورش بخصوص اسب (و در کنار آن گوسفند، بز، و در مناطق گرم تر جنوبی شتر) عامل مهمی در زندگی مردم و تحولات آسیای مرکزی بوده و نقشی اساسی در ادامه حیات، حمل و نقل و، حتی الامکان، عملیات نظامی  ایفاء نموده است.

به نظر میرسد که در هزاره دوم پیش از میلاد تعداد جمعیت در آسیای میانه و مرکزی رشد چشمگیری داشته که آن هم باعث ایجاد مهاجرت امواج مردم در سمت های مختلف شده است. ابتدا مردمانی هند و اروپائی زبان و  هزار و چند صد سال بعد، درست ترش: حدود سه قرن پیش از میلاد گروه هائی با ظاهری شرقی و زبان هائی آلتائی به حرکت در آمده اند.  در اغلب این حرکات، احتمالا تعداد نسبی مهاجمان فاتح کمتر از تعداد مردمی بوده که قبل از آنها در این سرزمین ها مسکون شده بودند، چرا که این مهاجرت ها و فتوحات از نظر ژنتیک تاثیر چندانی بر مردم نگذاشته اند.^[1]  بعید نیست که مهاجرت گروه های هند و اروپائی زبان به ترکمنستان، پاکستان، هندوستان و ایران در هزاره دوم پیش از میلاد از نخستین امواج کوچ نشینان در آسیا بوده باشد.^[2] در دوره های بعد نیز قبایل بسیاری از آسیای مرکزی به سوی غرب و در عین حال جنوب مهاجرت کردند که در فصل های گذشته این کتاب در رابطه با اتحادیه هسیونگ نو، سکا ها، تخاری ها، هپتالیان، هون ها، ترک ها و بالاخره مغول ها به آن اشاره شده است.

به همین دلیل است که گفته میشود آسیای مرکزی حتی از دوره های پیشا تاریخی بر سر راه مهاجرت اقوام و انتقال زبان ها، فرهنگ ها و کالاهای تجارتی بوده است. اکثر پژوهش های ژنتیک مانند بررسی جهانی کاوالی-اسفورزا  و همکارانش که قبلا به آن اشاره شد، به طور کلی نوشته اند که اقوام کنونی آسیای مرکزی و میانه تصویر ژنتیک مختلطی دارند، اگر چه هر کدام از آنها به طور جداگانه (مانند تاجیک ها، ترکمن ها یا ازبک ها و قزاق ها) دارای ویژگی های ژنتیک به یکدیگر نزدیک تر از دیگران هستند.

با تاخیری نسبتا طولانی، تحلیل دقیق تر ژنتیک اقوام آسیای مرکزی و میانه در دهه های اخیر و به صورت پراکنده از سوی موسسه های دانشگاهی و علمی غربی، روسی و اخیرا بخصوص چینی آغاز شده است که همگی حاوی اطلاعاتی جالب و آموزنده هستند. اکثر این بررسی ها به راستی تائید میکنند که احتمالا به خاطر موقعیت آسیای مرکزی در تقاطع تمدن ها و سر راه مهاجرت های بزرگ، بسیاری از مردم این منطقه دارای اختلاط ژنتیک با همسایگان دور و نزدیک خود هستند. اما ظاهرا کوچ و زندگی چادرنشینی و در نتیجه تاخیر در یکجانشینی (از جمله کشاورزی) و شهر نشینی باعث اختلاط های نسبتا محدود تر ژنتیک آنان (مثلا در مقایسه با ترکی زبانان ایران و ترکیه) شده است. به نظر میرسد که تحلیل های دانشگاهی بیشتر و گسترده تری از ژنوم های انسان های کنونی و گذشته آسیای مرکزی میتوانند درک همگان را در این زمینه دقیق تر کنند. قابل توجه است که اغلب این بررسی های جدید مکمل یکدیگر هستند و یافته های یکی دو قرن اخیر باستان شناسان، زیست شناسان، مردم شناسان، زبان شناسان و مورخین (مثلا در باره کوچ بزرگ انسان هوشمند از آفریقا 50 تا 100 هزار سال پیش، مهاجرت های بزرگ هند و ایرانیان از اوراسیا به هند و ایران در نیمه اول هزاره دوم پ.م. و تقریبا دو هزار سال بعد ترک ها از شمال شرق به غرب و جنوب) را تائید می نمایند.

اما قبل از پرداختن به چند نمونه از بررسی های ژنتیک اخیر در باره مردم آسیای میانه و مرکزی، اجازه دهید به نکته ای اشاره کنم که به نظرم میتواند از برخی سوء تفاهم ها پیشگیری کند.

کاوالی-اسفورزا و همکارانش در کتاب «تاریخ و جغرافیای ژن های انسانی» میگویند: «تصور اشخاص غیر متخصص از مشخصات انسان های آسیائی بخصوص مبتنی بر ویژگی های چهره آنان است که هر قدر از غرب به شرق میروید، از ظاهری قفقازی نما («قفقازوئید») به مغولی نما («مغولوئید») تغییر می یابد. مخصوصا اگر این علائم و نشانه های ظاهری انسان ها بسیار چشمگیر باشند، تمایز بین این دو گروه آسان تر و حتی با مشاهده ظاهر آنان امکان پذیر است. همین امر هم نشان میدهد که مخصوصا در آسیای مرکزی درجات مختلفی از اختلاط این دو گروه وجود دارد».^[3] سپس نویسندگان کتاب به ویژگی های ظاهری این دو گروه از قبیل پُر مو بودن صورت و سر گروه غربی «قفقازی نما» و از سوی دیگر چشمان باریک و پهن بودن سر و بینی گروه دوم «مغولی نما» اشاره میکنند.

آیا این نوع تصویر مشخصات انسان ها نیز متاثر از اندیشه های امروزه رد شده تقسیم انسان ها به «نژاد» های منسجم و مجزا نیست؟ به نظر نگارنده تشخیص فرق ها در ظاهر فیزیکی انسان ها و یا دیگر موجودات زنده چیزی بسیار طبیعی است و ربطی به نژاد پرستی ندارد. به همین ترتیب میتوانیم انواع مختلف اسب ها یا درختان بید را نیز مقایسه کنیم، بدون آنکه  با این مقایسه به گروهی از آنها نظری مثبت یا منفی داشته باشیم. اما نظر به اینکه تعبیر هائی مانند «قفقازوئید» یا «مغولوئید»  در گذشته به عنوان نام «نژاد» های مختلف همراه با برتر شمردن یکی و پست تر شمردن دیگری مورد استفاده قرار گرفته، حتی زمانی که کسی تنها فرق های ظاهری یک چینی و یک آفریقائی بومی را بر می شمرد، حساسیت برخی از ما  بر انگیخته میشود که شاید منظور اصلی در این تشخیص و مقایسه تحقیر یک گروه باشد، در حالی که اگر اینگونه مشاهدات و تشخیص ها بدون کوچک ترین ارزش دهی  «خوب و بد» انجام گیرد، نباید حساسیتی را برانگیزد.

هر کس که ساعتی در کوچه های شهرهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان کنونی بگردد، با صدها گونه از اختلاط دو ظاهر فیزیکی نامبرده روبرو خواهد شد، تا جائی که به راستی طبقه بندی این نشانه های ظاهر فیزیکی در دو یا سه گروه امکان پذیر نیست. در دیگر کشورهای مدرن و صنعتی یا حتی در حال رشد جهان مانند ایالات متحده، بریتانیا یا برزیل نیز که بیش از چند قرن از مهاجرت ها  و اختلاط های مردم آن نگذشته، به راحتی میتوان این پدیده را مشاهده نمود. احتمالا میانگین پانصد سال یا پنج قرن سکونت در یک سرزمین که مردم شناسان و دانشمندان ژنتیک از جمله کاوالی-اسفورزا برای بومی شدن مردم مهاجر گذاشته اند، محاسبه بجائی هست.

در مورد ایرانیان (که در نیم فصل پیش به آمیختگی ژنتیک آنان اشاره شد) و مردم آسیای مرکزی، سه نمونه چشمگیر آمیختگی ژنتیک، ترکمن ها، ازبک ها و اویغور ها هستند.  

مثلا به تازگی (2022) پنج پژوهشگر از دانشگاه های فرانسه و سوئیس نتیجه تحلیل های خود را در میان گروه بزرگی عبارت از 16 جمعیت ساکن در منطقه شامل 1501 ژنوم کنونی از اوراسیا و آفریقا (تاجیک ها، یغنابی های تاجیکستان، ترکمن ها، ازبک ها، قرقیزها، قزاق ها، مغول ها و دیگر مردمان آلتائی زبان) منتشر نمودند. در این مقایسه ساخت ژنتیک نمونه های مزبورو همچنین 3109 ژنوم مردم عصر آهن آسیای مرکزی (هزار تا هفتصد سال پیش از میلاد) بررسی شده است.^[4]  

در چند فصل گذشته گفته بودیم که در هزاره اول پیش از میلاد گروه های بزرگ هند و ایرانی زبانان (سکاها و تخاری ها) به آسیای مرکزی (بخصوص مغولستان و سین کیانگ چین) مهاجرت کرده و مسکون شده بودند، اما در نیمه نخست هزاره اول میلادی شاهد مهاجرت های جدید قبایل آلتائی (بخصوص ترک و مغول) و جایگزین شدن زبان های هند و ایرانی توسط زبان های مغولی و ترکی در این منطقه شده ایم. این را تحلیل های گذشته نیز نشان داده بودند.^[5]  بررسی اخیر یک قدم جلوتر گذاشته و رابطه ژنتیک تاجیکان و یغنابیان با هند و ایرانی زبانان آسیای مرکزی یعنی سکاها و تخاری زبان ها را بررسی کرده و نتیجه ها را با نتایج منتشر شده ژنوم های قدیمی از همین دوره سکا ها و تخاری ها مقایسه نموده است. نتیجه های این بررسی نشان میدهند که «از نظر ژنتیک جمعیت های هند و ایرانی آسیای مرکزی نشان دهنده تداوم روشن نمونه های عصر آهن هستند که در ترکمنستان و تاجیکستان به دست آمده است.»^[6] بنا به همین بررسی، تاجیک ها کمی بیشتر و یغنابی ها کمتر آمیختگی ژنتیک با مشخصات مردم آلتائی حوزه دریاچه بایکال را نشان میدهند. این نیز احتمالا چیزی قابل پیش بینی است، زیرا یغنابی ها  که گویش تاجیکی آنان باقیمانده ای از زبان ایرانی شرقی سغدی  (احتمالا اصالتا سکائی) شمرده میشود، مدتی طولانی به صورت منزوی از بقیه تاجیکان زیسته بودند.  به هر حال طبق همین بررسی نزدیکی روشن ژنتیک هر دوی این گروه های ایرانی زبان یعنی تاجیکان و یغنابی ها به گروه های غربی اوراسیا و ایران آشکار و بدون تردید است.

در این بررسی همچنین می خوانیم: «مطالعات مدرن دی ان ای نشان میدهند که گروه هند و ایرانی قبل از گروه ترک-مغول، شاید هم در اوایل دوره نوسنگی (نئولیتیک) در آسیای مرکزی حضور داشتند. گروه ترک-مغول دیرتر در نتیجه  اختلاط یک گروه جنوب سیبریائی یا مغولی (با سهم بزرگی از ریشه آسیای شرقی عبارت از 60 درصد) با یک گروه مرتبط با هند و ایرانیان به وجود آمده است. لیکن ترکمن ها از نظر ژنتیک از گروه ترک-مغول متمایز هستند، چرا که آنها  میان گروه ترک-مغول و هند و ایرانی قرار دارند. (…) ترکمن ها با وجود اینکه به یک زبان گروه ترکی-مغولی صحبت میکنند و مانند دیگر اعضای این گروه دارای عادات و سنن فرهنگی ترکی-مغولی هستند، اما از نظر ژنتیک به جمعیت های هند و ایرانی نزدیک تر از گروه ترک-مغول هستند.».^[7]  در اینجا نویسندگان این تحلیل نتیجه بررسی ها  و نمودار های «تحلیل اجزاء اصلی ژنتیک» و همچنین «اختلاط ژن های آسیای مرکزی» را منتشر نموده و اضافه میکنند که مثلا همه جمعیت های ترک-مغول آسیای مرکزی به جز ترکمن ها دارای سهم بزرگی (میانگین 50 درصد) از مشخصات ژنتیک حوزه دریای بایکال هستند. حد اکثر این مشخصات در میان چینی های هان دیده میشود. اما نرخ این مشخصات در میان ترکمن ها (22 در صد) به نرخ تاجیک ها (15 در صد) نزدیک تر است. نویسندگان تحلیل نامبرده بر پایه این تحلیل ها و نمودارها به این نتیجه رسیده اند که «در واقع ترکمن ها از نظر تحلیل اجزاء اصلی ژنتیک و اختلاط ژن ها متعلق به گروه تاجیک ها هستند و نه گروه ترک-مغول».^[8]

اگر معیارهای زبان و فرهنگ و همچنین طرز زندگی اقتصادی را در نظر بگیریم، حتی از دو هزار سال پیش به این سو، همگرائی و اختلاط سغدی ها (به عنوان نیاکان زبانی تاجیکان معاصر) با ترکان غربی (گوک تورک) و بعد از آنها با اویغورهای سین کیانگ و در سده های بعدی همگرائی تاجیکان با ازبکان (که خود آمیزه ای از ترکان شرقی و تا اندازه ای اغوزها به شمار میروند) قابل توجه است. در فصل های گذشته این کتاب به قدر کافی به این همگرائی و آمیختگی از جمله در زمینه های اقتصادی، زبان و فرهنگ پرداخته شده است. یک بررسی دانشمندان قزاقستان، ازبکستان و روسیه از 780 نمونه ژنوم کامل از 10 جمعیت منطقه ای آسیای مرکزی (قزاق، ازبک، ترکمن،  دونقان و قراقلپاق) در سال 2017 به این نتیجه رسیده است که «طبیعت و جغرافیای آسیای مرکزی با وجود همه پستی و بلندی ها، کوه ها، صحراها و رودخانه و فلات های خود تاثیر چندانی بر جغرافیای ژنتیک مردم آن نگذاشته است. عامل اصلی در تعیین حوض ژنتیک مردم این منطقه طرز زندگی آنها و دقیق ترش: در یک سو کشاورزی مردم یکجانشین و در سوی دیگر کوچ نشینی همراه با دامداری گروه دوم است.» ^[9] در یکی دیگر از نتیجه گیری های همین تحلیل گفته میشود که جمعیت های یکجا نشین تاجیک و ازبک که به کشاورزی مشغول هستند و همچنین قرقیزها از نظر ژنتیک از اغلب جمعیت های کوچ نشین مغول، قزاق  و هزاره دور هستند.^[10]

بدون شک یکجا نشینی یا کوچ نشینی، طرز زندگی، عادات و رسوم، زندگی منفرد و دور از جمعیت زیاد و یا زندگی در شهرها تاثیر روشنی بر ترکیب ژنتیک گروه های مردم و نزدیکی یا دوری نسبی آنها از نظر ژنتیک دارد. اما به نظر میرسد نزدیکی فیزیکی و جغرافیائی و در نتیجه همسایگی و همگرائی گروه های مختلف مردم نیز جزو شرایط اولیه اختلاط ژنتیک آنان است. تصور همگرائی و آمیختگی دو گروه مردمی که هزاران کیلومتر از یکدیگر دور باشند و وجه اشتراک چندانی از نظر اجتماعی و فرهنگی نداشته باشند، سخت است، در حالیکه بین دو همسایه نردیک و دور بعید است که، در طول تاریخ، بخصوص در شرایط کنونی ارتباطات و تکنولوژی جهانی، روند همگرائی  و آمیختگی مشاهده نشود، حتی اگر بین آن دو  مشترکاتی نظیر زبان و مذهب موجود نباشد. دوری یا انزوای جغرافیائی یا سیاسی احتمالا نه در کوتاه مدت، بلکه دستکم در عرض چند قرن میتواند بر ترکیب ژنتیک گروه های مردم و دوری یا نزدیکی ژنتیک آنان تاثیر بگذارد. در فصل های گذشته دیدیم که دانشمندان ژنتیک مانند کاوالی-اسفورزا میانگین این دوره را حدود پانصد سال (20-25 نسل) برآورد کرده اند.

آسیای مرکزی به عنوان بخشی از اوراسیا در میان کوه های بلند هندوکش-پامیر-هیمالیا و تیان شان در شرق و جنوب و اورال در غرب قرار گرفته است. داخل آسیای مرکزی را میتوان، به استثنای چند صحرای قابل دور زدن، عموما به شکل صاف و بلا مانع برای رفت و آمد و مهاجرت گروه های مردم در نظر گرفت. بین آسیای مرکزی و افغانستان و ایران نیز موانعی جدی مانند کوه های بلند یا دریاهای عمیق وجود ندارد. از این جهات جغرافیائی نیز که روابط گروه های مردم را آسان تر میکنند، میتوان آنچه را که پژوهشگران در باره ترکیب ژنتیک مردم این منطقه میگویند، به راحتی درک کرد. به نظر آنها در تمامی منطقه پهناور اوراسیا، آسیای مرکزی از نگاه ترکیب ژنتیک، صاحب مختلط ترین مردمان است.

  آسیای مرکزی به جهت موقعیت جغرافیائی خود گذرگاه مهاجرت های بزرگ بوده است. هفتصد سال پیش از میلاد، سکاها (یا اسکیت ها) نخستین گروه مردمی از آسیای مرکزی بودند که اولین آثار تاریخی در باره آنها سخن گفته اند. به گفته منابع باستانی چین و  همچنین مورخ یونانی هرودوت (قرن پنجم پ.م.) سکا ها مشخصات اروپائی (هند و ایرانی، -م.) داشتند.[11] در عرض هزار سال بعد سکاها و تخاری های هند و اروپائی در اغلب این مناطق پراکنده شدند و به غرب و جنوب (ماوراءالنهر و افغانستان کنونی) یا شرق (کاشغر و سین کیانگ) مهاجرت نمودند و یا در محل زندگی خود  باقی ماندند و با مردم جدید ترک زبانی که می آمدند، در آمیختند. یکی از نتیجه های این آمیختگی ایرانی-ترکی که دستکم حدود دو هزار سال سابقه دارد، مردم اویغور هستند که امروزه غالبا در ایالت سین کیانگ در شمال غربی چین زندگی میکنند. بررسی های ژنتیک در باره اویغور ها احتمالا از تعداد انگشتان یک دست نیز تجاوز نمیکنند.  در یکی از این بررسی ها که از طرف دانشمندی چینی تهیه شده، گفته میشود که طبق تحلیل های او، مشخصات ژنتیک اویغور ها 60% غربی (هند و ایرانی، -م.) و 40% آسیای شرقی هستند.[12]

بدون شک در منطقه وسیع آسیای مرکزی و جنوبی هنوز قوم و قبیله گرایانی یافت میشوند که از نتیجه بالا بودن سهم دی ان ای هند و اروپائی در میان اویغور های ترک زبان چین احساس مباهات خواهند کرد و از طرف دیگر کسانی نیز افسوس خواهند خورد که چرا سهم ژنتیک آسیای شرقی در میان اویغور ها بیشتر نیست. امروزه بعد از گذشت دو هزار سال تصویر ژنتیک مردمانی که خود را ایرانیک یا ترکیک میشمارند، آنقدر در درون خود مختلط، به یکدیگر نزدیک و در عین حال از یکدیگر متمایز است که برای هیچ کس از هیچ قوم و قبیله و ملت دلیل و بهانه ای برای مباهات یا افسوس بخاطر دی ان ای، ظاهر بیولوژیک و گروه ژنتیک باقی نمی گذارد. امیدوارم از همین قدر که تاکنون در این کتاب گفته شده، روشن شده باشد که در دنیای مدرن کنونی، به ویژه با سرعت فزاینده مهاجرت ها و اختلاط اقوام دور و نزدیک، اصولا اهمیتی ندارد که چه کسی یا گروهی از نظر قومی تا چه حد خود را ایرانی یا ترک یا کرد یا عرب می شمارد. در دنیای مدرن کنونی دیگر همه چیز با این معیار اندازه گیری میشود که چه کسی یا گروهی «چقدر میداند و چقدر میتواند».

کاوالی-اسفورزا در بخشی از نتیجه گیری کتاب خود با عنوان «ژن ها، مردمان و زبان ها» میگوید «یکی از تحولات مهم ژنتیک که امروزه به چشم میخورد، نتیجه مهاجرت مردمان گوناگون است که باعث افزایش اختلاط گروه های مردم میشود. اگر این روند، آنگونه که احتمال میرود، ادامه یابد، اختلاف های ژنتیک بین گروه های مردم کاهش خواهد یافت، اما گوناگونی کلی میان مردم جهان تغییر نخواهد یافت. در عین حال اختلاف بین افراد در داخل هر گروه جداگانه مردم افزایش خواهد یافت. به این ترتیب دلایل کمتری برای نژاد پرستی وجود خواهد داشت و این، چیز خوبی است». [13]

از این نقطه نظر که بنگریم، یک بررسی اخیر هیئت علمی دانشگاه کلن آلمان در باره ترکیب ژنتیک ایرانیان نیز بسیار جالب است. این بررسی که در همکاری با دانشمندان ایرانی، ژنوم های بیش از هزار ایرانی از یازده گروه قومی ایران را تحلیل و با ژنوم های موجود باستانی مقایسه کرده، به این نتیجه رسیده است که «ایرانیان از نظر ژنتیک مشابه همسایگان خود هستند و در عین حال بین خود تصویر مرکبی دارند که نشاندهنده  یک گوناگونی چشمگیرو، همزمان، تداوم دراز مدت تاریخی است. یعنی بین خود ایرانیان از یک سو  تفاوت های بسیار (مانند اختلاط های گوناگون و قبول زبان های مختلف) وجود دارد و از سوی دیگر نزدیکی و خویشاوندی مستمر تاریخی میان آنان مشاهده میشود».[14]

این بخش، آخرین فصل کتاب حاضر بود. در فصل بعد کوشش خواهم کرد نوعی چکیده و نتیجه گیری خود را از موضوع همگرائی و آمیختگی تاریخی ایرانیان و ترکان به خوانندگ.ان تقدیم کنم.

---

[1] Cavalli-Sforza et al. Pp. 200-201

[2] Idem

[3] Idem, p. 222

[4] Perle Guarino-Vignon, et al: Genetic continuity of Indo‑Iranian speakers since the Iron Age in southern Central Asia, in: Nature Journal Scientific Reports, 14.01.2022

[5] Idem

[6] Idem

[7] Idem

[8] Idem

[9] Maxat Zhabagin, et al: The Connection of the Genetic, Cultural and Geographic Landscapes of Transoxiana, Nature Journal Scientific Reports, 2017

[10] Idem

[11] David Comas, et al: Trading Genes along the Silk Road, 1998, reviewed on 20.03.2023.

[12] Shuhua Xu: Human Population Admixture in Asia, in: Genomics and Informatics, 2012, reviewed on 20.03.2023.

[13] Cavalli-Sforza: Genes, Peoples and Languages, p. 286

[14] Zohreh Mehrjoo (…) Michael Nothnagel (et al): Distinct genetic variation and heterogeneity of the Iranian population, PLOS Genetics, 2019, viewed on 14.04.2023

هزار سال پیش فرهنگ نویس ترک قراخانی محمود کاشغری مناسبات طولانی مدت ایرانیان و ترکان را با این ضرب المثل ترکی قدیمی خلاصه کرده بود: «تات سیز تورک بولماس، باش سیز بؤرک بولماس»، یعنی «ترک بدون تات نباشد ( نمیتواند وجود داشته باشد، م)، (همچنانکه، م) کلاه بدون سر نباشد»[1]. تعبیر «تات» که در اینجا بکار میرود مانند «تاجیک» و «دهقان» و «عجم» به معنی «ایرانی» یا اگر دقیق تر بگوئیم «ایرانی زبان» ( نه ترکی و نه عربی زبان) است.

معیار اصلی ما در اینجا و بحث های مشابه دیگر نه تبار و نژاد، بلکه اساسا زبان است که از نظر پی جوئی تاریخی اقوام و ملل، راهنمای به مراتب قابل اطمینان تری نسبت به معیارهای دیگر است. (این بحث را در جاهای دیگر و بطور مفصل کرده ایم). حتی کاشغری میان یک نفر تات که ترکی میداند و تاتی که ترکی نمیداند، فرق میگذارد و میگوید ترک ها به تاتی که ترکی نمیداند، «سوملیم» میگویند.[2] این خود نشان میدهد که در آن دوره (یعنی هزار سال پیش) در مناطقی که کاشغری با آن آشنا بوده (عموما کاشغر و خُتن و تقاطع مغولستان، قزاقستان و قیرقزستان کنونی که خاستگاه اصلی نخستین ترک ها شمرده می شود) بخش قابل توجهی از ایرانی زبانان، یعنی احتمالا سغدیان، خوارزمیان و خُتنی ها،  ترکی هزار سال پیش این منطقه را هم میدانسته اند.

چیز دیگری که میتوان از ضرب المثل فوق استنباط کرد، نوعی وابستگی ترک ها به «تات» هاست[3] که بی شک، هم در آن دوره و هم بخصوص در دوره های بعدی، رابطه ای متقابل بوده است. در اینجا تنها به اشاره ای بسنده نمائیم که طبق آخرین بررسی های تاریخی، نخستین آشنائی های ترکی زبانان آسیای میانه و ایرانی زبانان شرقی یعنی سکا ها و تُخارها در همین منطقه و چند قرن پیش از  هزاره نخست میلادی بوده است.[4] یعنی آن وابستگی و همگرائی ترک و ایرانی که در ضرب المثل نامبرده به زبان می آید، حتی در زمان کاشغری هم تاریخی به مراتب قدیمی تر داشته است. طبعا اینجا منظور از ترکی زبانان نه ترک های کنونی ترکیه یا آذربایجان، بلکه نخستین ترکی زبانان آسیای میانه حدود 2000 سال پیش است و به همین ترتیب منظور از ایرانی زبانان شرقی نه فارسی زبانان معاصر ایران و افغانستان و تاجیکستان، بلکه سکا ها و تخارهای دو تا دو و نیم هزاره قبل است که بدون شک یک ایرانی یا افغان معاصر، زبان آنها را نمی تواند بخوبی درک کند.

به احتمال قوی همگرائی مورد بحث، در همان دوره (حدودا زمان هخامنشیان در ایران) با آشنائی، همزیستی و مناسبات دو جانبه در دشت های آسیای میانه شروع شده و همراه با فراز و نشیب های بسیاری که در تاریخ تقریبا همه اقوام همسایه دیده میشود، تقویت یافته است. به این ترتیب می توان به راحتی تاریخ نخستین آشنائی و آغاز همسایگی و همگرائی ایرانیان و ترکان را حدود 2000 سال پیش و محل آن را آسیای میانه شمرد، سرزمین هائی در شمال غرب چین، مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان کنونی.

این قبیل روابط قومی و فرهنگی در بسیاری موارد به صورت امتزاج  و همگرائی قومی، فرهنگی و گاه حتی سیاسی در می آید. ما این روند را می توانیم در تاریخ اغلب ملل و اقوام جهان مشاهده کنیم.  اما مانند همه روابط اجتماعی دیگر، اینگونه روابط قومی همیشه خالی از مراحل مکث، شک و حتی بحران نبودند و نیستند. تائید این مدعا را می توانیم امروزه در نمونه های فراوان مهاجرت های معاصر به کشورهای همسایه و حتی دوردست و تنش های اجتماعی و سیاسی ناشی از آن ببینیم.

این همان «فراز و نشیبی» هست که چند سطر بالا در باره روابط نخستین ترکان و ایرانیان بطور کوتاه گفتیم و گذشتیم. جالب است که در چند بند دیگر همان «دیوان» کاشغری نیز نمونه هائی از این مرحله مکث، شک و شکایت را  می توانیم ببینیم. کاشغری از جمله در مقایسه «لغات» یعنی لهجه های ترکی آن دوره می نویسد: «فصیح ترین لهجه («افصح اللغات») متعلق به کسانی است که تنها یک زبان میدانند و با فارسی زبانان (یا: ایرانیان) اختلاط نمیکنند («و لم یختلط بالفارسی») و در سرزمین های دیگر ساکن نمی شوند. و کسی که به دو زبان سخن گوید و با مردم شهری اختلاط نماید، در الفاظ وی ابهام ایجاد شود.»[5] البته باید در نظر داشت که کاشغری «دیوان لغات الترک» را به عربی و احتمالا در بغداد نوشته و منظور از تالیف آن آشنائی اعراب با نظامیان ترک بوده که در دوره عباسیان از آسیای میانه آمده و در خدمت نظامی دستگاه خلافت یا حکومت های تابع آن مانند سامانیان قرار داشتند. جالب است این را هم بدانیم که به باور کاشغری «فصیح ترین» لهجه ترکی آن دوره، «ترکی خاقانی» یعنی ترکی دولت قراخانی بود که خود کاشغری نیز به نوعی با این دولت در ارتباط قرار داشت. او در عین حال در طبقه بندی «لغات» یا لهجه های ترکی آن دوره، ترکی را جدا از «ترکمانی اغوزی» و بسیاری از لهجه های دیگر ترکی می شمرد که با فارسی اختلاط یافته و واژگان و ترکیبات «اصیل» ترکی را از دست داده اند.

بسیاری از ایرانیان چندان آشنائی با محمود کاشغری و دیوان او ندارند. اما شکایتی مشابه و لیکن بسیار گسترده تر و عمیق تر از آنچه که در مورد کاشغری و موضوع «پاکیزگی» زبان ترکی دیدیم، نگرانی، شِکوه و حتی «الَم تاریخی» ظاهرا پایداری است که در ذهنیت بسیاری از ایرانیان جا افتاده و در درجه نخست متعلق به حکیم ابوالقاسم فردوسی است. سخن از شِکوه نامه معروف «پادشاهی یزدگرد» شاهنامه فردوسی در رابطه با شکست ساسانیان و فتح ایران از سوی اعراب و در کنار آن، نفوذ و گسترش ترکان در ایران تاریخی است که، از نگاه فردوسی، باعث اختلاط به اصطلاح «ایرانی اصیل» با ترک و تازی و پیدایش ابهام، بی بند و باری و زوال اجتماعی و سیاسی در ایران شده است:

نه تخت و نه دیهیم بینی نه شهر

ز اختر همه تازیان راست بهر

به رنج یکی دیگری بر خورد

به داد و به بخشش همی‌ننگرد

ز پیمان بگردند وز راستی

گرامی شود کژی و کاستی

پیاده شود مردم جنگجوی

سوار آنک لاف آرد و گفت وگوی

کشاورز جنگی شود بی‌هنر

نژاد و هنر کمتر آید ببر

رباید همی این ازآن، آن ازین

ز نفرین ندانند باز آفرین

نهان بدتر از آشکارا شود

دل شاهشان سنگ خارا شود

شود بندهٔ بی‌هنر شهریار

نژاد و بزرگی نیاید به کار

به گیتی کسی رانمانَد وفا

روان و زبان ها شود پر جفا

از ایران و ترکان و از تازیان

نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بوَد

سخن ها به کردار بازی بوَد[6]

قبل از آنکه کاشغری و فردوسی را عجولانه و تنها بر پایه این نقل قول های مختصر مقایسه کنیم، باید بگوئیم که همین بیت های فردوسی آشکارا نشان میدهند که درک ایرانی هزار سال پیش فردوسی از تعبیر «نژاد» فرسنگ ها از درک قرون نوزدهم و بیستم اروپائی «رِیس»[7] به معنی طبقات معین و منسجمی از انسان ها با ویژگی های بیولوژیک خاص (مثلا رنگ پوست یا شکل چشم) که ما آن را بدون مکث و تاملی به صورت «نژاد» ترجمه کرده ایم، فاصله دارد. هیچ گفته ای روشن تر از این ابیات فردوسی یافت نمی شود که نشان دهد در اینجا منظور فردوسی از «نژاد» نه رنگ پوست و شکل ظاهری، فیزیکی و بیولوژیک انسان ها، بلکه صفات و خصایل والای انسانیت و آزادگی آنهاست. این همان چیزی است که فردوسی را دل آزرده کرده است. از نگاه او، انسان های محیط اجتماعی خراسان و ایران آن روزگار شامل ایرانی و عرب و ترک اختلاط و امتزاج یافته و خصوصیات «اصلی» خود را گم کرده اند. در نتیجه این اختلاط آنها (به نظر فردوسی) نه خصوصیات ایرانیان را دارند و نه عادات و رسوم ترک ها و اعراب را. محصول این اختلاط معجونی است که هیچکدام از آن «نژاد» ها نیست، بلکه ستمگر، بی هنر، سنگدل، لاف زن و بی کردار است. یقینا اینها تعریف این یا آن «نژاد» طبق تعاریف اروپائی قرن نوزدهم و بیستم نیستند.

جالب است بخاطر بیاوریم که کاشغری (1005-1102 م.) و فردوسی (940-1019 م.) هر دو کم و بیش در یک دوره زیسته اند. زبان شناس و فرهنگ نویس ترک که شیفته زبان خود بود، چهارده سال قبل از درگذشت شاعر میهنی ایرانیان به دنیا آمده است. هردوی آنها پنج، شش قرن بعد از ظهور اسلام، فروپاشی ساسانیان، حکومت خلفای عرب و دیرتر موج مهاجرت و حکومت ترکان غزنوی و قراخانی درست در مرکز این تحولات توفانی قرار داشته اند: بغداد و خراسان. فردوسی (با وجود همه  روایات متناقض بعدی) مورد حمایت یک سلطان اصالتا ترک، اما ترکی و فارسی زبان یعنی محمود غرنوی قرار داشت و محمود کاشغری فرهنگ سه جلدی لهجه های ترکی خود را برای آشنائی دستگاه خلافت عربی عباسی در بغداد و به زبان عربی آماده کرده بود.  

به نظر گلدن «تصویری که کاشغری و دیگر دانشمندان مسلمان از ایرانیان یکجا نشین شده آسیای مرکزی ترسیم میکنند، جمعیتی است که در روند ترک (زبان، -م.) شدن قرار داشت، و احتمالا حتی در مرحله نهائی این روند بود.»[8] به نظر میرسد در اینجا انگیزه اصلی کاشغری نیز مانند فردوسی یک نگرانی مشابه حاکی از اختلاط و تضعیف فرهنگ و زبان «خودی» بوده  و نه بد گوئی یا نفرت نسبت به فرهنگ و زبانی «غیر خودی».

اگر «دیوان» کاشغری و شاهنامه فردوسی را با دقت، خونسردی و انصاف بیشتری بخوانیم و هر دو را در چارچوب تاریخی و اجتماعی حوادث آن دوره مشخص بررسی کنیم، نمی توانیم نادیده بگیریم که دغدغه هر دوی آنان، نه دشمنی با زبان و فرهنگ اقوام یکدیگر، بلکه پاسداری از زبان و فرهنگ خودی بود.

اما احتمالا  نه کاشغری و نه فردوسی، آنگونه که ما امروز میدانیم، هنوز دقیقا نمی دانستند که زبان و فرهنگ «ایران و ترکان وتازیان» حتی در زمان حیات آنان نیز آمیزه ای از اقوام و فرهنگ های صد ها سال قبل از خود بودند، که این آمیزه قرن ها بعد از آنها نیز مختلط تر خواهد شد و اجزای معجون «دهقان و ترک و تازی» دوره کاشغری و فردوسی دیگر قابل تفکیک و تجزیه نیست.

---

زیرنویس ها

[2] Ibid.: 361

[3] Peter B. Golden: Turks and Iranians, in Johanson, Lars and Bulut, Christiane: Turkic-Iranian Contact Areas, Harrassowitz, Wiesbaden 2006, p. 18

[4] در این باره منابع علمی و جدی معاصر فراوانند. از جمله ن. فهرست منابع در پایان این کتاب.

[5] کاشغری: دیوان لغات الترک (اصل عربی)، تالیف 466 هجری (قمری)، جلد اول، چاپ 1333 (ق.)، ص. 29

[6] فردوسی: شاهنامه، پادشاهی یزدگرد (کوتاه شده از طرف .م)

[7] English: race; German: Rasse

[8] Golden: Introduction, p. 229

تنش «ترک و تاجیک»

در فصل های قبل هم دیدیم که پس از حمله اعراب و شکست ساسانیان، ایرانیان بومی نام «عجم» (به معنی «غیر عرب»)گرفته بودند و پس از فتوحات غزنویان و سلجوقیان برای تمایز بین ترک زبانان و ایرانیان بومی به بومیان ایرانی زبان اعم از قومیت و منطقه آنان «تات» یا «تاجیک» میگفتند. به نظر رویمر در اوایل صفویان دو بخش جامعه ایرانی از یکدیگر متمایز بود: ترک ها و ایرانیان. «آنها نه تنها از نظر زبان و عادات و سنن، بلکه در عین حال از نگاه خاستگاه و فرهنگ نیز با یکدیگر فرق داشتند. در حالیکه بخش ترکی این جامعه را اعضای ایلات ترک زبان و غالبا دامدار یا جنگجو تشکیل میداد، ایرانیان عبارت از دهقانان و کشاورزان سنتی و جا افتاده و طبقات شهرنشین بازرگان و صنعتگر بودند.  این دو گروه اجتماعی در شخصیت شاه اسماعیل اختلاط یافته و درآمیخته بود.»[1] نمیتوان حدس زد که تمایل درونی شاه اسماعیل به کدام طرف بوده و آیا او اصولا چنین احساسی داشته است یا نه. اما با اطمینان میتوان گفت که تفسیرهای ملی و قومی یا زبانی در تمایز ترکان و ایرانیان بومی در این دوره (و به درجه بیشتری بعد از آن) با واقعیت های تاریخی آن دوره مغایر هستند. پیش از همه چیز، این نوع نگرش های «ملی گرایانه» و ناسیونالیستی پدیده مدرنی است که در سده های نوزدهم و بیستم از اروپا به خاورمیانه آمده است. در آن دوره رقابت ترکان و ایرانیان در داخل دولت صفوی نه به خاطر ترک زبان یا فارسی زبان بودن یا اصالت نژادی و قومی و یا تاریخ مهاجرت آنان به سرزمین ایران، بلکه اساسا منعکس کننده اختلاف بین وارثان یک پیروزی بود. در یک طرف جنگجویان ترک نقش کلیدی و نظامی خود را در بر سرکار آوردن حکومت صفوی در نظر داشتند. در طرف دیگر اشراف و دولت داران ایرانی قرار داشتند که احتمالا در کنار احساس «صاحبخانه بودن»، مدعی مدیریت موفقیت آمیز سرزمین تاریخی خود بودند. این در حقیقت ادامه همان «تقسیم کار و وظایفی» بود که پس از سقوط سامانیان و آل بویه ایرانی در دوره های ترکان، و حتی ایلخانان مغول مشاهده میکنیم، همان سنت جدید دولت داری که در فصل های گذشته این کتاب نیز با عنوان «دولتداری ترکی-ایرانی» به بحث گذاشته شد. در آن دوره ها نیز صرفنظر از اینکه پادشاه کیست و اکثریت سپاهیان او که ضامن بقای دولت بودند، به کدام گروه قومی تعلق داشتند، وزیران، دبیران و بوروکرات های دولت و تجارت و همچنین اکثر اهل قلم و دین از ایرانیان عبارت بودند، در حالیکه ترکان غالبا «اهل شمشیر» به حساب می آمدند. اسماعیل نیز مانند شاهان پیش ازخود چاره دیگری نداشت جز اینکه برای اداره دولت به سراغ همان بوروکرات های ایرانی برود که در دوره های قبل نیز نسل به نسل دست اندر کار امور دولتی بودند، زیرا  «نامزدهای شایسته دیگری برای اجرای این وظیفه ها موجود نبود و بدون شک این نامزدهای احتمالی اگر هم وجود داشتند، منسوبیت ترکی یا ترکمنی نداشتند.»[2] 

با این ترتیب میتوانیم به گفته «دون ژوان ایرانی» یعنی اُلغ بیک بیات برگردیم. آیا پس از تاسیس سلسله صفویان تقریبا همه حاکمان شهرها و ولایات ایران به قزلباشان ترک منسوب بودند؟ بلی، بخصوص در اوایل پادشاهی اسماعیل چنین بود و این، احتمالا با در نظر گرفتن نقشی که آنها در تاسیس دولت صفوی ایفاء کرده بودند و حوزه های وظایفی که می توانستند فعالیت کنند، در سال های نخست اسماعیل امری بدیهی به نظر میرسید. اما این روند به تدریج تغییر یافت. در حالیکه ایرانیان همچنان مقام های مهم اداری و حتی نظامی-اداری دولت و امور مذهبی  را بر عهده میگرفتند، وظایف مسئولان ترک زبان غالبا در حوزه نظامی باقی مانده بود، اما ترک های بیشتری به تدریج به حوزه های کشاورزی، تجارت و امور مذهبی رو آورده بودند. در عین حال مقام های بلند مدیریتی مانند «وکیل» که عملا معاون و نماینده تام الاختیار پادشاه محسوب میشد و هر دو وظیفه اداری «وزیر اعظم» و فرماندهی کل قوا یعنی «امیرالامرا» را در بر میگرفت، بعد از حسین بیک شاملو که سرپرست نوجوانی شاه اسماعیل بود، اغلب به ایرانیان داده میشد.

در کنار نظامیان و جنگجویان ترک و خانواده های آنان که اصولا در شهر ها مسکون میشدند، هزاران نفر از هم قومان چادرنشین آنان که مشغول دامداری بودند، به ایران آمدند و به تدریج یکجا نشین شدند. با این ترتیب آمیزه قومی شهر ها و ولایات ایران به نسبت قبل مختلط تر گردید. اما در صفحات بعد خواهیم دید که اهمیت نقش قبایل در سطح جامعه ایرانی، با وجود افزایش تدریجی اختلاط و آمیزش قومی و فرهنگی، تا اوایل دوره رضا شاه پهلوی همچنان چشمگیر بود، در حالیکه در ترکیه و بخصوص در نیمه غربی آن، یکجا نشین شدن قبایل به مراتب سریع تر از ایران به پیش میرفت.

از زمان شاه طهماسب اول و بخصوص شاه عباس بزرگ تامین تعادل و اختلاط منسوبیت قومی مسئولان کشوری و لشکری دوره صفوی بیشتر و برنامه ریزی شده تر گردید. بنظر میرسد که برای پادشاهان صفوی، انگیزه اصلی سیاست هائی که منتج به افزایش آمیزش و همگرائی قومی میشد، نه همین هدف مشخص و تعریف شده سیاسی، بلکه روند طبیعی زندگی اجتماعی و دغدغه حاکمان در رابطه با کاهش تشنجات داخلی بود. مثلا شاه طهماسب و شاه عباس با تجربه شخصی و فوق العاده منفی خود از خودسری های امیران قزلباش نسبت به پادشاهان و بین یکدیگر، اختیارات آنان را محدودتر کردند، امیران را به نقاط مختلف و مجزا از هم اعزام نمودند، یا اینکه امیران و فرماندهان غیر ترک را به فرماندهی قشون های قبایل قزلباش منصوب نمودند. دو اقدام دیگر این دو پادشاه هم شایان دقت است. آنها کوشش کردند برای جلوگیری از فشار امیران قبایل بر شاه و دستگاه اداری دولت و جهت کاهش اختلافات داخلی و کشمکش آنان، در مقابل قبایل مزبور «قبیله» جدیدی به نام «شاهسون» (به معنی شاهدوست) دستچین و «ساخته» شود که صرفا نسبت به پادشاه وفادار باشد و نه به روابط و عادات و سنن ایلاتی و طایفه ای. در اقدامی دیگر، شاه عباس در سال 1592-93 دستور داد که ایلات قزلباش و دیگر قبایل ساکن آذربایجان که در خدمت لشکر ایران هستند، دفاتر ثبت نام خود را نشان دهند و آنان که قادر به این کار نشوند، جریمه گردند. جنگجویان قبایل معاش خود را از حکومت میگرفتند و شاه عباس میخواست با این راه  از بزرگ نمائی تعداد جنگجویان قبایل برای اخذ درآمد بیشتر پیشگیری کند.[3] اما شاید مهم تر از این اقدام آن بود که شاه عباس با نیت تاسیس یک گروه جایگزین در مقابل قزلباش ها فرمان داد چند هزار غلام قفقازی (گرجی، ارمنی و چرکسی) که ورای روابط و وفاداری های ایلاتی قزلباشان هستند، در سپاه، اداره دولت و حتی به عنوان «قورچی» یا گارد ویژه سلطنتی به کار گرفته شوند.[4] اینکه اینگونه تدابیر تا چه حد اثر گذار بود، بحث دیگری است که در محدوده این کتاب نمی گنجد. اما میدانیم که در ترکیه نیز سلاطین عثمانی جهت محدود کردن مداخلات و خود کامگی ایلات مسلح دست به اقدامات مشابهی زدند. آنها مثلا از طریق تاسیس دسته های محافظ «یئنی چری» از میان اسیران کشورهای همسایه سعی نمودند دسته های مسلح حرفه ای و عاری از تعلقات و وفاداری های قومی و قبیله ای به وجود بیاورند. حتی در عثمانی نیز یئنی چری ها پس از مدتی قدرت بیش از حدی کسب نمودند و سلاطین عثمانی با تاسیس سپاه جدیدی مطلقا و صرفا تابع سلطان (ونه وزیر اعظم یا علمای مذهبی) کوشش به حل این مشکل نمودند.[5]

اینکه موضوع «تنش ترک و تاجیک» یا ترک و ایرانی در ایران صفوی جنبه قومی و زبانی نداشت و اساسا اختلاف بر سر «تقسیم شیرینی پیروزی» یعنی تاسیس دولت صفوی و گسترش آن بر تمامی ایران بود، در عرض سیزده سال پس  از تاجگذاری شاه اسماعیل، فتح سرزمین های ایرانی و در نهایت به صورت انکار پذیری در نبرد بزرگ چالدران نمایان شده بود. در این نقطه اوج رویاروئی نظامی دو همسایه، احتمالا موضوع شیعه و سنی تاثیر معینی بر احساسات هر دو طرف گذاشته بود. اما در اینجا موضوع نه بر سر ترک و ایرانی در داخل دولت صفوی، بلکه دو دولت همسایه ایران و عثمانی بود. به هر تقدیر این موضوع بخصوص با افراط گری های شاه اسماعیل و پیروان او به صورت وسیله ای در دست هر دو طرف جهت تبلیغ و بسیج سیاسی درآورده شده بود.  

درس های چالدران

وقتی در تابستان سال 920 هجری (1514 میلادی) 40 هزار نفر از قزلباشان شاه اسماعیل اول صفوی در دشت چالدران (چالدیران) واقع در شمال استان آذربایجان غربی با 100 هزار نفر از سربازان عثمانی به فرماندهی سلطان سلیم یکم روبروی هم قرار گرفتند،[6] حتما نمیدانستند که این جنگ و خونریزی آنها قرار است برای صد ها سال بعد مُهر خود را بر سرنوشت ایران و ترکیه و حتی قفقاز و عراق کنونی بزند.

علت شکست فاجعه بار ایران میتواند اساسا همان هائی باشد که در بسیاری از کتاب های تاریخ میخوانیم: تعداد سربازان عثمانی از دو برابر لشکر ایرانیان هم بیشتر بود، بخشی از لشکریان ایران در خراسان مشغول مقاومت در برابر یورش شیبک خان اُزبک بود و از طرف دیگر اردوی عثمانی چندین فقره توپخانه و تفنگ های انفرادی داشت که از اروپا خریده بود، در حالیکه سربازان ایرانی با تیر و کمان، شمشیر و نیزه جنگ میکردند.

در نتیجه شکست ایران، بخش هایی از آذربایجان، کردستان، همدان و بغداد از ایران جدا شد و به دست عثمانی افتاد. اکثر این مناطق مدت ها در دست عثمانی ماند. 70 سال بعد شاه عباس اول توانست تبریز، اکثر آذربایجان غربی، همدان و بخشی از مناطق کردستان را از عثمانی ها پس بگیرد. بعضی از این سرزمین ها بعدا دوباره دست بدست گشت، تا اینکه مرزهای مشترک با «عهد نامه قصر شیرین» (1639) حل و فصل گردید. بغداد تقریبا 500 سال یعنی تا جنگ اول جهانی در ترکیب دولت عثمانی باقی ماند.

و لیکن اهمیت تاریخی جنگ چالدران و شکست ایران فقط دراین نبود که ایران در یکی از ده ها جنگ خود با همسایگان شکست بزرگی خورده بود. صرف نظر از مبالغه هائی که مورخین ایرانی و عثمانی در باره تعداد لشکریان یا تلفات دو طرف روایت کرده اند، دو دلیل مهم برای شکست سنگین ایران در این نبرد تاریخی وجود دارد که در کتاب های سنتی تاریخ چندان مورد تاکید قرار نمی گیرد.

اولا شاه اسماعیل و فرماندهان او اعتقاد چندانی به اسلحه های مدرن، برنامه ریزی جنگ و استراتژی و تاکتیک آن نداشتند. برای قزلباشان که عبارت از افراد قبایل مختلف و غالبا ترکمن بودند و به طرفداری از شاه اسماعیل صفوی و بر ضد سلطان سلیم عثمانی برخاسته بودند، اسماعیل نه فقط سرکرده و پادشاه آنان، بلکه «مرشد کامل»، «نائب امام زمان» و شخصیتی مقدس با الوهیتی فرا انسانی و از این جهت در مبارزه با «کافران سنّی» شکست ناپذیر و روئین تن بود. خود شاه اسماعیل هم به این خیالات باور کرده بود و با رفتار و اشعار خود به آن دامن میزد. اعتقاد سربازان قزلباش ایران به شکست ناپذیری «ظل الله» اسماعیل صفوی تا درجه ای بود که حتی یکی از سرداران شاه اسماعیل به نام دورموش خان از قبیله شاملو پیش از نبرد چالدران به شاه پیشنهاد کرد که بگذارد سلطان سلیم با راحتی خاطر به آرایش نظامی خود بپردازد، تا به او ثابت شود که صرفنظر از نوع سلاح، تعلیم ارتش و نظام و با وجود کمبود نسبی سرباز، شاه ایران بر هر نیروئی برتر غالب خواهد آمد، زیرا رسالتی که شاه اسماعیل از سوی امام غائب و حضرت علی گرفته، او را شکست ناپذیر کرده است. و شاه اسماعیل هم این پیشنهاد را پذیرفت.

عامل مهم دیگر این بود که نیروهای لشکریان ایران عبارت از مردان قبایل ترکمن بودند که نه تعلیم نظامی دیده بودند و نه به آن عادت و اعتقادی داشتند. آنها فقط به تبعیت از خان های قبیله های خود که مرید شاه اسماعیل بودند، تیر و کمان گرفته و به جنگ میرفتند. آنها اگر چه کار آزموده به حساب می آمدند، اما بیشتر از تکیه به قدرت و فنون نظام و جنگ، باور داشتند که «مرشد کامل» آنها را به هر تقدیر به پیروزی رهنمون خواهد شد و آنان در بد ترین حالت، یعنی مرگ، «جنت مکان» خواهند گردید.  در مقابل، اردوی عثمانی که آن هم تا میتوانست از بخش های دیگر قبایل ترکمن استفاده میکرد، عملیات اصلی نظامی را بر عهده «یِنی چری» ها گذاشته بود. آنها «نو دین» هائی بودند که عثمانی از بالکان و قفقاز به اردوی خود جلب کرده، بعد از قبول اسلام از تعلیم ویژه وحرفه ای نظامی گذرانیده و مستقیما تابع سلطانشان کرده بود. برخلاف افراد قبیله های ترکمن که در طرف ایران میجنگیدند، یِنی چری ها نه تابع رؤسای قبایل، بلکه فرمانبر سلطان بودند، اما دغدغه چندانی در باره  کمک دست غیب و اولوهیت سلطان نداشتند.

میگویند خود شاه اسماعیل در چالدران جانفشانی بسیاری کرد و فرماندهان و سربازانش هم مردانگی و از جان گذشتگی زیادی نشان دادند و سرسختانه جنگیدند. اما نشد. روایت است که گویا به جز 85 نفر تمام سربازان و فرماندهان ایران کشته شدند. تلفات عثمانی های پیروزمند 40 هزار نفر بود.

با شکست سنگین شاه اسماعیل افسانه شکست ناپذیری «مرشد کامل» نقش بر آب گشت. طرفداران جان بر کف او دچار سرخوردگی شدند ، صفوف شاه صفوی متزلزل شد و در حالیکه قدرت مطلق شاه ضعیف تر شده بود، وزنه و نفوذ رؤسای قبایل و همچنین سران قزلباش و رقابت و دشمنی و در عین حال  خودسری های آنان افزایش یافت. عملا ده ها و صد ها نفر از سران قبایل و قزلباش ها قدرت «مرشد کامل» شاه اسماعیل را میان خود تقسیم کرده بودند و پیوسته در حال رقابت و جنگ با یکدیگر بودند. خود شاه اسماعیل دچار افسردگی، گوشه گیری و میخوارگی گشت و دیگر شخصا هیچ وقت در هیچ نبردی شرکت ننمود. او در بازی قدرت بین حاکمان قزلباش از محور و نقطه ثقل قدرت و صلاحیت به یکی از ده ها مرکز قدرت تبدیل شده بود.

شوخی تاریخ

با وجود شکست جدی ایران، خود جنگ چالدران به راستی یک شوخی تمام عیار تاریخ بود. در هر دو سوی مرز قبایل همزبان و هم قوم ترک، در این سو با بیرق تشیع صفوی و در آن سو با پرچم تسنن عثمانی به دفاع از سرزمین هائی بر خاسته بودند که بعد ها قرار بود بطور رسمی تری بعنوان «ایران» و «عثمانی» در کنار هم به یک زندگی دراز مدت و پر فراز و نشیب بپردازند.  آنها زبان یکدیگر را میدانستند، عادات و سنن آنان مشترک بود، هر دو به فارسی و ترکی به یکدیگر نامه می نوشتند، و ورای جزئیات مذهبی، در اصول کلی دین اسلام اختلاف چندانی نداشتند. اما اینهمه نقاط و جوانب مشترک و حتی همسایگی و خویشاوندی در هر دوسوی مرز، نتوانست مانع رویاروئی خونین آنان در راه دو اندیشه، دو باور یا آرمان متمایز شود: «ما دوستان» در این سو و «آن دشمنان» در آن سوی مرز.

این عامل تمایزگذار چه بود؟ دولت یا ملت که در آن دوره هنوز چندان به فکر اندیشمندان اروپائی «رنسانس» هم نرسیده بود؟ حافظه و هویت تاریخی؟ تمدن و فرهنگ باستانی؟ همان که رشیدالدین در «جامع التواریخ» دوره ایلخانی خود (اوایل 1300) آن را «ایران» و «ایران زمین» خواند و صد و پنجاه سال بعد اوزون حسن آق قویونلو، پدر بزرگ مادری شاه اسماعیل، با نام «پادشاه ایران» در تبریز بر تخت نشست؟ یا مذهب؟ شیعه بر ضد سنی؟ در آن صورت چگونه است که خصومت بایزید سنی و هم مذهب او اوزون حسن احتمالا به همان اندازه دو آتشه بود که سی سال بعد خصومت اسماعیل شیعه و سلیم سنی؟ یا آنچه که امروزه تعصب، خرافات مذهبی و پیروی کورکورانه متناسب با عادات و سنن مذهبی و قبیله ای خوانده میشود؟ احتمالا هر کدام از این عوامل در موقعیت های گوناگون و به اندازه و شدتی که تشخیص آن امروزه برای ما مشکل است، در سرنوشت نبرد تاریخی چالدران اثر گذار بوده است.

از نظر موضوع اصلی کتاب حاضر یعنی تاریخ همگرائی ایرانیان و ترکان، یک جنبه دیگر جنگ چالدران نیز جالب توجه است. قبایل کوچ نشین ترک در شرق و جنوب آناتولی بر سر دوراهی ایران یا عثمانی، ایران را انتخاب نمودند، اگرچه خود تجربه چندانی با زندگی در محیط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران نداشتند. تقریبا همه آن قبایل از آناتولی بودند. تقریبا همه چادر نشین بودند. اما نه تنها امیران و جنگجویان جوان تر آنان، بلکه خود قبایل چادرنشین ترک نیز همراه با زن و بچه و حدالامکان احشام و چادرهای خود به ایران مهاجرت نمودند. آنان حتی بعد از چند سال در جنگ خونین چالدران در مقابل همقومان و همزبانان سابق خود که با همان شور و شوق از عثمانی دفاع میکردند، ایستادند و بسیاری از آنان کشته شد.

چرا؟

قبایل ترک زبان قزلباش در سرزمین های آناتولی نیز غالبا یکجا نشین نشده بودند، بلکه در حال دامداری و پیوسته آماده مهاجرت از محلی به محل دیگر بودند. جوانان جنگجوی آنان با هر اشاره رئیس قبیله خود آماده شرکت در «غزوات» یعنی حمله، «جهاد» و تصرف سرزمین های «کفار» برای گسترش اسلام در مناطق مرزی و همچنین جنگ یا همدستی با دوست و دشمن بخاطر ثروت و غنیمت بودند. از این نظر وضع آنها با همقومانشان در سرزمین های مرکزی تر و غربی آناتولی فرق چندانی نمیکرد. اما تا سال 1500 صرفنظر از تمایلات مذهبی، شکاف های سیاسی و اجتماعی مردم ترک زبان که چند قرن پیش به این سرزمین ها مهاجرت کرده بودند روشن تر شده بود.

موقعیت کلی آناتولی بین سال های 1450-1550 و مناسبات قبایل ایراندوست قزلباش با دولت عثمانی را هم باید در نظر گرفت. در این مدت حکومت سلجوقیان آناتولی از بین رفته بود. تیمورلنگ هم با وجود پیروزی بر سلطان عثمانی، آناتولی را ترک کرده بود. اما پادشاهی نسبتا کوچک عثمانی که در غرب آناتولی و مخصوصا شهر های بورسا و اِدیرنه متمرکز بود، پس از رفتن تیمور از صحنه، در حال گسترش قدرت و حاکمیت خود در آناتولی قرار داشت. در سال 1453 سلطان محمد فاتح عثمانی قسطنطنیه (استانبولی فعلی) را به متصرفات خود افزود. عثمانیان با سرعت بلندی حاکمیت خود را در سمت غرب یعنی بالکان و یونان و همچنین شرق، یعنی قسمت های مرکزی و شرقی-جنوبی آناتولی، نزدیک به ایران و سوریه کنونی، گسترش میدادند. این گسترش به تدریج به تسلیم، شکست و بالاخره استحاله  امیرنشین های کوچک تری مانند تکلو ها (آنطالیه) و همچنین قرامان ها (قونیه، آلانیه) و ذوالقدر ها (سیواس، ملاطیه، مرعش و دیگر مناطق مرزی سوریه کنونی) انجامید. شکست اوزون حسن آق قویونلو از عثمانیان و عقب نشینی او از تخت گاه پیشین خود آمِد (دیاربکر) به تبریز و تاجگذاری او در همین مرحله بود. بعد از ضربه ای که حمله تیمور به رشد و گسترش دولت عثمانی زد، سلطان سلیم عثمانی تصمیم گرفته بود که راه پدر بزرگ خود سلطان محمد فاتح را ادامه دهد. برای سلیم و نخستین جانشینان او که در درجه اول متوجه گسترش به اروپا بودند، ناآرامی و جدائی طلبی در جبهه شرق و جنوب یعنی دولت های ایرانی و مملوک، قابل تحمل نبود. از طرف دیگر همزمان با گسترش سرزمین های عثمانی و افزایش قدرت و ثروت «دولت علیه» آن، چادرنشینی و دامداری سنتی ترکی در غرب آناتولی به شدت کاسته بود. دولت عثمانی اسکان و شهری شدن قبایل را مورد حمایت خود قرار میداد و در حال مرکزی کردن اداره دولت بود. بدون شک، چه شهرنشین شدن و چه اسکان قبایل ترک در روستا های جدید به افزایش قدرت و در آمد حکومت از طریق جمع آوری بیشتر مالیات کمک میکرد و همچنین احتمال سرکشی و شورش آنان را کاهش میداد. قبایل و طایفه های شورشگر و دیگراندیش که به دلایل گوناگون از جمله رد پرداخت مالیات در مقابل دولت آرام نمی گرفتند، به مناطق «اوج» (یعنی حاشیه) و هم سر حد با مردم مسیحی همسایه مانند کشورهای بالکان فرستاده میشدند.

حتی در قرن سیزدهم  (1279)، زمانی که مارکو پولو از آناتولی میگذشت، آن را بخاطر جمعیت زیاد و روستائی-شهری ترک آن «ترکمانیا» نامیده بود. صد سال بعد که سیاح عرب ابن فضل الله عمری از آناتولی رد میشد، هنوز «در منطقه دنیزلی (جنوب غربی ترکیه) 200 هزار، در ولایت قسطمونی (سواحل دریای سیاه) 100 هزار و  در کوتاهیه (غرب ترکیه) 30 هزار چادر ترکمن ها را مشاهده کرده بود.»[7]. اما در قرن پانزدهم و بخصوص پس از سلطان محمد فاتح، جمعیت کوچ نشین غرب آناتولی کاهش یافت. بخش بزرگی از آنان به کشاورزی، تجارت، صناعت و امور دینی می پرداختند. ثبت نام های ترکی روستا های جدید ذر غرب ترکیه پس از قرن پانزدهم قابل توجه است. در سال 1432 تجار ونیزی از شهر بورسا ادویه جات خریده به ایتالیا می بردند و تاجران ابریشم پارچه های پشمی خود را که در بورسا بافته شده بود، به ایران می بردند. جمعیت بورسا در آن دوره 50 هزار نفر و جمعیت استانبول پس از فتح این شهر توسط فاتح 400 تا 500 هزار نفر بود.[8]

شاید تفاوت در سرعت پیشرفت یکجا نشینی قبایل، چه ترک زبان و چه ایرانی زبان، در کنار ده ها عامل دیگر سیاسی، طبیعی، تاریخی، اقتصادی، مذهبی و فرهنگی به دو تکامل و تحول دوشادوش، اما به روشنی متمایز دو دولت همسایه و معاصر ایران و ترکیه انجامیده است.

900 سال بعد از سقوط ساسانیان و حکمرانی خلفای عرب و سپس کوچ و سکنای قبایل ترکمن از آسیای مرکزی و دیرتر حمله ویرانگر مغول، این قبایل ترک زبان تحت هدایت شاه صفوی بودند که در مقابل همزبانان و هم قومان خود در آنسوی مرز که اکنون نام «عثمانی»  به خود گرفته بود، با جانفشانی جنگیدند، کشته شدند و با وجود شکست یزرگ چالدران، «ایران معاصر» و یا «ایران بعد از اعراب» را بنیانگذاری کردند و از آن حراست نمودند. در دو طرف مرزی که بنیادش در جنگ چالدران گذاشته شد، ایلات و عشایری که در هر دوطرف مرز سلسله ها و خانواده های حاکم ایران و عثمانی را بوجود آورده بودند با مردم و اقوام محلی و فرهنگ و آداب و سنن و تاریخ آنان درآمیختند وهر کدام با همه ثواب ها و گناه هایشان حاکمیتی و ملتی متمایز را بوجود آوردند که ما امروزه از آنان بعنوان «ایران» و «عثمانی» (و بعد ها «ترکیه») نام می بریم.

(ادامه دارد)

---

[1] Roemer: The Safavid Period, in CHIr, vol. 6, p. 227-229

[2] Ibid.

[3]  Floor: A fiscal history of Iran, p. 223

[4] Babaie, et al (ed.): Slaves of the Shah, p. 6ff

[5] این اقدام دولت عثمانی نیز همراه با مشکلات جدیدی بود. از جمله این دسته ها که «سکبان» و «ساریجا» نامیده میشدند، در صورت عدم دریافت منظم معاش خود دست به تاراج روستا ها میزدند. ن. خلیل اینالجیق، اثر زیر:

İnalcık: Devlet-i Aliyye, c. 1, s. 4-5

[6] این ارقام نیروهای دو طرف اصولا برگرفته از منابع ایرانی یا ترکی هستند که چندان قابل استناد بنظر نمیرسند.

[7] İnalcık: Aynı, s.6

[8] İnalcık: Aynı, s. 110-127

تقسیم شیرینی پیروزی

موضوع بر سر غلبه شاه اسماعیل بر باقیمانده های حکومت آق قویونلو، قراقویونلو و  همچنین پیروزی او بر فرخ یسار، آخرین شیروانشاه در شمال ارس، تاجگذاری (1501) و فتح دیگر سرزمین های ایرانی تا دوازده، سیزده سال بعد بود، و گر نه به سختی میتوانستیم انتظار داشته باشیم که شاه اسماعیل یارای مقاومت زیادی در مقابل عثمانی داشته باشد که تا استانبول و فراتر از آن را هم کنترل میکرد.  

سهم اسماعیل، در ابتدا شیروان و سپس آذربایجان و بالاخره سرتاسر ایران کنونی بود. او به دنبال تاجگذاری و اعلام خود به عنوان پادشاه ایران، با کمک همان نیروهای قزلباش خود که اکثرشان از آناتولی به او پیوسته بودند، در مدتی نسبتا کوتاه اکثر سرزمین های ایران کنونی بعلاوه شرق قفقاز و بغداد را تحت کنترل خود در آورد.

بعد از دو، سه قرن ناروشنی در مرزهای ایران و آناتولی که با زوال سلجوقیان شروع شده و با دست به دست شدن این سرزمین ها بین حکومت های کوچک و بزرگ ایلخانان، تیموریان و حکومت های قبایل ترکمن تشدید شده بود، بالاخره مرزهائی شکل میگرفتند که بنا بود برای چند قرن بعد بین ایران و عثمانی کم و بیش ثابت بمانند. هنوز مرزهای شرقی در خراسان و سیستان همچنان ناروشن بودند، زیرا حکومت های محلی باقیمانده های تیموریان و حملات ازبکان همچنان ادامه داشت – تا اینکه اسماعیل این سرزمین ها را هم کم و بیش به امپراتوری جدید صفوی علاوه نمود. کم و بیش، البته، و نه مانند مرزهای ایران در قرن بیستم و قرن حاضر.

بسیاری مورخین گفته اند که به دنبال دو سه قرن دوره ملوک الطوایفی بعد از سلجوقیان، در آمدن اکثر سرزمین های ایرانی تحت لوای یک حکومت واحد و نسبتا منسجم، احتمالا مهم ترین دست آورد اسماعیل بود. بگذارید در این مورد کمی بعد  صحبت کنیم.

تا فتح تبریز بیش از هفت هزار نفر از جنگجویان قبایل ترکمن روم (آناتولی) و شام که همگی قزلباش نامیده میشدند، همراه با سران و فرماندهان خود در لشکر اسماعیل حضور داشتند. در منابع تاریخی، قزلباشان یعنی قبایل (ایلات) و طایفه هائی که حکومت شاه اسماعیل اول صفوی را بر سر کار آوردند و در دوره جانشین او شاه طهماسب اول نیز هنوز فعال بودند، چنین ثبت شده اند:[1]

این فهرست برپایه کتاب معروف مورخ ترک فاروق سومر با عنوان «نقش ترکان آناطولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی» (ترجمه فارسی، تهران 1371) تهیه شده است.

اما در تاریخ، نخستین فهرست های قبایل قزلباش در اوایل صفویان منتشر شده است. مثلا در نخستین سال های سده هفدهم م. فهرستی از طرف شخصی به نام «اُلغ بیک» یا اُروج بیک معروف به «دون ژوان ایران» از قبیله بیات تهیه شد که همراه با سفیر شاه عباس به اسپانیا سفر کرده بود. او در این فهرست که در اسپانیا منتشر شده، از 32 قبیله نام می بَرد و علاوه میکند که «این سی و دو خاندان اشرافی[2] در ایران صاحب بالاترین نفوذ و قدرت هستند. هر حاکمی که به هر شهر ایران منصوب شود، لزوما و حتما باید از اشراف قبایل نامبرده باشد.»[3] باید توجه کرد که بخاطر املای اسپانیائی متن، تشخیص برخی نام های این قبایل چندان روشن نیست.  [4]

بعضی منابع دیگر نام برخی دیگر از طوایف مانند بهارلو و غیره را نیز داده اند، اما دیگران این تیره ها را شاخه ای از قبایل بزرگتر محسوب نموده اند. نام بعضی قبایل دیگر اصولا روشن نیست. از نام بعضی قبایل آخرین محل سکونت آنان معلوم است، مثلا شاملو از جانب شام (حلب) یا سوریه و یا روملو از شرق و جنوب آناتولی. افشار، بیات، ذوالقدر  و ورساق از آن عده قبایل ترک بودند که «از قبایل اصلی اغوز»[5] شمرده میشدند. یعنی احتمالا این عده از قبایل مستقیما از خراسان و ایران (و در نمونه افشار اصالتا از آسیای میانه) آمده بودند و نه مانند شاملو از طرف شام. البته در اینجا موضوع بر سر زمان پیوستن آنان به اردوی قزلباشان است و نه لزوما اصالت جغرافیائی تعلق آن قبیله، یعنی با در نظر گرفتن سلسله مراتب تاریخی به احتمال بسیار قوی قبایل شاملو و روملو نیز اصالتا اهل شام و روم نبودند، بلکه آنها هم مانند دیگر قبایل ترک زبان در زمان سلجوقیان یا غزنویان از آسیای میانه به ایران، روم و شام مهاجرت کرده بودند.

این قبایل که اکثریت بزرگ آنان از شاخه اغوز ایلات ترک زبان آسیای میانه بود، بعد از فتح خراسان از طرف سلجوقیان در سال 1040 م. به تدریج ابتدا به ایران و سپس آناتولی، عراق و شام مهاجرت نموده بودند. آنها در داخل خود متشکل از تیره ها و طایفه های مختلف بودند که پیوسته بخاطر مهاجرت، جنگ، وصلت و مرگ و میر کوچک تر یا بزرگ تر میشدند یا نام های دیگری میگرفتند. نام بعضی از این ایلات (مثلا افشار) در منابع قدیمی تر مانند «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری نیز ذکر شده است. اما نام بسیاری از ایلات مزبور منسوب به رئیسان و امیران آن دوره و یا آخرین محل یا منطقه سکونت و مهاجرت آنان است. از این جهت جای شگفتی نیست که این نام ها بعد از مدتی تغییر یافته و یا از بین رفته اند. به هر حال اکثریت بزرگ این ایلات، تیره ها و طایفه ها امروزه پس از گذشت بیش از 500 سال به عنوان قبیله و طایفه از بین رفته و در جوامع معاصر شهر نشین یا حتی روستائی منطقه اساسا در نام های خانوادگی اشخاص، نام برخی روستاها یا خود پنداری های قومی  برخی افراد و گروه ها باقی مانده اند.

شاه اسماعیل از همان ابتدا و بخصوص پس از نبرد مرو (1510) و دفع دست اندازی های شیبک خان ازبک، شروع به واگذاری حکومت بسیاری از شهرها و ولایات فتح شده به امیران قزلباش نموده است. در چند سال نخست این فتوحات، تقریبا همه امیرانی که به حکومت شهرها و ولایات منصوب شده اند، تنها با یک استثناء[6] منسوب به قبایل قرلباش بودند. اما این وضع بزودی به حالت متعادل و متوازن درآمد. یعنی بنظر میرسد تشخیص «دون ژوان ایرانی» مبنی بر اینکه همه امیران صفوی در همه شهرها منسوب به این قبایل بوده اند، چندان دقیق و کامل نیست. مدتی بعد از نبرد اصلی مرو با ازبکان شیبانی، شاه اسماعیل یک امیر ایرانی را فرمانده عملیات جدیدی علیه ازبکان نمود. در نتیجه بسیاری از فرماندهان ترک قزلباش که جنگ تحت فرماندهی یک ایرانی را «عار» میشمردند، از شرکت در نبرد خودداری نمودند و این حادثه احتمالا باعث شکست لشکر اسماعیل و پیشروی ازبکان به مشهد گردید.[7] اصولا ایلات قزلباش «به دور از مردم بومی ایرانی زندگی میکردند و آنان را با کمی تحقیر تات یا تاجیک می نامیدند.»[8] به این موضوع کمی بعد باز خواهیم گشت.

قبیله های قزلباش مانند اکثر قبایل در سرزمین های دیگر موجودیتی سیال و مرتبا متغیر داشتند، تا جائی که ترکیب قومی و حتی نام های آنان ممکن بود در عرض چند سال یا دهه تغییر کند، از بین برود، یا نام دیگری بگیرد. از طرف دیگر تقریبا همه منابع هم نظر هستند که یکم: اکثریت بسیار بزرگ قبایل قزلباش ترک زبان بودند، اگر چه در میان آنان، اقلیت های کوچکی از قبایل و طایفه های کُرد (کلهر، پازوکی، چمیش گزکلو)،  مغول (اویرات)، لُر، عرب و ایرانی (تالش) هم وجود داشت، و دوم: اکثریت بزرگ قبایل قزلباش که به ایران آمدند و به لشکریان شاه اسماعیل پیوستند، از آخرین سرزمین های مسکونی خود در غرب ایران یعنی شام و آناتولی (بخصوص شرق و جنوب آناتولی) به صفوف شاه اسماعیل پیوسته بودند.

همزمان با گسترش سلسله جدید صفوی در ایران، کدام افراد از کدام قبایل به کدام مناصب تعیین شدند؟

اولا پس از تاجگذاری در تبریز، شاه اسماعیل حسین بیگ شاملو را «وکیل» (به تعبیر کنونی معاون) و «امیر الامرا» یا فرمانده کل لشکریان خود قرار داد. حسین بیک از زمان شیخ حیدر جزو خلفا یعنی مبلغین معروف طریقت صفوی بود. او از دوره کودکی اسماعیل که در خفا می زیست، وظیفه سرپرست مذهبی و سیاسی اسماعیل را برعهده داشت. قبیله شاملو یکی از ایلات بزرگ ترکمن بود که از زمان شیخ جنید تحت لوای مذهبی و نظامی صفویه قرار گرفته و جزو قزلباشان درآمده بودند. شاملو ها قبل از صفوی نیز تابستان را در جنوب سیواس و زمستان را در حلب سوریه میگذراندند. اما پس از کسب قدرت و تاجگذاری، شاه اسماعیل با مشاهده افزایش بیش از حد قدرت حسین بیک و کلا امیران قزلباش، او را از مقام امیرالامرا برداشت و به جای او امیر نظم زرگر رشتی را که در تاریخ ها «تاجیک» یعنی ایرانی الاصل نامیده شده، به این مقام منصوب نمود. البته حسین بیک شاملو بعد ها به مقام های حاکم شیروان و هرات منصوب شد.

به همین ترتیب فرزندان و نزدیکان دیگر امیران قزلباش که در جنگ های صفوی مهارت و موفقیت نشان میدادند، به حکومت شهر ها و ولایات مختلف تعیین میشدند و گاه به دلایل گوناگون مورد خشم و توبیخ شاه اسماعیل و جانشینان او قرار میگرفتند. بدون شک موفقیت های نظامی یا دوستی و آشنائی های شخصی در انتصاب اشخاص به مقام امیر و حاکم یک محل نقش مهمی بازی میکرد. اما در مجموع بنظر میرسد انتصاب افراد به عنوان امیر به نقاط مختلف کشور امری تصادفی بود، طوری که چندان معلوم نمی شد چه کسی  از کدام قبیله و طایفه چرا به فلان محل و ولایت منصوب شده است. در نتیجه مثلا افشار ها به خوزستان[9]، اصفهان، آذربایجان غربی، کهگیلویه، و بخشی از کردستان منصوب شدند، ذوالقدر به فارس، استاجلو به آذربایجان و عراق عجم و بخشی از  طوایف کُرد (احتمالا کردهای شیعه) به قسمت هائی از خراسان.

در اینجا از دو نوع انتصاب یا اعزام سخن می رود: یکی انتصاب و اعزام امیران و افراد جداگانه به عنوان حاکم یا «والی» به شهرها و ولایات مختلف و دیگری اعزام یک قبیله و طایفه به محلی و طبق نقشه مشخصی مانند کاهش تشنج میان قبیله های گوناگون و رقیب و یا اعزام تمامی یا بخشی از یک طایفه و قبیله به مناطق مرزی (بخصوص آذربایجان و کردستان برای مقابله با عثمانی و صفحات شمالی و شرقی ایران برای دفع حملات ازبکان).

یکی دو نکته دیگر را نیز نمیتوان از نظر دور داشت. همچنانکه در مورد حسین بیک شاملو دیدیم، امکان داشت که پادشاه امیری از این قبایل را به حکومت ولایتی دوردست منصوب کند، در حالیکه قبیله او منطقه مهاجرت و چادرنشینی دیگری داشت. یعنی هیچ هم شرط نبود که امیر یک ایل و خود آن ایل در یک محل باشند. این نیز احتمالا باعث تضعیف روابط و وفاداری میان امیران و قبایل آنها گردیده است. همچنین خود یک ایل هم لزوما همیشه در یک محل نمی زیست یا مهاجرت نمی کرد. احتمال پراکنده شدن تیره ها و طایفه های یک ایل در اقصی نقاط ایران یا ترکیه بسیار زیاد بود و این روند با روند همزمان و تدریجی یکجا نشین شدن ایلات مزبور همخوانی داشت. از طرف دیگر از همان ابتدای مهاجرت قبایل ترک به ایران و آناتولی مشاهده میشود که پیوسته بخشی از آنان (در ابتدای کار بخش کوچکی) یکجا نشین شده و به کشاورزی و دامداری بدون مهاجرت پرداخته اند و این تعداد رفته رفته بیشتر شده است. این نیز به نوبه خود اهمیت سیاسی و نظامی قبیله ها را به تدریج کاهش داده است، زیرا در این شرایط تعداد کمتری از مردان قبایل مزبور تیر و شمشیر به دست گرفته به خدمت امیر قبیله یا پادشاه درآمده اند. به این تحولات باید سیاست های برنامه ریزی شده پادشاهان صفوی و متعاقبین افشار، زند و قاجار آنان را نیز اضافه کرد. مانند همه دوره های دیگر در تاریخ تقریبا همه کشورهای دیگر، پادشاهان اساسا به فکر حفظ و تحکیم و حتی در صورت امکان گسترش قدرت و درآمد خود بوده اند. آنها به همین دلیل سعی کرده اند از قدرت گرفتن بیش از حد اشخاص و گروه های اجتماعی که میتوانستند قدرت پادشاه را به چالش بکشند، پیشگیری نمایند. در نمونه شاه اسماعیل و جانشینان او (بخصوص شاه طهماسب اول و طبعا شاه عباس بزرگ) اقدامات مشخص و اکثرا موثری در جهت جلوگیری از تجمع، تمرکز و یکرنگی گروه های اجتماعی و قومی شده است، تا جائی که بسیاری از ایلات ترک  (هم به صورت خودخواسته و هم برنامه ریزی شده از طرف شاه یا سلطان) به ولایات مختلف ایران و آناتولی پخش شده اند. این نیز به تدریج به همرنگ تر شدن اجتماعی، قومی و به اصطلاح «ملی» دولت های پیشا مدرن ایران و ترکیه کمک نموده است.

برخی منابع آورده اند که شاه اسماعیل به دنبال حدود 500 سال حاکمیت دودمان های ترک تبار و ایلخانی، به طور نمادین از طرف جمعیت بومی ایران تاریخی ایران و ایرانیت را احیا کرده است.  به نظر رویمر که این پرسش را مطرح میکند،[10]  فرق اصلی بین شاه اسماعیل و پادشاهان ترکمن پیش از او در امتیازهائی است که اشرافیت بومی ایرانی به دست آورده اند. بدون شک در دوره دو سلسله ترکمنی و پیشینیان تیموری و ایلخانی آنان نیز اندیشه ایران و احیای ایرانیت پیوسته وجود داشته است. آنها احتمالا جهت توجیه و محق جلوه دادن حاکمیت خود، خود را وارثان طبیعی ایرانشهر و پادشاهان آن میدانستند.[11] با اینهمه، به نظر رویمر،[12] تاثیر و نفوذ زمین داران، تاجران، وزیران، و اهل فرهنگ ایرانی در دوره آق قویونلو و قراقویونلو اساسا محدود به نیازهای سلاطین و امیران ترک تبار بود، در حالیکه شاه اسماعیل که خود جزو زمینداران ایرانی محسوب میشد، روابط تنگاتنگی با اشراف زمیندار ایرانی داشت.

شاه اسماعیل در حالیکه خود را احتمالا بسیار مدیون کمک نظامی ایلات قزلباش می دانست، انحصار قدرت نظامی امیران ترک را به تدریج به حالت متوازن در آورد و به صورت چشمگیری، حتی در حوزه نظامی به ایرانیان بومی امکانات روزافزونی مهیا کرد. این کوشش ها در عین حال که توازن قومی در جامعه ایرانی را تقویت بخشید، به ترکان اصالتا کوچ نشین نیز شرایط یکجا نشین شدن، در هم شکستن محدوده نظامی یا دامداری و سهم گرفتن در حوزه های دیگر اجتماعی از جمله کشاورزی، تجارت، دین و فرهنگ را نیز مهیا نمود. از طرف دیگر ناگفته پیداست که شاه اسماعیلِ دوزبانه (فارسی و ترکی)، هم به عنوان یک ایرانی تبار و هم از نظر وصلت های اجدادش با ترکمن ها و حتی شاهدخت های مسیحی و رومی دلیلی نداشت که نظر و احساس مثبت کمتر یا بیشتری نسبت به ایرانیان و یا قبایل ترکمن داشته باشد.

به نظر رویمر که فصل «صفویان» در «تاریخ کمبریج ایران» را به قلم آورده است، «دست آوردهای غیر قابل انکار شاه اسماعیل عبارت بودند از تاسیس یک امپراتوری که مرزهای آن کم و بیش مشابه مرزهای ایران معاصر است، سازماندهی سیاسی این سرزمین ها، انسجام نسبی در داخل، و پاسداری آن در مقابل دشمنان خارجی»[13] بخصوص عثمانیان در غرب و ازبکان در شرق. رسمیت دادن سرکوبگرانه به مذهب شیعه دوازده امامی و اجرای این سیاست با راه های وحشتناک شاید  در شرایط پانصد سال پیش کمک کوچکی به یکجا ماندن دولت و مردمان ایران کرده باشد، اما بدون شک نتایج این سیاست مذهبی در دوره معاصر اسفناک است. برخلاف تصوراتی که در برخی آثار تاریخ نویسی معاصر به چشم میخورد، دولت صفوی هیچگونه خصوصیت ملی از خود نشان نداده است.[14] به هر تقدیر اندیشه ها و دغدغه های ناسیونالیستی، آنگونه که در دوره معاصر رایج شده، در آن دوره موجود نبود. از سوی دیگر شاه اسماعیل در مقایسه با حکومت های آق قویونلو و قراقریونلو هیچگونه اصلاحات سیاسی و اجتماعی در جامعه ایران انجام نداد. نظام سیاسی و اجتماعی صفوی همان نظام استبداد شرقی و مطلقه بود  – با یک فرق اساسی و آن اینکه شاه اسماعیل به این نظام رنگ و روی غلیظ مذهبی شیعه داد.

(ادامه دارد)

در فصل بعد: کشمکش ترک و تاجیک (ایرانی) در عهد صفوی

---

[1] از جمله ن. سومر: نقش ترکان آناتولی، ص. 55-134

[2] linajes y naciones

[3] Potts, p. 225

[4] برای اطلاعات دقیق تر ن. مینورسکی، تذکره الملوک (انگلیسی)، ص. 193

Minorsky, Tadhkirat al-Mulūk, p. 193

[5] M. T. Houtsma, “Die Ghuzenstämme,” WZKM 2 (1888): 223–224

[6] قاضی محمد کاشانی حاکم یزد که از زمان آق قویونلو ها در چندین شهر شرق ایران حکومت کرده بود.

[7] Potts, 229

[8] Potts, p. 228

این لحن «کمی تحقیر آمیز» احتمالا بخاطر آن بوده که ایرانیان بومی و شهرنشین شهرت چندانی به عنوان جنگجو، اسب سوار و تیرانداز نداشتند. هنوز در زبان ترکی آذربایجان ضرب المثل هائی وحود دارند مانند «تورک آتا میندی، تاتین باغری چاتدادی» («ترک که سوار اسب شد، دل تات ریخت.»

[9] افشارها در دوره سلجوقیان نیز به عنوان امیر به حکومت خوزستان منصوب شده بودند.

 [10] Roemer, Safavid Period, in: CHIr, vol. 6, p. 229-231

[11] Ahmad Ashraf: Iranian Identity, in: EIr online, viewed on 05.09.2022

[12] Roemer: Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

گفتگوی ویدئوئی با محمود فرجامی در باره ریشه و زبان ترکی در ماوراءالنهر، خراسان و ایران و بالاخره تجربه حکومت یکساله فرقه «دمکرات» آذربایجان به دنبال اشغال شمال ایران از طرف ارتش سرخ اتحاد شوروی و سقوط این حکومت یک سال پس از خروچ قوای شوروی از ایران.

برای تماشای ویدئو کلیک کنید:

برای مطالعه و دانلود رایگان کتابچه «از 21 آذر تا 21 آذر» روی لینک زیر کلیک کنید:

از 21 آذر تا 21 آذر / فراز و فرود فرقه «دمکرات» آذربایجان

(بخش قبلی این فصل از کتابچه «دورانت: تاریخ تمدن ایران باستان و شرق مسلمان» در این لینک)

اجازه بدهید دوره سلسله صفوی را از مرگ شاه طهماسب اول (1576) تا پایان آن (1722) یكجا مورد مطالعه قرار دهیم، زیرا این، نوعی تكامل فرهنگی است كه با تاریخ اروپا تناسب ندارد. چند تن از جهانگردان غربی شرح های جالبی درباره ایران این دوره نوشته اند: پدرو تیشیرا كه در سال ١۶٠٠ در این كشور بود، كشیش كیوسینسكی كه بین سالهای ١٧٠٢ و ١٧٢٢ در اصفهان میزیست و كتابی تحت عنوان «تاریخ انقلاب ایران» نگاشت كه شامل همه دوره صفوی بود، ژان تاورنیه كه مسافرت های خود را به تركیه، ایران، هندوستان، و خاور دور، بين سال های 1631 تا 1666 بقلم آورد و ژان شاردن كه سرگذشت اقامت خود را در ایران از سال 1664 تا 1677 در ده جلد نوشت. وی اگر چه نزدیك خلیج فارس گرفتار باد سام شد ، اما به ایران دل باخت. او اصفهان را در تابستان بهتر از پاریس یافت و چنان «زیبایی دل انگیزی در هوای ایران» دید كه چنین نوشت: «خودم نه میتوانم آن را از یاد ببرم و نه از تعریف آن برای دیگران خودداری كنم». به عقیده او، آسمان روشن ایران در هنر این كشور تاثیر كرده و جلا و رنگ درخشانی به آن بخشیده و خوشبختانه در روح و جسم ایرانیان نیزاثر داشته است* (30). وی معتقد بود كه ایرانیان از اختلاط خود با مردم گرجستان و قفقاز سود برده اند و میگفت كه گرجی ها و قفقازی ها، دلیرترین و زیباترین افراد جهانند، اما به زیبایی اسبان ایرانی نیستند (31).

این بهشت حاصلخیز و اقامتگاه خلفای جواهرنشان و شعرای شیرین سخن، بر اثر حملات مغولان، تجزیه قدرت دولت، و خراب شدن راه های آبی كه به منزله شریان های حیاتی هستند و همچنین بر اثر تغییر راه های تجاری رو به ویرانی نهاده بود و كشف راه تماما آبی از اروپای باختری به هندوستان و چین، ایران را از لحاظ اقتصادی از فعالیت باز داشته بود. اما بعضی امور تجاری از طریق رودخانه ها تا خلیج فارس انجام میگرفتند. در سال ١۵١۵ پرتغالی ها هرمز، بندر عمده خلیج، را به تصرف درآوردند و مدت یك قرن آن را در دست داشتند. اما در سال ١۶٢٢ ارتش شاه عباس كبیر، به كمك كشتی های كمپانی انگلیسی هند شرقی، پرتغالی ها را از هرمز بیرون راند . سپس شاه عباس بندر دیگری در آن حوالی به نام بندرعباس ساخت و دادوستدی كه در آنجا انجام میگرفت باعث رونق هنر و تجمل دوره سلطنت او شد. كاروان ها هنوز از طریق ایران از غرب به شرق میرفتند و ضمن راه ثروتی نیز در شهرها باقی میگذاشتند**.

بیشتر صنایع كشور هنوز در مرحله كارهای دستی، یعنی قرون وسطایی، طاقت فرسا، هنرمندانه، و كُند بودند. بنابر گفته شاردن، ایرانیان روش مخصوصی برای تصفیه دود داشتند، به این ترتیب كه دود را از میان آب میگذراندند (قلیان، -م) و بدین وسیله آن را «از تمام مواد روغنی و ناخالص تنباكو تصفیه میكردند» (33). كشیدن قلیان به صورت یكی از نیازمندی های ایرانیان درآمد و «آنها حاضر بودند غذا نخورند، ولی قلیان بكشند» (34). شاه عباس یك نمونه استثنایی بود. وی این عادت را دوست نداشت و روزی كوشید درباریان را با نیرنگی از این كار باز دارد. بدین معنی كه مقداری سرگین به جای تنباكو در سر قلیان آنان ریخت و اظهار داشت كه آن ماده محصول گرانبهایی است كه والی همدان به وی تقدیم كرده است. درباریان آن را كشیدند و در خوبی آن داد سخن دادند، حتی یكی از آنان گفت: «رایحه آن مثل بوی هزار گل است.» شاه عباس فریاد زد: «لعنت به آن دوایی كه از سرگین تمیز داده نمیشود» (35).

هر كس كه دارای لیاقت و ادب بود میتوانست در دربار شاه ترقی كند، زیرا اشرافیت موروثی نبود (36). لباس زن و مرد و همه طبقات اصولا یكسان و عبارت از جامه بلندی بود كه تا زانو میرسید و آستین های تنگی داشت. كمربندی معمولا از پارچه ابریشمی گلدار به دور آن می بستند، پیراهنی پنبه ای زیر آن میپوشیدند، شلوارهای خود را نزدیك قوزك پا بالا میزدند، و عمامه ای بر سر میگذاشتند. براساس نوشته تاورنیه، زنان «جامه گرانبهایی كه قدری با جامه مردان فرق داشت برتن میكردند و مثل مردان شلوار میپوشیدند» (37). زنان در اندرون میزیستند، به ندرت از خانه بیرون میآمدند و ندرتا پیاده میرفتند. ایرانیان از لحاظ جنسیت بر سه نوع بودند. قسمت اعظم اشعار عاشقانه از طرف مردان به پسران خطاب میشد. تامس هربرت، از انگلیسی های مقیم دربار شاه عباس، پسرهای زیبایی میدید كه جامه زربفت در بر، عمامه پولكدار بر سر، و نعلین زیبا به پا داشتند، زلف مجعدشان روی شانه هایشان ریخته بود، چشمانشان خمار و گونه هایشان گلگون بود» (38). شاردن در این دوره شاهد تقلیل جمعیت ایران شده نوشت که این وضع دو علت دارد:

«اولا، به سبب تمایل ناشایسته ایرانیان است كه آن گناه نفرت انگیز و مخالف طبیعت را در مورد هم زن و هم مرد مرتكب میشوند. ثانیا، به سبب آزادی مفرط (جنسی) مردم است. زنان در آنجا پیش از موقع آبستن میشوند، فقط مدت كوتاهی بارور هستند، و به محض آنكه سنشان از سی سال گذشت پیر و فرسوده شمرده میشوند. مردان نیز خیلی زود با زنان نزدیكی میكنند، در این كار راه افراط میپویند و اگر چه از چندین زن بهره میگیرند، به همان نسبت بچه دار نمیشوند. همچنین تعداد زیادی از زنان هستند كه خود را عقیم میكنند و داروهایی علیه آبستنی به كار میبرند، زیرا (هنگامی كه) سه یا چهار ماهه حامله اند، شوهرانشان به زنان دیگر میپردازند و شایسته نمیدانند با زنانی همبستر شوند كه آبستن كودكی چندماهه هستند» (39).

با وجود تعدد زوجات، زنان روسپی بسیار نیز دیده میشدند. اگر چه مذهب اسلام شرابخواری را نهی كرده است، عده زیادی میگساری میكردند. قهوه خانه های بسیاری نیز وجود داشتند. نام اروپایی این گیاه از كلمه عربی «قهوه» (40) گرفته شده است. به پاكیزگی بدن بیش از پاكیزگی گفتار اهمیت میدادند. گرمابه های فراوانی دیده میشدند كه گاهی آنها را هنرمندان آراسته بودند، اما بی حرمتی به مقدسات و وقاحت بسیار نیز به چشم میخورد (41). تاورنیه مینویسد كه ایرانیان «ریاكاران و چاپلوسان بزرگی هستند» و شاردن عقیده دارد كه این قوم بیش از اندازه متقلبند، اما میگوید كه «مهربانترین مردم روی زمینند، غیرمتعصب و مهمان نوازند، جالب ترین آداب و مودب ترین اخلاق و چرب ترین زبانها را دارند … و روی هم رفته متمدن ترین ملت مشرق زمین هستند» (42). ایرانیان به موسیقی علاقه داشتند، و شاعرانشان معمولا اشعار خود را با آواز میخواندند.

با توجه به محبوبیت شاعران ایرانی در دربار گورکانیان مغول در هند میتوان به برتری این اشعار پی برد، اما كسی نظیر فیتزجرالد پیدا نشد كه اشعارآن دوره را به یكی از زبان های اروپایی ترجمه كند. شنیده ایم كه عرفی شیرازی بزرگترین شاعر ایرانی در قرن شانزدهم بوده است. او خود را برتر از سعدی میدانست. اما كدام یك از ما هرگز سخنی درباره او شنیده است؟ یک شعر او که در باره دوستانش نوشته شده که برای آخرین دیدار با اوبه بستر مرگش شتافته اند، نشان میدهد که ظاهرا مردم اشعار او را بیشتر از خودش دوست داشتند:

تن او فتاده در این حال و دوستان فصیح
به دور بالش و بستر ستاده چون منبر
یكی به ریش كشد دست و كج كند گردن
كه روزگار وفا با كه كرد جان پدر
به جاه و مال فرومایه دل نباید بست
كجاست دولت جمشید و نام اسكندر
یكی به نرمی آواز و گفتگوی حزین
كند شروع و كشد آستین به دیده تر
كه جان من همه را این ره است و باید رفت
تمام راهروانیم و دهر راكب بر
یكی به چرب زبانی سخن طراز شود
که ای وفات تو تاریخ انقلاب خبر
فراهم آی و پریشان مدار دل زنهار
كه نظم و نثر تو من جمع میكنم یكسر
پس از نوشتن و تصحیح میكنم انشا
به مدعای تو دیباچه ای چو درج گهر
چنانچه هستی فهرست دانش وفرهنگ
چنانچه هستی مجموعه صفات و هنر
به نظم و نثر در آویزم و فرو ریزم
اگر چه حصر كمال تو نیست حد بشر
خدای عزوجل صحتم دهد بینی
كه این منافقكان را چه آورم بر سر (43).

رقیب عرفی در شعر صائب اصفهانی (یا تبریزی، -م) بود. او نیز بنا به رسم آن دوره به دهلی رفت، چنانكه هنرمندان فرانسوی و فلاندری در آن عصر به رم میرفتند. اما پس از دو سال به اصفهان بازگشت و ملك الشعرای دربار شاه عباس دوم صفوی شد. صائب تا اندازه ای فیلسوف بود و اشعار حكیمانه بسیار سروده است، مانند این ابیات :

گفتگوی كفر و دین آخر به یك جا میكشد
خواب یك خواب است، اما مختلف تعبیرها

چاره ناخوشی وضع جهان بیخبری است
اوست بیدار كه در خواب گران است اینجا

موج از حقیقت گهر بحر غافل است
حادث چگونه درك نماید قدیم را

مرا به روز قیامت غمی كه هست این است
كه روی مردم عالم دوباره باید دید (44)

اگر نتوانیم موسیقی شعر فارسی را درك كنیم، دستکم میتوانیم از هنر دوره صفوی لذت ببریم، زیرا هنر به منزله زبانی است كه هر كس آن را میفهمد. مهارت، باریك بینی و سلیقه ای كه در ایران طی دو هزار سال به وجود آمده بود، در این هنگام در معماری، سفالگری، تذهیب، خوشنویسی، كنده كاری روی چوب، فلزكاری، پارچه بافی، پرده بافی و قالیبافی كه نمونه هایی از آنها امروزه زینت بخش موزه های جهانند، جلوه گر شد. چنانكه گفتیم، بهترین سبك معماری در دوره شاه عباس اول در اصفهان بوجود آمد. در این شهر بود كه شاه عباس دوم تالار اشرف را ساخت (١۶۴٢) و در اینجا بود كه شاه سلطان حسین، در روزگار زوال سلسله صفوی، مدرسه مادر شاه را بنیان نهاد كه به قول لرد كرزن «یكی از خرابه های مجلل ایران است» (45). اما در شهرهای دیگر نیز شاهكارهای معماری به وجود آمدند، مانند «مدرسه خان» در شیراز، بقعه خواجه ربیع در مشهد، محل مقدس «قدمگاه» در نیشابور كه اكنون ویران، ولی دوست داشتنی است و مسجد كبود ایروان.

شاه عباس اول در اصفهان مدرسه ای برای پیشرفت نقاشی تاسیس كرد و در آنجا شاگردان، طبق برنامه، از روی مینیاتورهای مشهوری كه زیبایی طرح و ظرافت رسم آنها بر موضوعات و شكل هایشان برتری داشت، تصویرهایی میكشیدند. در این هنگام، ظاهرا تحت نفوذ اروپاییان، نقاشانی كه كارشان كشیدن تصویرهای غیرمذهبی بود، از سنت اسلامی منحرف شدند. بدین ترتیب كه مینیاتورهایی ساختند كه در آنها شكل بشری به عنوان موضوع اصلی به شمار میآمد. در اینجا نتیجه كار برخلاف نتیجه ای بود كه در ایتالیا دیده شد: در نقاشی های دوره رنسانس منظره نخست مورد توجه نبود، سپس به طور ضمنی در زمینه تابلو كشیده شد، بعد (شاید بر اثر انحطاط استقلال فرد در اصلاحات كاتولیكی) مقدم بر شكل ها به شمار آمد. اما در نقاشی های اسلامی شكل آدمی نخست مطرح نبود، سپس به طور ضمنی ظاهر شد و تنها در مراحل آخر (شاید به همان نسبت كه استقلال فرد با افزایش ثروت زیاد میشد) حائز اهمیت شد. چنانكه در «قوشباز» شخصی از اشراف با جامه سبز را میبینیم كه پرنده ای روی مچ خود گرفته است، در حالیکه زمینه كوچك این تصویر عبارت از گلهایی طلایی است. همچنین در اثر موسوم به «شاعری نشسته در باغ» (47) هر یك از جزئیات تصویر حاكی از ظرافت ایرانی است. یک نوآوری دیگر در نقاشی دیواری بود كه نمونه ای از آن را در چهلستون دیدیم. اما استادان بزرگ هنوز كوشش خود را بیشتر وقف تزیین قرآن یا كشیدن تصویر در آثار ادبی مانند شاهنامه فردوسی و گلستان سعدی میكردند. مولانا حسن بغدادی نسخه ای از آنها را با آب طلا مصور كرده است.

در نقاشی این دوره دوم عصر صفوی، رضا عباسی، كه نام شاه را جهت سپاسگذاری از حمایت شاهانه به نام خود افزود، بالاتر از همه بود. شهرت او تا یك نسل حتی بیش از شهرت بهزاد بود. پس از او هنر راه انحطاط پیمود. حساسیت هنرمند و پاكیزگی و ظرافت طرح او به افراطی زنانه گرایید. در این ضمن، سبك ایرانی، كه تحت نفوذ سبك هندی قرار گرفته بود، در نقاشی مینیاتور در دربار گورکانیان مغول و حتی در معماری آن تاثیر كرد. به عقیده گروسه (رنه گروسه، مورخ و هنر شناس فرانسوی سده نوزدهم، -م) ، تاج محل «چیزی جز فصل تازه ای در هنر اصفهانی نبود» (48).

خوشنویسی هنوز هنری عمده در ایران به شمار میآید. شاه عباس میرعماد را به سبب نسخه نویسی های دقیق او از كتاب های قدیمی به همان اندازه دوست میداشت كه به رضا عباسی به سبب مینیاتورهایش احترام میگذاشت. كتاب ها هم از لحاظ شكل و هم از لحاظ محتوا مورد توجه بودند، كتابی كه خوب صحافی شده بود، مانند یك ظرف زیبا، به چشم و حس لامسه لذت میبخشید. هنرمندان پشت جلد کتاب ها را نظیر تابلوهای خود با كمال افتخار امضا میكردند، چنانكه جلد چرمی طلاكوبی متعلق به اوایل قرن هفدهم دارای این مضمون است: «اثر محمد صالح تبریزی» (49)، و یا جلدی كاغذی، كه با لاك نقاشی شده است، دارای امضای «علی رضا» و مورخ 1125 ق (1730، – م) هر دو زیبا هستند (50).

در شهرهای ایران، كاشی های نقاشی شده ای كه روی گنبدها هم هستند، بعد از خود گنبدها نظر انسان را به خود جلب میكنند و دوام آنها انسان را به یاد آن هنر سرامیك سازی میاندازد كه این دوام را به این درخشندگی افزوده است. تثبیت رنگ به وسیله لعاب دادن با آتش، هنری قدیمی در ایران بود. كاشی های لعابدار شوش متعلق به دوره هخامنشی ۴٠٠ سال پیش از میلاد در آن زمان در نوع خود آثاری مکمل بودند. از عیارهای طلا، نقره، مس و سایر فلزها برای ساختن رنگ های درخشان تر، مثلا سرخ یاقوتی و آبی فیروزه ای، استفاده میكردند و آنگاه كاشی ها را دوباره در كوره میگذاشتند تا گل و لعاب آنها محكم تر شوند و قرنها باقی بمانند. احتمال دارد كه ارامنه برای ساختن كاشی های كلیساهای خود در جلفا از سفالگران ایرانی استفاده كرده باشند. طرح آنها مانند طرح مینیاتورها ظریف است. كاشی های نقاشی شده در مجموعه كوركیان، كه منسوب به اصفهان و نیمه دوم قرن هفدهم هستند، از آنها زیباترند (51).

سفالگران اصفهان و كاشان و سایر شهرها ظروف لعابی مانند كاسه، گلدان، بشقاب، بطری، تُنگ دسته دار و فنجان كه به رنگهای متنوع روی زمینه های مختلف لعاب خورده بود، میساختند. از كاشی برای پوشاندن دیوارهای مسجد و قصرها استفاده میكردند. شاه عباس ظروف چینی را از چین وارد كرد. سفالگران كوشیدند كه از آنها تقلید كنند، اما خاك درست و مهارت دقیق نداشتند. همچنین بر اثر تشویق این پادشاه بود كه صنعتگران اصفهان و شیراز سعی كردند از شیشه ونیزی تقلید كنند. فلزكاران در حكاكی و منبت كاری روی برنج مهارت داشتند. یك نمونه خوب آن كه در سال ١۵٧٩ ساخته شده، عبارت از یك شمعدان ایرانی است كه در موزه متروپولیتن نیویورك مضبوط است. در موزه آرمیتاژ سن پترزبورگ غلاف شمشیری از طلا وجود دارد كه مرصع به قطعات زمرد خوش تراش و درشت است.

پارچه بافی صنعت و هنر عمده ای بود. طراحان، بافندگان و رنگرزان قسمت عمده ای از شهر اصفهان را به خود اختصاص داده بودند و شمار آنان به هزاران نفر میرسید. محصولات آنان قسمت اعظم صادرات ایران را تشكیل میداد و شهرت ایران در بافتن اطلس، مخمل، تافته، و پارچه های گلدوزی شده در اطراف و اكناف جهان بیشتر میشد. شاه عباس هنگامی كه میخواست هدیه مخصوصی به كسی بدهد، معمولا یكی از شاهكارهای بافندگی ایران را انتخاب میكرد. شاردن مینویسد: «تعداد جامه هایی كه وی بدین ترتیب میبخشد بیشمار است» (52). در موارد رسمی، شاه و درباریان جامه هایی ابریشمی و زری بر تن میكردند. در نظر شاردن هیچ درباری از این حیث به پایه دربار ایران نمیرسد. اوهمچنین مینویسد: «هنر رنگرزی در ایران ظاهرا بیش از اروپا پیشرفت كرده است و رنگهای ایرانی به مراتب یكدست تر، روشنتر و ثابت ترند. (53). نظیر مخملهای كاشان در هیچ جا بافته نمیشد. قطعاتی از آنها جزو اشیای پربهای موزه های بوستون، نیویورك، سان فرانسیسكو و واشینگتن هستند. در میان غنایمی كه پس از طرد تركان عثمانی از وین به دست مسیحیان افتاد (١۶٨٣) یك تخته قالی از مخمل ابریشمی زری (54) بود كه ظاهرا در اصفهان و در دوره شاه عباس بافته شده بود. منسوجات ایرانی در زمینه طرح و بافت در پهنه قالی و قالیچه به حد اعلای خود رسیدند و در عصر شاه عباس این هنر در ایران به آخرین مرحله پرافتخار خود نایل شد.

از نگاه ایرانیان، قالی به اندازه لباس آنان حایز اهمیت بود. تامس هربرت در قرن هفدهم چنین نوشت: «ایرانیان در خانه خود اثاث زیادی جز قالی و مقداری اسباب مسی ندارند … آنان روی زمین غذا میخورند و مثل خیاطان چهار زانو مینشینند. هیچ فرد معمولی نیست كه قالی خوب یا بدی نداشته باشد، و سرتاسر خانه یا اطاق پوشیده از قالی است» (55).  در این زمان رنگ قالی ها، سرخ تند یا سرخ شرابی بود، اما طرح قالی ها، برای حفظ تعادل با این افراط كاری، آرامش بخش بود، شاید تنها از آن لحاظ كه نقشی اساسی را با منطقی اقناع كننده نشان میدادند. این نقش ممكن بود هندسی باشد، و تغییراتی كه باعث زیبایی هندسه اقلیدسی میشدند بی پایان بودند. بیشتر اوقات طرح قالی ها مربوط به گلها بودند و محصولات مورد پسند باغ های ایرانی را به طرزی غنی ولی منظم در نظر ما مجسم میكردند، مانند گل هایی كه در گلدان قرار داشتند یا همین طور ریخته شده بودند، یا گل هایی كه فقط در عالم خیال وجود داشتند، و دنباله آنها دارای نقوش آرابسك زیبا و دنباله دار بود. گاهی نیز از روی خود باغ، طرح هایی میكشیدند. درخت ها، بوته ها، باغچه ها، و آب های جاری، همه را به صورت هندسی نشان میدادند، یا طرح قالی در اطراف ترنج بزرگی بود كه در هر گوشه آن آویزی به چشم میخورد، یا ممكن بود جانورانی را نشان دهد كه در شكار یا مشغول جست و خیز باشند .

آنگاه، چیزی که لازم بود، زحمت و شكیبائی بی پایان بود: نخ ها را به صورت تارهای عمودی روی دستگاه بافندگی میكشیدند، نخ های افقی پود را از میان آنها میگذراندند، و گره های كوچكی از پشم یا ابریشم رنگی در میان تارها میزدند و بدین ترتیب «خواب» و طرح قالی را به وجود میآوردند. در یك اینچ مربع (تقریبا شش و نیم سانتیمتر مربع، -م) ممكن بود هزار و 200 گره، یا در قالیچه ای به مساحت هشت متر مربع، نود میلیون (56) گره باشد.

به نظر میرسد كه بافندگی قالی، کاری به اندازه بردگی پر مشقت بوده، اما كارگر از دقت و ظرافت كار به خود میبالید، زیرا هرج و مرج مواد را به صورت هماهنگی و نظم و اجزا را به صورت كل درمیآورد. چنین قالی هائی را در چندین شهر در ایران، افغانستان و قفقاز می بافتند و قصرها، مساجد، و خانه ها را با آنها می آراستند، یا آنها را به عنوان هدایای گرانبها به پادشاهان مقتدر یا دوستان میدادند .

قالی ها و تذهیب كاری های ایرانی در قرون شانزدهم و هفدهم به صورت مشابهی تكامل یافتند. از لحاظ «ابر» و سایر طرح ها تحت نفوذ چین قرار گرفتند، و سپس به نوبه خود در آثار هنری تركی و هندی تاثیر كردند و در دوره صفوی به كمال رسیدند. تا سال ١٧٩٠ محصول قالی ایران براساس كمیت بود، و قالی ها را با كیفیتی نازل تر و كمیتی بیشتر برای عرضه به بازار، مخصوصا بازارهای اروپائی، می بافتند. با این وجود، در میان آنها نیز قالی هایی استثنائی دیده میشدند كه از لحاظ بافت، رنگ و طرح در هیچ یك از نقاط جهان نظیر نداشتند .

وضع ایران و اسلام در آخرین دوره اعتلای قدرت و هنر آنها چنین بود که شرحش رفت – تمدنی كاملا متفاوت با تمدن غرب و گاهگاه به طرزی موهن در دشمنی با آن. مسلمانان ما را كافر و مادی میدانستند، از اینكه تحت تسلط زنان بودیم و بیش از یك زن نمیگرفتیم به ما میخندیدند و گاهی سیل آسا برای ویران كردن دروازه های ما به حركت درمیآمدند. در ایامی كه اختلافی بزرگ میان مسلمانان و مسیحیان بود، طبیعتا آنها نمیبایستی از ما انتظار داشته باشند كه تمدن اسلامی را درك یا از هنر آن تمجید كنیم. امروزه تمدن ها هنوز با یكدیگر رقابت میكنند، اما به طور كلی باعث خونریزی نمیشوند، بلکه میتوانند متقابلا یكدیگر را تحت نفوذ قرار دهند. شرق صنایع و اسلحه ما را اقتباس میكند و به صورت غرب در میآید، غرب از ثروت و جنگ خسته میشود و طالب آرامش درون است. ما شاید بتوانیم به شرق كمك كنیم تا بر فقر و خرافات فایق آید و شرق شاید بتواند ما را به فروتنی در فلسفه و به ظرافت در هنر برساند. شرق غرب، و غرب شرق است، و این دو با یكدیگر تلاقی خواهند كرد .

ادامه دارد
—————————
یادداشت ها:
*مقایسه کنید با سیسرو، «در باره سرنوشت» که آنجا در باره «هوای تمیز آتن» میگوید که این هوا «به صمیمیت در اندیشه بلند» تاثیر میگذارد (در باره سرنوشت، 7).
** در اینجا دورانت توضیحاتی در باره شهر حلب میدهد که ارتباط آن با ایران روشن نیست و از این جهت از ترجمه حذف شده است. (32).
—————————-
منابع:
30. Chardin, John, Travels in Persia, 134-6
31. Ibid., 183, 167
32. Teixeira, 114, 117
33. Chardin, 143
34. Ibid
35. 146
36. 279
37. Tavernier, v, 14
38. Arnold, Thomas, Painting in Islam, 89
39. Chardin, 120
40. Teixeira, 62
41. Chardin, 187; Tavernier, v, 14
42. Chard in, 191, 189
43. Browne, E. G., Literary History, IV, 247
44. Ibid., 287
45. En. Br., XII, 705b
46. Sir Bernard Eckstein Collection
47. Boston
48. Pope, Survey, I, 7n
49. Gulbenkian Collection. Pope, Survey, V,978
50. Boston
51. Pope, Survey, V, 549
52. Pope, A. U., Introduction to Persian Art, 162
53. Chardin, Travels, 273
54. New York
55. In Pope, Catalogue, 17
56. Pope, Introduction, 220

(بخش قبلی این فصل از کتابچه «دورانت: تاریخ تمدن ایران باستان و شرق مسلمان» در این لینک)

نبرد لِپانتو

غرب یاد میگرفت كه شرق هم هنر و هم اسلحه دارد. اما فرمانروایان غرب بایستی مواظب اسلحه تركان میبودند، زیرا سلاطین عثمانی اعلام كرده بودند كه قصد دارند همه اروپا را زیر سلطه مسلمانان در آورند. افراد و ثروت قلمرو وسیع آنان بزرگترین ومجهزترین ارتش را در اروپا در اختیار آنان میگذاشت. تعداد «ینی چری ها» به تنهایی بیش از پنجاه هزار نفر بود. شاید هم نیکبختی غرب و مسیحیت در وسعت امپراتوری عثمانی نهفته بود، زیرا مسافت های طولانی مانع از آن میشد كه منابع پراكنده  دولت عثمانی در یك جا گرد آیند. سلاطین عثمانی اگر چه بیش از هر سلسله مسیحی بر سر كار ماندند (١٢٨٨-١٩٢٢)، اما امپراتوری آنان به تدریج رو به زوال نهاد. آنها اوقات خود رادر حرمسرا میگذراندند و زمام امور را به دست وزیرانی موقتی رها میكردند كه مقام ناپایدارشان آنان را بدین فكر میانداخت كه برای دوره بركناری خویش ثروتی بیندوزند.

سلطان سلیم دوم كه در سال ١۵۶۶ پس از سلطان سلیمان قانونی بر تخت نشست، مردی بی كفایت بود و تنها كار مفیدی كه انجام داد این بود كه امور اداری و سیاسی را به دست «محمد صوقوللی» وزیر توانای خود سپرد. حملات تركان به امپراتوری مقدس روم متوقف شد. امپراتور «ماكسیمیلیان دوم»، با پرداخت سالیانه سی هزار دوكات، صلح را خریداری كرد و صوقوللی توجه خود را به شكار نزدیكتری معطوف داشت. عربستان كه استقلال مذهبی خود را حفظ كرده بود، در این هنگام (١۵٧٠) به تصرف «باب عالی» (دربار عثمانی، -م) درآمد.از آنجا كه متصرفات ونیز در دریای اژه هنوز مانع تجارت و كشتی های عثمانی بودند، «لالا مصطفی پاشا» با شصت هزار سرباز به تصرف قبرس گسیل شد. پاپ پیوس پنجم فراموش نكرده بود كه در سال ١۵۶۶ چند فروند از كشتی های تركان، آنكونا، بندر و قلعه متعلق به پاپ واقع در ساحل آدریاتیك، را تهدید كرده بودند. فیلیپ دوم میدانست كه مسلمانان اسپانیا كه از ظلم و ستم او به جان آمده بودند، از سلطان عثمانی استمداد كرده اند (١۵۶٩) و نماینده آنان بخوبی پذیرفته شده است. اوضاع دیپلماتیك روشن بود. امپراتور حاضر به جنگ علیه تركیه نبود، زیرا عهدنامه صلحی با سلطان بسته بود و نمیتوانست آن را با سرفرازی و اطمینان خاطر نقض كند. فرانسه با هر نقشه ای كه قدرت و اعتبار اسپانیا را بالا میبرد مخالف بود و خود را دوستدار تركان معرفی میكرد تا از كمك آنان علیه امپراتور استفاده كند. انگلستان بیم داشت كه مبادا اتحاد با فیلیپ آن كشور را، در صورت پیروزی، تحت نفوذ اسپانیای كاتولیك در آورد و نیز نگران بود كه مبادا اسپانیا، در نتیجه پیروزی، بر دریای آدریاتیك مسلط شود و به قدرت انحصاری ونیز در آن دریا خاتمه دهد . پاپ پیوس مدت یك سال زحمت كشید تا این تردیدها را از میان برداشت. وی مجبور بود قبول كند كه عواید كلیسا مورد استفاده ونیز و اسپانیا قرار گیرد. سرانجام (٢٠ مه ١۵٧١) هر سه دولت اتحادیه مقدسی تشكیل داده و آماده جنگ شدند.

طی این مذاكرات، حمله تركان به قبرس با تلفات سنگینی برای هر دوطرف ادامه پیدا كرده بود. نیكوزیا، پس از یك محاصره چهل و پنج روزه، سقوط كرد و بیست هزار تن از اهالی آن به قتل رسیدند. فاماگوستا تقریبا یك سال مقاومت كرد و هنگامی كه تسلیم شد (۶ اوت ١۵٧١ ) تركان، مدافع قهرمان شهر، براگادینو، را زنده زنده پوست كندند و پوستش را با كاه انباشتند و آن را به عنوان غنیمت جنگ مارك انتونیو به قسطنطنیه فرستادند.

اتحادیه مقدس، كه بدین گونه نیرو گرفته بود، قوای خود را گرد آورد. ساووا، فلورانس، پارما، لوكا، فرارا، اوربینو، و جنووا (دشمن دیرین ونیز) كشتی و سرباز فرستادند. در ناپل، «دون خوان» اتریشی پرچم دریا سالاری را با تشریفات موقری از دست «كاردینال دو گرانول» دریافت نمود. در ١۶ سپتامبر، پس از آنكه یسوعیان و كاپوسن هائی كه به آن قوم پیوسته بودند،  مراسم آئین قربانی مقدس را برای ملوانان و سربازان به جا آوردند، ناوگان از مسینا حركت كرد، از جنوب ایتالیا و تنگه اوترانتو گذشت و به سوی جزیره كورفو پیش رفت. در اینجا بود كه خبر قتل عام ها و شقاوت هایی كه تركان پس از سقوط قبرس مرتكب شده بودند رسید. این گونه اخبارعطش انتقام ملوانان را برانگیخت. همچنانكه دون خوان فرمان پیشرفت داد، فریاد «پیروزی!! پیروزی! زنده باد عیسی مسیح!» از ملوانان برخاست.

در ٧ اكتبر ١۵٧١، ناوگان از طریق خلیج پاتراس به سوی خلیج كورنت حركت كرد. در آنجا، در سواحل بندر لپانتو، نیروی دریایی ترك با ٢٢٢ كشتی شراعی، ۶٠ كشتی كوچكتر، ٧۵٠ توپ،  ٣۴ هزار سرباز، ١٣ هزار ملوان و ۴١ هزار پاروزن انتظار میكشید. مسیحیان ٢٠٧ كشتی شراعی، شش كشتی شراعی بزرگتر ونیزی با توپ های سنگین، ٣٠ كشتی كوچكتر، ١٨٠٠ توپ، ٣٠ هزار سرباز، ١٢ هزار ملوان  و ۴٣ هزار پاروزن در اختیار داشتند (13). ناوگان مسیحیان پرچمی داشت كه تصویر مسیح مصلوب بر آن نقش شده بود. تركان پرچم سلطان را، كه كلمه «الله» بر روی آن گلدوزی شده بود، در دست داشتند. جناح راست مسیحیان در برابر حمله تركان منهزم شد، اما جناح چپ تحت فرمان ونیزی ها مقاومت شدید خود را به صورت حمله با انضباطی در آورد و توپخانه كشتی های بزرگ ونیزی هزاران تن از تركان را هلاك كرد. دون خوان به كشتی پرچمدار دستور داد كه یكراست به كشتی علی پاشا، دریاسالار عثمانی، حمله برد. هنگامی كه این دو به هم رسیدند، سیصد تن از سربازان كار آزموده دون خوان وارد كشتی ترك شدند. یك راهب كاپوسن، در حالی كه صلیبی در دست گرفته بود، پیشاپیش سربازان مسیحی آنها را به حمله رهنمون شد. سرنوشت جنگ  هنگامی تعیین شد كه كشتی ترك به تصرف در آمد و سر بریده علی را بر روی چوب پرچم خود او گذاشتند (14). روحیه تركان خراب شد و چهل فروند از كشتی های آنان رو به گریز نهادند. ١١٧ فروند به تصرف مسیحیان در آمدند، و پنجاه كشتی دیگر غرق یا طعمه حریق شدند. بیش از ٨٠٠٠ تن از تركان در جنگ هلاك شدند، ١٠ هزار نفر به اسارت افتادند و اكثر آنان به عنوان برده بین فاتحان تقسیم شدند. در حدود ١٢ هزار برده مسیحی كه در كشتی های تركان پارو میزدند رهائی یافتند. مسیحیان ١٢ كشتی و  ٧۵٠٠ نفر شامل اعضای قدیمی ترین و برجسته ترین خانواده های ایتالیا را از دست دادند. بدون تردید این جنگ بزرگترین نبرد دریایی دوران جدید بود. سروانتس، كه در میان ٧۵٠٠ تن زخمی مسیحی دیده میشد، گفت كه این جنگ «مهمترین واقعه اعصار گذشته و حال است و شاید در آینده نظیر آن دیده نشود» * (15).

اگر فرسودگی پاروزنان، خرابی كشتی های فاتحان و به وجود آمدن توفانی سهمگین مانع از تعقیب تركان نشده بود، آن جنگ را میتوانستیم قاطع ترین نبرد در تاریخ جدید بدانیم. میان مسیحیان بر سر توزیع غنائم و انتساب افتخارات جنگی اختلاف افتاد. از آنجا كه اسپانیا نیمی از كشتی ها را فراهم كرده و نیمی از هزینه را پرداخته بود ، ونیز یك سوم و پاپ یك ششم را، غنائم جنگی به همین نسبت تقسیم شدند. اسیران ترك نیز به همین ترتیب میان فاتحان بخش گردیدند. فیلیپ دوم ٣۶٠٠ اسیر پای در زنجیر دریافت داشت و از سهم پاپ ١٧۴ اسیر به عنوان پاداش به دون خوان داده شدند (16). بعضی از رهبران مسیحی مایل بودند كه اسیران مسیحی را كه از كشتی های تركان آزاد كرده بودند به عنوان برده برای خود نگاه دارند، اما پاپ پیوس پنجم مانع این كار شد (17).

هنگامی كه خبر پیروزی پخش شد، سرتاسر اروپای مسیحی به جشن و سرور پرداخت. ونیز را با تاج گل و هنرمندی خود آراستند. وقتی كه مردم در كوچه ها به هم میرسیدند، یكدیگر را در آغوش میگرفتند. تیسین، تینتورتو، و ورونزه تصویرهای عظیمی از آن نبرد كشیدند، و سباستیانو ونیرو، سردار ونیزی ها، چندین روز و شب مورد احترام و تجلیل قرار گرفت و سرانجام به عنوان «دوج» برگزیده شد. روحانیان و اشخاص غیر مذهبی رم كه از هنگام حركت ناوگان از مسینا اوقات خود را در اضطراب و دعا خوانی گذرانده بودند، فریاد شادی بر آوردند و خدا را سپاس گفتند. پاپ پیوس پنجم، موجد پیروزی، با ادای این جمله انجیل تقریبا حالت تقدیس به دون خوان داد: «شخصی از جانب خدا فرستاده شد كه اسمش یحیی بود» (سوره یحیی *، 6). مراسم قداس برپا داشتند، آتشبازی كردند و توپ انداختند. پاپ از فاتحان خواست كه ناوگان دیگری فراهم آورند. وی از فرمانروایان اروپا تقاضا كرد كه از این فرصت استفاده كنند و در جنگ مقدس به منظور طرد تركان از اروپا و فلسطین شركت جویند. همچنین از شاه ایران و شیخ فرمانروای عربستان  سعید خواست كه در حمله به تركان با مسیحیان همكاری كنند (18). اما فرانسه كه به اسپانیا حسد میبرد، چندی پس از نبرد لپانتو، به سلطان پیشنهاد كرد كه علیه فیلیپ دوم* (19) با آن كشور متحد شود. خبر این پیشنهاد، به انضمام عوامل دیگر، باعث شد كه فیلیپ دوم از هر اقدام دیگری علیه تركیه عثمانی منصرف شود. وی گرفتار مناقشات با انگلستان و اوضاع آشفته ای بود كه آلوا در هلند به وجود میآورد. گذشته از این، او خشمگین بود از اینكه ونیز میخواهد انحصار تجارت در دریای آدریاتیك را در دست داشته باشد و بیم داشت كه مبادا پیروزی دیگری بر تركان باعث تجدید قدرت ونیز شود و آن را به صورت رقیب اسپانیا در آورد. پاپ پیوس پنجم، كه از پیروزی و شكست فرسوده شده بود، در اول مه ١۵٧٢ درگذشت، و اتحادیه مقدس با مرگ او مضمحل شد.

زوال دولت عثمانی

دراین ضمن، تركان، با جدیتی كه باعث وحشت غرب شد، ناوگان دیگری را به عظمت ناوگان سابق كه تقریبا نابود شده بود، فراهم آوردند. ظرف هشت ماه بعد ناوگان عثمانی مركب از ١۵٠ كشتی در دریاها منتظر كشتی های مسیحیان بود كه به سبب وضع آشفته خود جرئت نداشتند از لنگرگاه ها بیرون بروند. ونیز كه از طرف همه دول به ادامه جنگ تشويق میشد، چون از هیچ یك كمكی دریافت نمیداشت، با «باب عالی» صلح كرد (٧ مارس ١۵٧٣) و نه تنها قبرس را به آن دولت داد، بلكه غرامتی به سلطان پرداخت كه معادل بهای فتح آن جزیره بود. صوقوللی در سال ١۵٧٣ با كمال اطمینان به ونیز پیشنهاد كرد كه اگر با تركیه در جنگی علیه اسپانیا متفق شود، دولت عثمانی به ونیز كمك خواهد كرد كه ناپل را به تصرف در آورد و از دست رفتن قبرس را به نحو احسن جبران كند. (از اینجاست كه میتوانیم دریابیم دولت عثمانی به هیچ وجه ضعیف نشده بود). ونیز این پیشنهاد را رد كرد و اظهار داشت كه قبول آن باعث تسلط تركان بر ایتالیا و كشورهای مسیحی خواهد شد. در اكتبر، دون خوان، با تصرف تونس، برای اسپانیا افتخار جدیدی كسب كرد. اما ظرف یك سال تركان عثمانی با ٢۵٠ كشتی آن شهر را دوباره متصرف شدند و اسپانیائی هایی را كه بتازگی در آنجا اقامت گزیده بودند از دم شمشیر گذراندند . سپس برای تكمیل پیروزی به سواحل سیسیل حمله بردند. سلطان سلیم دوم در ١۵٧۴ درگذشت، ولی صوقوللی همچنان كارها را اداره كرد و جنگ را ادامه داد.

تاریخنویسان آغاز انحطاط قدرت عثمانی را در دوره سلطنت مراد سوم (١۵٧۴-١۵٩۵) میدانند كه فیلسوفان را دوست میداشت – و این برای فیلسوفان مسئله ای شده است. اما این سلطان، زنان را نیز دوست میداشت و صدوسه فرزند از زنانی نه به این تعداد به وجود آورد. «بافو»، زن محبوبش، كه كنیزی ونیزی بود و او را مسحور زیبائی های خود ساخته بود، در امور كشور مداخله میكرد و برای هر اعمال نفوذ خود از اين و آن رشوه میگرفت. قدرت صوقوللی رو به ضعف نهاد و هنگامی كه پیشنهاد كرد رصدخانه ای در استانبول ساخته شود، حس مخالفت عوام به جوش آمد و او در سال ١۵٧٩، احتمالا به اشاره مراد، به قتل رسید. هرج ومرج ادامه یافت، ارزش پول پایین آمد، ینی چری ها كه پول بی ارزش دریافت داشته بودند شورش كردند، رشوه خواری باعث فساد ادارات شد و حتی یكی از پاشاها ادعا كرد كه به سلطان نیز رشوه داده است. مراد به عیش و نوش پرداخت و در اثر فسق و فجور درگذشت.

«بافو» بر روحیه فرزندش محمد سوم تقریبا به همان اندازه مسلط بود كه سلطان سابق را دست نشانده خود كرده بود. محمد سوم سلطنت خود را، طبق سنت، با كشتن نوزده تن از برادرانش آغاز كرد تا مردم را به آرامش وا دارد. اما كثرت فرزندان مراد این مسئله را دشوار میساخت. زیرا بسیاری از پسرانش هنوز به طور تهديدآميزى زنده بودند. فساد و هرج ومرج بیشتر اشاعه یافت. جنگ با اتریش و ایران پیروزیهای تركیه را خنثی كرد. سلطان احمد اول كه با قدرت شاه عباس اول صفوی (شاه عباس بزرگ) در ایران مواجه شده  بود، تصمیم گرفت كه نیروی عثمانی را در جبهه شرق گرد آورد. ازاین رو برای آزاد كردن نيروى خود در غرب به ماموران خود دستور داد كه در «سیتواتوروك» (در مجارستان كنونى، -م) عهدنامه صلحی با اتریش منعقد سازند (١۶٠۶). این خود نخستین عهدنامه ای بود كه تركان مغرور حاضر شدند در خارج از قسطنطنیه ببندند. اتریش مبلغ ٢٠٠ هزار دوكات به سلطان داد، اما از پرداخت خراج معاف شد. در این هنگام ترانسیلوانی به میل خود فرمان سلطان را گردن نهاد. ایران نیز با تركیه صلح كرد (١۶١١) و حاضر شد مقدار یك میلیون پوند ابریشم به عنوان غرامت جنگ به سلطان عثمانی بپردازد. روی هم رفته این دوره همراه با موفقیت و میانه روی بود، جز اینكه ینی چری ها پیوسته شورش میكردند. احمد مردی پرهیزكار و با حسن نیت بود. وی با آنكه كوشید از برادركشی سلاطین جلوگیری كند، در این راه توفیق نیافت.

عثمان دوم در صدد بر آمد كه ینی چری ها را تحت انضباط در آورد و در دستگاه آنان  اصلاحاتی انجام دهد، اما این عده اعتراض كردند، او را به قتل رساندند و برادرش مصطفی را، كه مردی احمق بود، بر تخت نشاندند. ولی مصطفی به اندازه كافی عقل داشت و استعفا كرد و سلطنت را به برادرزاده دوازده ساله خود مراد چهارم سپرد. ینی چری ها وزیران اعظم را انتخاب میكردند و هر گاه میخواستند كه تغییری به وجودآورند، آنان را میكشتند. این عده به قصر سلطنتی حمله بردند و زن سلطان «کوسم سلطان» را مجبور كردند كه برای ارضای آنان قفل های خزانه  را بگشاید. در سال ١۶٣١، آنان دوباره ظاهر شدند، سلطان جوان را تا اندرون تعقیب كردند و خواستار اعدام هفده تن از اعضای دولت شدند. یكی از آنها به نام «حافظ» حاضر شد كه خود را قربانی كند، آنان نیز او را قطعه قطعه كردند. سلطان مراد كه هنوز هم از انجام کاری عاجز یود، به طرز بیهوده ای آنان را تهدید كرد و گفت: « انشااالله شما مردان خون آشام كه از خدا نمیترسید و از پیغمبر خجالت نمیكشید، به عذاب وحشتناكی دچار خواهید شد (20)». اما چون منتظر فرصت بود، عده ای از سربازان وفادار را به دور خود گرد آورد و رهبران شورشی را یكی پس از دیگری از میان برداشت. از كوشش هایی كه بعدا به منظور شورش به عمل آمد با خشونت وحشیانه ای جلوگیری شد. حتی خود سلطان گاه گاه مانند پطركبیر در اجرای حكم اعدام شورشگران شركت میجست. وی همه برادران خود را، به استثنای یكی كه به عقیده او بی آزار و احمق بود، كشت و چون از اعمال قدرت سلطنتی لذت میبرد، دستور داد هر كس را كه تنباكو و تریاك استعمال كند یا قهوه و شراب بنوشد، به قتل برسانند. میگویند روی هم رفته صدهزار نفر در دوره سلطنت او كشته شدند و این عده غیر از كسانی هستند كه در جنگ جان سپردند (21). تا مدت كوتاهی نظم اجتماعی بر قرار شد، و ارتشا از ادارات رخت بر بست . مراد، كه در این هنگام خود را حقا مصون میدانست، علیه ایرانیان وارد جنگ شد،  پیشنهاد یكی از جنگجویان ایرانی را جهت نبرد تن به تن پذیرفت، او را كشت، بغداد را به تصرف در آورد (١۶٣٨) وعهدنامه پیروزمندانه ای منعقد كرد . هنگامی كه به قسطنطنیه بازگشت، مردم از او با شادی فراوان استقبال كردند. سال بعد، او در نتیجه بیماری نقرس كه از میگساری بسیار ناشی شده بود، در گذشت. وی در این هنگام بیست و هشت سال بیش نداشت.

پس از او، انحطاط تركیه عثمانی بار دیگر ادامه یافت. جانشین او، ابراهیم اول (۱۶۴۰-۴۸)، بر اثر حماقت و یا تظاهر به حماقت، از تیغ بیداد برادر جان سلامت به در برده بود. در دوره سلطنت او كار هرج و مرج و فساد دوباره بالا گرفت. وی با ونیز به جنگ پرداخت و لشكری علیه كرِت فرستاد. ونیزی ها تنگه داردانل را مسدود كردند. اهالی قسطنطنیه گرفتار قحط و غلا شدند. رهبران ارتش سر به شورش برداشتند و سلطان را خفه كردند. ممالك مسیحی غرب، با توجه به سر گذشت ماجرای پاسداران امپراتور در روم قدیم، به این نتیجه رسیدند كه از قدرت تركان نباید بیمی داشته باشند. ظرف سی و پنج سال بعد، تركان دوباره خود را به دروازه های وین رساندند.

ادامه دارد. در فصل بعد: فراز و فرود ایران صفوی

---

یادداشت:

* در سال 1536 فرانسه صاحب نخستین «کاپیتولاسیون» های ترک ها شد که در سال 1569 تمدید گردید. در اینجا موضوع بر سر تسلیم نبود بلکه اینها عهدنامه هائی بودند که عنوان هر فصل آن («کاپیتولا») تبدیل به نام خود عهدنامه شده بود و اساسا قبول میکرد که اتباع فرانسه در سرزمین های ترکی تابع قوانین فرانسه هستند و طبق آن قوانین در دادگاه پاسخگو خواهند بود («قضاوت خارج از اراضی»). ترکیه کاپیتولاسیون های مشابهی با انگلستان (1580) و ولایات متحده (1613) امضاء کرد.

---

منابع:

13. Pastor, Popes, XVIII, 419
14. Voltaire, Essai sur les 1noeurs, ch. cxxxi, in Works, XIBb, 270
15. Preface to Part II of Don Quixote
16. Motley, Rise of the Dutch Republic, II, 338
17. Pastor, XVIII, 422
18. Ibid., 427
19. 436
20. Lane-Poole, S., Story of Turkey, u8
21. En. Br., XV, 969a

چگونه ملتی می میرد – خشایارشا – فصل آدمكشی – اردشیردوم – كوروش كوچك – داریوش (یا دارای) کوچک – علل سیاسی، نظامی و اخلاقی انحطاط – فتح ایران به دست اسكندر و پیشروی او در هندوستان

(بخش هفتم از سلسله مقالات «دورانت: تمدن ایران باستان و شرق مسلمان». بخش پیشین دراین لینک)

آن شاهنشاهی كه داریوش اول تأسیس كرده بود، یك قرن بیشتر نپایید. استخوان بندی مادی و معنوی ایران با شكست های ماراتون،  سالامیس و پلاته (هر سه در یونان کنونی، -م) در هم شكست. شاهنشاهان كار جنگ را كنار گذاشته، در شهوات غوطه ور شده بودند، و ملت به سراشیب فساد و بی علاقگی به كشور افتاده بود. انقراض شاهنشاهی ایران در واقع نمونه ای بود كه بعدها سقوط امپراطوری روم مطابق آن صورت گرفت: در هر دو مورد، انحطاط و زوال اخلاقی ملت با قساوت شاهنشاهان و امپراتوران و غفلت آنان از احوال مردم توأم بود. با ایرانیان همان شد كه پیش از ایشان با مادیان شده بود، چه، آنان پس از گذشتن دو سه نسل از زندگی آمیخته به سختی، به خوشگذرانی مطلق پرداختند. كار طبقه اشراف آن بود كه شكم خود را با خوراك های لذیذ پر كند؛ كسانی كه پیش تر در شبانه روز بیش از یك بار غذا نمیخوردند – و این آیینی در زندگی ایشان بود – اینك به تفسیر پرداخته، گفتند مقصود از یك بار غذا، خوراكی است كه از ظهر تا شام ادامه پیدا كند؛ خانه ها و انبارها پر از خوراك های لذید شد؛ غالباً گوشت بریان حیوان ذبح شده را یكپارچه و درست نزد مهمانان خود برخوان می نهادند؛ شكم ها را از گوشت های چرب جانوران كمیاب پر میكردند (140-1)؛ در این كار خوردنی ها و مخلفات و شیرینی های گوناگون، تفنن فراوان به خرج میدادند. خانه ثروتمندان پر از خدمتگزاران تباه شده و تباهكار بود، و میخوارگی و مستی میان همه طبقات اجتماع رواج داشت (140-2). به طور خلاصه باید گفت كه: كوروش و داریوش ایران را تأسیس كردند، خشایارشا آن را به میراث برد، و جانشینان وی آن را نابود ساختند .

خشایارشای اول، از لحاظ ظاهر، پادشاهی به تمام معنا بود؛ قامت بلند و تن نیرومند داشت و بنا به مشیت شاهانه، زیباترین فرد شاهنشاهی خود بود (141). ولی جهان هنوز مرد زیبائی به خود ندیده است كه گول نخورده باشد؛ همان گونه که کم یافت میشود مرد مغرور به نیروی خودی كه اسیر سرپنجه زنی نشده باشد. خشایارشا معشوقه های فراوان داشت و بدترین نمونه فسق و فجور برای رعایای خود بود. شكست وی در سالامیس، شكستی بود كه ناشی از اوضاع و احوال بود، چه برترین ویژگی خشایارشا تنها این بود كه بزرگ نمایی خود را دوست داشت، و چنان نبود كه هنگام رو كردن سختی و ضرورت، بتواند مانند پادشاهان حقیقی به كار برخیزد. پس از بیست سال كه در دسیسه های شهوانی گذراند و در كار ملكداری اهمال و غفلت ورزید، یكی از نزدیكان وی به نام ارتِبان یا اردوان او را كشت. جسد خشایارشا را با شكوه و جلال شاهانه به خاك سپردند.

تنها آنچه بعد از زمان تیبریوس در دربار روم صورت گرفته با كشتارها و خونریزی های وحشت آوری كه در دربار ایران قدیم اتفاق افتاده، قابل مقایسه است. قاتل خشایارشا، اردشیر اول بر تخت نشست که پادشاهی درازمدتی داشت. پس از او، نوبت خشایارشای دوم شد. او نیزقاتل خشایارشا را كشت. وی را، پس از چند هفته، نابرادریش سغدیانوس به قتل رسانید. شش ماه پس از آن، داریوش دوم سغذیانوس را کشت. او نیز تریبوخنوس را به قتل رساند و شورش او را سرکوب نمود، همسرتریبوخنوس را قطعه قطعه کرد و مادر و خواهرانش را زنده بگور نمود. به جای داریوش دوم، پسرش اردشیر دوم به تخت نشست كه ناچار شد، در جنگ كوناكسا، با برادرش كوروش كوچك، كه مدعی پادشاهی بود، سخت بجنگد و او را هلاک کند. اردشیر دوم مدت درازی سلطنت كرد و پسر خود داریوش را تحت سوء ظن توطئه چینی علیه او، كشت و آنگاه كه دریافت پسر دیگرش اوخوس نیز قصد جان او دارد، از غصه دق كرد. اوخوس، پس از بیست سال پادشاهی، به دست سردارش باگواس مسموم شد. این سردار خونریز پسری از وی را، به نام ارشك، به تخت نشانید و، برای اثبات حسن نیت خود نسبت به وی، برادر او را كشت. چندی بعد، ارشك و فرزندان خرد وی را نیز به دیار عدم فرستاد و دوست مطیع و مخنث خود كودومانوس را به سلطنت رسانید؛ این شخص هشت سال سلطنت كرد و لقب داریوش سوم به خود داد؛ هم اوست كه در جنگ با اسكندر، هنگامی كه سرزمین و پادشاهی او در حال احتضار بود، كشته شد. در هیچ دولتی، حتی در دولت های دموكراسی امروز، كسی را سراغ نداریم كه در فرماندهی از این شخص بی كفایت تر بوده باشد.

طبیعت دستگاه های امپراتوری چنان است كه هرچه زودتر مضمحل شود، چه نیرویی كه در مؤسسان آن بوده دیگر در كسانی كه آن را به میراث برده اند وجود ندارد؛ و این درست هنگامی است كه ملت های سر كوفته نیروهای خود را تجدید كرده و درصدد آنند كه آزادی از دست رفته را بازیابند. نیز این طبیعی نیست كه ملت هایی كه از حیث زبان و دین و اخلاق و سنن با یكدیگر اختلاف دارند، مدت درازی به یكدیگر پیوسته بمانند و صورت وحدت خود را حفظ كنند. چنین وحدتی بنیان و شالوده ای ندارد كه بتواند مانع از بین رفتن آن باشد؛ ناچار باید هرچند یك بار، با به كار بردن نیرو، این پیوستگی و وحدت ساختگی را حفظ كنند. ایرانیان، در دوره دویست ساله شاهنشاهی خود، كاری نكردند كه از تباین و اختلاف میان ملت های زیر فرمان خود بكاهد، یا از تأثیر بد نیروهای گریز از مركزی كه سبب از هم پاشیده شدن شاهنشاهی بود جلوگیرد. آنها به همین قانع بودند كه بر جمعی از ملت ها حكومت كنند و هرگز در صدد آن بر نیامدند كه از آنها دولت حقیقی واحدی به وجود آورند. به این جهت، نگاهداری وحدت شاهنشاهی ایران هخامنشی سال به سال دشوارتر می شد؛ هر چه از سختی شاهنشاهان می كاست، بر طمع فرمانداران محلی می افزود و جرئتشان بیشتر میشد و كسانی را كه از طرف شاه، برای اشتراك در حكومت، به ولایات فرستاده شده بودند یا با ترساندن بنده و مطیع خود میساختند و یا با سیم و زر میفریفتند. آنگاه این فرمانداران به میل خود به هر جا میخواستند لشكر میكشیدند، مال فراوان به دست میآوردند و گاهگاه بر ضد شاه قیام میكردند. شورش ها و جنگ های متوالی سبب از نفس افتادن ایرانی شد که دیگر کوچکتر گشته بود. مردان محتاط و ترسو بر جای مانده بودند و هنگامیکه آنها برای رویاروئی با اسکندر فراخوانده شدند، کسی قادر به این نبرد نبود. به این ترتیب روح زندگی و نشاط در قشون شاهنشاهی فسرده بود و در تمرین دادن به قشون و بهبود بخشیدن به افزار جنگی ایشان پیشرفتی نشده بود. سرداران سپاه از تازه های فنون جنگی آگاهی نداشتند. چون آتش جنگ افروخته شد، این سرداران بزرگترین خبط ها ر ا مرتكب شدند و سپاه غیر متجانس ایران كه بیشتر افراد آن تیرانداز بودند، هدف خوبی برای نیزه های بلند مقدونیان و دسته های زرهدار به هم پیوسته آن شدند (142). اسكندر نیز به لهو و لعب می پرداخت، ولی این پس از آن بود كه پیروز شد؛ اما فرماندهان ارتش ایران كنیزكان خود را همراه آورده بودند و كمتر كسی در میان ایشان یافت میشد كه به جان و دل آماده جنگ باشد. تنها سربازان واقعی در قشون ایران مزدوران یونانی بودند.

از همان روز كه خشایارشا در سالامیس شكست خورد، معلوم بود كه روزی یونانیان دولت ایران را به مبارزه خواهند كشید. یك طرفِ راه بزرگ بازرگانی كه باختر آسیا را به مدیترانه می پیوست در تصرف ایرانیان بود و طرف دیگر آن را یونانیان در اختیار داشتند. آنچه از قدیم در طبع آدمی بوده و وی را به طمع كسب مال میانداخته، خود سبب آن بوده است كه روزی چنین جنگی بین یونان و ایران درگیر شود. به محض اینكه یونانیان كسی چون اسكندر را پیدا كردند كه بتوانند در زیر پرچم او متحد شوند، به این كار برخاستند.

اسكندر، بی مقاومتی، از هلسپونت (تنگه داردانل در دریای مرمره بین یونان و ترکیه کنونی، م) گذشت، لشکر او از نگاه آسیاییان ناچیز بود: 30 هزار پیاده و پنج هزار سواره *. لشکرایران که عبارت از 40 هزار نفر بود كوشید تا اسكندر را در کنار رود گرانیكوس متوقف سازد. در این نبرد، یونانیان 115 نفر، و ایرانیان 20  هزار نفركشته دادند (144). اسكندر تا مدت یك سال رو به جنوب و خاور پیش میآمد و بعضی شهرها را میگرفت، و پاره ای دیگر در برابر وی سر تسلیم فرود میآوردند. در این اثنا، داریوش سوم لشکری 600 هزار نفری از سربازان و ماجراجویان برای خود فراهم ساخته بود. او برای عبور كردن چنین سپاهی از پلی كه با كشتی ها بر روی فرات بسته بودند، پنچ روز وقت صرف نمود؛ دستگاه سلطنت را ششصد استر و سیصد شتر حمل میكرد (145). چون دو لشكر در ایسوس (جنوب شرق ترکیه کنونی، مرز سوریه کنونی، -م) به یكدیگر برخوردند، اسكندر بیش از 30 هزار مرد جنگی نداشت. اما داریوش، با همه تیره بختی و نادانی که ممکن است سرنوشت، آدمی را دچار آن کند، میدانی را برای جنگ برگزیده بود كه جز معدودی از سپاه بیشمار وی نمیتوانستند به كارزار برخیزند و باقی سربازان بیكار ماندند. چون آتش جنگ فرو نشست، معلوم شد كه یونانیان 450 كشته داده اند و از ایرانیان 110 هزار نفر كشته شده كه بیشتر آنان در بلبشوی فرار به قتل رسیده بودند. اسكندر سخت در پی فراریان افتاد و به قولی، بر پلی كه از اجساد سربازان ایران ساخته شده بود، از رودی گذشت (146). داریوش زن، مادر، دو دختر، ارابه و چادر مجلل خود را به جا گذاشت و ننگ فرار را تحمل كرد. اسكندر با بانوان ایرانی چنان بزرگوارانه رفتار كرد كه مورخان یونانی درشگفتی مانده اند. او به این بس كرد كه یكی از دختران داریوش را به زنی بگیرد. اگر به گفته كوینتوس كورتیوس (مورخ یونانی، احتمالا سده یکم م، -م) باور داشته باشیم، باید بگوییم كه مادر داریوش به قدری اسكندر را دوست داشت كه چون از مرگ او با خبر شد، آن اندازه چیز نخورد تا اینکه درگذشت (147).

پس از آن، فاتح جوان مقدونی، برای آنكه سلطه و نظارت خود را بر سراسر آسیای باختری مستقر كند، با فراغ خاطری كه متهورانه می نمود، آرام گرفت. او نمیخواست پیش از آنكه پیروزی های خود را سروسامانی بدهد و خط ارتباطی مطمئنی برای خویش فراهم سازد، از جائی كه به آن رسیده بود پیشتر برود. مردم بابل، مانند اهالی اورشلیم، به شكل دسته جمعی، برای خوشامد گفتن به اسكندر، از شهر خود بیرون آمدند و شهر را، با هر چه طلا داشتند، به وی تقدیم كردند. اسكندر با خوشرویی پیشكشی های ایشان را پذیرفت و دستور داد معابد ایشان را، كه خشایارشا از روی بی تدبیری خراب كرده بود، تعمیر كنند. این خود، مایه خوشحالی و خرسندی مردم شد. داریوش به وی پیغام فرستاد و پیشنهاد صلح كرد و وعده داد كه اگر مادر و زن و دو دخترش را به وی بازگرداند، ده هزار تالنت طلا به اسكندر بدهد**، یکی از دختران خود را به او تزویج كند و تسلط وی را بر تمام نواحی واقع درمغرب فرات به رسمیت بشناسد. او گفت که درمقابل، چیزی از اسكندر نمیخواهد جز این كه از جنگ دست بازدارد و با او دوست باشد. پارمنیون، فرمانده دوم ارتش یونان، با شنیدن این پیشنهادها گفت كه «اگر من به جای اسكندر بودم با كمال خرسندی این پیشنهادهای عالی را می پذیرفتم و با كمال شرافتمندی خود را از تصادف شكست مصیبت باری كه ممكن است پیش بیاید دور نگاه میداشتم». اسكندر كه این سخن را شنید، گفت: «اگر من هم پارمنیون بودم چنین میكردم ». ولی، چون وی پارمنیون نبود واسكندر بود، در جواب داریوش گفت كه پیشنهادهای او معنی ندارد، چه وی، یعنی اسكندر، فعلا آنچه را که داریوش به او پیشنهاد می كند در تصرف دارد و هر آن بخواهد میتواند دختر شاهنشاه ایران را به همسری خویش انتخاب كند. داریوش چون دانست كه امیدی به بسته شدن صلح با چنین مرد زبان آورو بی ملاحظه ای نیست، با كمال بی میلی، به گرد آوردن سپاهی پر شمار تر از سپاه نخستین برخاست.

تا آن زمان اسكندر بر صور (در لبنان کنونی، م) مسلط شده و مصر را به املاك خویش افزوده بود. پس از آن او بازمتوجه امپراتوری بزرگ ایران شد و رسیدن به شهرهای دور آن را وجهه همت خویش قرار داد. لشكریان وی، بیست روز پس از بیرون آمدن از بابل، به شهر شوش رسیدند و اسكندر، بی مقاومتی، بر آن مستولی شد. سپس بسرعت به جانب تخت جمشید به راه افتاد تا اینکه نگهبانان خزانه شاهنشاهی فرصت غارت آن را نداشته باشند. در اینجا اسكندر كاری كرد كه در زندگی پر از كارهای باشكوه وی لكه ننگی بر جای گذاشت؛ و آن اینكه، طبق روایات، برای فرو نشاندن آتش هوس یكی از معشوقه های خود به نام تائیس*** و با وجود نظر مخالف پارمنیون، به كاخ های پرسپولیس آتش زد و به سپاهیان خود پروانه غارت  شهر را داد. پس از آنكه دل لشكریان خود را با اموال غارتی و عطایای خود به دست آورد، رو به شمال به راه افتاد تا برای آخرین بار با داریوش رو به رو شود .

داریوش از ولایات پارس، و بویژه ولایات خاوری، قشونی به شمار یك میلیون نفر فراهم آورده بود (148)، كه مركب بود از: پارسیان، مادیان، بابلیان، سوریان، ارمنیان، كاپادوكیاییان، باكتریاییان، سغدیان ، آراخوسیاییان، سكاها، و هندوان. افراد این قشون دیگر تنها به تیر و كمان مسلح نبودند، بلكه زوبین و نیزه و زره نیز داشتند و بر اسب و فیل سوار بودند و به چرخ های ارابه هاشان داس هایی بسته شده بود تا دشمنان را مانند گندم مزرعه درو كند. آسیای پیر، با این نیروی عظیم، آخرین تلاش خود را میكرد كه در مقابل اروپای جوان از هستی خویش دفاع كند. اسكندر با هفت هزار سوار و 40 هزارپیاده در گوگمل (نزدیکی اربیل امروز در کردستان، م) با این مخلوط ناهمرنگ و بی نظام برخورد و نبرد درگرفت. اسکندر با برتری سلاح، شجاعت  و فرماندهی صحیح خویش، توانست در ظرف  یك روز شیرازه سپاه داریوش را از هم بگسلد. داریوش بار دیگر در صدد گریختن از میدان جنگ برآمد، ولی فرماندهان وی این فرار دوم را ناخوش دانستند و وی را ناگهانی، درسراپرده اش كشتند. اسكندر، از قاتلان شاه ایران هر كه را به دست آورد، كشت و نعش داریوش را با احترام به پرسپولیس فرستاد تا مانند دیگرشاهان هخامنشی به خاك سپرده شود و این خود بیشتر سبب شد كه ایرانیان نیكخویی و جوانمردی او را بپسندند و زیر پرچمش گرد آیند. اسكندر كارهای ایران را به سامان رسانید و آن را یكی از استان های دولت مقدونیه ساخت. آنگاه پادگان نیرومندی برای نگاهداری آن بر جای گذاشت و به جانب هند رهسپار شد.

ادامه دارد

————————-

زیرنویس ها:

* تیتوس یوسفوس، مورخ رومی-یهودی سده یکم میگوید: «همه آنان که در آسیا بودند، باور داشتند که مقدونیان بخاطر ازدحام لشکریان ایران با آنها به جنگ بر نخواهند خاست» (143).
** این رقم احتمالا برابر با 60 میلیون دلار با ارزش قرن بیستم است.
*** پلوتارک، کوینتیوس کورتیوس و دیودوروس با این روایت موافق اند، اما با اینهمه باید نسبت به این داستان تردید معینی هم داشت.
**** شهری در حدود صد کیلومتری آربلا (عراق کنونی، م) که نام خود را به این نبرد داده است.

———————————–

منابع:

140-1. Dhalla, 100-1
140-2. Rawlinson, iii, 2440 400
141. Maspero, 715
142. Aman, Anabasis of Alexander, I, IS
143. Josephus, Antiquities, XI, viii, 3
144. Arrian, I, 16
145. Quintus Curtius, III, 17
146. Arrian, II, II, 13; Plutarch, Life of Alexander, ch. 20
147. Quintus Cunius, X, 17; CAH, vi, 369
148. Plutarch, Alexander, ch. 31; Arrian, III,8

خشونت و بزرگواری – قانون پاكیزگی – گناهان جسمانی – دوشیزگان و مردان عزب – ازدواج – زنان – كودكان – اندیشه ایرانیان در باره تعلیم و تربیت

(بخش پنجم از سلسله مقالات «دورانت: تمدن ایران باستان و شرق مسلمان». بخش پیشین دراین لینک)

آنچه مایه شگفتی میشود این است كه مردم ماد و پارس، با وجود دینی كه داشتند، تا چه حد بیرحم بودند. بزرگترین شاه ایشان، داریوش اول، در كتیبه بیستون چنین میگوید: «فرورتیش (دومین شاه ماد، -م) دستگیر شد. او را نزد من آوردند. گوش ها و بینی و زبان او را بریدم و چشم های او را درآوردم. او را در دربارم به غل و زنجیر كردند تا همه مردم او را ببینند. بعد او را به اكباتان بردم و به دار آویختم… و اهورامزدا یاری خود را به من عطا كرد. به اراده اهورامزدا قشون من بر قشون شورشگر پیروز شد و چیترتخم (سیترانکاخارا، نام سرداری شورشگر از سرزمین سارگات، -م) را گرفته نزد من آوردند. من گوش ها و بینی او را بریدم و چشم های او را بركندم. او را در دربار من در غل و زنجیر داشتند و تمام مردم او را دیدند بعد به امر من او را مصلوب كردند» (95). داستان هایی كه پلوتارك (مورخ یونان باستان، -م) در سرگذشت اردشیر دوم و حوادث اعدامی كه به فرمان وی صورت گرفته، نقل میكند، نمونه های خونینی از اخلاق شاهان ایران را در دوره اخیر آنان نشان میدهد. بر كسانی كه خیانت میورزیدند هیچ گونه رحمت و شفقتی روا نمیداشتند: اینگونه اشخاص و پیشوایان ایشان را به دار می آویختند. پیروانشان را چون بنده میفروختند، شهرهایشان را چپاول میكردند، پسرانشان را اخته میساختند و دخترانشان را به حرم ها میفروختند (96).

ولی عدالت و حق روا نمی دارد كه در باره یك ملت، تنها از اعمال و رفتار شاهان آن قضاوت شود. فضیلت چیزی نیست كه مانند اخبار تاریخی روایت شود، و نیكان و پاكان، مانند ملت های خوشبخت، تاریخی ندارند. حتی شاهان نیز، در پاره ای از موارد، از خود اخلاق نیك نشان میدادند، تا جائیکه یونانیان ملحد نیز بزرگواری این شاهان را اعتراف میکردند. آنان چون پیمانی میبستند، به آن پایدار میماندند و به این می بالیدند كه هرگز وعده ای را كه داده اند، نمی شكنند (97). آنچه از تاریخ ایرانیان باید با ستایش و تحسین ذكر شود این است كه به ندرت اتفاق میافتاد كه فردی ایرانی برای جنگ با ایرانیان به مزدوری گرفته شود؛ در صورتی كه هر كس میتوانست یونانیان را برای جنگ علیه خود يونانيان اجیر كند*  (98).

برخلاف آنچه از خواندن تاریخ آمیخته به خون و آهن به نظر میرسد، باید گفت كه اخلاق و رفتارایرانیان نرم تر از آن بوده است. آنها در گفتارشان آزاد و صریح، گشاده دست، خون گرم و مهمان نواز بودند (99). در رعایت آداب معاشرت، آنها تقریباً به اندازه چینی ها حساسیت داشتند. چون دو فرد هم مقام به هم میرسیدند، لب همدیگر را میبوسیدند؛ و اگر كسی به شخصی بلند مرتبه تر از خود برمیخورد، پشت دو تا میكرد و به او احترام میگذاشت. در مقابل اشخاص كوچكتر گونه خود را برای بوسیدن پیش میآوردند؛ برای مردم متعارف، تواضع مختصری كافی بود (100). چیز خوردن در كنار راه را سخت ناپسند میشمردند؛ بینی گرفتن وآب دهان انداختن درمقابل دیگران را بد میدانستند (101). تا زمان خشایارشا، درخوردن و نوشیدن سادگی بسیار داشتند. جز یك بار در روز خوراك نمیخوردند و جز آب خالص چیز دیگری نمی نوشیدند (102). پاكیزگی را، پس از زندگی، بزرگترین نعمت میدانستند و چنان می پنداشتند كه انجام دادن كار نیكو با دست ناپاك ارزشی ندارد، چرا که «اگرچه چیزی کوچک قادر به پاک کردن پلیدی انسان نیست،» («میکرب ها»؟) «اما فرشتگان نیز در آن صورت به پیکر او حلول نکنند» (103). كسانی را كه سبب پخش بیماری های واگیر میشدند، سخت كیفر میدادند. در جشن ها، همه مردم با لباس های پاك سفیدی حاضر میشدند (104). در شریعت اوستا، مانند دو شریعت برهمایی و موسوی، آداب و رسوم بسیاری در مورد تطهیر و جلوگیری از پلیدی موجود بود. در كتاب مقدس زرتشت، فصل های طولانی هست كه همه از قواعد مخصوص شستشو و پاكی جسم و جان بحث میكنند (105). در این كتاب آمده است كه چیدن ناخن و مو، نفس دادن از دهان، همه، پلیدی است و هر ایرانی فرزانه بایداز آنها پرهیز كند، مگر اینكه قبلا آنها را پاك كرده باشد (106).

كیفر گناهان جسمانی در شریعت زرتشت، مانند شریعت یهودی، بسیار سخت بود. استمنا را با شلاق زدن مجازات میكردند؛ كیفر لواط و زنا آن بود كه زن یا مردی را كه مرتكب چنین گونه اعمال میشدند «بكشند، زیرا آنها بیشتر از مار خزنده و گرگ زوزه كش مستحق كشتن هستند» (107). اما از آنچه در اینجا از نوشته های هرودوت نقل میكنیم معلوم میشود كه، طبق معمول، میان گفتار و كردار تفاوت بوده است. گفته هرودوت چنین است: «ایرانیان ربودن زنان را به وسیله زور و قدرت، كار ناپاكان و بدان میدانند؛ ولی پس از ربوده شدن زنی، در فكر انتقام بودن، كار احمقان است و آنان را از یاد بردن كار فرزانگان؛ چه واضح است كه اگر خود زنان به این كار مایل نباشند، هرگز كسی نمیتواند آنان را برباید» (108). و در جای دیگر میگوید «ایرانیان بچه بازی را از یونانیان آموخته اند» (109). اگر چه نمیشود همیشه به گفته این راوی بزرگ تاریخ اعتماد كرد، از درجه سرزنش هائی كه «اوستا» درباره عمل لواط میكند، میتوان تا حدی گفته هرودوت را درک کرد. اوستا در چند جا تكرار میكند كه این کار قابل آمرزش نیست و «هیچ چیز آن را پاك نمیكند» (110).

البته شریعت زرتشت چنان نبود كه بی زوج ماندن دوشیزگان و پسران را تشویق کند، ولی تعدد زوجات و اختیار كردن همخوابگان (صیغه، -م) مجاز شمرده میشد. در جامعه ای كه اساس آن بر سپاهیگری و نیروی نظامی قرار دارد، احتیاج به آن هست كه هر چه ممكن است تعداد فرزندان زیادتر شود. اوستا چنین میگوید: «مردی كه زن دارد از آن كه ندارد بسیار برتر است، و مردی كه خانواده ای را سرپرستی میكند از آن كه ندارد بسیار برتر است، و مردی كه پسران فراوان دارد از آن كه ندارد بسیار برتر است، و آنکه ثروت دارد از آنکه ندارد بسیار برتر است» (111). اینها همه معیار هائی هست كه تا حد زیادی مقام اجتماعی افراد متعارف ملت های مختلف را تعیین میكنند. بنا به این معیار ها، خانواده مقدس ترین سازمان اجتماعی به شمار میرود. زرتشت از اهورامزدا پرسیده بود: «ای آفریننده مقدس جهان جسمانی، دومین جائی که زمین در آن احساس خوشی میکند، کجاست؟» پس اهورامزدا گفته بود: «… جائی كه مردی مومن بر آن خانه ای بسازد كه در آن موبدی باشد و دارای گاو و گوسفند و زن و فرزند و اهل بسیار باشد، و پس از آن، گاو و گوسفند رشد کند، زن رشد کند، کودک رشد کند و هر نعمت زندگی رشد کند» (112). حیوانات و مخصوصاً سگ، جزء جدائی ناپذیر خانواده به شمار میرفت، همان گونه كه در قسمت آخر ده فرمان موسی نیز چنین بود. اگر جانوری آبستن بود و جایی نداشت، بر نزدیكترین خانواده واجب بود كه از آن پرستاری كند (113). اگر كسی خوراك فاسد یا بسیار داغ به سگی میخورانید، به او كیفر سخت میدادند؛ هر كس «ماده سگی را، كه سه سگ با او نزدیكی كرده بود، میزد» با هزار و چهارصد تازیانه مجازات میشد (114). گاو نر را، به واسطه نیروی بارور كردن فراوانی كه داشت، احترام میكردند، و برای ماده گاو دعاها و قربانیهای خاص داشتند (115).

چو ن فرزندان به سن رشد میرسیدند، والدین اسباب كار زناشویی ایشان را فراهم میساختند. دامنه انتخاب همسر وسیع بود. ازدواج میان خواهر و برادر، پدر و دختر، و مادر و پسر نیز روایت شده است (116). صیغه معمولا کار ثروتمندان بود. اعیان و اشراف هر گز بدون همراه بردن دسته ای از این زنان به جنگ نمیرفتند (117). شمار كنیزان حرم شاهی را، در دوره های متأخر شاهنشاهی، میان 329 و 360 گفته اند، چه در آن زمان عادت بر این جاری شده بود كه جز در مورد زنان بسیار زیبا، هیچ زنی از زنان حرم دوبار همخوابه شاهنشاه نمیشد (118).

در ایرانِ زرتشتی ، زنان، همان گونه كه عادت پیشینیان بود، منزلتی عالی داشتند: با كمال آزادی و با روی گشاده در میان مردم آمد و شد میكردند؛ صاحب ملك و زمین میشدند و در آن تصرفات مالكانه داشتند و میتوانستند مانند اغلب زنان روزگار حاضر، به نام شوهر، یا به وكالت از طرف وی، به كارهای مربوط به او رسیدگی كنند. پس از داریوش، مقام زن، مخصوصاً در میان طبقه ثروتمندان تنزل پیدا كرد. زنان فقیر، چون برای كار كردن ناچار از آمد و شد در میان مردم بودند، آزادی خود را حفظ كردند، ولی در مورد زنان دیگر، گوشه نشینی زمان حیض، كه برایشان واجب بود، رفته رفته ادامه پیدا كرد و سراسر زندگی اجتماعی ایشان را فرا گرفت و این امر خود، مبنای «پرده پوشی» (حجاب، -م) در میان مسلمانان به شمار میرود. زنان طبقات بالای اجتماع جرئت آن را نداشتند كه جز درتخت روان روپوشدار از خانه بیرون بیایند. هرگز به آنان اجازه داده نمیشد كه آشكارا بامردان آمیزش كنند. زنان شوهردار حق نداشتند هیچ مردی را، ولو پدر یا برادرشان باشد، ببینند. در نقش هایی كه از ایران باستان برجای مانده، هیچ صورت زن دیده نمیشود و نامی از ایشان به نظر نمیرسد. كنیزكان صیغه، آزادی بیشتری داشتند، چه لازم بود از مهمانان خواجۀ خود پذیرایی كنند. زنان حرم شاهی، حتی در دوره های اخیر (امپرتوری هخامنشی، -م) نیز در دربار تسلط فراوان داشتند و در توطئه چینی با خواجه سرایان، و در طرح ریزی شیوه های خشونت با شاهان رقابت میكردند** (119).

فرزند داشتن نیز، مانند ازدواج، از موجبات بزرگی و آبرومندی بود. پسران برای پدران خود سود اقتصادی داشتند و در جنگها به كار شاهنشاه میخوردند. ولی دختران طرف توجه نبودند، چه آنگاه که به خانه ای، جز خانواده خود، میرفتند، كسانی، جز پدرانشان، از ایشان بهره مند میشدند. از گفته های ایرانیان قدیم در این باره یكی این است كه: «پدران از خدا آرزوی فرزند دختر نمیکنند و فرشتگان دختران را از نعمت هایی كه خدا به آدمی بخشیده، به شمار نمیآورند» (120). پادشاه هر سال برای پدرانی كه پسران متعدد داشتند، هدایایی میفرستاد – تو گویی بهای خون آن فرزندان را که ممکن بود در جنگ کشته شوند، از پیش میپرداخت (121). زنان شوهردار یا دوشیزگانی را كه از راه زنا باردار میشدند و در صدد سقط جنین بر نمیآمدند، ممكن بود ببخشند؛ چه، بچه انداختن در نظر ایشان بدترین گناه بود و مجازات اعدام داشت (122). یكی از تفسیرهای زرتشتی قدیم به نام «بندهشن»، وسایل جلوگیری از باردار شدن را ذكر کرده، ولی مردم را از توسل به آنها برحذر داشته است. از جمله مطالبی كه در آن كتاب آمده، یكی هم این است: «درباره زاد و ولد و تناسل در كتاب مقدس چنین آمده است كه چون زن از حیض پاك شود، تا ده شبانه روز آماده آن است كه چون با مردی نزدیكی كند، باردار شود (123).

فرزندان تا سن پنج سالگی تحت ولایت و سرپرستی مادر، و از پنج تا هفت سالگی تحت سرپرستی پدر بودند و در سن هفت سالگی به مدرسه داخل میشدند. آموزش و تعلیم غالباً منحصر به پسران اعیان و ثروتمندان بود و این كار معمولا به دست موبدان صورت میگرفت. یكی از اصول رایج آن بود كه محل مدرسه نزدیك بازار نباشد تا دروغ، دشنام و تزویری كه در آنجا رایج است، مایه تباهی كودكان نشود (124). كتابهای درسی عبارت از اوستا و شرح های آن بود. مواد درسی شامل مسائل دینی، پزشکی و حقوقی میشد. درس را از راه سپردن به حافظه فرا میگرفتند و بندهای طویل را با آواز بلند میخواندند (125). پسران طبقات پایین اجتماع دردسر درس خواندن نداشتند و تنها سه چیز را میآموختند: اسب سواری، تیراندازی و راستگویی (126). برای فرزندان اشراف تعلیمات عالی تا سن بیست یا بیست و چهار سالگی ادامه می یافت. بعضی از آنها تعلیمات مخصوصی میدیدند تا برای فرمانداری استانها و تصدی مشاغل دولتی آماده شوند. ولی آنچه برای همه مشترك بود، فرا گرفتن فنون جنگ بود. زندگی دانشجویان در مدارس عالی بسیار دشوار بود. شاگردان صبح زود بیدار میشدند، مسافت زیادی را میدویدند، بر اسبان سركش سوار میشدند و به سرعت میتاختنند. از كارهای دیگر این مدارس، شنا، شكار جانوران، دنبال كردن دزدان، كشاورزی و درختكاری و پیمودن مسافت های دراز در گرمای شدید تابستان یا سرمای جانگزای زمستان بود. آنان را چنان پرورش میدادند كه بتوانند تغییرات و سختی های اقلیم را بخوبی تحمل كنند، با خوراك ابتدائی و ساده بسازند و، بی آنكه لباس و سلاحشان تر شود، از رودخانه ها بگذرند (127). این گونه تعلیمات طوری بوده است كه گویا میتوانست در لحظاتی كه فردریش نیچه (فیلسوف آلمانی  قرن نوزدهم، م) تنوع و رخشندگی فرهنگ و تمدن یونان قدیم را فراموش میکرد، اسباب سرور خاطر او را فراهم آورد.

ادامه دارد

—————————————-

منابع:

95. Harper, Literature, 181
96. Dhalla, 250-1
97. Herodotus, IX, 109; Rawlinson, iii, 170
98. Ibid., iii, 518, 524
99. Ibid., 170
100. Strabo, XV, iii, 20
101. Dhalla, 2ZI
102. Herodotus, I, 80; Xenophon, CyrDpaedia, I, ii, 8; VIII, viii, 9; Strabo, XV, iii, 18; Rawlinson, iii, Z 36
103. Dhalla, 155; Dawson, 36-7
104. Dhalla, 119, 190-1
105. E.g., Vend. IX
106. Darmesteter, i, p. lxxviii
107. Vend. VIII, 61-5
108. I,4
109. I, 135
110. Vend. VIII, v, 3z; vi, z7
111. Strabo, XV, iii, 17; Vend. IV, iii, 47
112. Ibid., iii, I
113. XV, ii, 20f
     114. XX, i, 4; XV, iv, 50-1
114. XXI, i, I
115. Maspero, 588. These cases were apparently confined to the Magi
116. Herodotus, VII, 83; IX, 76; Rawlinson, iii, 138
117. Esther, ii, 14; Rawlinson, iii, 119
118. Dhalla, 74-6, 219; Rawlinson, iii, 111,
     193. Plutarch, Artaxerxes, Lives, iii, 463-6
119. Dhalla, 70-1
120. Herodotus, I, 139; Dhalla, 119
121. Vend. XV, 9-11; XVI, 1-2
122. Bundahis, XVI, I, I, in Dawson, 156
123. Venkateswara, 177; Dhalla, 125
124. Ibid., 83-5; Dawson, 151
125. Herodotus, I, 136
126. Strabo, XV, iii, 18
127. Esther, ii, 14; Rawlinson, iii, 119
128. Dhalla, 74-6, 219; Rawlinson, iii, 222, 237
129. Dhalla, 70-1
130. Herodotus, I, 139; Dhalla, 119
131. Vend. XV, 9-12; XVI, 1-2
132. Bundahis, XVI, 1, 2, in Dawson, 156
133. Venkateswara, 177; Dhalla, 125
134. Ibid., 83-5; Dawson, 151
135. Herodotus, I, 136
136. Strabo, XV, iii, 18

زیرنویس ها:

*هنگامیکه ایرانیان در «گرانیکوس» با اسکندر میجنگیدند، تقریبا همه «سربازان ایران» مزدوران یونانی بودند. در نبرد «ایسوس» مرکز جبهه ایران عبارت از 30 هزار مزدور یونانی بود (98).

** استاتیرا برای (همسرش، -م) اردشیر دوم پیوسته یک نمونه عالی ملکه بود. اما مادر اردشیر، پریسا (و یا پریزاد، -م) از روی حسد به استاتیرا زهر داد و اردشیر را راضی کرد که با دختر خود آتوسا ازدواج کند. او همچنین با اردشیر بر سر مرگ و زندگی یکی از خواجگان حرم تاس بازی نمود و چون برنده شد، دستور داد آن خواجه را زنده زنده پوست بکنند. وقتی که اردشیر دستور اعدام یک سرباز کاریائی (کاریا، منطقه ساحلی دریای اژه در ترکیه کنونی، -م) را داد، پریسا دستور اردشیر را چنین تغییر داد که آن سرباز را برای ده روز به قفسه ای ببندند، چشمانش را درآورند و به گوش هایش سُرب گداخته بریزند تا بمیرد (119).

زرتشت

ظهور پیامبر – دین ایران پیش از زرتشت – كتاب مقدس پارسی ها – اهورمزدا – ارواح پاك و ارواح پلید – مبارزه میان آنها برای تسلط بر جهان

(بخش چهارم از سلسله مقالات «دورانت: تمدن ایران باستان و شرق مسلمان». بخش پیشین دراین لینک)

بنا بر اساطیر ایرانی، چندین قرن قبل از میلاد مسیح، پیامبری در «آیریانا وئجو» (ایران – وئجه، -م)، یعنی «وطن آریایی ها»، پیداشد. مردم او این پیامبر را زاراتوسترا (زرتشت، زردشت، -م) می نامیدند.  ولی یونانیان کم حوصله، چون از تلفظ املای این نام پیامبر«بدوی ها» عاجز بودند، نام وی را به صورت زور- آسترس تلفظ میكردند. اندیشه او آسمانی بود. از دیدگاه او فرشته نگاهبان وی به درون گیاه «هومه» رفت و با شیره ای كه از آن گرفته بود، به تن موبدی كه قربانی مقدس میكرد درآمد. در همین زمان شعاعی از جلال آسمانی به سینه دختری فرود آمد كه نسَب عالی و شریفی داشت. آن موبد با آن دختر همبستر شد، و دو زندانی تنهای ایشان، یعنی فرشته و شعاع، درهم آمیختند و از آن میان زرتشت به وجود آمد[1]. در همان روز كه زرتشت متولد شد به صدای بلند خندید. ارواح پلیدی كه برگرد هر موجود زنده ای جمع میشوند، هراسناک و پریشان شدند و ازنزد وی گریختند[2]. چون سخت دوستدار حكمت و عدالت بود، خود را از اجتماع مردم بیرون كشید، در تنهایی كوهستان زندگی میكرد و خوراكش پنیر و میوه های زمین بود. شیطان خواست تا وی را بفریبد، ولی كامیاب نشد. سینه اش را به ضرب خنجر دریدند و اندرون وی را با سرب گداخته پركردند، ولی زرتشت لب به شكایت نگشود و از ایمان به اهورامزدا، پروردگار نور وخدای بزرگ، دست بر نداشت. اهورامزدا بر وی ظاهر شد و كتاب اوستا، یا «كتاب معرفت و دانش»، را در كف وی گذاشت و به او فرمان داد كه آن را برای مردم بخواند و پند دهد. مدت درازی همه او را ریشخند میكردند و آزارش میدادند، تا اینكه شاهزاده ای ایرانی، به نام ویشتاسپ یاهیشتاسپ، سخنان وی را شنید، فریفته آنها شد و وعده كرد كه دین تازه را میان مردم پراكنده سازد. به این ترتیب بود كه دین زرتشتى  در جهان پیدا شد. زرتشت خود مدت درازی زیست، تا اینكه برقی از آسمان بر او زد و آن پیغمبر به آسمان صعود نمود[3].

نمیتوان گفت كه چه اندازه از این داستان راست است؛ ممكن است یوشعی همانند یوشع بنی اسرائیل وی را كشف كرده باشد. یونانیان معتقد بودند كه وی شخصیتی تاریخی است و زمان وی را 5500 سال قبل از زمان خود میدانستند[4]. بروسوس بابلی زمان وی را نزدیكتر و تاریخ 2000 ق م میداند[5]. اما آن دسته از مورخان جدید كه به وجود او عقیده دارند تاریخ حیات وی را میان قرن های دهم و ششم قبل از میلاد میدانند*[6]. در آن هنگام كه زرتشت در میان اجداد پارسی ها و ماد ها ظهور كرد، دریافت كه مردم او جانوران[7]، نیاکان خود[8] ، زمین، خاک و آفتاب را میپرستند – چیزی که با دین هندوان عصر ودایی اشتراك فراوانی داشت. بزرگترین خدایان در این آئین پیش از زرتشتى، میترا خداوند خورشید، آناهیتا الهه زمین و حاصلخیزی و هومه گاو خدایی بود كه مرده و دوباره زنده شده و خون خود را، همچون نوشابه ای كه حیات جاودانی می آورد، به فرزندان آدم بخشیده بود. پرستش این خدا در نزد ایرانیان باستان چنان بود كه آنان هنگام آئین های خود شیره مستی آور «هومه» را مینوشیدند و آن گیاهی بود كه بر دامنه كوه های آنان می رویید[9]. زرتشت را این خدایان ابتدایی و شعایر میخوارگی ناخوش آمد و بر ضد مغان یا مجوسان یعنی كاهنانی كه به این خدایان نماز میگزاردند و برای آنها قربانی میكردند، قیام كرد و با شجاعتی كه از شجاعت معاصران وی – عاموس و اشعیا – كمتر نبود، اعلان كرد كه در جهان جز خدای یگانه، یعنی اهورامزدا، پروردگار آسمان و روشنی، خدای دیگری نیست و خدایان دیگر مظهر وی و پرتوی از صفات او هستند. شاید داریوش اول كه مذهب زرتشت را پذیرفت، چنین باور یافت كه این دین میتواند الهام بخش ملت و مایه تقویت بنیان حكومت وی باشد. به همین جهت، از همان زمان كه داریوش به تخت سلطنت نشست، به جنگ با كاهنان مجوس و برانداختن آداب پرستش قدیم پرداخت و دین زرتشتى را دین رسمی دولتی قرار داد.

كتاب مقدس دین زرتشتى مجموعه ای است از كتاب  هائی (کتاب = نسک به فارسی باستان، -م)  كه یاران و مریدان پیغمبر گفته ها و دعاهای وی را در آن جمع آوری كرده بودند و پیروان متأخر وی به آن نام «اوستا» داده اند. بخاطر اشتباه یک دانشمند در دنیای غرب این کتاب ها را «زند- اوستا» مینامند.**[10]. آنچه که برای خواننده معاصرغیر ایرانی مایه وحشت میشود این است كه به وی گفته شود مجلدات بزرگی از «اوستا» كه بر جای مانده – اگر چه از «كتاب مقدس» ما (انجیل، -م) كوچكتر است – خود جزء بسیار كوچكی است از آنچه خداوند او به پیامبر خود زردشت به صورت وحی فرستاده بود.***[11]

آنچه از كتاب كهن اوستا بر جای مانده، درنظر بیگانگان و كوته فكران، همچون معجون پریشانی از دعاها، سرودها، افسا نه ها، آئین های دینی و قوانین اخلاقی جلوه گر میشود كه در جاهای مختلف آن زبانی زیبا، ارزش هایی اخلاقی، ایمانی راسخ و تقوایی شعرگونه به آن رونق خاصی بخشیده و نماینده اخلاص بدون شائبه و بلندی اخلاقی و تقوایی است كه به صورتی غنایی جلوه گر میشود. مانند كتاب «عهد قدیم» مسیحیان، تألیف اوستا شكل التقاطی دارد و گزیده ها را در آن جمع كرده اند. کسی كه به مطالعه آن بپردازد، در خلال آن، خدایان و حتی گاهی كلمات و جمله های كتاب هندی «ریگ – ودا» را می یابد، به حدی كه بعضی از دانشمندان هندی چنان عقیده دارند كه «اوستا» وحی اهورمزدا نیست، بلكه از كتب وداها اقتباس شده است[12]. در جاهای دیگری از «اوستا» فقراتی دیده میشود كه ریشه بابلی دارد، مانند فقرات مربوط به آفرینش جهان در شش مرحله (آسمانها، آبها، زمین، گیاهان، جانوران، انسان)، پیدا شدن همه افراد آدمی از یك پدر و یك مادر، آفرینش بهشتی بر روی زمین[13]، خشمگین شدن آفریدگار بر آفریده های خود و عزم كردن وی بر آنكه توفانی بر آنان مسلط سازد[14] تا جز گروه اندكی، همه را نابود سازد. ولی عناصر خالص ایرانی كتاب به اندازه ای فراوان است كه مجموع آن رنگ كلا ایرانی پیدا میكند. فكر اساسی در آن ثنویت عالم (دوگانگی آفریدگار و اهریمن، خوب و بد، سیاه و سفید، روشنائی و تاریکی، -م) است و اینكه در جهان مدت دوازده هزار سال میان اهورامزدا و شیطان، به نام اهریمن، مبارزه درگیر بوده است: بزرگترین فضیلت ها پاكی ودرستی است كه به آدمی زندگی جاودانی میبخشد. مردگان را نباید، مانند یونانیان و هندیان «هرزه»، به گور كنند یا بسوزانند، بلكه باید آنها را به حال خود گذارند تا طعمه سگان و پرندگان شكاری شوند.

خدای زرتشت، در ابتدای كار، همان «گردون همه آسمانها» بود. اهورامزدا «سقف جامد آسمان را به جای لباس بر خود پوشیده… و پیكر او روشنی و جلال اعلاست، و ماه و خورشید دو چشم اوست.»[15] در زمانهای متأخر كه دین از دست پیغمبران خارج شد و در اختیار سیاستمداران قرار گرفت، خدای بزرگ به صورت شاه عظیم الجثه ای تصویر گردید كه عظمت هولناكی دارد. اهورامزدا را كه آفریننده و حاکم جهان بود، گروهی مقدسات پایین تر از وی در كارِگرداندن جهان دستیاری میكردند كه درابتدا آنها را به صورت اشكال و نیروهای طبیعی مانند آب و آتش و خورشید و ماه و باد و باران تصور میكردند. بزرگترین كاری كه به دست زرتشت انجام گرفت آن بود كه خدای خود را به صورتی معرفی میكرد كه برتر از همه این چیزهاست – همانند آنچه در كتاب ایوب است :

«از تو میپرسم، ای اهورا، براستی مرا از آن آگاه فرما. كیست نگهدارنده این زمین در پائین و سپهر (در بالا) كه به سوی نشیب فرود نیاید؟ كیست آفریننده آب و گیاه؟ كیست كه به باد و ابر تندروی آموخت؟ كیست، ای اهورامزدا، ای آفریننده منش پاك؟»[16]

مقصود از این «منش پاك» عقل انسانی نیست، بلكه حكمت الهی است، كه تقریباً با «لوگوس» یا آفریدگار فرقی ندارد، و اهورمزدا آن را وسیله آفرینش كائنات قرار میدهد. (دارمستتر بر آن است که «منش پاک» تعبیر شبه عارفانه ای از «ذهن (لوگوس) خداوندی» در اندیشه فیلون اسکندریه (فیلسوف یهودی هلنی در سده نخست میلادی، -م) در باره «کلام الهی» است. از این جهت دارمستتر تاریخ یسنه را مربوط به قرن نخست ق م میشمارد.[17]

زرتشت برای اهورامزدا هفت جلوه یا هفت صفت بر میشمارد كه عبارتند است از: نور، منش پاك، راستی، قدرت، تقوا، خیر، فنا ناپذیری. ولی پیروان وی، چون به شرك و پرستیدن خدایان متعدد عادت داشتند، به این صفات رنگ اشخاص دادند و آنها را «امشا سپندان» و یا قدیسان جاودانی نام نهادند و چنان معتقد شدند كه این امشاسپندان در زیر نظر اهورامزدا جهان را می آفرینند و بر آن تسلط دارند. به این ترتیب بود كه یكتاپرستی عالی مؤسس این دین، در میان مردم، به صورت شرك درآمد. این همان كاری است كه بعد ها در دین مسیحی نیز صورت گرفت. علاوه بر ارواح مقدس امشاسپندان، پارسیان نیز به فرشتگان معتقد بودند و چنان می پنداشتند كه هر كس، از زن و مرد و خرد و كلان، فرشته نگاهبان خاصی برای خود دارد. دینداران چنان باور داشتند كه در كنار این فرشتگان و قدیسان جاودانی كه آدمی را در آراستن خود به فضایل و رهبری دستگیری میكنند، هفت دیو (شیطان) یا روح پلید نیز در فضا در پروازند و پیوسته بر آنند كه انسان را به گناه ورزیدن و جنایت كردن وادارند و همیشه با اهورامزدا و مظاهر حق و نیكی در حال جنگ به سر میبرند. سر دسته این شیاطین انگرهمئینیوه، یا اهریمن فرمانروای تاریكی و حاكم بر عالم سفلا و نخستین نمونه شیطان پر كاری است كه ظاهراً یهودیان آن را از پارسیان اقتباس كرده و همچون میراثی به جهان مسیحیت انتقال داده اند. برای آوردن مثالی برای پركاری اهریمن، باید گفت كه در زندگی، آفریننده مارها و حشرات موذی و ملخ و مورچه و زمستان و تاریكی و جنایت و گناه و لواط و حیض و آفات دیگر را همین شیطان میدانسته اند. همین ابداعات شیطان سبب خراب شدن بهشتی شد كه اهورامزدا، در آغاز آفرینش جهان، پدر و مادر نوع بشر را در آن منزل داده بود[18]. چنین به نظر میرسد كه زرتشت به این ارواح پلید همچون خدایان باطل می نگریسته و در واقع آنها را جسد خرافی نیروهای مجردی میدانسته كه سد راه پیشرفت آدمی میشوند. ولی پیروان وی آسان تر آن دیدند كه این نیروها را به صورت موجودات زنده تصور كنند و به اندازه ای در شخصیت دادن به آنها مبالغه كردند كه پس از مدتی، شمارشیاطین و دیوها در دین ایرانیان به چندین میلیون بالغ شد[19].

آنچه زرتشت آورده بود، در آغاز كار، به اندیشه یكتاپرستی بسیار نزدیك بود. حتی در آن زمان كه اهریمن و ارواح وارد این دین شد، به اندازه ای كه دین مسیحی با شیاطین و فرشتگان خود از توحید حكایت می كند، آیین زرتشت نیز نماینده توحید بود. در دین مسیحی ابتدایی، همان گونه كه تعصب و خشكی عبرانی و فلسفه یونان قابل ملاحظه است، تأثیر ثنویت و تقابل خیر و شر و اهورامزدا و اهریمن ایرانی نیز جلب توجه میكند. شاید اندیشه دین زرتشتى  درباره خدای جهان چنان بوده است كه خاطر كسانی مانند ماثیو آرنولد (شاعر و منقد انگلیسی سده نوزدهم، -م) را كه روح نقادی داشته و به جزئیات امور توجه میكرده اند، خرسند میساخته است. اهورامزدا در واقع نماد مجموع قوایی است كه در جهان برای برپاداشتن حق و عدالت در كارند و اخلاق فاضله جز از راه همكاری با این قوای خیر فراهم نمیشود. از این گذشته، ثنویت راهی میگشوده كه تناقضات و انحرافات از طریق حق را، كه هرگز فكر یكتاپرستی نمیتوانسته است مفسر آن باشد، به صورتی توجیه كنند. اینكه فقهای دین زرتشتى، مانند رازوران هند و فیلسوفان مدرسی اروپا، گاهی در این اصرار می ورزیدند[20] كه شر، در واقع و نفس الامر، وجود حقیقی ندارد و مجازی بیش نیست، در حقیقت برای آن بود كه دینی بسازند كه با نقشه ای كه مردم متوسط الحال پیش خود رسم میكنند و انتظار دارند پایان صحنه جهان به صورت اخلاقی باشد، سازگار درآید. به مردم چنان وعده میدادند كه صحنه پایانی زندگی در این عالم – برای آدم عادل و درستكار – با سعادت خاتمه پیدا میكند: پس از چهار دوره سه هزار ساله، كه در آنها غلبه گاهی با اهورامزداست و گاهی با اهریمن، در پایان كار، نیروی بدی شكست میخورد و از جهان بر میافتد، حق در همه جا پیروز میشود، و دیگر هرگز شر و فساد وجود نخواهد داشت. در آن زمان، نیكوكاران در بهشت به اهورامزدا میپیوندند و و پلیدان در تاریكی بیرون بهشت فرو میروند و خوراكشان جاودانه جز زهر مهلكی نخواهد بود[21].

ادامه دارد

زیرنویس ها:

* اگر ویشتاسب که دعوت او را قبول کرد همان پدر داریوش باشد، در آن صورت این نظریه بعدی محتمل ترین است.

** آنکتیل دوپرون، حوالی 1771 م، پیشوند «زند» را به نام این کتاب اضافه کرد، در حالیکه این تعبیر را ایرانیان صرفا به ترجمه و تفسیر ویژه ای از «اوستا» داده اند. ریشه نام «اوستا» نا روشن است. شاید هم این واژه مانند «وِدا» از ریشه آریایی «وید» به معنی «دانستن» است.

*** روایات ایرانی خبر از «اوستائی» وسیع شامل دوازده کتاب موسوم به «نسک ها» میدهند. بنا به همین منابع، این کتاب ها بخشی از اثری وسیعتر هستند. یکی از این نسک ها هنوز موجود است و «وندیداد» نامیده میشود. مابقی نسک ها فقط بصورت قطعات متونی مانند «دینکارت» (ويا دينكرد)  و «بوندهيش» باقی مانده اند. مورخان عرب از 12000 نوشته بر روی چرم گاو سخن گفته اند. بنا به روایتی مقدس، دو نسخه از این نوشته ها را خود شاهزاده ویشتاسب تحریر کرده است. نسخه ای دیگر هنگامی که اسکندر به تخت جمشید آتش زد، از بین رفته و نسخه بعدی را بنا به روایات ایرانی، یونانیان پیروزمند با خود به یونان برده و همه مضمون علمی آن را به یونانیان شرح داده اند. در سده سوم میلادی، وولگسوس پنجم که یکی از شاهان پارتی سلسله اشکانی بود ، دستور داد همه قطعات مکتوب و شفاهی اوستا که بین زرتشتیان رایج بود، جمع آوری شود. این مجموعه کتاب های مقدس زرتشتی در قرن چهارم تکمیل شده پایه رسمیت یافتن آئین زرتشتی در ایران شد، اما در سده هفتم در اثر فتوحات اسلامی دچار خطر جدید نابودی قرار گرفت.

قطعات موجود اوستا را شاید بتوان به پنج بخش تقسیم کرد:

یکم: یَسنَه ( و یا یَسَن) شامل چهل و پنج فصل («هات»، -م) از نیایش های موبدان زرتشتی و بیست و هقت قصل (هات 28 تا 54) که «گات ها» نامیده میشوند و شامل سخنان و پند های پیامبر اهورامزدا هستند.

دوم: ویسپِرَد عبارت از بیست و چهار فصل دیگر نیایش،

سوم: وِندیداد شامل احکام دینی و قضائی زرتشتیان که امروزه هم قواعد پارسیان زرتشتی را تشکیل میدهند.

چهارم: یَشت ها یعنی سرودهای پرستش و ستایش خدایان و فرشتگان که عبارت از بیست و یک سرود با مضمونی افسانه ای – تاریخی است و پایان هستی جهان را پیش بینی میکند، و بالاخره

پنجم: خرده اوستا یعنی اوستای کوچک که عبارت از سرود هایی برای موقعیت های گوناگون زندگی هستند.

---

[1] Maspero, 572f

[2] Vendidad, XIX, vi, 45

[3] Darmesteter, i, xxxvii; Encyc. Brit.,xxiii, 987

[4] Dawson, M. M., Ethical Religion of Zoroaster, xiv

[5] Rawlinson, ii, 323

[6] Edouard Meyer dates Zarathustra about 1000 B.C.; so also, Duncker and Hummel (Encyc. Brit., xxiii, 987; Dawson, xv); A. V. W. Jackson places him about 660-583 B.C. (Sarton, 61)

[7] Briffault, iii, 191

[8] Dhalla, 72

[9] Schneider, i, 333; CAR, iv, 1I0f; Rawlinson, ii, 323

[10] Encyc. Brit., xxiii, 942-3; Rawlinson, ii, 322; Dhalla, 38f

[11]

[12] Darmesteter, xxvii, Gour, Sir Hari Singh, Spirit of Buddhism

[13] Vend. II, 4, z9, 41

[14] Ibid., 22-43

[15] Darmesteter, lxiii-iv

[16] Yasna, xliv, 4

[17] Darmesteter, lv, lxv

[18] Dawson, 5zf

[19] Encyc. Brit., xxiii, 988

[20] Dawson, 46

[21] Maspero, Passing, 583-4; Schneider, i, 336; Rawlinson, ii, 340

آزمایشی در دولتداری

(بخش سوم از سلسله مقالات «دورانت: تمدن ایران باستان و شرق مسلمان». بخش پیشین دراین لینک)

شاه – اشراف – سپاه – قانون – كیفری وحشیانه – پایتخت ھا – ایالات (ساتراپ نشینھا) – ھنر بزرگ مدیریت

زندگی ایران بیشتر از مسائل اقتصادی به سیاست و جنگ بستگی داشت و ثروت آن بر پایه قدرت بود، نه بر پایه صناعت. به همین جهت پایه های دستگاه دولتی متزلزل بود و دولت به جزیره كوچكی مینمود كه در وسط دریای وسیعی باشد وبر آن دریا حكومت كند، اگرچه این حكومت بنا و بنیادی طبیعی نداشته باشد. سازمان شاهنشاهی، كه بر این مجموعه تسلط داشت، از نیرومندترین سازمان ها و تقریباً منحصر به فرد بود. بر رأس این سازمان شخص شاه قرار داشت که «خشاثرا» به معنی «جنگاور»* قرار داشت. چون شاهان دیگری در زیر فرمان او بودند، پادشاه ایران به نام «شاه شاهان» یا «شاهنشاه» خوانده میشد و جهان قدیم به این لقب اعتراضی نداشت. تنها یونانیان شاهنشاه ایران را «باسیلئوس»، یعنی «شاه»، میخواندند[1]. قدرت مطلقه در دست شاه بود و سخنی كه از دهان وی بیرون میآمد كافی بود كه هر كس را، بدون محاكمه و توضیح، به كشتن دهد – و این راه و رسمی است كه بعضی از دیكتاتورهای زمان حاضر نیز در پیش گرفته اند.

شاه گاهی نیز به مادر یا زن سوگلی خویش اجازه میداد که چنین فرمان های قتل صادر کنند[2]. حتی از میان اعیان مملكت، كسی را جرئت آن بود كه از شاه خرده گیری یا وی را سرزنش كند. افكار عمومی، در نتیجه ترس و تقیه، هیچگونه تأثیری در رفتار شاه نداشت. هرگاه شاه فرزند كسی را، در برابر چشم وی، با تیر میزد، پدر ناچار در برابر شاه سر فرود میآورد و مهارت او را در تیراندازی ستایش میكرد.[3] كسانی كه به امر شاه تنشان در زیر ضربه های تازیانه سیاه میشد، ازمرحمت شاهنشاه سپاسگزاری میكردند كه از یاد آنان غافل نمانده است.[4] اگر همه شاهان ایرانی روح پر نشاط و فعالیت كوروش و داریوش اول را داشتند، میتوانستند هم حكومت كنند و هم پادشاهی. ولی شاهانی که پس از آن دو آمدند، بیشتر كارهای حكومت را به اعیان و اشراف زیردست خود و یا به خواجگان حرمسرا وا گذار میکردند و خود به عشقبازی و باختن نرد و شكار میپرداختند[5]. كاخ سلطنتی پر از خواجه سرایانی بود كه از زنان حرم پاسبانی میكردند و شاهزادگان را تعلیم میدادند. آنها در آغاز هر دوره سلطنت جدید، دسیسه های فراوانی برمی انگیختند**.[6] شاه حق داشت كه از میان پسران خود هركدام را بخواهد به جانشینی برگزیند، ولی غالبا مسئله جانشینی با قتل و انقلاب همراه بود.

این قدرت شاهنشاهی عملا به وسیله نیروی اعیان و اشراف مملكت، كه درواقع واسطه میان دربار و مردم بودند، محدود میشد. عادت بر این شده بود كه شش خانواده ای كه با داریوش اول انقلاب كردند و بردیای غاصب را از میان برداشتند، امتیازات خاصی داشته باشند و در امور مهم كشور رأی آنان خواسته شود. بسیاری از بزرگان در كاخ شاهی حاضر میشدند و مجلسی تشكیل میدادند كه شاه غالباً به نظر مشورتی آنان اهمیت فراوان میداد. املاك اختصاصی بسیاری از ثروتمندان و بزرگان را شاه به ایشان بخشیده بود و آنان در مقابل، هرگاه شاه فرمان بسیج میداد، مرد جنگی و ساز و برگ فراهم می آوردند. این اشراف در املاك خود تسلط بی حد و حساب داشتند؛ مالیات میگرفتند، قانون میگذاشتند، دستگاه قضایی دراختیارشان بود و برای خود نیروهای مسلح نگاه میداشتند.[7]

سپاه پایه اساسی قدرت شاه و حكومت شاهنشاهی به شمار میرفت، چه دستگاه شاهنشاهی تا زمانی سرپا میماند كه قدرت اعدام را در دست خود محفوظ نگاه دارد. تمام كسانی كه مزاج سالم داشتند و سنشان میان پانزده و پنجاه سال بود، ناچار بودند در هنگام جنگ به خدمت سربازی در آیند.[8] یك بار چنان اتفاق افتاد كه پدر سه فرزند درخواست كرد كه یكی از آنان را از خدمت سربازی معاف دارند. شاه در مقابل این درخواست فرمان داد تا هر سه پسر او را كشتند. پدر دیگری چهار پسر خود را به میدان جنگ فرستاد و از خشایارشا تقاضا كرد كه پسر پنجم او را برای رسیدگی به كارهای كشاورزی نزد او بازگذارند. به گفته هرودوت، شاه فرمان داد تا آن پسر را دو پاره كردند و هر پاره را در یك طرف راهی كه قشون از آن میگذشت آویختند.[9] (شاید هم هرودوت این سرگذشت را از پیرزنان شنیده بود). سپاهیان، در میان بانگ موزیك نظامی و فریاد تحسین مردمی كه سنشان از خدمت سربازی گذشته بود، به میدان جنگ رهسپار میشدند.

در راس سپاه گارد سلطنتی قرار داشت كه از دو هزار سواره و دو هزار پیاده تشكیل میشد. آنها همه از اشراف و بزرگان بودند و كارشان پاسبانی شخص شاه بود. سپاه ثابت و فعال منحصراً از افراد پارسی و مادی تشكیل میشد كه به صورت دسته های ثابت در مراكز مهم استراتژیک كشور مستقر میشدند تا مایه آسایش مردم و برقراری امنیت باشند. ولی نیروی جنگی كامل مركب از دسته هایی بود كه از تمام اقوام تابع شاهنشاهی بسیج میشدند، هر كدام به زبان خاص خود تكلم میكردند و با راه و رسم جنگاوری و سلاح مخصوص خویش به جنگ میپرداختند. همان گونه كه سربازان از اقوام گوناگون بودند، سلاح ها و ساز و برگ جنگ نیز اشكال مختلف داشت و در میان آنها تیر و كمان، شمشیر، زوبین، خنجر، سرنیزه، فلاخن، كارد، سپر، كلاهخود، زره چرمی و زره آهنی دیده می شد. اسب و فیل، هر دو را در جنگ به كار میبردند. با ارتش، جارچیان، منشی ها، خواجه سرایان، زنان روسپی و معشوقه ها نیز به راه میافتادند و همراه آنان ارابه هایی حركت میكرد كه چرخ های آنها را با داس های بزرگ مسلح كرده بودند. این گونه لشكرهای جرار، كه شمار جنگاوران یكی از آنها در حمله خشیارشا به یک میلیون و 800 هزار نفر می رسید، هرگز یك وحدت كامل نداشتند و به همین جهت، هنگامی که نخستین علامات شكست آشكار میشد، به صورت گروه پریشان و بی سامانی در میآمدند. پیروزی چنین لشكری ناشی از فزونی شمار سربازان آن بر سربازان دشمن و هم ضمنا این بود كه آنها میتوانستند به آسانی جای كشتگان را در صف های جنگ پركنند. ولی هرگاه با سپاه منظمی روبه رو میشدند كه افراد آن به یك زبان سخن میگفتند و در تحت سازمان یكسان و منظمی میجنگیدند، ناچار شكست میخوردند. رمزشكست خوردن ایرانیان در جنگهای ماراتون و پلاته هم همین بود.

در چنین دولتی حق و قانون منحصر به اراده شاه و قدرت قشون بود. هیچ حقی در برابر این حق محترم شمرده نمیشد و هیچ سابقه و سنتی، بدون اتكا برحكم شاه، ارزشی نداشت. ایرانی ها به آن فخر میكردند كه قوانین ایشان تغییرناپذیر است و وعده یا فرمان شاه به هیچ وجه نباید نقض شود. تصمیمات و احكام شاه، در نظر آن مردم، همچون وحی و الهامی بود كه از جانب اهورمزدا به شخص شاه نازل میشود. به این ترتیب، قانون مملكت عنوان مشیت الهی را داشت و سرپیچی از آن سرپیچی از فرمان و خواست الهی به شمار میرفت. قوه عالیه قضایی در اختیار شخص شاه بود، ولی شاه غالباً عمل قضاوت را به یكی از دانشمندان سالخورده واگذار میكرد. پس از آن، دادگاه عالی بود، كه از هفت قاضی تشكیل میشد. پایین تر از آن، دادگاه های محلی بود كه در سراسر كشور وجود داشت. قوانین را كاهنان وضع میكردند و تا مدت درازی، كار رسیدگی به دعاوی نیز در اختیار ایشان بود. ولی، در زمان های متأخرتر، مردان و حتی زنانی جز از طبقه كاهنان به این گونه كارها رسیدگی میكردند. در دعاوی، جز آنها كه اهمیت فراوان داشت، غالباً ضمانت را می پذیرفتند و در محاكمات از راه و رسم منظم خاصی پیروی میكردند. محاكم، همانگونه كه برای كیفر و جرایم نقدی حكم صادر میكردند، پاداش نیز میدادند و در هنگام رسیدگی به گناه متهم، كارهای نیك و خدمات او را نیز به حساب میآوردند. برای آنكه كار محاكمات قضایی به درازا نكشد، برای هر نوع مدافعه مدت معینی مقرر بود كه باید در ظرف آن مدت حكم صادر شود؛ نیز به طرفین دعوی پیشنهاد سازش از طریق داوری میكردند، تا نزاعی كه میان ایشان است به وسیله داور و به صورت مسالمت آمیز، حل و فصل شود. چون رفته رفته سوابق قضایی زیاد شد و قوانین طول و تفصیل پیدا كرد، گروه خاصی به نام «سخنگویان قانون» پیدا شدند، كه مردم در كارهای قضایی با آنان مشورت میكردند و برای پیش بردن دعاوی خویش از ایشان كمك میگرفتند[10]. در محاكمات، سوگنددادن و واگذاشتن متهم به روش بازجوئی سنگین نیز مرسوم بود[11]. برای جلوگیری از رشوه و پاك نگاه داشتن دستگاه قضایی از آن، دادن و گرفتن رشوه را از جنایت های بزرگ می شمردند و مجازات دهنده و گیرنده رشوه، هر دو، اعدام بود. كمبوجیه فرمان داد تا زنده زنده پوست یك قاضی فاسدی را كندند و بر کرسی قاضی در محكمه گستردند. آنگاه فرزند همان قاضی را بر مسند قضا نشانید تا پیوسته داستان پدر را به خاطر داشته باشد و از راه راست منحرف نشود[12].

بزه های کوچک را با پنج تا دویست ضربه شلاق کیفر میدادند. هر کس سگ چوپانی را مسموم میكرد، دویست ضربه شلاق مجازات داشت و هر كس دیگری را به خطا میكشت، مجازاتش نود ضربه تازیانه بود[13]. برای تأمین حقوق قضات غالباً به جای شلاق زدن جریمه نقدی گرفته میشد وهر ضربه شلاق را با مبلغی معادل شش روپیه مبادله میكردند[14]. گناه های بزرگتر را با داغ كردن، ناقص كردن عضو، بریدن  دست و پا، چشم كندن، یا به زندان افكندن و كشتن مجازات میكردند. قانون، كشتن اشخاص را در برابر بزه كوچك، حتی بر شخص شاه، ممنوع كرده بود، ولی خیانت به وطن، هتك ناموس، لواط، كشتن، استمناء، سوزاندن یا دفن كردن مردگان، تجاوز به حرمت كاخ شاهی، نزدیك شدن با كنیزكان شاه یا نشستن بر تخت وی، یا بی ادبی به خاندان سلطنتی[15]، كیفر مرگ داشت. در این گونه حالات، متهم را ناچار میكردند كه زهر بنوشد یا او را به چهار میخ میكشیدند و یا به دار میآویختند (در حین دار كشیدن، معمولا سر مجرم به طرف پایین بود)، سنگسارش میكردند و یا، جز سر، تمام بدن او را در خاك میكردند، یا سرش را میان دو سنگ بزرگ میكوفتند، یا به خاکستر داغ می انداختند و یا به مجازاتی به نام «دو کرجی» محکوم مینمودند كه عقل آدمی نمیتواند آن را باور كند.*** بعضی از این مجازات های وحشیانه قرن ها بعد به تركانی میراث گذاشته شد كه مدت ها بعد به سرزمین های مجاور مسلط شدند و به عنوان میراث، برای تمام بشریت بر جای ماند[16].

با این قوانین و این سپاه بود که شاه، از چند پایتخت خود، ایالات (ساتراپ نشین های) بیست گانه كشور را اداره میكرد: پایتخت اصلی در پازارگاد بود و گاهی شاهنشاه در پرسپولیس (تخت جمشید، -م) اقامت میكرد؛ پایتخت تابستانی عبارت ازهمگتانه (اکباتان، -م) و معمولا شهر شوش، پایتخت عیلام قدیم بود – در همین شهر است كه تاریخ تمام خاورزمین باستانی جمع میشود و آغاز و انجام آن به یكدیگر پیوستگی پیدا میكند. یكی از امتیازات شوش این بود كه رسیدن به آن دشوار بود، ولی دور بودن آن از سایر پایتخت های شاهنشاهی، خود نقصی برای این شهر بود. اسكندر برای تسخیر این شهر ناچار شد بیش از سه هزار كیلومتر راهپیمایی كند، ولی برای فرونشاندن شورش لیدیا یا مصر سربازان او دوهزار و چهارصد كیلومتر را زیر پا گذاشتند. چون در آخر كار راه های بزرگ كاروان رو ساخته شد، یونانیان و رومیان به آسانی توانستند لشكرهای خود را بر سر آسیای باختری بریزند. در مقابل، باختر آسیا نیز، با معتقدات دینی خود، یونان و روم را تسخیر كرد. ایران به ساتراپی ها یا استان ها تقسیم شده بود، تا به این ترتیب کار اداره كردن و مالیات گرفتن آسان تر باشد. درهر استان شخصی («ساتراپ») از طرف شاهنشاه حكومت میكرد. این ساتراپ ها را شاه به این مقام منصوب میکرد. ساتراپ ها گاه شاهزاده هایی بودند که شاه به این مقام تعیین میکرد. اما آنها معمولا از امرای محلی بودند که باز آنها را شاه انتخاب میكرد و آنها تا زمانی که شاه از آنها راضی بود، بر سر کار باقی میماندند. داریوش، برای آنكه بیشتر ساتراپ ها را در قبضه خود داشته باشد و برای آنكه ساتراپ و فرمانده سپاه، هر دو، را در زیر فرمان بگیرد و خاطرش از جانب آنان آسوده باشد، فرد معتمدی از جانب خود به هر استان گسیل میداشت. وظیفه این شخص آن بود كه وی را از رفتار آن هر دو آگاه سازد. او برای دوراندیشی بیشتر، دستگاه خبرگزاری محرمانه ای به نام «چشم و گوش شاه» تشكیل داده بود كه به صورت ناگهانی به ایالات سركشی میكردند و دفاتر و امور اداری و مالی را مورد بازرسی قرار میدادند. گاهی ساتراپ ها، بدون محاكمه، معزول میشدند. گاهی، بدون سر و صدا، خدمتگزاران خود ساتراپ به فرمان شاه، به او زهر میخوراندند و كارش را میساختند. در زیر دست ساتراپ و معتمد خصوصی شاه، گروه فراوانی منشیان بودند كه از امور مملكتی آنچه را که مستقیماً به اعمال نیروی نظامی نیازمند نبود، انجام میدادند. این منشیان و مأموران اداری با تغییر ساتراپ و حتی با تغییر شاه به كار خود ادامه میدادند، چه شاه فانی، ولی كاغذبازی دولتی جاودانی بوده است .

حقوق كارمندان اداری ساتراپ نشینها را نه خزانه شاهنشاهی بلکه مردم همان ایالتی پرداخت میکرد كه در تحت اداره آنان بود. این حقوق بسیار گزاف بود تا جائی که حتی ساتراپها كاخ ها، حرمسراها و شكارگاه های وسیعی كه ایرانیان «فردوس» مینامیدند، برای خود فراهم میکردند. هر ایالت موظف بود سالانه مبلغ ثابتی، نقدی یا جنسی، به عنوان مالیات برای شاه بفرستد. هندوستان 4680 تالنت میفرستاد، آشور و بابل 1000 تالنت، مصر 700 تالنت، چهار ایالت آسیای صغیر1760 تالنت، و غیره. این مبالغ روی هم رفته سالانه 14560 تالنت میشد، كه ارزش کنونی اش حدود 160 تا 218 میلیون دلار در سال (ارزش دلار در اوایل قرن بیستم، -م) میشود. علاوه بر این، هر ایالت ناچار بود كالای مورد نیاز شاه را تهیه و تسلیم كند. مثلا مصر دانه باری را كه برای خوراك سالانه یکصد و بیست هزار نفر لازم بود میفرستاد. اهالی ماد 200 هزار گوسفند تقدیم میكردند. ارمنیان یکصد و بیست هزار كُره اسب و بابلیان پانصد غلام اخته كرده میفرستادند. جز اینها، منابع دیگری نیز بود كه خزانه مركزی از آنها نیز اموال فراوان تحصیل میكرد. برای اینكه اندازه آن ثروت هنگفت معلوم شود، همین اندازه كافی است كه بدانیم در آن هنگام كه اسكندر بر خزانه های سلطنتی در پایتخت های ایران دست یافت، مبلغ عظیمی برابر با 180 هزار تالنت یافت که امروزه در حدود دو میلیارد و 700 میلیون دلار[17] میشود، درحالی كه داریوش سوم هنگام فرار از مقابل اسكندر 8000 تالنت را نیز با خود برده بود.

با وجود آنكه دستگاه اداری امپراتوری ایران خرج فراوان داشت، باید گفت كه این دستگاه شایسته ترین تجربه در سازمان حكومت امپراتوری است كه خاورمیانه، پیش از پیدا شدن امپراتوری روم، شاهد آن بوده است. این امپراتوری اخیر یعنی روم نیز سهم بزرگی از انتظام سیاسی و اداری شاهنشاهی قدیم ایران را به میراث برد. اگر چه شاهان اخیر بیرحمی و تجمل پرستی فراوان داشتند و در بعضی از قوانین آن زمان وحشیتی دیده میشود و بار مالیات بر دوش مردم بسیار سنگینی میكرده، باید گفت در برابر همه این معایب، از بركت دستگاه حكومت، نظم و امنیتی موجود بود كه در سایه آن، با وجود مالیات های سنگین، مردم ایالت ها ثروتمند میشدند. در ایالت ها چنان آزادیی وجود داشت كه در ایالت های وابسته به روشن ترین و پیشرفته ترین امپراتوری ها نظیر آن دیده نمیشود: مردم هر ناحیه زبان و قوانین، عادات و اخلاق و دین و سكه رایج مخصوص به خود داشتند، و پاره ای اوقات سلسله های محلی بر آنان حكومت میكردند. بعضی از ملت هایی كه مانند بابل، فنیقیه و فلسطین، خراج گزار ایران بودند، از این وضع كمال خرسندی را داشتند، و چنان می پنداشتند كه اگر كار به دست سرداران و تحصیلداران بومی باشد، بیش از ایرانیان، بیرحمی و بهره كشی خواهند كرد. دولت امپراتوری ایران در زمان داریوش اول، از لحاظ سازمان سیاسی، به سرحد كمال رسیده بود. تنها امپراتوری روم در زمان ترایانوس، هادریانوس، و آنتونین هاست كه میتواند همپایه امپراتوری ایران به شمار رود.

ادامه دارد

————————————
یادداشت ها:
* رد پای این واژه «خشثره» را امروزه میتوان در نام فارسی «شاه» مشاهده کرد. ریشه این کلمه را در عین حال میتوان در «ساتراپ» ها و یا «استان» ها و یا عنوان های ماموران ایالتی ایران یافت. همچنین در هندوستان نیز در طبقه و یا «کاست» جنگاور تعبیر«خشاثریا» را میتوان باز یافت.
** هر سال پانصد پسر اخته شده از بابل به دربار شاه ایران آورده میشد تا حرم شاهنشاه را پاسداری کنند.[18]
*** پلوتارک (مورخ یونان باستان، -م) از سربازی به نام مهرداد نوشته است که هنگام مستی گفته بود که در واقع او، و نه پادشاه، در نیرد کوناکسا (یک جنگ داخلی بین کورش کوچک و اردشیر دوم هخامنشی، -م) کورش کوچک را به قتل رسانید و به همین سبب اردشیر دوم دستور این کیفر را برای مهرداد صادر کرد: مهرداد در دو کرجی نشانده و به شکل زیر کشته شود. مهرداد روی یک کرجی طوری درازکرده شود که سر، دستان و پا های او بیرون باشد و بدنش در داخل آن کرجی. سپس کرجی دوم کرجی نخست را ار بالا بپوشاند طوری که بدن مهرداد در داخل این دو کرجی و سر، دستان و پاهایش در داخل آن باشد. سپس به او خوراک داده شود و اگر از خوردن پرهیز کرد چشمانش سوراخ کرده شود. سپس به دهان و سر و صورتش معجونی از شیر و عسل مالیده شود و آفتاب مستقيما به صورتش بتابد  تا اینکه مگس ها و حشرات بر آن جمع شوند و او را یارای خاریدن پوست و دفع حشرات نباشد.آنگاه که او مانند هرکسی همان کاری را کرد که هرکسی که خوراک میخورد میکند، حشرات و کثافات در داخل دو کرجی در تمام بدنش وارد شوند، تا اینکه پیکرش کاملا بگندد و پوسیده شود و زمانی که کرجی بالائی را برداشتند، جسدی پوسیده و گندیده مملو از حشرات و نجاست مشاهده شود. و مهرداد بعد از هفده روز درد و آزار بالاخره مُرد[19]. (منظور ویل دورانت در اینجا با اشاره به ترکان آسیای میانه احتمالا شکنجه افراد دست و پا بسته زير آفتاب سوزان با هدف ایجاد انسان های «مانقورد» یعنی کاملا بی هویت و مطیع است، -م.).

---

[1] CAH, iv, 185-6

[2]Rawlinson, iii, 245

[3] Ibid., 171-2

[4] Ibid., 228; Plutarch, Life of Artazerxes, cbs. 5-17

[5]Rawlinson, iii, 221

[6] Rawlinson, iii, 221

[7] Ibid., 89

[8] Rawlinson, iii, 241

[9] Herodotus, VII, 39

[10] Dhalla, 95-9

[11] Ibid., 106

[12] Herodotus, V, 2S

[13] Darmesteter, J., The Zend-Avesta, i, p. lxxxiiif

[14] Ibid.

[15] Huart, 78; Darmesteter, lxxxvii; Rawlinson, iii, 246

[16] Ibid.; Sumner, Folkways, 236

[17] Rawlinson, iii, 4Z7; HerodotuS, III, 95

[18] Dhalla, 237

[19] Plutarch, Artazerxes, in Lives, iii, 464

یادداشت

امسال هرگز این قدر خوشحال نشده بودم که از یافتن و مطالعه «تذکره الملوک»، اثر میرزا سمیعا که مشتمل برساختار و تشکیلات ادارى دوره صفویه به همراه طبقات و مشاغل و مناصب آن زمان و حاوى اطلاعاتى درباره حکام و ولاه و سرحد داران و نیروى لشکرى است. این اثر حدود سال 1145 ق(300 سال پیش) یعنی اواخر صفویه به فارسی تالیف شده است. در زیر نمونه هائی از صفحات مختلف کتاب تقدیم میشود. مولف در آخر کتاب مخارج و مداخل حاکمان و ماموران حکومتی ایالت ها و ولایات مختلف ایران در عهد صفوی را میدهد که آن هم جالب است. از این بخش هم تصویر یکی دو صفحه را در زیر خواهید دید.

تقسیم بندی اداری و مالی مالیاتی ایران و مناصب مختلف، تعیین وظایف و مخارج و همچنین مداخل آنان و از جمله حاکمان و دیگر منصب داران از جمله قورباشی و مستوفی و غیره، همه و همه فوق العاده جالب است.

ولادمیر مینورسکى، استاد سابق ادبیات فارسی در دانشگاه لندن و کمبریج و صاحب تألیفات متعدد در تاریخ ایران و اسلام، این اثر بی مانند را از اصل فارسی به انگلیسی ترجمه کرده و در سال 1943 همراه با فاکسیمیل متن اصلی فارسی آن به چاپ داده است. من این ترجمه همراه با فاکسیمیل متن اصلی فارسی آن را بدست آوردم. این را برای استفاده در نوشته تاریخ همگرائی ایرانیان و ترکان (فصل بعد در باره دوره قبل و بعد از صفویان) و نقش قبایل ترک اغوز در تاسیس و ادامه حکومت صفویان لازم داشتم و حتما می خواستم از اصل آن استفاده کنم و نه فقط ترجمه انگلیسی آن. از این بابت بسیار خوشحالم. این اثر توسط مسعود رجب‌ نیا به فارسی ترجمه و به کوشش محمد دبیرسیاقی در تهران چاپ شده است.

اواخر هزاره اول میلادی، یعنی هزار سال پیش…

حکومت سامانیان فروپاشیده، در ماوراءالنهر و آن سوی سیردریا حکومت قراخانیان جایگزین سامانیان شده و در ولایات شرقی ایران از جمله خراسان دولت غزنویان بر سر کار آمده بود. در این سرزمین ها هنوز تجمع قابل ملاحظه ای از قبایل «اغوز» که پس از قبول اسلام نام ترکمان یا ترکمن را گرفتند، به چشم نمی خورد. اما اختلاطی از دیگر قبایل ترک زبان در خراسان و ماوراء النهر حکومت را به دست گرفته بودند.

در طول صد سال پیش از آن، دولت های ترکان غربی متلاشی شده بودند.  اغوزها در نتیجه فشار مهاجرت های ایلاتی، از مغولستان و دشت های شرقی و شمالی قزاقستان کنونی به سرزمین های حاشیه شمالی و غربی دولت های قراخانی و غزنوی رانده شده و در مناطق بین دریاچه آرال و خزر اتحادیه ایلاتی سست و ناپایداری را برای خود ایجاد کرده بودند.

در سال 985 م. سلجوق، خان طایفه ای از ایل اغوز موسوم به همین نام، از جمع ایل خود جدا شده، همراه با طایفه خود به «جَند» در سمت راست قسمت سفلای رود «سیردریا» کوچ کرد و در آنجا همراه با طایفه خود به اسلام گروید. فرزندان سلجوق در رقابت و کشاکش بین غزنویان و قراخانیان گاه طرف این و گاه طرف آن حکومت را گرفتند. تا سال های 1030 اغوزها زیر فشار هر دو طرف ناچار به ترک سرزمین های خود گشتند و این بار رو به خراسان گذاشتند، ولایتی حاصلخیز با مردمی یکجا نشین که به دنبال سقوط سامانیان تحت حکومت غزنویان درآمده بودند. آسان ترین کار ممکن برای سلجوقیان دست اندازی به آبادی ها و غارت به نظر می رسید – و طبعا دفع تهاجم سپاهیان ترک زبان غزنوی که خواهان دیدن این مهمانان جدید بر سر سفره خراسان نبودند. ادامه دست اندازی و غارت اغوزها، باعث گردید که سلطان مسعود غزنوی، جانشین پدرش محمود، در جنگ هائی حدودا ده ساله (1031-1040)  سعی به سرکوب و عقب راندن اغوزها نماید. اما این جنگ ها در نهایت باعث شکست تاریخی مسعود غزنوی درسال 1040 در دندانقان (ازنواحی مرو در ترکمنستان کنونی) گردید و در نتیجه دولت بزرگ غزنوی به مرزهای افغانستان و هندوستان عقب نشینی نمود و سلطنت سلجوقیان تثبیت گردید. به دنبال پیروزی سلجوقیان که دو نوه سلجوق، طغرل و برادرش چاغری رهبری آنان را بر عهده داشتند، موج بزرگی از مهاجرت قبایل اغوز از آسیای مرکزی به سوی خراسان آغاز شد و همراه با گسترش فتوحات سلجوقی، این مهاجرت ها نیزادامه یافت. در سال 1055 سپاهیان سلجوقی دولت شیعه زیدی آل بویه را درهم کوبیدند و به  نفوذ همه جانبه آنان بر دستگاه خلافت عباسی در بغداد پایان دادند. با این ترتیب سلجوقیان به عنوان «ناجیان دنیای تسنن» شهرت یافتند. در سال 1071 فرزند چاغری، سلطان آلپ (یا آلب) ارسلان در شرق آناتولی سپاهیان امپراتور بیزانس (روم شرقی) را شکست داد و با این پیروزی دروازه های آسیای صغیر را بر روی اغوز ها باز کرد. 

خاندان سلجوق به راحتی خود را با فرهنگ و سنت اسلامی-ایرانی دولت داری در خاور میانه منطبق نمود. اما آنها در عین حال این سنت ترکی را نیز ادامه دادند که طبق آن هر خاندانی که حکومت را به دست آورد، حاکم تام الاختیار تمامی دولت در سرتاسر مملکت است[1] و نظر به اینکه حال سلجوقیان دولت را به دست خود گرفته بودند، همه شاهزادگان سلجوقی و نزدیکان آنان حق خود می دانستند که حاکمیت ایالات و ولایات تمامی امپراتوری سلجوقی را بین خود تقسیم کنند. حتی شاهزادگانی که به سن بلوغ نرسیده بودند، به همراه فرد معتمدی که «اتابک» نامیده میشد، به حکومت ایالات و ولایات فرستاده می شدند. در نتیجه، ایجاد کشمکش و جنگ بین خود شاهزادگان یا شاهزادگان و اتابکانی که خود را برتر از شاهزادگان می پنداشتند، امری طبیعی شده بود و این وضع ثبات و آرامش در دولت سلجوقی را با شدت و سرعتی روزافزون مختل میکرد. شاید هم یک دلیل سرعت شگفت انگیز فتوحات و افزایش وسعت امپراتوری، همین عامل تقسیم حکومت های ایالات و ولایات بین اعضای خاندان حاکم بوده باشد. احتمالا یک عامل مهم دیگر هم در گسترش سریع دولت سلجوقی، ادامه موج مهاجرت قبایل ترک از آسیای مرکزی به طرف ایران و دیگر سرزمین های خاورمیانه و آناتولی و دست اندازی های مستمر آنان بوده که حتی بعد از سلجوقیان نیز چندین قرن ادامه یافته است.

امپراتوری سلجوقی در اوج قدرت خود یعنی دوره حکومت ملکشاه فرزند و جانشین آلپ ارسلان (1073-1092) در بر گیرنده پهنه ای از آسیای میانه تا ایران، قفقاز، آناتولی ، خاورمیانه و حجاز بود.  اما با در نظر گرفتن تقسیم پی در پی حکومت ایالات و ولایات، رقابت و جنگ بین شاهزادگان و امیران، و طبعا اطاعت ناپذیری و نیروی گریز از مرکز قبیله های اغوز که در این دوره وارد سرزمین های دولت سلجوقی شده بودند، دولت سلجوقی در مجموع تضعیف گردید و به تدریج به اجزاء ایالتی و ولایتی خود تقسیم شد.

از بسیاری جهات دولت سلجوقی همان راهی را در پیش گرفت که پیشینیان سامانی آن و وارث سامانیان یعنی غزنویان رفته بودند. اولا به همان صورت در دولت سلجوقی نیز شاهد یک قشر حاکم ایرانی یا ایرانی شده، لشکر و سپاهیان ترک (هم ایلاتی و هم  غلامی) و یک بوروکراسی ایرانی (دبیران) مسلط به هر دو زبان عربی و فارسی هستیم. علاوه بر این در دولت سلجوقی جامعه «مختلطی» را میتوان یافت که پایه اش قبلا در آسیای مرکزی گذاشته شده بود. تشویق و تحکیم نفوذ مدارس دینی برای تقویت موسسه های اسلامی و بخصوص سنّی و رواج همه جانبه قشر «علمای اسلامی» (در درجه اول سنّی حنفی) که به عنوان یک قشر نیرومند شهری در رابطه مستقیم با مدارس دینی بودند، یکی از جنبه های مهم این جامعه «مختلط» بود.

این، روندی بود  که در زمان قراخانیان و سامانیان آغاز شد و در همین روند بود که انبوه واژگان و اصطلاحات بسیاری از عربی وارد فارسی نو گردید. این روند درست همزمان با دوره  نضج و شکل گیری فارسی معاصر بود.

مجموعه این سبک ترکی-ایرانی دولت داری و سازماندهی اجتماعی-مذهبی برای مدتی طولانی از آناتولی تا ایران و حتی بخش مسلمان هندوستان قابل مشاهده بود و به نظر نگارنده هنوز در دنیای معاصرِ همین سرزمین ها نیز می توان آثار آن را مشاهده نمود.

در آستانه حملات ویرانگر مغول مهم ترین حکومت آسیای مرکزی را خوارزمشاهیان تشکیل می دادند که مرکزشان در خوارزم (حوزه آموی سفلا) بود. این حکومت بر بخشی از ایران مسلط شده و حتی هوای تسلط بغداد را نیز داشت. خوارزمشاهیان این دوره دودمانی ترک تبار با خاستگاه غلامی و دست نشانده سلجوقیان بودند، اما آنها در جریان زوال سلجوقیان مستقل شده، اساسا به سپاهیان ترک قپچاق (یا قبچاق) از دشت های شمال تکیه می کردند. خوارزمیان که تا دو سه قرن پیش از آن از ایرانی زبانان شرقی عبارت بودند، در این دوره آمیزه ای از ترک و ایرانی شده بودند که مردم ایرانی الاصل شهری و کشاورز آن در همین دوره یعنی قرن یازدهم تا دوازدهم حد زیادی ترک زبان شده بود. اما زبان دولت، فارسی بود و نه زبان خوارزمی باستان که ریشه اش از زبان های ایرانی محسوب می شود.[2] خاندان حاکم «انوش تکینیان» اگرچه با قپچاق ها در آمیخته بودند، اما نمی توانستند این مردم اصالتا کوچ نشین را چندان کنترل کنند. دولت خوارزمشاهی پایه های محکمی نداشت و در سال 1220 به راحتی از طرف لشکریان مغول سرنگون گردید.

فتوحات مغول در اوایل تا اواسط قرن سیزدهم دنیای ترک زبانان را لرزاند و ساختارهای پیشین جوامع ترک زبان را از نو تعریف نمود. به دنبال فتوحات مغول امواج جدید مهاجرت اغوز ها و دیگر گروه های ترک زبان شدت بیشتری گرفت و تاثیر مهمی بر ترک زبان شدن تدریجی بخش بزرگی از مردم آناتولی و آذربایجان گذاشت. در آناتولی، جوامع باستانی ایرانی زبان و قفقازی زبان در مقیاس وسیعی استحاله یافتند.[3] در آسیای مرکزی، بعضی از شهر های بزرگ مانند بخارا و سمرقند همچنان ایرانی زبان ماندند، اما بقیه مناطق ماوراءالنهر تا حد زیادی ترک زبان یا دو زبانه شدند. در دولت های چنگیزی و ایلخانی واقع در غرب مغولستان، ترکی و اگر دقیق تر بگوئیم «ترکیک» یعنی مجموعه لهجه های مختلف ترکی تبدیل به زبان عامه مردم و به طور روزافزونی زبان حکومت ها گردید.[4]  حکمرانان مغول ایلخانی که در ایران، عراق و آسیای صغیر جایگزین سلجوقیان گشتند، در اواخر قرن سیزدهم به اسلام گرویدند و همان سنت قدیمی دولت داری ترکی-ایرانی را ادامه دادند. علاوه بر این، امپراتوری مغول بعد از تسلط بر اوراسیا، این منطقه وسیع را تبدیل به پهنه  تا حد زیاد آزاد تجارت، و همچنین سیر و سیاحت تاجران، معماران، نویسندگان، دانشمندان و متخصصین صنایع مختلف نمود. برای نمونه، یکی از ماموران مغول بنام «بولاد آقا» بعد از ختم ماموریتی اداری در چینِ دوره دودمان مغولی «یوان»[5] به ایران آمد. او منبع اصلی «جامع التواریخ» نوشته خواجه رشید الدین همدانی بود که به نظر گلدن [6] در واقع اثری بی نظیر در شرح «تاریخ جهان» از دیدگاه این مامور ایلخانی است.

(ادامه دارد)

فصل قبلی: از ایران و ترکان و از تازیان (در این لینک)

---

[1] Golden: Ibid., p. 29

[2] Ibid.

[3] Golden: Introduction, pp. 283-308

[4] Barthold: Ibid.: pp. 211, 213

[5] «یُوان» دودمانی مغولی بود که در قرون سیزدهم و چهاردهم در برخی بخش های غربی چین حکمرانی میکرد.

[6] Golden: Iranians and Turks, p. 31

اویغورها در اوایل اسلام

شکی نیست که تاثیر سُغدیان ایرانی زبان بر ترک های نخستین به مراتب بیشتر از چین در همسایگی آنان بوده است. مثلا نظام های نوشتاری ترکی باستان که نمونه های آن در اقصی نقاط آسیای میانه یافت شده، احتمالا از سغدی یا دیگر الفباهای سامی متاثر بوده که از طریق خط آرامی-پهلوی ایرانیان یا دیگر الفبا های سامی وارد آسیای میانه شده بودند. اما نفوذ عناصر زبانی سغدی (از جمله واژگان) به ترکی در دوره خاقانات اویغورها (742-840) حتی بیشتر از دوره نخستین دولت ترک یعنی گوک تورک ها بود.

به یاد بیاوریم که دولت گوک تورک (تاسیس 552) به دنبال اختلافات قبیله ای در داخل خود به دو قسمت شرقی و غربی تقسیم شد (588). دولت ترکان شرقی (اساسا ولایت سین-کیانگ چین) در سال 630 و دولت ترکان غربی (اساسا مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان کنونی) در سال 657 از چین شکست خورد. چند سال بعد (682) اقوام ترک های غربی دولت دوم خود بنام «تورگش» را تاسیس نمودند. این دولت ابتدا از چین و سپس در مقابل حملات اعراب در ماوراءالنهر و آسیای مرکزی (734-744) شکست خورد. در سال 745 اویغور ها که قومی ترک زبان وغالبا یکجا نشین بودند، آخرین خاقان دولت ترک تورگش را به قتل رسانیده و خود جایگزین این دولت گشتند. اما سرزمین های این دولت اصولا در شرق قرار داشت و «ترک های غربی» در ماوراءالنهر را دربر نمی گرفت. از آن به بعد اقوام ترک های غربی پراکنده گشتند. آنها تا سده های نهم تا یازدهم به اسلام گرویده و وارد جهان اسلام شدند.

دولت اویغور جانشین دولت دوم ترک (تورگش) در مغولستان شد. این همزمان با فتوحات اسلام در آسیای میانه بود. اما روابط سغدیان و اویغورها به پیش از اسلام باز می گشت. سغدیان مُبلغ مانویت در گرویدن «بوگو»، خاقان (به اویغوری « قاغان») اویغور به آئین مانوی نقشی مستقیم داشتند (762). در اسناد اویغوری، پیروان آئین مانی «نگاشک-لر» (شنوندگان) نامیده شده اند. در ادبیات مانوی سغدی نگاشک[1]  معنی «شنونده» داشت، «شنونده» ای که به پیشرو و استاد دینی خود که سارت نامیده میشد[2]،  گوش فرا میداد و از او پیروی مینمود. تعبیر«سارت» از لفظ «سارتا» در زبان سانسکریت می آید و معنی «تاجر» میدهد. سارت ها قشری از سغدیان بودند که در میان اویغور ها بیش از هر گروه دیگر آئین مانوی را  تبلیغ می کردند. تعبیر اویغوری «دیندار-لر» (سغدی: دیند‘ر؛ فارسی: دیندار) به آن دسته از مومنان مانوی گفته میشد که در امتداد راه ابریشم ساکن شده و متون دینی خود را به زبان های گوناگون برمیگردانند.[3] تاثیر مستقیم ترسغدی بر اویغوری در آن بود که اویغوری الفبای خود را از انواع گوناگون الفبای سغدی گرفته بود که ریشه آن هم به الفبای آرامی بر میگشت. نکته جالب دیگر اینکه همین الفبای اویغوری  از آنها به مغول ها و از مغول ها به منچوها در شمال چین انتقال یافت. یک رشته لغات و اصطلاحات هم مستقیما از سغدی (و برخی از راه ترکی) به اویغوری وارد شده، مانند «اَژون» به معنی زندگی، هستی (سغدی: ‘زون) که بعد ها در محیط اسلامی شکل «دنیا» را به خود گرفته است.[4] بسیاری واژه ها نیز از سانسکریت و به واسطه سغدی وارد ترکی شده است. در حوزه زندگی شهری نیز می توان به نمونه واژه «کند» (سغدی: کنذ) به معنی شهر اشاره کرد [5].

همه دولت های ایلاتی ترکی که بعد ها در این منطقه بر سر کار آمدند، از متخصصین و کارشناسان شهرهای جوامع یکجانشین دور و نزدیک استفاده نمودند. از آن جمله بودند افراد و گروه هائی که در حوزه های فرهنگ و تجارت، اداره دولت و جمع آوری مالیات کار میکردند و همچنین مترجمین و دانشمندان که برای مردمان کوچ نشین اهمیت بسیاری داشتند. هم سغدیان و هم بعد ها دیگر ایرانیان در دولت های ترک تباری که در ماوراءالنهر و خاورمیانه برسر کار آمدند، نقش بسیار مهمی در اداره دولت، تجارت و امور علمی و فرهنگی بر عهده داشتند. در سرزمین های ایرانی قشر بزرگی با  تجربه و سنت دبیران  و وزیران، دانشمندان و ادیبان دوره ساسانی باقی مانده بود که بخصوص از دوره عباسیان به بعد تا دوره غزنویان و سلجوقیان با موفقیتی چشمگیر به کار خود ادامه می دادند. این سنت به همان ترتیب به دولت های ترکی در شبه قاره هند هم منتقل گردید.

دولت اویغور در اواسط قرن نهم از طرف چین و اقوام رقیب ترک تضعیف و سرانجام سرنگون گردید. در نتیجه انبوهی از اویغورها به مناطقی از ایالت کان-سو و سین کیانگ درشمال غرب چین (ختن، تورفان، ارومچی، کاشغر) که تا ان دوره غالبا موطن سکاها و تخاری زبانان بود، مهاجرت کردند. از همین دوره به بعد بود که زبان نخست اغلب مردم این سرزمین ها ترکی (دقیق ترش: ترکیک) شد [6].

در حالیکه سغدیان در شکل دادن به فرهنگ اویغوری نقش مهمی ایفا میکردند، موطن اصلی سغدیان یعنی سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند کنونی) و استروشَنه (استرَوشن در تاجیکستان کنونی) با حملات و فتوحات نیروی جدیدی از خراسان روبرو شد: اسلام. این دین جدید می رفت تا  تمامی چهره و خمیره آسیای مرکزی را متحول کند.

در پی فروپاشی دولت پهناور ساسانی در سال 651 اعراب به آن سوی خراسان رو آوردند. در سال های 670 و 680 حمله های اعراب فزونی یافت. در نتیجه، حاکمان محلی ماوراءالنهر ناچار به عهد قراردادهای تسلیم یا صلح با اعراب همراه با پرداخت خراج شدند. فتح کامل سرزمین های آن سوی جیحون (آمودریا) مدتی بخاطر اختلافات خونین قبیله ای در داخل خلافت امویان به تاخیر افتاد. در سال 705 فشار لشکریان اسلام بر ماوراءالنهر از سر گرفته شد. شاهزادگان و دهقانان بلخی، سغدی و خوارزمی مدت ها کوشش کردند تا با کمک نیروی مسلح ترک های غربی در برابر حملات اعراب ایستادگی نمایند، اما این تلاش ها نتیجه چندانی نداد. در سال 737 اعراب نیروی خاقان ترک های غربی (تورگش) را در هم کوبیدند. خاقان ترک «سولو» به ولایتی شمالی در قزاقستان کنونی گریخت و در آنجا از سوی یکی از فرماندهانش به قتل رسید. با این ترتیب دولت دوم ترک های غربی منقرض شد[7]. پیروزی نهائی لشکریان اسلام در ماوراءالنهر در سال 751 در نبردی میان نیروهای مسلمانان شامل اعراب و ایرانیان نومسلمان در یک سو و لشکریان چینی و بخشی از اقوام ترک  در سوی دیگر به وقوع پیوست. صحنه این رویاروئی نهائی در ولایت «ایلی» در قزاقستان کنونی و در سواحل رود «تالاس» («طراز» در منابع اسلامی) بود. در میانه نبرد، ترک هائی که در طرف چینی ها می جنگیدند و غالبا از قبیله قارلوق بودند، یک شبه موضع خود را عوض کرده و به لشکریان مسلمان پیوستند. این حادثه احتمالا سرنوشت آن نبرد را به نفع مسلمانان تغییر داد. در نتیجه پیروزی مسلمانان در جنگ تالاس، ماوراءالنهر و به تدریج سرزمین های کنونی ازبکستان، تاجیکستان، قزاقستان، قرقیزستان و همچنین ولایت سین کیانگ چین به عالم اسلام پیوستند و مردم این سرزمین ها به تدریج مسلمان شدند. مشابه همین تحولات پس از پیروزی اعراب در نبرد با خزرها و برخی از دیگر اقوام شمال قفقاز نیز رخ داد.

خزرها

در پی فروپاشی دولت تورگش، یکی از خاقان نشین های تابع این دولت در غرب ماوراءالنهر (از رود ولگا گرفته تا شمال دریای خزر و استپ های قفقاز و شمال دریای سیاه) به نام خزرها (حدود 650-965) به صورت مستقل درآمد. تماس دولت خزر با جهان اسلام اساسا از طریق خوارزم و ایران بود.  این دولت نیز مانند اغلب دولت های ایلاتی و نیمه ایلاتی دارای جمعیتی مختلط با زبان های گوناگون بود. در میان آنها  از جمله گروه های ترک زبان (ترک های اوغور در غرب اوراسیا)، ایرانی زبانان (بخصوص از اقوام آلان و آس)، فین-اوقوری زبانان، اسلاویک زبانان، قفقازی های باستان و جمعیت های پراکنده یهودیان و ایرانیان بودند که در رشته های مختلف اقتصادی و تجاری کار میکردند. این خاقانات برای مدتی تبدیل به مهمترین نیروی منطقه مزبور گردید. در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم گروه هائی از حاکمان و نخبگان خزر به دین یهودی گرویدند. بعد از مدتی یهودیت در بین دیگر اعضای جامعه خزر گسترش یافت. اسلام و مسیحیت نیز در شهر های خزر رواج داشت. حضور تعداد قابل توجهی از گروه های آلان-آس و همچنین روابط نزدیک تجاری با خوارزم همسایه و جهان اسلام از مسیر ولگا-دریای خزر، زمینه را برای افزایش تاثیر ایرانیان بر دولت خزر فراهم نمود. این را به ویژه میتوان در نام های اشخاص دید. از جمله نام یکی از فرماندهان خزر در سال 737 «هَزار طَرخان» بود. نکته مهم دیگر اینکه حاکمان خزر در دوره اعتلای این دودمان، بر عکس اغلب خان نشین های دیگر، لشکری نسبتا حرفه ای داشتند و به سربازان خود حقوق می پرداختند. نام این لشکر یا ارتش نیز در زبان آنها «اُرس» (عربی: الاُرسه) بود. به احتمال قوی ریشه این نام، طوری که در منابع قدیم آمده، «آئورسی» یا «آئورشا» ست. سربازان این لشکر از میان مهاجران خوارزمی مسلمان تشکیل می شدند که به سرزمین خزر آمده بودند. حتی وزیران خان های خزر نیز غالبا از میان این جماعت انتخاب می شد.

تا اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم میلادی ماوراءالنهر ایرانی زبان (یعنی ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان کنونی) بخشی از جهان اسلام شده بود. در جریان این روند چند تحول مهم رخ داد. در دوره ساسانیان، پارسی میانه (پهلوی) در بین سغدیان و دیگر ایرانی زبانان منطقه ریشه دوانده بود. در این دو قرن و دو قرن بعدی تحول زبان فارسی به مرحله شکوفائی و باروری یعنی «فارسی نو» یا معاصر رسید و به زبان ادبیاتی غنی و فراگیر در جهان اسلام تبدیل گردید، زبانی که از کاشغر چین و سواحل رود سِند تا قفقاز و عراق و آناتولی زبان مشترک و کتبی انبوه بزرگی از مردم صرفنظر از تعلقات قومی و زبانی آنان شمرده می شد. در این دوره است که شاهد شکوفایی ادبیات فارسی معاصر با چهره هایی نظیر رودکی، دقیقی و البته فردوسی، ناصر خسرو و دانشمندانی چون ابوعلی سینا و ابو ریحان بیرونی می شویم.

چهار تحول جالب و مهم دیگر در رابطه با تحول زبان در سرزمین های ایرانی زبان  را نباید ناگفته گذاشت.  یکم: توسعه و تحکیم پارسی نو یعنی اساسا فارسی کتبی و ادبی کنونی بجای لهجه های محلی پهلوی در نجد ایران، دوم: پسرفت و بتدریج از کاربرد روزمره ناپدید شدن زبان های ایرانی شرقی (بلخی باستان، خوارزمی و سغدی) و جایگزین شدن فارسی نو بجای این زبان ها، سوم: همزمان با کوچ قبایل ترک زبان و حاکمیت دولت های ترک تبار،تغییر تدریجی زبان نخست اکثر مردم ماوراءالنهر از فارسی (در مرو)، خوارزمی و سغدی (در خوارزم، بخارا، سمرقند و چاچ یعنی تاشکند در ازبکستان و ترکمنستان کنونی) به ترکی، یا اگر دقیق تر بگوئیم «ترکیک» عمومی، زیرا لهجه های مختلف این «ترکی عمومی» هنوز شکل و ساختاری نسبتا روشن و نهائی نگرفته بودند. نکته مهم چهارم نیز اینکه بخشی از مردم سغدی زبان ماوراءالنهر در تاجیکستان و جنوب ازبکستان کنونی (سمرقند و بخارا) در عین همسایگی و همگرائی با ترکی زبانان جدید که چند قرن بعد نام «ازبک» گرفتند، ترکی زبان نشدند، اما به تدریج فارسی زبان شدند، در حالیکه زبان پیشین آنان یعنی سغدی به تدریج از دایره کاربرد روزانه و طبعا کتبی و ادبی خارج میشد.

در رابطه با همین تحولات است که نام قومی «تاجیک» و نام زبان «تاجیکی» یا «فارسی تاجیکی» رایج شده است. در اوایل اسلام، ایرانیان بومی ماوراءالنهر (سغد، خوارزم و تاشکند و همچنین فرغانه که ترکان در آنجا نفوذی داشتند) به دیگر ایرانیانی که مسلمان شده بودند، به جای «مسلمان»، گاه «عرب» هم می گفتند. طبری درباره قطع موقتی «جزیه» (مالیات اضافی که از غیر مسلمانان اخذ می شد) از نو مسلمانان ایرانی می نویسد که «دهقانان (اشراف زمیندار ایرانی، -م.) بخارا پیش اشرس، (حاکم خراسان، -م.) آمدند و گفتند: خراج از که میگیری که همه کسان (بومیان ایرانی، -م) عرب (به معنی مسلمان، -م.) شده ­اند؟»[8] علت شکایت دهقانان ایرانی آن بود که با متوقف کردن اخذ جزیه، مقدار کل مالیاتی که دهقانان مسئول جمع آوری و تحویل آن به اعراب بودند، کم می شد و دهقانان در نزد اعراب مسئول و پاسخگوی این کمبود بودند.

این در دوره امویان و زمانی اتفاق افتاد که هنوز اکثریت مردم ماوراءالنهر مسلمان نشده بودند. برپایه روایت طبری دهقانان یعنی اشراف زمیندار سغدی  که هنوز مسلمان نبودند، ایرانیان نومسلمان سغدی را «عرب» (یعنی مسلمان) خوانده اند و به تدریج اکثر مردم بومی و مسلمان ماوراءالنهر «عرب» و با تعبیر فارسی اش «تازیک» نامیده شده اند.

واژه «تازیک» (دیرتر: تاجیک) به احتمال قوی مانند نام های «پارسیک» (پارس+ی+ک)، «آسوریک» در «درخت آسوریک» به معنی «درخت آسوری/آشوری» (عنوان یک داستان کوتاه منظوم به زبان پارتی، نوشته شده با خط پهلوی کتابی)،  و یا رازیک (اهل شهر ری، مربوط به ری) یک ترکیب دستوری فارسی میانه/پهلوی و احتمالا پارتی است. ترکیب «تازی+ک» به معنی مربوط/منتسب به تازی/عرب بوده است. به نظر بارتولد[9]، فرای[10] و گلدن[11] ریشه واژه «تازی» از نامواژه «طَی» و یا «طائی» می آید که نام قبیله ای بزرگ و معروف از اعراب است.

واژه «عرب» در متون کلاسیک یونانی مانند آثار مورخینی نظیراسترابو موجود است. اما ساسانیان با اعراب نخست از طریق قبیله عربی طی و یا طائی آشنا شدند. به این جهت ایرانیان دوره ساسانی تا مدت ها به اعراب «تازیک» می گفتند. منشاء اصلی قبیله معروف و با نفوذ طی/طائی یمن است. بعدها ایرانیان دوره ساسانی تدریجا به همه اعراب «عرب» گفتند، اما لفظ «تازی» نیز به معنی «عرب» در کاربرد فارسی باقی ماند. بدین ترتیب نام «تازیک» و یا «تاژیک» و دیرتر «تاجیک» در ماوراءالنهر به همه فارسی زبانان مسلمان گفته شد که بومی ماوراءالنهر هستند، اما عرب و یا ترک زبان نیستند. ظاهرا ابتدا تعابیر «تازیک» و «تاژیک» رایج بوده،  اما از قرن سیزدهم به بعد تعبیر «تاجیک» رواج بیشتری یافته و از قرن هفدهم «تعبیری معمولی» یا رایج[12] شده است.

فصل بعدی: از ایران و ترکان و از تازیان، در این لینک

---

[1] ngwš’k

[2] Sartlar, Sortlar

[3] Clauson: Etymological Dictionary, p. 846

[4] Ibid., pp. 765-766

[5] Ibid., p. 728

[6] Bregel: Turco-Mongol Influences, p. 56

[7] همزمان، اعراب در همان سال دولت ایلاتی خزرها را در سواحل رود وُلگا مغلوب نموده و خاقان خزر را به اسارت گرفتند.

[8] تاریخ طبری،ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد نهم، چاپ اول، تهران 1353، ص  4093-4094

[9] بارتولد، واسیلی: تاجیکان (روسی)، 1925، ص 98

[10] Frye: Golden Age of Persia, p. 25

[11] Golden: Introduction, p. 191

[12] Perry: Tajik: Ethnonym, Origins, and Application; in EIr, retrieved on 20.01.2020

بستر تاریخی

تقریبا پنج هزار سال پیش، جامعه مشترک گویشوران زبان های آغازین هند و اروپایی که احتمالا دردشت های اوراسیای غربی  می زیستند، به دلایل ناروشنی پراکنده شد و گروه های مختلف این جامعه به سرزمین های مجاور پخش شدند. گروهی از آنان که از «اجداد زبانی» تُخارها[1] بود، تا اواخر هزاره سوم به کاشغر در شمال غربی چین رسیده بود. این نخستین تماس چینی ها با مردمان غرب بود.

گروه دومی که احتمالا نیاکان هیتیت ها در آناتولی و ماننائی ها در شمال غرب ایران و شمال عراق و سوریه بودند، به این مناطق آمدند و با مردم بومی این سرزمین ها درآمیختند.

گروه سومی که عبارت از هند و ایرانیان یا آریایی ها بود، رو به سوی ماوراءالنهر، افغانستان و شمال پاکستان نهاد. «واژه «آریا» یعنی نامی که این گروه خود  را می نامید، «ارباب» یا «فرد آزاد» معنی می داد و به آن معنای نژاد و نسب که در قرون نوزدهم و بیستم به آن داده شد، نبود.»[2] احتمالا در اوایل هزاره دوم پ.م. این گروه هند و ایرانی زبان که غالبا مشغول دامداری بود، به دو زیر گروه زبانی هندی و ایرانی تقسیم شد و هر کدام از آنها به سمت دیگری مهاجرت کرد: هندی زبانان به سوی آسیای جنوبی یا هندوستان امروز رفتند و ایرانی زبانان به طرف ایران. هندی زبانان احتمالا حدود سال 1500 پ.م. از طریق افغانستان وارد آسیای جنوبی شدند، با مردمان بومی تمدن دره سند و «دراویدی» در جنوب شبه قاره هند روبرو گشتند و با آنها درآمیختند. گروه دیگر یعنی ایرانی زبانان اساسا عبارت از مادها و پارسی ها احتمالا حدود سال های 1500 تا 1000 پ.م. وارد آسیای مرکزی و سپس فلاتی شدند که هنوز هم نام آنان را در خود دارد: «ایران» یا به زبان پارسی باستان «آریانام خشتره» و به زبان پهلوی دوره ساسانیان: «ایرانشهر». در آن دوره یعنی سه و نیم تا سه هزار سال پیش در فلات ایران گروه های پراکنده مردمانی بومی می زیستند که درباره آنها اطلاعات چندان روشنی در دست نیست.

گروه های دیگری از هند و ایرانی زبانان در جریان مهاجرت خود به سیبری، مغولستان و شمال غربی چین در همین سرزمین ها (از جمله تورفان، خُتن، کاشغر، ارومچی، واحه های قراقستان کنونی[3]) و حوزه آلتای  مسکون شدند و تا سده دوم یا سوم پ.م. تبدیل به اکثریت مردم چادر نشین در برخی از این سرزمین ها گشتند. در جریان همین کوچ ها، چادرنشینان و دام پروران ایرانی زبان که ایرانیان فلات ایران آنان را «سکا» و یونانیان «اسکیت» می نامیدند، با مردم اورالی زبان یعنی اجداد زبانی فین ها و مجارهای معاصر و بعد ها با گروه های مردمانی روبرو شدند که به زبان های ترکی و مغولی آغازین سخن می گفتند. این، نخستین دوره همسایگی، تماس، آمیزش و تاثیر متقابل زبانی و فرهنگی میان ایرانی زبانان و ترکی زبانان بود. زمان این نخستین تماس ها چند قرن پیش از میلاد تا اوایل هزاره نخست میلادی بود و محل آن در جنوب روسیه، شمال غربی چین، مغولستان و قزاقستان کنونی قرار داشت.[4] آنچه که بعد ها «ترکستان» (آسیای مرکزی) و ترکستان شرقی (از تورفان و خُتن تا کاشغر) نامیده شد، قبل از ظهور تدریجی ترکان در اوایل هزاره اول میلادی، اساسا مسکن ایرانی زبانان سکا بود. در اواسط قرن چهارم م. یعنی زمانی که در ایران حدود صد سال از تاسیس امپراتوری ساسانیان می گذشت، هنوز بسیاری از ساکنین دشت های آن سوی مرزهای شرقی و شمالی ایرانشهر ایرانیان شرقی بودند که زبان و لهجه های خاص خود را داشتند. بنظر برخی از دانشمندان هیچ بعید نیست که منظور اصلی از سرزمین اساطیری «توران» باستان و «تورانیان» همین سرزمین های اوراسیای غربی و ایرانیان شرقی آن یعنی سکاها و شابد هم تخار ها بوده باشد. این ایرانیان شرقی  «در مجاورت مناطقی از دشت ها که مردمان ترکی زبان در آن به سر می بردند، جوامع کشاورز و شهرنشین ایرانی زبان تشکیل یافته و بین این جوامع ایرانی زبان و ترکی زبان روابط نزدیکی ایجاد شده بود.»[5]

دویست سال قبل از میلاد تا سال های 200 میلادی یعنی حدود چهارصد سال دوره تلاطم های چند لایه ای در سرزمین های پهناور در  تقاطع شمال غرب چین، جنوب روسیه، مغولستان  و قزاقستان کنونی بود که تاثیرات مهم و پایداری بر تحولات تمامی منطقه بجا گذاشت. سرتاسر شمال این منطقه پوشیده از جنگل های سرد و برف آلود سیبری جنوبی بود (هنوز هم چنین است)، در شرق و جنوب شرقی آن مغولستان و چین قرار داشت، مغولستانی شامل دشت ها و صحراهای بی انتها و بی صاحب با قبایل و طوایفی که نام بسیاری از آنها برای ما نا آشناست، و چینی که نگران دست اندازی ها و آشوب های قبایل کوچ نشین مرزی و فرامرزی بود. این قبایل نه فقط در خارج از مرزهای چین بلکه حتی در ولایات مرزی کان-سو و سین-کیانگ نیز فعال بودند. در غرب و جنوب غربی این سرزمین دشت ها و صحرا های بی انتهای قزاقستان کنونی قرار داشتند و پس از آن سرزمین های ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و سپس ترکمنستان کنونی شروع می شدند. این سرزمین ها هم مرز فلات ایران هخامنشی سابق بودند که یکی دو قرن از شکست آن در مقابل اسکندر مقدونی و لشکر یونانی او در 333 پ.م. می گذشت و پادشاهان سلوکی و سپس دولتی مقدونی-بلخی مدتی (256-100 پ.م.) جانشین آن شده بود.

هسیونگ-نو و نخستین دولت های ترک

دودمان های چینی «چین» و «هان» (221 پ.م.-220 م.) کم و بیش با دولت اشکانیان در ایران همزمان بودند. آنها جهت متحد کردن دولت های پراکنده و کوچک چین و تحکیم حاکمیت بر سرزمین های نو تسخیر شده در مقابل دست اندازی های قبایل کوچ نشین مرزی، سیاستی تهاجمی در پیش گرفتند. یکی از اقدامات آنها کشیدن دیوار های بلندی در مرز با همسایگان کوچ نشین شمالی و غربی خود بود. بعدها این دیوار ها به صورت «دیوار بزرگ چین» در آمد و شهرتی جهانی یافت.

در این دوره در مجاورت هسته اصلی و نسبتا کوچک دولت «چین» و دیرتر «هان» چندین اتحادیه خرد و کلان قومی با مردمی کوچ نشین یا دام پرور ایجاد شده بود که معروف ترین و بزرگ ترین آنان «هسیونگ-نو» نام داشت.

در اوایل قرن دوم پ.م. هسیونگ-نو اکثریت اوراسیای شرقی یعنی از منچوری در شرق تا دریاچه آرال در غرب و از مغولستان داخلی در چین تا دریاچه بایکال در شمال را در یک اتحادیه پهناور ایلاتی متحد کرده بود.  ترکیب قومی و زبانی هسیونگ-نو روشن نیست. بنظر میرسد اغلب اقوام چادرنشین آسیای میانه، صرفنظر از قومیت و زبان آنها، مشترکات بسیاری داشتند. آنگونه که در اثر چینی «درباره نمک و آهن» («ین-تی یه لون») از سال 81 پ.م. نوشته شده، مردم هسیونگ-نو  خانه دائمی ندارند، در ظاهرفرق زن و مرد آنها معلوم نمی شود، آنها خود را با پوست حیوانات می پوشانند، «گوشت خام میخورند و خون می نوشند. آنها کوچ میکنند تا مال مبادله کنند و توقف میکنند تا دام هایشان را بچرانند.»[6]  در باره قومیت یا زبان حاکم در سرزمین هسیونگ-نو نیز توافقی میان منابع علمی معاصر وجود ندارد. حتی نام برخی رهبران این اتحادیه مانند «مائو-تو» یا «تو-مان» که به اشکال مختلف در منابع چینی درج گردیده، امکان گمانه زنی در این مورد را نمی دهد.  استنتاج عمومی آن است که احتمالا نیاکان همه اقوام بعدی منطقه از قبیل چینی، مغولی، ایرانی (همراه با تخار) و ترکی زبان در این اتحادیه حضور داشتند.

برخی منابع چینی نوشته اند که ترک های بعدی غالبا در اتحادیه هسیونگ-نو جمع آمده بودند. برخی دیگر به تقسیم بندی ظاهرا ساده گرایانه سه گانه ای اشاره میکنند که گویا تجمع اصلی نیاکان ترک زبانان در هسیونگ-نو، مغولی زبانان در اتحادیه ای بنام «دون-قو» (در شرق هسیونگ-نو) و ایرانی زبانان در یوه-چی (در جنوب غربی هسیونگ-نو) بوده است، در حالیکه اکثر منابع علمی معاصر که اساس نوشته حاضر را هم تشکیل می دهند، بر مختلط و سیال بودن قومی و زبانی این اتحادیه ها تاکید دارند.

منابع چینی آورده اند که ترک های غربی که ابتدا تحت رهبری طایفه ای به نام «آشینا» (تلفظ چینی: «آ-شین-ها») قرار داشتند [7] و در مجموعه هسیونگ-نو به سر میبردند، بعد از فروپاشی هسیونگ-نو رهبری قوم خود را بدست خود گرفتند و وارد چارچوب اتحادیه جدید «رو-ران» (یا ژو-ژان) شدند که جایگزین بخشی از هسیونگ نو در سرزمین مغولستان کنونی شده بود. اکثر دانشمندان معاصر تورکولوژی مانند پیتر گلدن، لارس یوهانسون و دنیس ساینور برآنند که  «آشینا» و همچنین نام بسیاری از رهبران نخسین دولت ترک به نام گووک تورک از جمله «بومین» و برادرش «ایستمی» (یا «ایشتمی») ترکی نیستند.[8]

اتحادیه دیگری که پس از متلاشی شدن بخش شمال شرقی هسیونگ-نو تاسیس گردید، متشکل از اقوام «دون-قو» (یا «تون-گو ئه») بود که از نیاکان مغول های بعدی شمرده میشوند. آنها پس از فروپاشی و مهاجرت اقوام هسیونگ نو، از منچوری در شرق به سرزمین مغولستان کنونی مهاجرت کردند. این، گامی نخست در مغولی زبان شدن مغولستان بود. پس از هسیونگ-نو، مغولستان کنونی ابتدا تحت حاکمیت دولت گوک تورک (522-744) و سپس دولت اویغورها (744-840) قرار گرفت. پس از شکست این هر دو نخستین دولت ترک و افزایش مهاجرت های ایرانی زبانان و سپس ترکان، اقوام بیشتری از شرق از جمله منچوری وارد مغولستان کنونی شدند و در نتیجه مغولستان در سده های دهم و یازدهم م. غالبا مغولی زبان شد.

پس از فروپاشی هسیونگ نواغلب اقوام ایرانی و تخاری زبان به ماوراءالنهر و افغانستان مهاجرت کردند. در مغولستان، ترک ها پس از مدتی خود را از تبعیت اتحادیه «رو-ران» آزاد کرده و پس از فراز و نشیب بسیاری نخستین دولت خود را در سال 552 در همین سرزمین ها یعنی مغولستان و سین-کیانگ (کاشغر) تاسیس نمودند. لیکن این نخستین دولت ترک در سال 744 به دست اویغورهای ترک متلاشی شد و خود دولت اویغور نیز در نتیجه اختلافات داخلی و دست انداری های اقوام ترک (یا ترک شده) قرقیز[9] و قارلوق در سال 840 فروپاشید. هر دو دولت گوک تورک و اویغورها در اثر همسایگی و همنشینی با تاجران و مشاوران ایرانی، چینی و مغولی و مبلغین غالبا سغدی مانوی، تحت تاثیر این فرهنگ ها بودند. در این بین اکثر ترک های غربی و اویغورها که در دولت داری خود با شکست و ریزش نیروهای خود روبرو شده بودند، در مقابل نیروی جدید لشکریان اسلامی که از جنوب و غرب یعنی ماوراءالنهر و خراسان پیش می آمدند، تسلیم شدند. بخشی از آنان در پی شکست در جنگ و اسارت به تدریج به طور مسالمت آمیز به اسلام گرویده و غالبا به کمک ایرانیان نومسلمان وارد جهان اسلام شدند.

اکنون در در مرور این تحولات تاریخی کمی به عقب برگشته و سرگذشت ایرانی زبانان سکا و تخاری زبانان هند و اروپائی زبانی را که از دشت های شمال به ماوراءالنهر و افغانستان مهاجرت کردند، به طور خلاصه پی بگیریم.

در جنوب غربی هسیونگ-نو از جمله خُتن، تورفان و «مناطق غربی» چین یعنی ازسین-کیانگ شامل کاشغر و ارومچی گرفته تا بلخ و ماوراءالنهر یعنی سغد و چاچ (تاشکند کنونی)، قدرت اصلی در دست اتحادیه ایلاتی دیگری بنام یوه-چی بود. بنا به تذکره نویسان چین از همین دوره، سرزمین یوه چی ها «حدود 49 روز راه از «آن-هسی» (ایران اشکانی، م.) دور بود» و «مردم آن به زبان های مختلفی صحبت می کردند، لیکن آنان یک گروه مردم بودند و زبان یکدیگر را به روشنی می فهمیدند.»[10] اکثر منابع علمی معاصر بر آنند که سکا های ایرانی زبان و تخارهای هند و اروپائی زبان غالبا در اتحادیه یوه-چی بودند که پس از آغاز حملات چین و کوچ های اقوام، سرزمین های اصلی خود در جنوب غربی هسیونگ-نو را رها کرده به سوی چاچ (تاشکند)، ماوراءالنهر و خوارزم کوچ کرده، از آنجا به بلخ هجوم نموده و در آنجا دولت یونانی بلخ را سرنگون نموده اند.[11] دولت کوشانیان (30-375 م.) در ماوراءالنهر، افغانستان، شمال پاکستان و هند متشکل از وارثان همین «مهاجرین دشت های شمال» بود که طی مهاجرت های خود احتمالا از نظر قومی و زبانی مختلط تر شده اند. تاسیس دولت-شهرهای واحه هائی نظیر خوارزم، سمرقند، بخارا و چاچ (تاشکند) نیز با همین تحولات مرتبط شمرده می شود.

در تاریخ «هان-شو» (چین در دوره هان ها) گفته میشود که در اثر کوچ های یوه-چی «پادشاه «سای» (سکا ها، -م.) ناچار به مهاجرت به جنوب شد.» این منبع نام محلی را ذکر می کند که هنوز ناشناس باقی مانده است. همچنین در همان منبع میخوانیم: «سکا ها تقسیم و منشعب شدند و بارها حکومت های مختلفی را تاسیس نمودند.»[12]  و بالاخره جغرافیا نویس یونانی استرابو که تقریبا در همین دوره (64/63 پ.م. تا 24 م.) زندگی کرده، در شرح شرق دریای خزر میگوید که در آنجا اسکیت ها (سکاها، -م.) و مردمان کوچ نشین زندگی میکنند.  «از دریای کاسپی (خزر یا گرگان، -م.) به بعد اغلب اسکیت ها داهه (داهان، از نیاکان پارتیان، م.) نام دارند. آنان که بیشتر در جانب شرق زندگی می کنند، ماساگت یا سکا نامیده می شوند. نام عمومی بقیه اسکیت است. همه یا اکثر آنان کوچ نشین هستند. شناخته ترین اقوام، آنان هستند که باختر (بلخ، -م.) را از دست یونانیان گرفتند…»[13]  در اینجا استرابو در کنار بعضی اقوام که نامشان برای ما آشنا نیست، تُخارها را نیز جزو اقوامی می شمارد که «از آن سوی رود سیحون» یا سیردریا آمده و در براندازی دولت یونانی بلخ سهم داشته اند.  تاریخ نویسان چینی و یونانی نوشته اند که اقوام مختلف «یوه-ژی از جمله تخارها» حدود صد سال پس از میلاد دولت یونانی بلخ را سرنگون کرده اند. اطلاعات منابع چینی و یونانی که چند نمونه از آن در بالا ذکر شد، تصویر کلی تحولات سیاسی و قومی از یکی دو قرن پیش از میلاد تا یکی دو قرن پس از میلاد را که در اکثر منابع معتبر معاصر نیزمی توان خواند، تائید می کنند.

آنچه که امروزه بعد از دو هزار سال می توانیم در باره این گروه های قومی و زبانی مختلف با نام های چینی و برای ما ناآشنا در ذهن خود مجسم کنیم، تخمینا چنین است: در این دوره چینِ هان یا ایرانِ اشکانی با وجود کشمکش های معین داخلی و مشکلات روابط خارجی خود، به هر حال در مقایسه با قبایل چادرنشین، جامعه ای یکجا نشین و دولت و لشکری در مقایسه با قبایل چادرنشین منسجم داشتند،  در حالی که «حکومت» های اتحادیه های کوچک و بزرگ ایلاتی میان این دو امپراتوری شکل و ترکیبی دائما متغیر و بقائی غیر قابل پیش بینی داشتند که وابسته به شرایط زندگی چادرنشینی و کشمکش های داخلی و عشیره ای آن قبیله ها می توانست به سرعت تغییر یابد و روابط و شرایط آن گروه ایلاتی را تغییر دهد. به همین ترتیب می توان درک کرد که چرا بین دولت چین و ایران، در دشت های وسیع میان کاشغر و خُتن تا ماوراءالنهر نه تنها یک حکومت و گروه معین و تا حدی منسجم به نام هسیونگ-نو یا یوه-چی، بلکه احتمالا ده ها خان و شاه کوچک و بزرگ مستقر بودند و میان همه آنان با یکدیگر و هرکدام آنان با دولت های منسجم تر و بزرگتر چین و ایران همیشه روابطی متغیر وجود داشته و تحت تاثیر این تحولات حکومت های ایلاتی مزبور گاه از بین رفته و گاه ترکیب داخلی و سیاسی آنان متحول شده است.

فصل بعدی: همگرائی سغدیان و ترکان، در این لینک

---

زیرنویس ها:

[1] زبانشناسان تاریخی در باره زبان نخستین تخارهای آسیای میانه وحدت نظر ندارند. اطلاعات موجود در باره این زبان از جمله نام های تخاری بسیار اندک است. بعضی ها تخاری را جزو زبان های ایرانی شمرده اند، اما بنظر میرسد امروزه اکثر منابع، تخاری باستان را از خانواده عمومی تر زبان های هند و اروپائی میشمارند.

[2] Witzel: pp. 13-14

[3] وقتی بعد از نام بعضی کشور های معاصر «تعبیر «کنونی» را اضافه میکنم، میخواهیم اشاره کنیم که در آن دوره واحدی سیاسی یعنی کشوری با این نام هنوز موجود نبوده و این کشور بعدا در نتیجه تحولات بخصوص دیگر با این نام ایجاد شده است. مثلا می دانیم که در آن دوره کشور هائی به نام ازبکستان، تاجیکستان یا ترکمنستان و یا قزاقستان، قرقیزستان و مغولستان به عنوان واحدی سیاسی و کشوری موجود نیود. موجود نبودند. 

[4] Golden: Turks and Iranians, p. 18

[5] Ibid.

[6] Quoted in: Golden: Introduction, p. 60

[7] به گفته پیتر گلدن واژه «آشینا» احتمالا ایرانی شرقی یا تخاری است. ن.:

Golden: Central Asia in World History, p. 37

[8] Sinor: Inner Asia, p. 290

[9] Golden: Ibid., p. 70

[10] Han-shu. China in Central Asia, An annotated translation by A. F. P. Hulsewe, Leiden, Brill 1979, p. 136

[11] در آغاز مهاجرت های بزرگ، گروه دیگر و کوچکتری از یوه-چی های ایرانی زبان احتمالا بجای ماوراءالنهر و بلخ، به کوهستان های شمال شرقی تبت کوچ نموده اند.8

[12] Han-Shu: Ibid, 134-135

[13] Strabo: Book XI, Chapter viii

بستر تحولات

77 سال پس از تجربه اشغال شمال ایران توسط ارتش سرخ شوروی، تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان» به دستور حزب کمونیست شوروی، ابتکارات پر پیچ و خم دیپلماسی ایران و فشار قدرت های غربی، در نهایت خروج قوای شوروی از ایران و در فاصله کوتاهی فروپاشی به اصطلاح «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» و بیش از سی سال پس از افشای اسرار نهان حزب کمونیست شوروی چه چیز مهم دیگری مانده که درباره این بُرش از تاریخ ایران گفته نشده باشد؟

بررسی جزئیات بیشتر تاریخی و سیاسی این موضوع پیوسته جالب بوده و جالب خواهد ماند. اما بستر اصلی این تحولات، امروزه دیگر بر همگان روشن است، یا باید روشن باشد، حتی اگر بعضی ها با پافشاری بر معتقدات قبلی خود و یا احساساتی برانگیخته از شرایط امروز (که بستر سیاسی و اجتماعی مختلفی نسبت به 77 سال پیش دارند)، موضوعاتی مانند آموزش زبان مادری یا درک بلشویستی از به اصطلاح «ستم ملی» را با توسل به اشغال خارجی و تجربه تلخ «فرقه دمکرات» برای شرایط کنونی ایران نسخه برداری کنند.

تاریخ، تجربه اتحاد شوروی و «فرقه دمکرات آذربایجان» را تکرار نخواهد کرد. یقینا هیچ کدام از تجربه های دیگر تاریخ معاصر و قدیمی تر ایران نیز عینا تکرار نخواهد شد، در حالی که هم از تجربه «فرقه»، هم از انقلاب مشروطه و تجربه های پیش تر از آنِ ایران و منطقه و جهان میتوان و باید آموخت. اما این آموزش برای گرفتن عبرت و درس از گذشته است، نه کپی برداری از آن.

آیا بدون شرایط جنگ جهانی دوم و اشغال شمال ایران از سوی ارتش سرخ جریانی مانند «فرقه دموکرات» می توانست به وجود بیاید؟ «فرقه» چه زمانی واز طرف چه کسانی دقیقا طرح ریزی گردید و به کارزار فرستاده شد و در چه زمانی و به دنبال کدام تحولات فروپاشید؟ آیا این، آنگونه که خود «فرقه» ادعا می کرد، جریانی «ملی» برای زبان مادری و «دموکراسی» برای مردم آذربایجان در مقابل حکومت مرکزی تهران بود یا این که «فرقه» با ارتش سرخ آمد و به دنبال خروج نیروهای شوروی به ناچار در اسرع وقت متلاشی گردید؟ آموزش زبان ملی یا خودمختاری در بستر این تحولات کدام نقش ابزاری را برعهده داشتند؟

هر که اسیر جزء شود و کل را نادیده بگیرد، به ناچار تجربه های تلخ تری را از سر خواهد گذراند. هر کس بخواهد در رابطه با تجربه «فرقه دموکرات» تاملی کند و از آن برای امروز خود درسی بگیرد، به ناچار باید با رئوس اصلی این بُرش تاریخ ایران و آذربایجان یعنی یک «گاهشمارِ» دست کم کوتاه این دوره آشنا باشد و، نه فقط آشنا باشد، بلکه مسائل مربوط به این موضوع را در آن چارچوب در نظر بگیرد.

از این جهت هرگونه بحث در مورد تجربه و جزئیات مربوط به تجربه تاریخی «فرقه دمکرات آذربایجان»، صرف نظر از اینکه تمایل و عقیده شخصی هر شخص یا گروه چیست، چیزی جز کجراهه و زمینه سازی برای تکرار تجارب تلخ گذشته نخواهد بود،

و از این جهت لازم است قبل از هرگونه اندیشه و بحث در مورد «فرقه دمکرات آذربایجان» رئوس اصلی این بستر را دانست و چیزی را به صورت انتزاعی و مستقل از این چارچوب بررسی ننمود.

گاهشمار یا بستر تاریخی حکومت و «فرقه دموکرات آذربایجان»

3 شهریور 1320 / 25 اوت 1941 /// اشغال شمال و جنوب ایران از طرف قوای شوروی و بریتانیا؛ آذربایجان زیر اشغال ارتش سرخ؛ استعفای اجباری رضا شاه پهلوی؛ آغاز سلطنت محمد رضا شاه پهلوی.

(حدود چهار سال بعد) 15 تیر 1324 / 6 ژوئیه 1945 /// فرمان دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی با امضای استالین در باره تاسیس «فرقه دموکرات» در آذربایجان و جزئیات کار آن.

(حدود سه ماه بعد) 12 شهریور 1324 / 3 سپتامبر 1345 /// تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان».

(حدود سه ماه بعد) 21 آذر 1324 / 12 دسامبر 1945 /// تاسیس حکومت فرقه در تبریز به رهبری «باش وزیر» (نخست وزیر) جعفر پیشه وری.

(حدود سه ماه بعد) 15 فروردین 1325 / 4 آوریل 1946 /// امضای قرارداد قوام-سادچیکوف مبنی بر خروج نیروهای شوروی از ایران، تشکیل شرکت مختلط نفت ایران و شوروی و مسئله داخلی ایران بودن موضوع فرقه.

(حدود یک ماه بعد) 17 اردیبهشت 1325 / 7 مه 1946 /// نامه استالین به پیشه وری مبنی براینکه نیروهای شوروی ناچار به ترک ایران هستند.

(یک روز بعد) 18 اردیبهشت 1325 / 8 مه 1946 /// تکمیل خروج همه نیروهای شوروی از ایران.
آغاز فروپاشی «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» (تا 21 آذر 1325)

(حدود هفت ماه پس از خروج قوای شوروی) 17 آذر 1325 / 8 دسامبر 1946 /// نامه پیشه وری و رهبری فرقه به رهبری شوروی به عنوان آخرین تقلا و درخواست کمک از مسکو.

(سه روز بعد) 20 آذر 1325 / 11 دسامبر 1946 /// گریختن پیشه وری و رهبری «فرقه دموکرات» به باکو.

(یک روز بعد) 21 آذر 1325 / 12 دسامبر 1946 /// سقوط حکومت «فرقه دموکرات» پس از یک سال.

(یک روز بعد) 22 آذر 1325 / 13 دسامبر 1346 /// نیروهای ارتش ایران وارد تبریز می شوند. احیای دولت داری ایران در آذربایجان (و کردستان ایران).

در عرض یک سال بعد انتخابات مجلس شورای ملی ایران تشکیل می شود. مجلس با ابتکار و پشتیبانی قوام و رای اکثریت نمایندگان، قرارداد قوام-سادچیکوف را «بلا اثر و کان لم یکن» اعلام میکند.

کتاب «ریگ آمو – ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر از اسلام تا حمله مغول» به قلم عباس جوادی (263 ص) از سوی «نشر مهری» منتشر شد. جزئیات پخش و فروش این کتاب را از تارنمای «نشر مهری» (این لینک) می توان به دست آورد. در زیر ابتدا فهرست مطالب کتاب و سپس پیشگفتاری را خواهید دید که دوست دانشمند من، مورخ، پژوهشگر، نویسنده و مترجم معروف تاریخ و ادبیات ایران ویلم فلور برای این کتاب نوشته است.

پیشگفتار ویلم فلور

موضوع مورد توجه اصلی این کتاب، دوره تعیین کننده میان شکست ایران ساسانی در سال 650 م. و سقوط پایتخت خلافت عباسی یعنی بغداد در سال 1258 است. مولف کتاب به درستی این دوره را «بنیادین» یا «کلیدی» می نامد، زیرا تحولاتی که در این دوره رخ داد، تاثیری دراز مدت بر زبان، دین و دولت داری در سرتاسر این منطقه از ماوراءالنهر تا «لوانت» در سواحل دریای مدیترانه به جای گذاشت. یک دلیل این مدعا در آن است که سقوط امپراتوری ساسانی نه فقط تغییر حاکمان، بلکه پایان یک دوره تاریخی به معنای واقعی کلمه بود. پیروزی اعراب بر ایران ساسانی تنها یک تغییر ساده رژیم به شمار نمی رفت، بلکه در نتیجه آن، وضع سیاسی، دینی، قومی، زبانی، فرهنگی و کشاورزی این سرزمین ها متحول شد. به طور خلاصه، فتوحات عرب نقطه عطفی بود که از نظر تحولات سده های بعدِ ماوراءالنهر، ایران و اسلام پیامد های گسترده و دراز مدتی در این زمینه ها داشت. جالب اینکه خاستگاه  اصلی عوامل و نیروهایی که باعث اینهمه تغییرات گردیدند، نه چندان مرکز امپراتوری ساسانی، بلکه بخصوص خراسان بزرگ یعنی ماوراءالنهر، شمال شرقی ایران و شمال غربی افغانستان بود.

عباس جوادی با هدف آشنا نمودن خواننده کتاب با عناصر اصلی مورد بحث این اثر، ابتدا به توضیح و تعریف جغرافیا، زبان ها و مردمان امپراتوری ایران در پایان دوره ساسانیان می پردازد، تا خوانندگان با چهارچوب تحولات بعد از سال 650 آشنا شوند. در اینجا به ولایات و مردم شهری و یکجانشین ماوراءالنهر (سُغد، خوارزم و بلخ) توجه ویژه ای شده است، زیرا در شمال این سرزمین ها دشت هایی قرار داشتند که از آنجا نخست قبایل «ایرانیک» (ایرانی) و بعدها قبایل «تُرکیک» (ترک) به سوی جنوب سرازیر شدند. در واقع خراسان بزرگ برای مدت قابل توجهی تحت فشار تهاجم چینی ها و ترکان قرار داشت. خطر نفوذ چینی ها پس از شکست آنان در نبرد تالاس در سال 751 پایان یافت.

مولف کتاب به شرح فتوحات عرب بخصوص در خراسان بزرگ می پردازد که سرگذشت مفصل آن را می دانیم. او سپس مقاومت حاکمان ایرانیک بومی این سرزمین و متفقین «تورگش» آنان را توصیف می کند. ورود ترکیک زبانان به سرزمین های ایرانی ماوراءالنهر تصادفا و یک شبه انجام نپذیرفت. این، روندی طولانی، پر پیچ و تاب و همراه با اختلاط نژادی و قومی بود. در واقع در قرن ششم که ترکان شمال در این منطقه به قدرت رسیدند، سغدیان ایرانیک با آنها درآمیختند. زبان های ترکیک در آن دوره دیگر بر آسیای مرکزی حاکم شده بودند. این هم نشان می دهد که چرا فدراسیون تورگش که باقیمانده ای از ترکان غربی بود، به طور فزاینده ای قیام های حاکمان ایرانیک خراسان بزرگ بر ضد اشغالگران عرب اموی را حمایت می نمود. سرکوب بیرحمانه این مقاومت از سوی امویان به پیروزی عباسیان انجامید که مورد پشتیبانی سپاهیان ایرانیک خراسانی بودند. بدین ترتیب در سال 750 عباسیان با فتح خلافت، جایگزین امویان شدند و پایتخت را از دمشق به بغداد منتقل نمودند. قبول نظام دولت داری، علوم و فرهنگ ایرانی از طرف عباسیان و همچنین ترجمه آثار یونانی، پهلوی و سانسکریت سرآغاز دوران طلایی دانش در اسلام گردید. عباسیان در رفتار خود با حاکمان بومی ایرانیک، تعامل و تساهل بیشتری از خود نشان دادند. حاکمان بومی و بخصوص سامانیان به جمع آوری غلامان از میان قبایل ترکیک پرداختند و این غلامان نیز به نوبه خود برای خدمت نظامی وارد صفوف سپاهیان خلیفه شدند. هر دوی این تحولات یعنی برقراری حکومت عباسیان و آمدن ترکان باعث تسریع قبول اسلام شد که اسلامی ماوراءالنهری  و تحت تاثیر باورها و آداب و رسوم ایرانی بود. برای نمونه، ترکیک زبانان بجای کاربرد تعابیر مذهبی عربی (مانند الصلاة، الصوم و الرسول)، معادل های فارسی آن (نماز، روزه، پیغمبر) را به کار گرفتند.

تا سال 900 حاکمیت عباسیان بر سرزمین های ایرانی تضعیف شد و بدین ترتیب حاکمان مستقل بومی و ایرانی (طاهریان، سامانیان، آل بویه و غیره) بر سر کار آمدند. پس از سال 1000 دودمان های ترکیک جایگزین سلسله های ایرانیک شدند و این وضع منتج به تحولات بزرگ زبانی، فرهنگی و سیاسی گردید. غزنویان و قراخانیان که از هر نظر نخستین سلسله های ایرانی-ترکیک بودند، فرهنگ و زبان فارسی و همچنین ترکیک را تشویق نمودند. این، دوره شکوفایی زبان، شعر و ادبیات دری یا فارسی معاصر بود.

اما عباس جوادی به شرح این تحولات بسنده نمی کند، بلکه موضوعات مختلفی را که در رابطه با این تحولات و اهمیت و معنای آنان مطرح شده اند به بحث می گذارد. مثلا دوره شکوفایی علم و ادب در زمان خلافت مامون و جانشینان او را چگونه باید نامید: دوره طلایی اعراب یا دوره طلایی زبان عربی؟ در اینجا موضوع بر سر آن است که اگرچه اکثر دانشمندان برجسته اسلامی اصالتا ایرانی (و غالبا از خراسان بزرگ) بودند و اغلب آثار خود را به عربی نوشته اند، اما این آثار در نهایت به نوعی منتج به پایان حاکمیت اعراب شده است. بعد ها شاهد چند دانشمند ترکیک هم می شویم که شاید هم محصول اختلاط قدیمی خانواده های تورگش و سغدی بودند. برخی از آنها آثاری به ترکیک نوشته اند. مولف این کتاب به نقش این گروه از دانشمندان ترکیک بی توجهی نمی کند، اما در عین حال به نقاط ضعف نویسندگان معاصری هم اشاره می نماید که در باره نقش این گروه از دانشمندان ترکیک مبالغه می کنند.  
نویسنده کتاب حاضر همچنین از این تشخیص خود می گوید که از سال 800 تا 1000 حاکمان دنیوی و بوروکرات ها رشته امور سرزمین های ایرانی را در دست خود داشتند، اما از سال 1000 به بعد غالبا علمای مذهبی نقش رهبری افکار عمومی جامعه را بر عهده گرفتند و این تحولات، پیامدهایی جدی برای جامعه، فرهنگ و علم در ایران به دنبال داشت.

عباس جوادی کتاب حاضر را به سبکی ساده نوشته است تا خوانندگان غیرحرفه ای نیز با این موضوع آشنا شوند که دین، فرهنگ، زبان و آداب و رسوم ایرانیان بعد از سال 650 چرا و چگونه تغییر یافت و به صورتی درآمد که امروزه شاهد آن هستیم. اما او در این رهگذر موضوعات جدی مورد بحث کتاب را به سطحی ابتدایی  تقلیل نمی دهد. در پایان کتاب حاضر فهرستی از منابع اصلی مورد استفاده مولف آورده شده است که می تواند برای کسانی که به تفصیلات بیشتر علمی علاقمند هستند، مفید باشد. اما با تالیف و نشر این اثر جالب، علاقمندان می توانند حتی بدون مطالعه همه آن آثار علمی و گاه پیچیده به چند و چون تحولات این دوره مهم تاریخی پی ببرند.  یقین دارم که کتاب حاضر خوانندگان خود را به آموزش بیشتر این و دیگر موضوعات مهم تاریخی تشویق خواهد نمود.

ویلم فلور بلکه در نتیجه آن، وضع سیاسی، دینی، قومی، زبانی، فرهنگی و کشاورزی این سرزمین ها متحول شد. به طور خلاصه، فتوحات عرب نقطه عطفی بود که از نظر تحولات سده های بعدِ ماوراءالنهر، ایران و اسلام پیامد های گسترده و دراز مدتی در این زمینه ها داشت. جالب اینکه خاستگاه  اصلی عوامل و نیروهایی که باعث اینهمه تغییرات گردیدند، نه چندان مرکز امپراتوری ساسانی، بلکه بخصوص خراسان بزرگ یعنی ماوراءالنهر، شمال شرقی ایران و شمال غربی افغانستان بود.

عباس جوادی با هدف آشنا نمودن خواننده کتاب با عناصر اصلی مورد بحث این اثر، ابتدا به توضیح و تعریف جغرافیا، زبان ها و مردمان امپراتوری ایران در پایان دوره ساسانیان می پردازد، تا خوانندگان با چهارچوب تحولات بعد از سال 650 آشنا شوند. در اینجا به ولایات و مردم شهری و یکجانشین ماوراءالنهر (سُغد، خوارزم و بلخ) توجه ویژه ای شده است، زیرا در شمال این سرزمین ها دشت هایی قرار داشتند که از آنجا نخست قبایل «ایرانیک» (ایرانی) و بعدها قبایل «تُرکیک» (ترک) به سوی جنوب سرازیر شدند. در واقع خراسان بزرگ برای مدت قابل توجهی تحت فشار تهاجم چینی ها و ترکان قرار داشت. خطر نفوذ چینی ها پس از شکست آنان در نبرد تالاس در سال 751 پایان یافت.

مولف کتاب به شرح فتوحات عرب بخصوص در خراسان بزرگ می پردازد که سرگذشت مفصل آن را می دانیم. او سپس مقاومت حاکمان ایرانیک بومی این سرزمین و متفقین «تورگش» آنان را توصیف می کند. ورود ترکیک زبانان به سرزمین های ایرانی ماوراءالنهر تصادفا و یک شبه انجام نپذیرفت. این، روندی طولانی، پر پیچ و تاب و همراه با اختلاط نژادی و قومی بود. در واقع در قرن ششم که ترکان شمال در این منطقه به قدرت رسیدند، سغدیان ایرانیک با آنها درآمیختند. زبان های ترکیک در آن دوره دیگر بر آسیای مرکزی حاکم شده بودند. این هم نشان می دهد که چرا فدراسیون تورگش که باقیمانده ای از ترکان غربی بود، به طور فزاینده ای قیام های حاکمان ایرانیک خراسان بزرگ بر ضد اشغالگران عرب اموی را حمایت می نمود. سرکوب بیرحمانه این مقاومت از سوی امویان به پیروزی عباسیان انجامید که مورد پشتیبانی سپاهیان ایرانیک خراسانی بودند. بدین ترتیب در سال 750 عباسیان با فتح خلافت، جایگزین امویان شدند و پایتخت را از دمشق به بغداد منتقل نمودند. قبول نظام دولت داری، علوم و فرهنگ ایرانی از طرف عباسیان و همچنین ترجمه آثار یونانی، پهلوی و سانسکریت سرآغاز دوران طلایی دانش در اسلام گردید. عباسیان در رفتار خود با حاکمان بومی ایرانیک، تعامل و تساهل بیشتری از خود نشان دادند. حاکمان بومی و بخصوص سامانیان به جمع آوری غلامان از میان قبایل ترکیک پرداختند و این غلامان نیز به نوبه خود برای خدمت نظامی وارد صفوف سپاهیان خلیفه شدند. هر دوی این تحولات یعنی برقراری حکومت عباسیان و آمدن ترکان باعث تسریع قبول اسلام شد که اسلامی ماوراءالنهری  و تحت تاثیر باورها و آداب و رسوم ایرانی بود. برای نمونه، ترکیک زبانان بجای کاربرد تعابیر مذهبی عربی (مانند الصلاة، الصوم و الرسول)، معادل های فارسی آن (نماز، روزه، پیغمبر) را به کار گرفتند.

تا سال 900 حاکمیت عباسیان بر سرزمین های ایرانی تضعیف شد و بدین ترتیب حاکمان مستقل بومی و ایرانی (طاهریان، سامانیان، آل بویه و غیره) بر سر کار آمدند. پس از سال 1000 دودمان های ترکیک جایگزین سلسله های ایرانیک شدند و این وضع منتج به تحولات بزرگ زبانی، فرهنگی و سیاسی گردید. غزنویان و قراخانیان که از هر نظر نخستین سلسله های ایرانی-ترکیک بودند، فرهنگ و زبان فارسی و همچنین ترکیک را تشویق نمودند. این، دوره شکوفایی زبان، شعر و ادبیات دری یا فارسی معاصر بود.

اما عباس جوادی به شرح این تحولات بسنده نمی کند، بلکه موضوعات مختلفی را که در رابطه با این تحولات و اهمیت و معنای آنان مطرح شده اند به بحث می گذارد. مثلا دوره شکوفایی علم و ادب در زمان خلافت مامون و جانشینان او را چگونه باید نامید: دوره طلایی اعراب یا دوره طلایی زبان عربی؟ در اینجا موضوع بر سر آن است که اگرچه اکثر دانشمندان برجسته اسلامی اصالتا ایرانی (و غالبا از خراسان بزرگ) بودند و اغلب آثار خود را به عربی نوشته اند، اما این آثار در نهایت به نوعی منتج به پایان حاکمیت اعراب شده است. بعد ها شاهد چند دانشمند ترکیک هم می شویم که شاید هم محصول اختلاط قدیمی خانواده های تورگش و سغدی بودند. برخی از آنها آثاری به ترکیک نوشته اند. مولف این کتاب به نقش این گروه از دانشمندان ترکیک بی توجهی نمی کند، اما در عین حال به نقاط ضعف نویسندگان معاصری هم اشاره می نماید که در باره نقش این گروه از دانشمندان ترکیک مبالغه می کنند.  
نویسنده کتاب حاضر همچنین از این تشخیص خود می گوید که از سال 800 تا 1000 حاکمان دنیوی و بوروکرات ها رشته امور سرزمین های ایرانی را در دست خود داشتند، اما از سال 1000 به بعد غالبا علمای مذهبی نقش رهبری افکار عمومی جامعه را بر عهده گرفتند و این تحولات، پیامدهایی جدی برای جامعه، فرهنگ و علم در ایران به دنبال داشت.

عباس جوادی کتاب حاضر را به سبکی ساده نوشته است تا خوانندگان غیرحرفه ای نیز با این موضوع آشنا شوند که دین، فرهنگ، زبان و آداب و رسوم ایرانیان بعد از سال 650 چرا و چگونه تغییر یافت و به صورتی درآمد که امروزه شاهد آن هستیم. اما او در این رهگذر موضوعات جدی مورد بحث کتاب را به سطحی ابتدایی  تقلیل نمی دهد. در پایان کتاب حاضر فهرستی از منابع اصلی مورد استفاده مولف آورده شده است که می تواند برای کسانی که به تفصیلات بیشتر علمی علاقمند هستند، مفید باشد. اما با تالیف و نشر این اثر جالب، علاقمندان می توانند حتی بدون مطالعه همه آن آثار علمی و گاه پیچیده به چند و چون تحولات این دوره مهم تاریخی پی ببرند.  یقین دارم که کتاب حاضر خوانندگان خود را به آموزش بیشتر این و دیگر موضوعات مهم تاریخی تشویق خواهد نمود.
 
ویلم فلور

کتاب «ریگ آمو – ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر از اسلام تا حمله مغول» را می توانید از این لینک از انتشارات مهری خریداری کنید.

(بخش نُهم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر در اوایل اسلام»)

سال های 800 تا 1000 میلادی…

روش اسلام آوردن ترکان صحرانشین از آنچه که میان ایرانیان و ترکان یکجا نشین ماوراءالنهر دیدیم، فرق می­ کند. برخلاف ماوراءالنهر، قبول اسلام از سوی ترکان چادرنشین در درحه اول نه از راه حمله، غارت، مالیات و جزیه، بلکه به صورت گروهی و یا با تبلیغ و تشویق تاجران، صوفیان و دیگر مسلمانان (مخصوصا از ماوراءالنهر و ایران) بوده، اگر چه شمشیر نیز به این روند کمک کمی نکرده است. در این رهگذر، انگیزه تجارت، تامین شرایط  و حقوق برابر برای همه مسلمانان و فعالیت مدرسه‌های دینی نقش مهمی داشتند. بیشک جنگ‌ها و لشکرکشی ها به ترکان شمن‌باور دشت ها مانند یک جنگ اعراب در اواخر امویان و دو جنگ ایرانیان سامانی در قرن نُهم میلادی نیز بی تاثیر نبودند. اما هم دشت‌های وسیع با جمعیتی پراکنده و چادرنشین کامیابی اینگونه حمله‌ها را محدود کرده و هم تعداد و شدت اینگونه رویارویی‌های خونین و مسلحانه در مقایسه با ماوراءالنهر به مراتب کمتر بوده است.

اسلامی که در ابتدا چه در ماوراءالنهر و چه در دشت‌های آسیا قبایل کوچ‌نشین ترک را جلب نمود و از راه های گوناگون مورد قبول آنان قرار گرفت، به اصطلاح «اسلامی ایرانی» و به ویژه اسلام ایرانی ماوراءالنهر بود که خود را با شرایط مخصوص ترک ها همخوان کرده بود. اگر به طور شرطی طبقه بندی این «اسلام ایرانی» به دو شاخه «رسمی» (کتابی، فقهی، شریعتی) و اسلام «مردمی» (تصوفی، آمیخته با باورهای پیشا اسلامی) بجا باشد، به راحتی می­توان گفت که اسلام رسمی ایرانی ماوراءالنهر که تبدیل به اسلام رسمی ترکان نیز شد، اسلام سنی پیرو مکتب حنفی بود که در ابتدا گروهی از مکتب شافعی هم در آن وجود داشتند تا که دیرتر آن ها هم تحت تاثیر پیروان حنفیه قرار گرفتند. از سوی دیگر  «اسلام مردمی» ماوراءالنهرو ترکان این دیار و دشت­ های شمال، اسلامی تصوفی و متاثر از عادات و آیین ­های طبیعی و شمنی ترکان و حتی دیگر آیین های رایج میان مردم عادی این سرزمین (و نه فقیهان و علما) بود.

در همین جا بد نیست ذکر کنیم که ترک ها که از آن دوره (یعنی حدودا قرن دهم) تادستکم پانصد سال بعد مرتبا در حال کوچ و حکمرانی بر مردم ایران و خاورمیانه و دیرتر ترکیه کنونی بودند، اساسا هم «اسلام رسمی» و هم «اسلام مردمی» خود را که در آسیای میانه قبول کرده بودند، با خود به این سرزمین ها منتقل نموده ­اند، تا جایی که امروز هم می ­بینیم که یکم: مذهب غالب رسمی در ترکیه کنونی مکتب حنفی است و دوم: در زمینه «اسلام مردمی» با وجود گذشت تقریبا هزار سال از کوچ های ترک ها به آناتولی، هنوز هم شاهد رگه های شمن باوری، تصوف، «غلات»، و «دیگراندیشی» مذهبی (در تفاوت با مذهب رسمی سنی حنفی) از جمله به صورت نوع خاصی از «طریقت علوی» در ترکیه کنونی هستیم.

ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان تا دوره زوال امویان و برآمدن عباسیان، یعنی تا سال 750 دیگر مسلمان شده بودند. حتی بیشتر: نویسنده هر شش کتاب احادیث پیامبر که از سوی اهل تسنن مورد قبول هستند، ایرانی بودند: محمد بن اسماعیل بخارى، مسلم بن حجاج قُشَیرى نیشابورى، محمد بن یزید بن ماجه قزوینى، ابوداوود سجستانى، محمد بن عیسى ترمذى و احمد بن شعیب نسائى. ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با فقیهان و محدثان برجسته‌ای مانند ابوحنیفه، امام بخاری، ماتریدی سمرقندی و امام غزالی و همچنین علمای دیگر و مدارس متعدد اسلامی خود که نفوذ بزرگ و سرتاسری در جهان اسلام یافته بودند، خود را از لحاظ دینی هیچ هم از اعراب کمتر و عقب تر نمی شمردند. همچنین، کسانی که یکی دو قرن پس از اسلام آوردن ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با اکثریت بزرگ ترک ها در تماس مستقیم بودند، با آنها می­ جنگیدند، تجارت و یا همسایگی و خویشاوندی می­ کردند و یا آنها را به اسلام جلب می­ نمودند، نه عرب ها بلکه ایرانیان بودند.

این روند حدودا 200 سال یعنی از سال 800 تا دستکم سال 1000 طول کشیده است.

در این دوره ترک‌ها، چه یکجا نشین شدگان ماوراءالنهر و چه چادرنشینان دشت های اوراسیا بیشتر از اعراب، تحت تاثیر تجار و صوفیان نو مسلمان ایرانی قرار گرفته، از آن طریق اسلام را آموخته ­اند. یکی از نشانه های روشن این تاثیر، واژگان دینی اسلامی است که ترک ها از فارسی و نه عربی گرفته و هنوز هم در گونه های مختلف ترکی مانند ازبکی، قرقیزی، ترکی آذری و ترکیه بکار می­ برند. از آن جمله اند لغاتی مانند «پیغمبر» (بجای «الرسول» و یا «النبی» عربی)، «نماز» (بجای  «الصلوه» عربی)، «آبدست» بجای «الوضو» ی عربی)، «اوروج» (شکل تغییر یافته «روزه» بجای «الصوم» عربی)، «فرشته» (بجای «الملک» عربی) و غیره. یک سند تاریخی که نشان می­دهد ترکان اسلام را از طریق ایرانیان قبول کرده اند، اثر نیمه افسانه ای بنام «تذکره ساتوق بغرا خان» حکمران دولت قراخانیان (994-1040) در آسیای مرکزی است که نخستین دولت ترک مسلمان شمرده می­ شود. این اثر که احتمالا در قرن یازدهم نوشته شده، شرحی است بر اینکه ساتوق بغرا خان چگونه با تعلیمات سلسله ایرانی سامانیان اسلام را پذیرفته است [1]

موضوع مذهب (در درجه اول تسنن حاکم و تشیع پنهان و آشکار در نخستین سده ­ها) و از سوی دیگر شکل گیری و گسترش زبان و ادبیات معاصر فارسی در دوره سامانیان را در فصل های جداگانه ای به صورت کمی مفصل تر بحث خواهیم نمود. اما در اینجا بطور خلاصه اشاره کنیم که منظور از «اسلام ایرانی» و یا ترکی که در بالا به آن اشاره شد، به هیچ صورت چیزی جدا و متمایز از اسلام سنتی که امروز می­ بینیم، نبود و نیست. کاربرد تعابیردینی فارسی مانند «نماز» و «روزه» به جای عربی که به آن اشاره کردیم، ظاهر قضیه است و گرنه در اصول و  حتی بسیاری موارد فروع دین و سنت از جمله خود نماز و روزه و یا اعتقادات و قواعد اصولی، فرقی میان آن «اسلام ایرانی» ماوراءالنهر و خراسان و یا آنچه که «اسلام ترکی» خوانده می ­شود و به اصطلاح «اسلام اعراب» نبود و نیست. این مدعا البته اساسا در مورد اسلام تدوین شده، کتابی، فقهی و باصطلاح شهری و یا رسمی صحت دارد، وگرنه «اسلام مردمی» و روستایی، اسلام چادر نشینان که بر مدرسه و کتاب و علوم و مستندات دینی متکی نباشد، می تواند وابسته به هرقوم و سرزمین و در هر دوره و تاریخ فرق کند و تغییر یابد.

و اما به اسلام آوردن ترک ­ها برگردیم. بدون شک تَرک زندگی پراکنده چادرنشینی و کوچ مدام و روی آوردن به تجارت، کشاورزی و شاید هم مهم تر از همه جنگاوری و جلب هم تباران هنوز «کافر» و مشرک خود به اسلام، انگیزه مهمی برای اسلام آوردن ترک ها بوده است. این کار، هم از نگاه افزودن قدرت و ثروت و هم بخاطر قبول، احترام و مقامی که با این نوع فعالیت­ های «جهادی» میان مسلمانان بدست می­ آوردند، هم پرفایده و هم مقبول بود. در بحث گذشته دیدیم که چگونه شهرهای مرزی میان ماوراءالنهر-خوارزم و آنسوی رود سیحون تبدیل به بازارهای بردگان و مراکز تعلیم و تربیت ترکان نومسلمان برای «سفرهای جهادی» به دشت ها شده بود. لشکرکشی­ های سامانیان در سال های 840 و 893 به دشت ­های آسیای مرکزی اساسا برعلیه همین قبیله های ترک بود که پس از فروپاشی دولت ترک آسیای میانه در سال 741 پراکنده شده بودند. نکته جالب توجه دیگر هم این است که در این جنگ­ ها که در تاریخ ­ها همچون فتوحات بزرگ برای گسترش اسلام قید شده اند، اکثر لشکریان و فرماندهان سامانیان، خود عبارت از  ترکان نو مسلمانی بودند که در خدمت لشکر سامانیان می ­جنگیدند و ترکان «مشرک» را اسیر می­گرفتند.

نمونه آلپ تکین، «حاجب سالار» و یا سپهسالار ترک سامانیان در خراسان بسیار جالب است. آلپ تکین ابتدا فردی عادی از اهالی کوچ نشین دشت ها بود که به اسارت در آمده، در بازار بردگان بخارا به سامانیان فروخته شد و بخاطر مهارت و بی ­باکی در جنگ بزودی فرمانده نگهبانان دربار سامانی و سپهسالار خراسان این دودمان گردید. مدتی بعد عمال سامانیان در بازار بردگان چاچ (تاشکند) غلام دیگری بنام سبک تکین را که اصلش ظاهرا ترک قارلوق از تالاس قرقیزستان بود، خریداری کردند که دیرتر او نیز بخاطر مهارت جنگی به مقام فرماندهی رسید و دختر آلپ تکین را به زنی گرفت. در دوره زوال سامانیان ابتدا آلپ تکین و سپس دامادش سبکتکین قدرت دولتی را در شهر غزنه (افغانستان) بدست خود گرفته، دولت غزنویان را بنا نهادند. سلطان محمود غزنوی که خراسان و بخش های بزرگی از شرق و مرکز ایران را ازحاکمیت سامانیان و آل بویه در آورد، فرزند سبک تکین و نوه آلپ تکین بود [2].

این حوادث نیز در سده های نهم و دهم اتفاق افتاد.

در قرن نهم یعنی در اوج دولت سامانیان انبوه بزرگی از ترکان از طریق ماوراءالنهر وارد دنیای اسلام شده به خدمت دربار خلفای عباسی و یا امیران ایرانی آنان و از جمله طاهریان و سامانیان درآمدند. این باعث تحول بزرگی در دربار عباسی گردید. خلیفه ­های عباسی از اتکاء به نگهبانان خراسانی و یا باقیمانده جنگاوران عرب دست کشیده، اساسا متکی به دسته­ های غلامان نظامی شدند که (…) اکثریت بزرگشان ترکان آسیای مرکزی بودند» [3].

اما بیشک همه ترکان آسیای مرکزی به اسارت نیافتاده و یا تنها در نتیجه غلامی، اسلام نیاورده بودند. می دانیم که سلجوقیان قبیله اغوز حتی قبل از آنکه حکومت دنیای اسلام را از غزنویان و قراخانیان بگیرند، خود ابتدا در آسیای میانه و سپس در خراسان و بخصوص قفقاز و آناتولی تاخت و تاز کرده، از این طریق به یک نیروی مهم نظامی تبدیل شده بودند. همچنین، قومیت حکمرانان ترک قراخانی که در آسیای میانه و دیر تر سمرقند و بخارا حکومت را بدست گرفتند، چندان روشن نیست، اما گمان قوی بر آن است که آنان از خان­ها و اقشار بالای قبیله قارلوق ­ها بودند که در شرایط رواج اسلام، خود داوطلبانه مسلمان شدند [4] از سوی دیگر نمونه ترک های اویغور در کاشغر و ولایات بالاساغون و خُتن را داریم که در واحه ­های صحراهای آسیای میانه از تجارت راه ابریشم ثروت اندوختند، با سغدیان آمیختند و آنان را ترک زبان کردند. ابن فقیه همدانی، مورخ-سیاح ایرانی قرن دهم در «کتاب البلدان» خود «تُغز غُزها» (تُغوز اُغوز، نُه اغوزها) را که به اویغو­رهای معاصر نسبت داده می شوند، بخاطر نقش رهبری کننده آنان در متحد کردن طایفه های ترک در شمال غرب چین و بخصوص نقش آنان در فرهنگ دوستی، «اعرابِ ترک ها» نامیده است [5].

احتمالا تاسیس و فعالیت مدارس اسلامی نیز که در جوامع آسیای میانه چیزی جدید بوده و به زندگی فرهنگی آنان تکانی جدی داده است، همراه با نمودارهای تمدن شهری، جاذبه اسلام در میان ترکان را تقویت کرده است. اما از نگاه بارتولد، برای ترکان، «برتری اسلام نسبت به دیگر ادیان در میان اقوام متمدن ساکن این منطقه، هم فرهنگ معنوی و هم تمدن مادی را در بر می گرفت. چادر نشینان پیوسته نیازمند محصولات کشور های متمدن و به ویژه پارچه و لباس بودند» [6]. کوچ نشینان ترک هنگامیکه با تولیدات مسلمانان یکجا نشین و عموما با طرز زندگی آنان روبرو می­شدند، در موقعیت ضعیف تری قرار می­ گرفتند، چرا که در آن صورت نه تنها با دین اسلام بلکه با فرهنگ اسلامی نیز آشنا می­ شدند. اما «شامل شدن به فرهنگ اسلامی برای چادرنشینان فقط به شرط مسلمان شدن آنان امکان پذیر بود» [7].

 

 

شریعت و تصوف

هنگامیکه از تاثیر «اسلام ایرانی» بر ترکان سخن می­گوئیم، طبیعتا منظورمان تشیع به عنوان مذهب اکثر مردم ایران کنونی نیست. در آغاز گسترش اسلام، مذهب ها، طریقت ها و مکتب های خُرد و کلان اسلامی بسیاری در خراسان، ماوراءالنهر و سرتاسر جهان اسلام موجود بود که برخی از آنها مانند «خوارج» از سوی علمای معروف «فرقه ­های ضاله» شمرده می شدند و برخی دیگر مانند اسماعیلیه و علویه اگرچه رسما منع نشده بودند، اما فعالیت پنهانی داشتند. با اینهمه اختلافات مذهبی مانند آنچه که مدتی بعد میان شیعه و سنی شاهدش شدیم، هنوز به آن درجه حاد نشده بود و مذاهب و طریقت های مختلف به تدریج شکل کنونی خود را می­ گرفتند. این اختلافات با رویارویی های اموی-عباسی،  سرکوب خوارج، مخالفت با جریان های معتزله پس از خلیفه مامون و در خراسان و ماوراءالنهر با دست بالا گرفتن فقهای سنتی بر درباریان سامانی که حامی دانشمندان خردگرا همچون ابن سینا و بیرونی بودند، رفته رفته شدید تر می­ شد. خود خلفای عباسی نیز که رسما «امیرالمومنین» شمرده می­ شدند، با دوری تدریجی و روزافزون از جریان هایی مانند معتزله و شیعه، هرچه بیشتر با علمایی مانند ابوحنیفه و امام بخاری هم آوا می­ گشتند که دیرتر همچون «اهل سنت و جماعت» شهرت یافتند.

قدرت گیری آل بویه ایرانی و شیعه در ولایات مرکزی و غربی ایران و عراق نیز که در ری، شیراز و بغداد حاکمیت را عملا بدست خود گرفته، حتی دستگاه خلافت عباسیان را به مقامی صوری تبدیل کرده بودند، باعث نارضایتی و مخالفت هم خلفای عباسی و هم سامانیان و فقیهان «اهل سنت» شده بود. به گفته فرای، در این دوره اکثر مردم مسلمان خراسان و ماوراءالنهر «اهل سنت» و بخصوص حنفی و برخی شافعی بودند، خود امیران سامانی حنفی بودند و بخارا (احتمالا تحت تاثیر ابو حنیفه و امام بخاری) یکی از مراکز مذهب تسنن به شمار می رفت [8]. کاهن هم بر آن است که در این دوره به جز سواحل دریای خزر و شهر قم،  اکثر مردم سرزمین های ایرانی و عراق و حتی سرزمین های تحت حکومت دولت شیعی آل بویه نیز اهل سنت بودند [9].

فقیهان بخصوص در اواخر دولت سامانی آنقدر قدرت پیدا کرده بودند که با امیران سامانی و فرماندهان آنان کوس برابری می زدند. البته میان امیران و کارداران دولت و فقیهان نزدیکی و همکاری وجود داشت، اما امیران بدون رضایت فقیهان و متشرعین نمی­توانستند تصمیمی مهم و جدی بگیرند. فقیهان نیز تا اواخر سامانیان از آنها پشتیبانی کردند، اما در اواخر این دودمان طرف دشمنان سامانیان را گرفتند. در عین حال قشری از ملایان و خطیبان روحانی نیز وجود داشت که حقوق بگیر دولت بودند. مردم به این خطیبان دولتی اعتماد نداشتند، بلکه پیرو فقیهان و متشرعین با نفوذ و مستقل بودند. بخصوص در اواخر سامانیان که حسادت و رقابت، هم بین خانواده سامانیان و هم میان فرماندهان آنان فزونی یافته بود، «مردم در مقابل ظلم و جور حکومت، فقیهان را حامیان خود تصور می­کردند» [10].

پایان حکومت سامانیان از این نگاه نیز آموزنده است. در سال 999 قراخانیان ترک که از کاشغر و بالاساغون در آسیای میانه آمده بودند، به بخارا، پایتخت دولت سامانیان حمله نمودند. حکومت سامانی به خطیبان و ملایان حقوق بگیر خود دستور داد تا مردم را به مبارزه برضد قراخانیان و دفاع از دولت سامانی دعوت کنند. اما مردم بخارا به این دعوت خطیبان حکومتی بی اعتنایی کرده، از فقیهان غیر دولتی کسب تکلیف نمودند. «آنان نیز بدون توجه به خدمات دولت سامانی به اسلام و نمایندگان آن، نه به نفع دودمان سامانیان، بلکه به سود دشمنان آن (…) عمل کردند»  و حکم دادند که «مسلمانان نباید خود را برای نعمت های دنیوی به کشتن بدهند» [11]. مصلحت فقیهان به مردم این بود که «قراخانیان هم درست مانند خود آنان مسلمانان خوبی هستند و دلیلی وجود ندارد که برای دفاع از سامانیان بی اعتبار، برعلیه قراخانیان برخاست [12].

نقش فرماندهان ترک دربار سامانی در این بحبوحه هم جالب است. آنان نیز مانند مردم عادی ماوراءالنهر نه از اربابان سامانی خود که دیگر بازیچه دست خود آنها شده بودند، بلکه از فقیهان سنتی و سنی بخارا پشتیبانی نمودند که عملا سرنوشت سیاسی ماوراءالنهر را تعیین می کردند.

به این ترتیب مردم بخارا با تاثیر فقیهان خود دولت در حال زوال خود را در مقابل حمله قراخانیان همسایه اما هم مذهب خود تنها گذاشتند و حکومت سامانیان به رغم برخی تلاش های بی نتیجه دیگر بزودی متلاشی شد.

آلپ تکین، سپهسالار تُرک خراسان که پیش از فروپاشی کامل دولت سامانی به غزنه رفته بود، در آنجا امارت غزنویان را برپا کرد، فرماندهان اکثرا ترک و گاه ایرانی دربار و لشکر سامانیان تسلیم قراخانیان شدند، به سرزمین های خود بازگشتند و یا به دسته های نظامی همسایه مانند غزنویان و سلجوقیان پیوستند، در حالیکه قراخانیان برای مدت دیگری (تا برتری یافتن کامل سلجوقیان) به حکومت خود در آسیای میانه و ماوراءالنهر ادامه دادند.

از نگاه مذهبی، برای حدودا 200 سال، کسانی که ترک های دشت ها را به اسلام جلب می­ کردند و یا حامی و کارفرمای ترکان یکجانشین ماوراءالنهر بودند، سامانیان و کلا سغدیان و خراسانیان یعنی ایرانیان حنفی مذهب بودند و طبیعتا ترک ها نیز پس از اسلام آوردن، همان طریقت «اهل سنت و جماعت» را که از ایرانیان دیده بودند، ادامه می ­دادند.

در آثار دوره عباسیان در باره شکل قبول اسلام از سوی ترک ها و مذهبی که آنان می­ پذیرفتند، اطلاعات دقیقی نیست. اما براحتی می توان قبول نمود که ورود ترکان به دنیای مسلمانان بدون قبول دین اسلام بعید بود. از سوی دیگر جای شکی نیست که ترک ها نیز به صورتی طبیعی مذهب سنی سغدیان و خراسانیانی را که آنها را به عالم اسلام جلب می نمودند، قبول کرده و ادامه داده اند. اینکه این مذهب «اهل سنت» در عین حال مورد پشتیبانی خلفای بغداد هم بود، بیشک زندگی و کار ترک ها را چه در ماوراءالنهر و خراسان و چه در بغداد راحت تر کرده­ است.

این مذهب که در نمونه فقیهان بخارا نیز دیدیم و به آموزش های «امام اعظم» ابو حنیفه و امام بخاری متکی است، محسنات دیگری هم برای ترک های نومسلمان داشت. این، طریقتی پنهانی، ناراضی، منتقد و یا پیکار جو نبود. این، مذهب «رسمی» یعنی مورد قبول و حتی حمایت دولت (هم خلافت عباسی و هم سامانیان) بود. در عین حال قبول اسلام و شناخته شدن همچون مسلمان چیز پیچیده و سختی نبود و اکثرا با بیان «کلمه شهادت» و یا ادای نماز مورد قبول جماعت مسلمان قرار می­گرفت. همچنین، ترک ها از این طریق می­توانستند با ادامه سنت و مهارت جنگاوری خود، پس از پذیرش اسلام یا در خود دنیای اسلام در نقش سرباز و فرمانده و یا همچون «غازیان جهاد» به دشت های شمال و شرق خود و یا، دیر تر، به سرزمین­های نو در غرب، قفقاز و روم شرقی (آناتولی) حمله ور شده، هم به دین خدمت کنند و هم از قدرتی نویافته و نعمت های دنیوی آن برخوردار شوند.

اما، همچنانکه پیش تر هم گفتیم،  گسترش اسلام تنها به کمک شمشیر نبوده، بلکه بخصوص در دشت های آسیای میانه به کمک تجار و در درجه اول صوفیان مسلمان انجام گرفته است. در شرح حال صوفیان معروف اغلب گفته می شود که چگونه آنان «کفار» را به اسلام دعوت و جلب نموده اند. در آسیای میانه، صوفیان به دشت های قبایل چادرنشین ترک زبان رفته، آنها را به اسلام جلب نموده اند. این فعالیت ها صد ها سال طول کشیده و به نظر بارتولد در این زمینه، «صوفیان به مراتب کامیاب تر از فقیهان و روحانیان مکتبی بوده اند»[13].

صوفیان مبلغ اسلام در آسیای میانه نخست عبارت از ایرانیان بودند. دیرتر صوفیان نومسلمان ترک نیز به این فعالیت ها شروع کرده­ اند. دین پژوه ترک ترکیه احمد یاشار اُجاق می­نویسد «متصوفین ترک که در حلقه های تصوف ایرانی تربیت یافته بودند نیز در این رهگذر تاثیر مهمی گذاشتند. صوفی معروف آسیای میانه احمد یَسَوی (وفات در سال 1167؟) که دانشمند ترک فواد کوپرولو در اوایل قرن بیستم به دنیای علم معرفی کرد، یکی از معروف ­ترین چهره های این گروه از متصوفین ترک بود» [14]. احمد یسوی در شهر ترکستان (نام سابقش: یسی) که در قزاقستان کنونی قرار دارد، به دنیا آمد و اولین دروس تصوف را از صوفی بزرگ، یوسف همدانی (وفات: 1140) گرفت. همدانی که به میان ایلات کوچنده ترک در دشت های آسیای مرکزی می­رفت، تفسیر ایرانی مکتب تصوف اسلام را بدون ایجاد تناقضی با عادات و سنن فرهنگی آنان و با استفاده از قالب های اساطیری که بر فرهنگ این ترکان حاکم بود، به آنان عرضه می نمود. یکی دیگر از مبلغینی که نامش در تاریخ ها ذکر شده، ابوالحسن کلماتی از نیشابور بود که در زمان امیر عبدالملک سامانی به دشت های آسیای میانه (احتمالا در سرزمین قراخانیان) رفته، به تبلیغ اسلام پرداخته است. فرای می گوید «در جلب ترکان مشرک به اسلام، نقش درویشان و مبلغین از لشکرکشی های سامانیان به دشت ها مهم تر بود» [15].

دست اندازی های ترک­ های «مشرک» از آسیای میانه به ماوراءالنهر و خراسان تا قبول اسلام از سوی اکثریت ترک ها یعنی اواخر قرن دهم (حدودا سال 1000) ادامه داشت. در مقابل این دست اندازی ها «غازی» های زیادی که می­خواستند در مقابل ترکان «کافر» از اسلام و مسلمانان دفاع کنند، از چهار گوشه سرزمین های شرقی ایران به ماوراءالنهر و «ثغور اسلام» یعنی مرزهای سامانیان با دشت های شمال و شرق سرازیر می­شدند. اما وقتی در اواخر دوره سامانیان اکثر ترکان دشت ها دیگر مسلمان شده بودند، به حضور این «غازیان» و جنگجویان در آسیای میانه نیازی نمانده بود. در این دوره بود که هدف «غازیان» برای «جهاد» و گسترش اسلام و مرزهای آن از شرق به غرب، به قفقاز و آسیای صغیر یعنی ترکیه کنونی متوجه شد که مردمانش تا آن زمان اساسا مسیحی مذهب بودند. ابن مسکویه می­نویسد که در سال 353 هجری (964م) تعدادی برابر با پنج هزار جنگجو و غازی از خراسان به سرزمین آل بویه در مرکز و غرب ایران آمدند و دو سال بعد بیست هزار نفر از آنان باز از خراسان آمده، اجازه خواستند که از سرزمین آل بویه گذشته، به سوی روم شرقی (آناتولی) بروند تا با رومیان بجنگند. «بیشک ترکان بسیاری در میان این جنگجویان یغماگر نیز بوده­اند که پیشگامان حرکت بزرگ ترک ها به سوی آناتولی در سده های بعدی بودند»[16].

پس از آنکه در اوایل هزاره دوم میلادی دوران سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر به سر رسید، معلوم شد که جانشینان ترک آن ها یعنی غزنویان و قراخانیان اساسا زمینه ساز «میان پرده» بسیار مهم­تری در سرنوشت منطقه و جهان اسلام بوده­اند. این بار نقش اصلی را می­بایست ترکان اغوز از قبیله سلجوق بازی کنند که چند صد سال میان جنوب و غرب کوه های آلتای و دریای خزر سرگردان و در حال کوچ بودند.

در سال 1040 سلجوقیان ابتدا نیشابور و مدت کوتاهی بعد ری، شیراز و بغداد را تصرف کردند. آنها دولت ایرانی و شیعه مذهب آل بویه را چه در سرزمین­های ایران مرکزی و غربی و چه در ناف خلافت، یعنی بغداد کنار زدند و خلیفه را درست مانند آل بویه تبدیل به بازیچه خود نمودند. در حوزه دین و مذهب، سلجوقیان به تبعیت از حامیان گذشته و سنی مذهب ایرانی، خراسانی و ماوراءالنهری خود، نه تنها اسلام سنی و حنفی را رواج دادند، بلکه سی سال پس از فتح خراسان، با اولین فتوحات خود در سرزمین های مسیحی وارد آناتولی یعنی ترکیه کنونی شدند.

این نیز سرآغاز تبدیل امپراتوری مسیحی مذهب و یونانی زبان «روم شرقی» و یا «بیزانس» به دولت مسلمان، سنی مذهب و ترک زبان عثمانی شد که حدودا 600 سال دوام آورد و آخرین و بزرگ ترین امپراتوری اسلامی بود.

[1] اجاق 279

[2] باسورث 1999، 162-165

[3] همانجا

[4] دانکوف 73-78

[5] ابن فقیه 179 و گولدن 1992، 155

[6] بارتولد 1935، 71-72

[7 همانجا

[8] فرای 2008، 153

[9] کاهن 2008، 309

[10] فرای 1348، 75-76

[11] بارتولد 1928، 267-268

[12] فرای 2008، 159

[13] بارتولد 1935، 71

[14] اجاق، همانجا

[15] فرای 2008، 159

[16] فرای، همانجا

 

——————————————

 

(ادامه دارد)

---

منابع اصلی در این لینک

این اثر به اصطلاح «چاپ دوم» و کمی تصحیح شده خلاصه خاطرات کنسول پادشاهی روسیه در ایران 130 سال پیش، پیر پونافیدین است که قبلا در تارنمای «چشم انداز» با عنوان «صد سال پیش در سرزمین شیر و خورشید» منتشر شده بود.

عباس جوادی، فوریه 2020

در نوشته ای که می خوانید، می‌خواهم کتابی را به شما معرفی می‌کنم به‌نام «زندگی در شرق مسلمان»؛ نویسنده این کتاب «پیر پونافیدن» است که آن را به روسی نوشته و همسرش «اما کوشران پونافیدن» نیز آن را به انگلیسی برگردانده است. ترجمه انگلیسی کتاب در سال ۱۹۱۱ یعنی کمی بیش از صد و بیست سال پیش چاپ شده و حاوی خاطرات نویسنده از ۳۶ سال کار و زندگی به‌عنوان کنسول پادشاهی روسیه در ایران و عثمانی، و سفرهای او به مناطق مختلف ایران، «عربستان ترکی» (حجاز، بغداد و بصره و مناطق کردی عراق که در آن دوره جزو عثمانی بود) و «هندوستان» می‌شود.

کتاب پونافیدن اوضاع و احوال اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم را شرح می‌دهد که این در ایران با اواخر قاجار و کمی قبل از انقلاب مشروطه همزمان است.

کتاب بیشتر مربوط به زندگی، آداب و رسوم، فرهنگ و جوانب مختلف زندگی مانند رسوم و باور‌های دینی، غذا و پخت و پز، بهداشت، وضع زنان، نظام عدلیه و طرز کار قوه قضائیه، مجازات و خون‌بها، شیعه و سنی و وهابی‌ها، سیاحتنامه مکه و مدینه، زیارت عتبات شیعه در عراق، عزاداری در ایران، عید‌های ملی و دینی، رشوه و فساد، مهمان‌نوازی، ورزش، تفریحات و یا استعمال فراگیر حشیش و تریاک می‌شود که خواندن هر کدام فوق‌العاده جالب است.

بخش ایران عنوان «در سرزمین شیر و خورشید» را دارد. اما در بخش‌های دیگر نیز اشاره‌هایی به موضوع‌های مرتبط با ایران وجود دارد، از جمله وضع زنان ایران در چهارچوب شریعت و عُرف و همچنین وضع کلی کُرد‌ها که در آن دوره از نظر تابعیت دولتی در دو کشور ترکیه عثمانی و ایران زندگی میکردند. این اثر در ضمن حاوی عکس‌های بسیار جالبی است که نویسنده خود و همسرش از ایران، عثمانی و هندوستان گرفته اند.

تا جایی که اطلاع دارم، این کتاب به فارسی ترجمه نشده است که در آن صورت واقعا مایه تاسف است.

شاید هم جای توضیح نیست که وقتی فردی، چه ایرانی و چه خارجی، مثلا از مشاهداتش در مشهد سخن میگوید اولا این، مشاهدات مشخص آن فرد معین است که بسته به شخصیت و دانش و هویت و احساسات و تجربیات و یادمانده‌های اوست. این هم احتمالا در مورد هر شخص فرق میکند. ثانیا آنچه که شخصی در مشهد و یا فلان نقطه دیگر ایران مشاهده کرده، لازم نیست در باره سرتاسر ایران و ایرانیان معتبر باشد. نکته سوم اینکه باید دانست لازم نیست هرکس با این خاطره‌ها و گفته‌ها موافق باشد. لازم هم نیست شخص نویسنده را بپسندد. با اینهمه، بنظر من پونافیدن با وجود نگاه‌هایی گاه انتقادی که مبتنی بر مقایسه ایران با جوامع غربی و مسیحی است، در مجموع از زاویه ای هم منصفانه ودانشمندانه و هم با پس زمینه ای همراه با تفاهم (اگرچه نه همیشه توافق) از جامعۀ مسلمان و ایرانی صد سال پیش سخن میگوید و در این رهگذر اطلاعاتی فوق العاده جالب به خواننده ایرانی امروز میدهد که جای دیگری به این صورت یافت نمیشود.

مطالعۀ تمام کتاب یعنی از جمله بخش‌های مربوط به عثمانی (شامل ترکیه، عراق و عربستان کنونی) و هندوستان نیز بسیار جالب هستند. شاید حتی بدون دانستن آن محیط اجتماعی و جغرافیایی، درک وضع بخصوص جامعۀ ایرانی در آن دوره ممکن هم نیست. اما شامل کردن آن بخش بزرگ کتاب به این ترجمه، کار را مشکل تر و شاید هم غیر ممکن می نمود. بنا بر این شما در ده گفتار با خلاصه‌ای بسیار فشرده از فصل‌ها و بخش‌های مربوط به ایران این کتاب آشنا خواهید شد. اگر مایل به مطالعه کامل این اثر به زبان انگلیسی بودید، میتوانید آن را از طریق اینترنت زیر این عنوان و بصورت پی‌دی‌اف و یا چاپ شده بیابید:

Pierre Ponafidine: Life in the Muslim East, New York 1911*

اکثر عکس‌هایی که در متن این نوشتار می‌بینید از خود کتاب برداشته شده و کار خود مولف و همسرش هستند پ

(* در یاره نقش پونافیدین در خاورشناسی معاصر ضمنا ن. به این لینک در «چشم انداز»)

در نهایت لازم به توضیح می‌دانم که منظور من از این تعبیر «ترجمۀ انتخابی و آزاد» چیست. آنچه خواهید خواند ترجمۀ کلمه به کلمۀ «زندگی در سرزمین شیر و خورشید» و یا بخش‌های دیگر مربوط به ایران این کتاب نخواهد بود. من از آن میان هرآنچه را که بنظرم برای خوانندۀ ایرانی جالب تر است، با سلیقۀ شخصی خود انتخاب کرده، خلاصه و ترجمه خواهم نمود. در ترجمۀ متن نیز خود را آزادتر حس خواهم نمود تا کارم آسان‌تر و زبانم روان تر باشد. اما به هر حال از آنچه که نویسنده گفته و نوشته عدول نخواهم کرد. با این ترتیب هرچه خواهید خواند، همان است که پیر پونافیدن صد و چند سال پیش در ایران ومنطقه دیده و تجربه کرده است. من از خودم چیزی اضافه نکرده ام، اگرچه آنچه که از متن کامل کتاب انتخاب شده و طوری که بیان شده، کار و مسئولیت من خواهد بود.

عباس جوادی، اکتبر 2017

«ایران سرزمین هفت اقلیم است.» اگر با یک ایرانی در بارۀ آب و هوای این کشور صحبت کنید، احتمالا این جمله را که معمولا همرا با یک حس افتخار بیان میشود، خواهید شنید. حق هم دارند. این کشور که بیش از یک میلیون و ششصد هزار کیلومتر مربع وسعت دارد، از نگاه آب و هوا بسیار رنگارنگ است. این اختلاف را تنها بین ایالات خنک شمال یعنی آذربایجان و خراسان از سوئی وایالات گرم جنوب در کنار خلیج فارس نمی بینید.  حتی در داخل یک ولایت کوچک هم ممکن است نقطه ای گرم و چند کیلومتر آنطرف تر بخاطر نزدیکی به کوه ها سرد تر باشد. برای نمونه تبریز، تهران و یا مشهد تابستان ها بسیار داغ و زمستان ها بسیار سرد هستند. اما پس از پیمودن یکی دو ساعت از این شهر ها بسوی کوه ها، هوای خنک و دلپذیری خواهید یافت. این تغییر آب و هوا از آن ویژگی های مهم طبیعت ایران است.

تقریبا در تمام دورادور فلات ایرانِ امروز مرزهای طبیعی وجود دارند که عبارت از کوه ها، دریاها و رودخانه هائی هستند که این کشور را از همسایه هایش جدا میکنند. کوه های مناطق مرزی  به نوعی به همدیگر متصل هستند. این وضع تاثیر بلاواسطه ای بر آب و هوای این فلات دارد. هوای مرطوبی که باد ها از دریا می آورند، وقتی به ارتفاعات بلند میرسند، بخارشان را ازدست میدهند و هنگامی که به نقاط مرکزی فلات رسیدند، تبدیل به هوای خشک و گرم میشوند. در تابستان سواحل دریای خزر مرطوب، سواحل خلیج فارس هم شرجی و داغ و هوای ایالات مرکزی خشک و تقریبا بی باران است. در تابستان بخش بزرگ ایران بی باران است. در پائیز باران مناطق کوهستانی تبدیل به برف میشود و در بهار برف کوه ها آب شده تبدیل به جویبار ها و رود هائی میشود و مزارع دور و بر را آبیاری میکند.

وابسته به همین وضع جّوی و توپوگرافیک، جز یک استثناء، رودخانه ای در ایران یافت نمیشود که قابل کشتیرانی باشد. آن استثناء هم کارون است که به شط العرب میریزد و تنها بخش سفلایش قابل استفادۀ کشتیرانی است. همۀ رودخانه های دیگر آبهای کوهستانی هستند که حتی در بهار قابل کشتیرانی نیستند و در پائیز کاملا و یا تاحدی خشک میشوند. حتی تعداد این رودخانه ها  مانند ارس، سفیدرود، اترک، مند و جراحی به نسبت پهنۀ کشور انگشت شمار است. باقیماندۀ رودخانه ها که راه به دریا نمی یابند، یا به حوض ها و دریاچه های نمک میریزند و یا در شن و مرداب گم میشوند.

نظر به کمبود باران در مناطق مرکزی ایران، چاره ای جز آبیاری مصنوعی نیست. در ایران، آب زندگی است. هرزمینی که چه بطور طبیعی و چه مصنوعی آبیاری شود، سرسبز میگردد و ایران براستی تبدیل به همان باغ های سرسبزی میشود که موضوع آثار شاعران ایرانی شده است. برعکس، نبودن آبیاری، محل های سرسبز را تبدیل به صحرا میکند و همین است که می بینیم نقاطی که روزی، روزگاری مناطق حاصلخیزی بودند، امروزه (صد سال پیش، -م.) تبدیل به ویرانه های خشک و بی آب شده اند.

کندن قنات (و یاکاریز، کهریز) یک راه بسیار مفید و ایرانی تامین آب است. در نقطه ای ازکوه و یا دامنه های آن که احتمال آب در عمق آن میرود، چاهی به قطر 80-90 سانتیمتر و طول 50-60 متر کنده میشود. اگر در ته چاه آب یافت شد، چاه دیگری به طول 20-25 متر کنده میشود و به همین ترتیب چندین چاه  در یک امتداد کنده میشود تا اینکه عمق آنها کمتر و کمتر شود و در نهایت به سطح زمین برسد. بعد این چاه ها در زیر زمین، یعنی از منبع اصلی چاه نخست از طریق آبراهی به ارتفاع یک متر که کنده میشود، به همدیگر وصل میشوند.  از این طریق آب چاه های عمیق بتدریج به سطح زمین منتقل میشود و از آنجا به مزارع و خانوار های دور و بر تقسیم میگردد. طول این قنات ها گاه حتی به چند کیلومتر میرسد.

مقدار آبی که به هر مزرعه و یا خانوار داده میشود با واحد «سنگ» حساب میگردد. یک «سنگ» عبارت از مقداری از آب است که بتواند یک آسیای کوچک را به حرکت درآورد که این هم تقریبا برابر با یک جویبار به پهنای 10-12 سانتی متر میشود. حجم آبی که به هرکس داده میشود طبق «ساعت در هفته» محاسبه میشود. مثلا میگویند فلان کس «دو ساعت آب دارد،» یعنی در طول فصل آبیاری مزارع، هر هفته بطور منظم به آن فرد دو ساعت آب داده میشود. صاحبان قنات ها، آب را بر پایۀ ساعت میفروشند. بسیار مشکل است که قیمت متوسط آب ساعتی قنات ها را تخمین زد، چرا که این قیمت ها بستگی به کیفیت آب، تعداد قنات ها در آن قریه و دهکده و حجم آب در آن قنات دارد. مثلا ده سال پیش در نزدیکی تهران، قیمت هفتگی یک سنگ آب در سال حدود صد دلار بود. طبق این حساب، قناتی که آب آن برای یک سال فروخته میشود و هر روز هم آب میدهد، سالانه حدود 2480 دلار درآمد دارد.

طبیعی است که کندن قنات کار هرکسی نیست و تنها افراد متخصص و با تجربه از عهدۀ این کار بر می آیند. این افراد متخصص را در ایران «مُقّنی» (یعنی «قنات کن» و یا «چاه کن») مینامند. اما کار مقنی ها فقط کندن قنات نیست. نگهداری و مدیریت قنات ها حتی از کندن چاه و قنات نیز مهم تر است و این کاری تمام وقت و پیچیده است.  آنها معمولا اسرار خود را به کسی نمیدهند و حتی بین همدیگر قواعدی را رعایت میکنند که میتوان آن را «اخلاق کار» مقنی ها نامید. با اینهمه بین آنها گاه حتی بگو مگو های جدی هم میشود و کار به عربده و دعوا می انجامد. یک موضوع مهم حدس درست در بارۀ وجود آب زیر زمین است که شاید درست در نیاید و صاحب قنات را با ضرری جدی مواجه کند. اما تامین جریان آب، پاکیزه نگهداشتن آن و تقسیم عادلانۀ آب بین خریداران از همه مهم تر است. مالکین قنات ها، مسئولین و حتی روحانیون محلی سعی میکنند تقسیم آب بطور منصفانه  تنظیم شود، چرا که در برخی محل ها، چندین قنات زده میشود که متعلق به افراد گوناگونی هستند و احتمال ایجاد اختلاف بین آنها زیاد هم نباشد، وجود دارد.

راه دوم آبیاری مصنوعی، کشیدن آبراه ها و جویبار ها از رودخانه هاست. مثلا شالیزار های آذربایجان و خراسان در سواحل دریای خزراز این طریق آبیاری میشوند.

راه سوم ساختن سد و انبار است که آب برف های زمستان وقتی در بهار ذوب شد، در آنجا جمع میشود. این سد ها را «دربند» می نامند. امروزه بسیاری جا ها نام «دربند» را دارند اگر چه دیگر در آنجا اثری از انبار بزرگ و یا سد نیست و این نشان میدهد که شاید هم ساختن انبار و سد در گذشته رایج تر از امروز (صد سال پیش، -م.) بوده است.

روستا و شهر

از دور که نگاه کنید، روستا‌های ایران مانند نقطه‌های سبز در یک متن زردرنگ و خشک جلوه می‌کنند. وقتی نزدیک شوید، می‌بینید که این رنگ سبز محدود به کنار رودخانه و یا جویباری است که معمولا از وسط ده می‌گذرد. خانه‌های اکثر روستاها همانند شهرها در پشت دیوارهای بلند گِلی پنهان هستند و این هم به روستا‌ها منظره ای خسته‌کننده می‌بخشد. بارزترین مشخصۀ روستا رودخانه است، البته اگر آن روستا اصولا دارای رودخانه ای باشد. در دوطرف رودخانه درخت‌های بید و یا تبریزی را می‌بینید که شاخه‌هایشان در زمستان‌ها برای گرم کردن خانه‌ها بریده می‌شود. اما منبع اصلی گرمای خانه‌ها در زمستان پهِن یعنی سرگین گاوهاست که جمع‌آوری می‌شوند، با آب و کمی ‌کاه مخلوط شده بصورت تکه‌هایی پَـهن درآورده شده در زیر آفتاب خشکانده می‌شوند. بعد اینها را روی هم انبار کرده برای سوزاندن در زمستان نگهداری می‌کنند.

خانه‌های روستایی معمولا تنها یک اتاق دارند که برای زن و شوهر و فرزندانشان هم نشیمن و هم اتاق خواب است. اما گاه این خانه‌ها دارای دو اتاق و یا دو بخش جداگانه در داخل خانه است: یکی برای مردان و دیگری برای زنان. طویله‌ها معمولا در مرکز روستا قراردارند. این هم باعث می‌شود که وقتی عصر گلّه از صحرا برمیگردد، با همۀ سروصدا و گرد و خاکش از جلوی خانه‌ها و اتاق خواب روستاییان بگذرد. بام‌ها صاف و مسطح هستند و در وسطشان سوراخی تعبیه شده تا دود اتاق‌ها از آنجا به بیرون برود.

روستاهایی که در سینه و یا دامنۀ کوه‌ها ساخته شده‌اند، جالب‌تر و رنگین‌تر هستند. روستاهای بزرگ دارای دکان، مسجد و حتی حمام عمومی خود هم هستند. مزرعه‌ها بلافاصله در دور و بر روستاها قرار دارند.

باید به‌طور خلاصه بگویم که کشاورزی ایران در وضعی بسیار ابتدایی قرار دارد. اکثرا آنچه که انجام می‌شود عبارت از شخم زمین با یک خیش چوبی و سپس آبیاری زمین است. در بعضی جا‌ها کود طبیعی و یا حتی کود خاکستر به خاک داده می‌شود. مثلا در دشت‌های ارومیه از تل‌های خاکستر که از آتشکده‌های قدیمی ‌زرتشتیان باقی مانده است، برای بارور کردن خاک استفاده می‌شود. در مناطق دیگر مانند تبریز، اصفهان و خراسان روستاییان برای تامین کود طبیعی به پرورش کبوتر می‌پردازند.

غله معمولاً در ماه مه و ژوئن می‌رسد. غله را که بیشتر عبارت از گندم و یا جو است با دست درو کرده به کمک ارّابه‌های دوچرخه و یا گاو و خر به مرکز ده می‌آورند. هر روستایی غلۀ خود را در جای مستقل خود باز به کمک گاو و خر و با دستگاهی ابتدایی و چوبی که «چرخ» نامیده می‌شود می‌کوبد تا دانه از کاه جدا شود. چرخ که از سوی یک یا دو گاو کشیده می‌شود، چند چرخ با چاقو‌های تیز دارد که غله را خرد می‌کند. روستایی روی نیمکتی که بالای چرخ‌هاست می‌نشیند و گاو را هدایت می‌کند. چرخ مرتبا در دایره‌ای می‌چرخد تا گندم کوبیده شود. کاه را به کمک شنه از دانه جدا می‌کنند و دانه‌ها را بصورت توده و یا قبّه که «خرمن» نامیده می‌شود در «خرمنگاه» یعنی همان مرکز ده که همه محصولشان را می‌اورند، جمع می‌کنند. کاه را در طول سال به گاو و گوسفند می‌دهند. در همان خرمنگاه است که محصول بین روستایی و مالک و یا «خرده‌مالک» آن روستا تقسیم می‌شود. «خرده‌مالک» به کسانی می‌گویند که مشترکاً همراه با دیگران مالکیت زمین و یا ده را داشته باشد. بعضی روستاییان صاحب بخشی از زمین زراعی خود هستند، اما اکثرا چنین نیست، یعنی زمین زراعی در مالکیت شخصی است که اکثرا نه در آن روستا بلکه در شهر زندگی می‌کند. سهم زارع از آن محصول، وابسته به آن محل و سنتی است که در گذشته رایج بوده و می‌تواند یک سوم یا کمی‌بیشتر و یا کمتر از مقدار محصول باشد.

گوسفند در کنار گاو از مهم ترین حیوانات خانگی در روستاهای ایران به شمار می‌رود. گوسفند‌های ایران از جنس «دُنبه دار» هستند. دُم این گوسفندان بزرگ و چربی است. این ذخیرۀ چربی باعث می‌شود که گوسفندان ایرانی بتوانند هفت-هشت روز را بدون چریدن سپری کنند. از این جهت گوسفندان ایرانی حیواناتی قانع هستند و نگهداری آنان آسان تر از برخی حیوانات دیگر است. در اینجا نمی‌توان از خر به‌عنوان یکی از حیوانات اصلی خانگی در ایران یاد نکرد. آنها از گوسفندان هم قانع‌تر و پرکارتر هستند. کار اصلی بارکشی در ایران به گردن خر و تاحدی هم قاطر است.

من خودم در مشهد مرد فقیری را می‌شناختم که تنها سرمایه‌اش (به ترتیب اهمیتشان برای او) یک زن، یک خر و یک فرزند نوزاد بود. بعضاً ما از کنار مزرعۀ کوچک او می‌گذشتیم. در بهار می‌دیدیم که خر، خیش را می‌کشید، زن آن را هُل می‌داد و مرد هم کلاّ خیش و خر را هدایت می‌کرد. وقتی محصول می‌رسید، خر استراحت می‌کرد، اما زن و مرد عرق‌ریزان محصول را درو می‌کردند. وقتی هم کار مزرعه تمام شد، خر ابتدا محصول، سپس وسایل کشت و شخم، و بالاخره نوزاد آن خانواده را پشت خود حمل کرده به ده می‌برد و طبیعتا در آنجا کار در خرمنگاه آغاز می‌شد.

آبیاری مصنوعی به‌خصوص در مناطق خشک و کم باران برای کشت غله مهم است. اما در برخی مناطق کوهستانی ایران که آب و بارانش کافی است، غله بدون آبیاری و یا کوددهی هم به بار می‌آید و در سال چندین بار محصول چیده می‌شود. در این قبیل مناطق اگر سالانه فقط چهار-پنج بار محصول جمع شود، ایرانیان با شکسته نفسی می‌گویند «محصول بد نیست.» در مناطق حاصلخیزی مانند برامین (ورامین، -م.) در نزدیکی تهران سالانه حتی ده-بیست بار محصول به‌دست می‌اید.

باغ‌های میوه و سبزی با دقت آبیاری و نگهداری می‌شوند. این باغ‌ها با یک کلبۀ نگهبانی، یکی دو مترسک و حتی نوشته‌هایی مجهز هستند که با اشاره به آیات قرآن، دزدان احتمالی سبزی و میوه را از این کار برحذر می‌دارند.

هر روستا کدخدای خود را دارد که مسئول جمع‌آوری مالیات و حفظ آسایش مردم است. اکثر روستاها یک «میراب» هم دارند که مسئول توزیع عادلانۀ آب است. این کار هیچ هم آسان نیست، چرا که اختلاف بر سر تقسیم آب می‌تواند به زد و خورد‌های خونین بیانجامد. اگر کمبود آب و نرخ ساعتی آبیاری را درنظر بگیریم، از چنین اتفاقاتی نمی‌توان زیاد شگفت‌زده شد. کافی است که با یک حرکت کوچک بیل، کمی‌ پیش از سررسیدن ساعت آبیاری مزرعه‌تان، آب را از مزرعۀ همسایه به باغ و یا مزرعۀ خودتان هدایت کنید.

وقتی در مشهد زندگی می‌کردیم یک باغ بزرگ داشتیم. طبق قرارداد، می‌بایست تمام ساعات دوشنبه‌ها آب دریافت می‌کردیم، اما آب جویبار قبل از آنکه به باغ ما برسد از مزرعه‌های همسایه‌های ما می‌گذشت و باغبان ما هر ساعت شاهد قطع آب می‌شد. همسایه‌ها کوشش می‌کردند کمی ‌هم که شده از حق آب ما استفاده کرده، آن را به‌طرف باغ و مزرعۀ خویش هدایت کنند. این هم باعث بگومگو‌های جدی همراه با داد و فریاد بین باغبان ما و همسایه‌ها می‌شد که بالاخره راضی می‌شدند که مانع آب ما نشوند.

شهرها و حمام‌ها

بگذارید از توصیف بازار‌ها و دیگر موضوع‌های آشنا برای اکثریت صرفنظر کرده به موضوع حمام‌های عمومی بپردازم که چیزی بسیار مهم در زندگی ایرانیان است. این حمام‌ها مکان‌های بزرگی هستند که زیر سطح زمین ساخته می‌شوند. سقف آنها گنبد مانند است و شیشه دارد تا نور خارج به داخل حمام نفوذ کند. از بیرون، در ورودی حمام را می‌توان با دیدن لُنگ‌های رنگارنگی شناخت که آویخته شده‌اند تا خشک شوند. جالب است که سقف‌های گنبدی از داخل دارای نقش‌های رنگارنگ رستم و یا پادشاهانی هستند که سبیلی پرپشت و دراز دارند و ابروانشان به همدیگر چسبیده است.

هر حمام دارای چندین اتاق است که برای شست‌وشو در نظر گرفته شده است. اما یکی از این اتاق‌ها هم مخصوص رنگ کردن پوست و مو با حناست، که گرد گیاهی سبز رنگ است، اما رنگ گرد آن در بدن و موی سر انسان تبدیل به سرخ خرمایی می‌شود. تصور عمومی آن است که حنا به مو قوت می‌بخشد، از مسکن نمودن شپش و دیگر حشرات در سر آدمی‌ جلوگیری می‌کند و به‌علاوه رنگش هم زیباست. هر پنج، شش هفته، یک بار موی سر، انگشتان دست و گاه پا را با حنا رنگ می‌کنند و حتی بعضی‌ها اگر این مدت سپری شود و موی سرشان را رنگ نکنند، می‌گویند که به همین جهت سر و یا چشمانشان درد می‌کند، چرا که به حنا عادت کرده‌اند.

گیاه حنا در جنوب ایران می‌روید. برگ‌های گیاه خشکانده می‌شوند. با کوبیدن برگ‌های خشک در‌هاون، گرد حنا به‌دست می‌آید. بعد آن را در حمام با آب گرم مخلوط کرده بصورت خمیر در می‌آورند و به موی سر و انگشتان دست و پا می‌مالند. پس از چند ساعت آن را می‌شویند. رنگ حنا تا چند هفته باقی می‌ماند. پس از رنگرزی با حنا، بسیاری مردان و زنان که می‌خواهند موی سرشان به رنگ سیاه و براق در آید، خمیر دومی‌هم به سرشان می‌مالند که از گیاهی بنام «نیل» و به همان طریق خشک کردن و کوبیدن حاصل می‌شود. نیل در ولایت کرمان به عمل می‌آید. این خمیر بعد از دو ساعت با آب شست‌وشو می‌شود، اما رنگ تیره و خوش‌آیندش برای چند ماه باقی می‌ماند. همین رنگ کردن دوگانۀ مو باعث شده که برخی سیاحان غربی در خاطراتشان نوشته‌اند که در ایران کسی موی سفید ندارد. بعضی مردان ریششان را فقط با حنا رنگ می‌کند. به همین جهت شما مردان بسیاری می‌بینید که ریششان سرخ حنایی است. بعضا سر و گردن گوسفندهای سفید رنگ و دُم اسبان شاه را نیز با حنا سرخ می‌کنند. این مزیت تنها مخصوص اسب‌های دربار است.

از آنجا که تمام کار رنگ کردن پوست و مو در حمام چندین ساعت طول می‌کشد، اتاق‌های حمام که مخصوص این کار هستند به نوعی «کلوب» مشتریان تبدیل شده است. مشتری‌ها در آنجا نهار می‌خورند، چای می‌نوشند و قلیان می‌کشند و از همه مهمتر صحبت می‌کنند و اخبار روز را بین همدیگر مبادله می‌کنند.

این اتاق در ضمن محل اصلاح موی سر هم هست. پیش از رنگ کردن موی سر و ریش، کارگرانی به نام «دلّاک» که ضمنا بدن شما را شستشو می‌کنند، موی سر شما را کوتاه هم می‌کنند و بعد به کار رنگ کردن شروع می‌کنند. مردم معمولی موی سرشان را تا پهنای سه-چهار انگشت نگه می‌دارند، اما ملاها و سید‌ها معمولا سرشان را ازته می‌تراشند. رقاص‌ها و درویش‌ها سرشان را هیچ نمیتراشند. ایرانیانی که به سبک اروپایی ‌ها فکر و زندگی می‌کنند نیز هرگزسرشان را ازته نمی‌تراشند.

هر روز وقت معینی از حمام برای بانوان جدا می‌شود. صاحب حمام پشت بام حمام رفته با نوازش یک شیپور و یا بوق مخصوص آغاز وقت حمام زنانه را با صدای بلند اعلام می‌کند.

در ایران غیر مسلمان را به حمام راه نمی‌دهند چرا که فکر می‌کنند بدن غیر مسلمان نجس و بدن مسلمانان پاک است. من در یک شهر کوچک بعد از جر و بحث زیادی با صاحب حمام توانستم به یک حمام بروم. این هم پس از مبادلۀ چندین سکه بین من و او آن هم تنها به یک شرط ممکن شد و آن اینکه یکی از دلاکان حمام مرا کول کند و تا داخل حمام ببرد تا اینکه من با گذاشتن پای خیس خود در حمام، آن را نجس نکنم.

در اردبیل هم من تجربۀ دیگری داشتم که به همان درجه تحقیرآمیز بود و آن اینکه پس از کشاکش بسیار بالاخره به من اجازۀ ورود به مسجدی دادند که فرش معروفی دارد و بنظرم قطعه‌های مشابه آن در «موزۀ کنزینگتون» لندن هم است. زیبایی آن فرش مرا مسحور خود کرد. اگر می‌دانستم که سال‌ها بعد قیمت این فرش چقدر سرسام آور خواهد شد، شاید کوشش می‌کردم آن را بخرم. اما به هر حال من در آن سال‌ها جوان بودم و حقوق چندانی نمی‌گرفتم.

نکتۀ دیگری که نمی‌توان در توصیف ایران ناگفته گذاشت گورستان‌های آن است. پیش از همه بگویم که گورستان‌های شهر‌ها در جایی ساخته می‌شوند که اصلا انتظارش را ندارید: مرکز شهرها. دیگر اینکه این گورستان‌ها دیوار و حصاری در گرداگردشان ندارند. با این ترتیب گورستان‌ها عملا تبدیل به محوطۀ بازی مانند یک میدان شده‌اند که مردم از وسط آن گذشته به کار و زندگی خود می‌روند، بچه‌های مردم فقیر در آنجا بازی می‌کنند و سگ‌های ولگرد شبانه قبر‌های نوساخته را که خاکشان هنوز سفت نشده به هم می‌ریزند. اگر باران ببارد، سوراخ‌ها و حفره‌هایی در خاک این قبرها باز می‌شود، طوری که گاه حتی کفن و گوشه ای از جسد مردگان ظاهر می‌گردد. شگفت انگیز نیست که محله‌های دور و بر این گورستان‌ها تبدیل به مراکز بیماری‌های مسری شده‌اند. در این گورستان‌ها، محل‌های مخصوصی هم هستند که مردم مرده‌هایشان را آورده موقتاً در آنجا جای می‌دهند تا به‌زودی به مکان‌های مقدسی مانند مشهد و کربلا برده دفن شوند. حتی بعضی‌ها در این مدت موقت، مرده‌هایشان را در حیاط و یا زیرزمین خانۀ خود مدفون می‌کنند. کنسول‌ها و نماینده‌های کشورهای خارجی به سختی می‌توانند به مسئولان مربوطه بقبولانند که این، کاری بسیار خطرناک است.

میدان‌ها نیز محل مهمی از شهر‌های ایران هستند. میدان‌ها معمولا در وسط شهر و روبه‌روی اقامتگاه حاکم شهر (ویا ایالت)  و یا سربازخانه‌ها قرار دارند. رژه‌های نظامی‌ و اعدام‌ها در همین میدان‌ها اجرا می‌شوند. این میدان‌ها در عین حال عرصۀ پرسه‌زدن سگ‌های بیچارۀ ولگرد هستند که حتی از سگ‌های معروف ولگرد در قسطنطنیه (استانبول، -م.) هم بیچاره‌ترند.

زنان ایران

بعید نیست شما بعنوان یک اروپایی سال‌ها در شرق مسلمان زندگی کنید، بدون آنکه براستی در باره زندگی زنان مسلمان صاحب معلوماتی شوید. دلیلش هم آن است که زنان مسلمان در انزوای خانه و محیط بسته خانوادگی زندگی می‌کنند و مردان مسلمان کوشش می‌کنند زندگی خانوادگی زنان و خواهرانشان تحث تاثیر دنیای خارج از خانه قرار نگیرد.

مهم ترین وسیله ای که می‌تواند اولین پرده اسرار زندگی زنان مسلمان را به روی یک اروپایی باز کند، درک قوانین قرآن و شریعت در باره زنان، ازدواج، طلاق، وراثت و حق مالکیت است. طبق همین قانون‌ها و عُرف رایج در کشورهای مسلمان، زندگی زنان مسلمان با دقت تمام معین و تنظیم می‌شود و در اینجا زیاد مهم نیست که موضوع بر سر زنان مسلمان صحراهای عربستان است یا قصر‌های استانبول و یا «یورت»‌های ترکمن و قرقیز. زندگی زنان ایران هم مبتنی بر همان قوانین و اصول کلی دین و شریعت اسلام است.

پایه فکری این قوانین آن است که مرد بر تر از زن است، زن موجودی از هر نظر ضعیف، وابسته و محتاج به مرد است و حقوق و اختیاراتش نیز متناسبا از مرد کمتر است.

البته جزییات و جنبه اجرایی این قوانین و اصول می‌تواند در هر کشور فرق کند، اما در مجموع، وضع زنان مسلمان درهمه کشور‌های اسلامی تابع همان اصول و قوانینی است که از طریق اسلام راهنمای اندیشه و عمل این اقوام و ملل قرار گرفته‌است. در ایران هم وضع زنان مسلمان نسبت به برخی کشور‌های اسلامی دیگر نسبتا فرق می‌کند. مثلا «تعدد زوجه‌ها» یعنی داشتن چند زن در ایران چیز رایجی نیست، اما در عمل اختیارات مرد ازجمله در طلاق دادن زن آن قدر زیاد است که زنان، بخصوص زنان طبقه پایین پیوسته در یک جوّ ترس و هراس زندگی می‌کنند و مردان به راحتی می‌توانند زن خود را طلاق داده، زن دیگری بگیرند. در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد.

از مشترکات دیگری که همه زنان مسلمان مشمول آن هستند، حجاب اسلامی است.

وقتی یک اروپایی وارد یکی از شهر‌های ایران می‌شود، اولین چیزی که دقتش را جلب می‌کند اشکال شبح مانندی هستند که در چادرهای آبی تیره پیچیده شده‌اند، زیر آن چادرها، چاقچور یعنی چیز گشادی مانند شلوار آبی و یا سیاه تیره به تن دارند و چشمانشان هم پشت یک پیچه پنهان شده‌است. آنها با آن کفش‌های راحتی مانند پاشنه دراز و بینی برگشته که حتی تا نصف کف پایشان هم نمی‌رسد، با چنان عدم اطمینانی راه می‌روند که مثل اینکه تلوتلو می‌خورند. اینها زنان ایرانی هستند.

تصور لباسی ناراحت‌تر از لباس خانم‌های ایرانی مشکل است، چه لباس خانگی و چه آنچه که در کوچه و بازار به تن می‌کنند. بنظر می‌رسد که خانم‌ها تصور می‌کنند هرچه بیشتر و لایه روی لایه لباس بپوشند، «شیک‌تر» جلوه خوهند نمود.

در داخل خانه روی لباس اصلی که به سختی تا زانوی پا می‌رسد، پیراهنی شبیه بلوز می‌پوشند و روی آن هم چیزی شبیه یک ژاکت کوتاه به تن می‌کنند که جلویش باز و آستین‌هایش تنگ، اما دراز است. این ژاکت‌ها وابسته به ثروت و موقعیت هرکس از تافته، ابریشم و دیگر پارچه‌های گرانقیمت است و ملیله‌دوزی می‌شود. انگشتر و گردن بند، همچنین حلقه بینی هم رایج است. در گذشته زنان ایرانی خالکوبی هم می‌کردند. اما این عادت دیگر از رواج افتاده‌است.

خانم‌های پولدار اکثر سنگ‌های گرانبهایشان را به کمربندشان می‌‌بندند. لباس برای رفتن به خارج از خانه روی لباس خانگی پوشیده می‌شود و از سه بخش عبارت است: اولا لباس بیرونی از سر تا کمر است و آن را توی یک چاقچور می‌کنند که در ناحیه مچ پا به جورابی از همان پارچه متصل‌ است. ثانیا چادر که معمولا آبی تیره‌ است، روی سر می‌‌افتد و درازایش تا پاست. روی این چادر، از قسمت پیشانی پارچه‌ای مربعی و یا مستطیلی بنام پیچه با بند بسته می‌شود که رو به پایین می‌افتد و چهره و بخصوص چشمان خانم‌ها را می‌پوشاند. پیچه در ناحیه جلوی چشم‌ها توری دارد که بتوان از آنجا کمی هم که شده دنیای بیرون را دید. طبیعتا در گرمای تابستان این لباس ناراحت تر از دیگر اوقات است.

بنظرم احتمال اینکه یک مرد زن خودش را با این لباس در کوچه بشناسد، بسیار ضعیف است. اما به هرحال آداب و رسوم مسلمانان مشوق آن نیست که یک مرد همراه با همسرش به کوچه برود. تازه اگر هم رفت، یا از جلو می‌رود و خانمش از عقب می‌آید و یا دنبال زنش راه می‌رود.

خانم‌ها آرایش غلیظ را دوست دارند، پلک‌ها و بخصوص ابروان شان را به شدت سیاه می‌کنند و با رنگ سیاه دو ابرویشان را روی بینی شان به همدیگر وصل می‌کنند.

در خانه، محل زندگی زن و مرد، جدا است، و یا اصولا باید جدا باشد. محوطه‌ای را که مخصوص خانم‌هاست «اندرون» می‌نامند که برای مردان «نامَحرم» ممنوع است. جایی که مهمانان ناشناس و «نامحرم» هم می‌آیند و مخصوص مردان است، «بیرون» خوانده می‌شود. در «اندرون» و یا «حرَم» همه خدمتکاران بجز خواجه حرمسرا، زن و دختر هستند. علی الاصول هرهمسر زن حق دارد خانه مستقل خود را داشته باشد، ولی در عمل همیشه اینطور نیست، چرا که هرکسی از عهده خرج آن بر نمی‌آید.

کار و یا مشغولیت زنان بستگی به موقعیت اجتماعی شوهرشان دارد. در خانواده‌های کم بضاعت، زنان کارهای خانه را می‌کنند. در ده‌ها، گاو و گوسفند را هم می‌دوشند و نان و ماست تهیه می‌کنند. انصافا باید گفت که مرد ایرانی طبق تصور حاکم مبنی بر اینکه «زن جنس ضعیف است»، کار سنگین بدنی به زنش بار نمی‌کند. زنان طبقه ثروتمند به آرایش سر و روی خود می‌‌پردازند، به دید و بازدید می‌روند، کارهای سبک دستی مانند ملیله دوزی می‌کنند و شاید هم بعضا چیزی می‌خوانند. آنها بیشتر وقتشان را با صحبت و غیبت با دیگر خانم‌ها، خوردن شیرینی با چایی، کشیدن چپق و قلیان، شنیدن ساز و آواز زنان حرفه‌ای نوازنده و یا رفتن به حمام می‌گذرانند. وقتی خانم‌های طبقه بالا برای دید و بازدید و تعزیه و مرثیه بیرون می‌روند، همیشه سوار کالسکه و یا اسب می‌شوند و یک نوکر و یا کلفت همراهشان می‌رود. زنان طبقات پایین تنها می‌روند. صرفنظر از موضوع بیرون رفتن، زنان طبقات پایین و مخصوصا روستاییان که ناچارند همراه بامردانشان در بیرون از خانه کار کنند، آزادی بیشتری نسبت به زنان طبقه متوسط و مرفه دارند.

برای من ادعایی ثابت شده نیست، اما می‌گویند دخترخانم‌ها برای آشنایی با جنس مقابل، به امامزاده‌ها هم می‌روند، چرا که در کوچه و بازار می‌ترسند که پدر و یا برادرشان آنها را هنگام صحبت با مردان بشناسند. اما من متوجه شدم که خانم‌های محجبه اگر در کوچه با مردی روبه‌رو شوند که بدانند مسلمان نیست، زیاد دغدغه پوشاندن چهره خود را ندارند.

تحصیل دختران اساسا محدود به خواندن و نوشتن است که آن هم بیشتر در طبقه متوسط و مرفه مردم دیده می‌شود.

نقطه اشتراک بسیاری از زنان ایرانی، «خرافات» است. این هم در کشوری مانند ایران که همه چیز مانند روزها، اعداد، واژه‌ها و حتی نگاه و صحبت انسان‌ها به دو گروه «نحس» و «خوش یُمن» تقسیم شده‌است، شگفت انگیز نیست. از این جهت خانم‌ها برای جلب عشق شوهران خود و یا نیت نیک دیگران به دعانویس‌ها و فال بین‌ها مراجعه می‌کنند، یا سنگ طلسم‌های عجیبی مانند «چنگال کفتار» با خود حمل می‌‌کنند و یا اینکه برخی آیه‌های قران را که آخوند‌ها و فال‌بین‌ها نوشته‌اند، در کیسه کوچکی گذاشته به بازوی خود می‌‌بندند.

ازدواج

در ایران، طبق شریعت اسلامی دو نوع نکاح ممکن است: نکاح دائمی «عقد» که از نظر تعداد محدود به چهار زن است و نکاح موقتی «صیغه» که می‌تواند برای مدتی عبارت از یک ساعت تا نود و نُه سال باشد. تعداد زنان صیغه محدودیتی ندارد.

عقد نکاح به زبان عربی انجام می‌گیرد. برای این کار روزهای مبارک دینی مانند عید فطر و قربان و یا مولود امام‌های شیعه ترجیح داده می‌شود. برعکس در ماه محرم که دوره عزاداری شیعیان است و یا در «برج سرطان» عقد نکاح جاری نمی‌شود. برای عقد نکاح رضایت هر دو طرف شرط است. حضور دو شاهد هم لازم است، اما اگر این شرط بجا آورده نشود، ولی شرایط دیگر کامل باشند، می‌توان از حضور شاهد و یا شاهد‌ها منصرف شد. شرط دیگر عقد نکاح توافق دو طرف بر سر چیزی بنام «مهریه» است که معمولا بصورت مال و یا پول تعیین می‌شود و آن عبارت از ارزش نقدینه ای است که اگر کار به هردلیلی به جدایی و طلاق کشید، مرد آن را به زنی که طلاق می‌گیرد، می‌ پردازد. مهریه در هر دو مورد عقد نکاح و صیغه معین می‌شود.

اگر یک یا هردو طرف عقد از نگاه سن صغیر باشند، رضایت پدر، برادر و یا قیّم آنان کافی است و اگر طرفین بعد از رسیدن به حد بلوغ شکایت کنند که عقد آنان بخاطر سن پایین هنگام عقد قابل قبول نیست، شکایت آنان باطل است. در بعضی حالت‌ها و بخصوص در میان ایلات و عشایر، کودکان دختر و یا پسر در سن خردسالی همچون غلام و کنیز فروخته می‌شوند. در موارد دیگر والدین دو طرف هنگام نوزادی کودکانشان عهد می‌‌بندند که وقتی آنها به سن لازم رسیدند، آنها را به عقد همدیگر در خواهند آورد و در برخی موارد این کار هم اتفاق می‌ افتد.

وجود گزینه صیغه محدودیت چهار زن در عقد نکاح را عملا ازبین می‌برد. از نظر حقوقی و شرعی، فرق چندانی بین این دو نکاح وجود ندارد و حتی فرزندانی که از هر دو نوع نکاح به دنیا می‌ آیند، صاحب حقوق برابر هستند. این هم فشار معنوی و مادی بزرگی روی زن «عقدی» یک مرد است که شوهرش می‌ تواند هر لحظه او را طلاق دهد. این قوانین دست مردان را در انتخاب همسران جدید، حتی برای یک ساعت، و یا ترک آنان باز می‌گذارد.

صیغه برای کسانی که در سفر هستند، هم مشروع و هم رایج است. در شهر مشهد که زائران فراوانی به زیارت مرقد امام هشتم شیعیان می‌ آیند، زنان بسیاری در «اندرون» ملاها هستند که آماده صیغه‌های کوتاه مدت هستند. این کار، منفعت مادی خوبی نیز دارد، چرا که هم «مهریه» آن نکاح صیغه پرداخت می‌شود و هم آن ملا‌ها بعنوان «نفقه» آن زنان پول معینی از «شوهران موقتی» می‌گیرند.

یک فرد ثروتمند وقتی پسرش پانزده-شانزده ساله شد، برایش یک زن «صیغه» می‌گیرد و وقتی پسرش به نوزده و یا بیست سالگی رسید، برای او زنی باصطلاح «درست و حسابی» یعنی «عقدی» می‌گیرد. از این جهت هیچ جای تعجب نیست که بشنوید زنی سی ساله را برای پسری شانزده ساله صیغه کرده‌اند. سنی که دختران را می‌توان به شوهر داد ۹ سال است.

در ایران راه دیگری هم برای عقد ازدواج هست که نه در قرآن وجود داد و نه در شریعت. آن هم عقد نکاح بین یک مرد عزَب یعنی بی زن و زنی «یائسه» است که دیگر عادت ماهانه نمی‌شود و شانس مادر شدن ندارد. در آن صورت به اجرای مراسم دینی توسط یک روحانی هم نیاز نیست، بلکه کافی است که هر دو طرف خود آمادگی خود را به شکلی معین و به عربی بیان کنند و در باره «مهریه» ای که به زن پرداخت می‌شود و همچنین مدت این نکاح توافق کنند.

برخی دختران جهت دعا برای یافتن شوهر به امامزاده‌های اطراف شهر‌ها می‌روند. از این امامزاده‌ها که اکثرا خواهران امام‌ها هستند، بسیارند.

در مورد ازدواج با غیر مسلمانان هم قواعد معینی وجود دارد. مردان مسلمان حق ازدواج با زنان غیر مسلمان اما «اهل کتاب» را دارند. ازدواج با زنان «کافر» حرام است. اما زنان مسلمان حق ازدواج با غیر مسلمانان را ندارند و در صورت خلاف، خونشان حلال می‌شود.

طوری که در پیش هم گفتیم، «تعدد زوجه‌ها» در ایران رواج ندارد. اکثریت مردان تنها یک زن دارند. مخصوصا با گران تر شدن خرج زندگی ، امکان نگهداری از چند خانواده در چند خانه برای مردان کمتر و کمتر هم می‌شود. از این جهت مردان طبقه کم‌بضاعت و متوسط، کشاورزان، پیشه‌وران و صاحبان دکان‌های کوچک و متوسط غالبا فقط یک زن دارند. عشایر و ایلات هم که یک چهارم جمعیت ایران را تشکیل می‌دهند (صد سال پیش، -م.) در این گروه هستنند. اما خان‌ها، شاهزادگان، مالکین بزرگ دهات، رییسان ایلات و عشایر و تاجران ثروتمند اغلب چندین زن را در نکاح خود دارند.

با وجود آنکه اکثر مردان ایرانی تنها یک زن دارند، وضع زنان ایران آن قدر‌ها هم بهتر از دیگر کشور‌های مسلمان نیست، زیرا آنها پیوسته زیر فشار و تهدید خانوادگی، مادی و معنوی قرار دارند که شوهرشان هرلحظه می‌نواند آنها را با پرداخت مهریه و یا حتی بدون پرداخت آن از خانه بیرون بیاندازد. در مورد دوم، شوهران بدرفتار آن قدر زنانشان را اذیت و آزار می‌کنند که آنها از مهریه خود صرف‌نظر کرده، داوطلبانه به طلاق رضایت می‌دهند. این هم باعث می‌شود که زنان از طریق آرایش و غیره خود را جوان و پرجاذبه نشان دهند و از طرف دیگر برای «روز مبادا» که بی سرپناه ماندند، تا می‌توانند بدون اطلاع شوهرشان پول و جواهرات جمع کنند. البته آزادی عمل و راحتی زنانی که از خانواده پدری خود امکانات مادی خوبی دارند، بیشتر است.

با همه آنچه که گفته شد، هرکس تصور خواهد کرد که زنان ایرانی در حالت دست و پا و زبان و چشم بسته، کاری از دستشان بر نمی‌آید و آنها مطلقا نمی‌توانند در زندگی اجتماعی و سیاسی ایران شرکت کنند. واقعیت طور دیگری است.

در سال ۱۸۶۱ قحطی بزرگی در ایران پدیدار شد و نرخ همه مواد مصرفی و غذایی بطوری افراطی افزایش یافت. قیمت نان ده-دوازده بار بالا رفت و بخاطر نبودن آرد، حتی با پول گزاف نیز خرید نان بسیار مشکل شد. جسد انسان‌هایی که از گرسنگی مرده بودند، در گوشه و کنار خیابان‌های تهران افتاده بود. در چنین شرایطی چند هزار زن تهرانی عزم کرده روزی که پادشاه از شکار برمی‌گشت، راه او را بسته و از قحطی و قیمت‌های سرسام آور شکایت کردند. شاه که چنین وضعی را دید، دستور داد با خرج اضافی از خزانه به مشکل مردم رسیدگی شود و چنین هم شد. مسئولین گرانی قیمت‌ها تنبیه شدند و قیمت نان در عرض یک روزنصف شد.

شانزده سال بعد در تبریز اتفاق مشابهی افتاد. قیمت مواد اولیه زندگی بخاطر مالیات اضافی که حاکم کل آذربایجان وضع کرده بود، یک‌باره به بالا جهید. اوضاع ابتدا به شایعات و سپس به ناآرامی کشید، تا اینکه گروهی از زنان خانه دار روزی خود حاکم را در کوچه دیده، او را محاصره و مجبور کردند به شکایت‌های آنها گوش دهد. نگهبانان حاکم از ترس فرار کردند و او را در میان زنان تبریزی تنها گذاشتند. حاکم که دیگر راه فرار نداشت، ناچار شد که قول رسیدگی دهد و در واقع هم به قول خود عمل کرد. یکی دو روز بعد مالیات اضافی که وضع شده بود، لغو شد.

عاشورا و نوروز

در مراسم عزاداری «عاشورا» که دهم ماه محرم است، از هر محله گروهی از مردان دسته‌های مختلف تشکیل داده، در کوچه‌ها با خواندن اشعار غم انگیز و هیجان آوری به راه می‌افتند. آن‌ها پیراهن‌های سفید پوشیده‌اند و فرق سرشان را تراشیده و در دستشان یک قمه دارند. «قمه‌زنی» به مراسم خونینی گفته می‌شود که در طی آن همین مردان با قمه‌ای که در دست راست دارند «یا حسین، یا حسین» گویان به فرق سر تراشیده خود می‌زنند و آن را می‌بُرند تا اینکه از سر آنان خون می‌جهد و سرو روی همه آن‌ها سرخ می‌شود. پشت سر آن‌ها هم مردانی می‌ایستند تا اگر قمه زن‌ها در اثر خونریزی بیهوش شدند، مانع به زمین خوردن آن‌ها گردند و یا اگر بیش از حد هیجان زده شده قمه‌زنی را قطع نکردند، مداخله کنند. این مراسم، بزرگ‌ترین عزاداری مذهبی ایرانیان است که به مناسبت قتل نوه پیامبر اسلام، امام حسین، و تمامی خانواده‌اش در سال ۶۸۰ میلادی (بیش از ۱۳۳۰ سال پیش، -م.) در کربلا (عراق امروز) انجام می‌گیرد.

کم نیستند والدین ایرانی که فرزندان خردسال خود را هم تشویق می‌کنند که در این روز فرق سر خود را با قمه بزنند. یک بار ما از بام خانه خود در مشهد شاهد مردی بودیم که همراه با پسر دوساله‌اش در مراسم عاشورا شرکت می‌کرد. ما می‌دانستیم او این پسرش را فوق‌العاده دوست دارد، چونکه پیش از او چندین فرزندش مرده بود. ما دیدیم که آن مرد، پسر هیجان زده‌اش را که بغل گرفته بود، آرام می‌کرد که نترسد. او در حالیکه پسرش را تسکین می‌داد، فرق سر کودک را یا قمه برید تا خون جاری شد. آن‌ها در ادامه آن مراسم، طوری که رسم است، به چندین مسجد سرزدند. ما آن پدر را زمان بازگشت از آخرین مسجد دو باره دیدیم که فرزندش را که ظاهرا از فرط خونریزی بیهوش شده بود، روی دو دستش حمل می‌کرد، اما ظاهرا هیچ احساس ناراحتی نداشت، چرا که شاید تصور می‌کرد که با این کار خداوند جان او را حفظ خواهد کرد. ایرانیان اتفاقاتی مانند بیهوشی و یا حتی مرگ در اثر قمه‌زنی را پنهان می‌کنند. بعضی‌ها هم بر آنند که زخم‌های قمه‌زنی که کاری «ثواب» شمرده می‌شود، بصورت معجزه آمیزی از سوی خداوند بهبود می‌یابد و هیچ نیازی به مداخله نیست و تازه اگر هم کار به مرگ انجامید، جای کسی که می‌میرد، یقینا در بهشت است.

اجرای مراسم عاشورا در هر شهر و روستا فرق می‌کند ولی درجه تعصب مردم در این کار ظاهرا در مشهد و تبریز بیشتر از شهر‌های دیگر است. مسلمانان قفقاز هم در قمه‌زنی شهرت دارند وچون دولت روسیه به قمه‌زنی اجازه نمی‌دهد، آن‌ها به تبریز و یا مشهد می‌آیند تا در عاشورا در مراسم مفصل قمه‌زنی شرکت کنند. در مشهد ما کالسکه رانی داشتیم که اهل قفقاز بود و هر سال زمان عاشورا از ما اجازه می‌گرفت که به قمه‌زنی برود و ما پیوسته بعد از این مراسم پشت سر کالسکه رانی می‌نشستیم و در شهر می‌گشتیم که سرزخمی‌اش را با دستمال بسته بود.

دسته‌های عزاداران در شهر می‌گردند و به چندین مسجد سر می‌زنند که این هم مراسم و دعا‌های خود را دارد. آن‌ها پیوسته با آهنگی خاص و بصورت کُر اشعاری در وصف امام حسین و خانواده او و همچنین در لعن معاویه و فرزند او یزید یعنی اولین خلیفه‌های دودمان امویان می‌خوانند.

شیعیان بر این باورند که پس از وفات پیغمبر اسلام، حق پسر عمو و داماد او علی بن ابیطالب بود که بر جای پیامبر اسلام بنشیند و نه سه خلیفه پیش از علی یعنی ابوبکر، عمر و عثمان. اما اهل تسنن تسلسل حکومت اسلامی پس از پیامبر را طوری که انجام یافته، قبول می‌کنند. علی بعد از عثمان خلیفه چهارم اسلام شد، اما بزودی در مسجدی در کوفه (عراق کنونی) به قتل رسید. از آن به بعد مسلمانان به دو گروه اکثریت سنیان و اقلیت شیعیان تقسیم شدند. شیعیان حتی معتقدند که پس از علی نیز می‌بایست اولاد و نوادگان او که همراه با علی «دوازده امام» خوانده می‌شوند، رهبری عالم اسلام را صاحب می‌شدند. دو فرزند علی، حسن و حسین، از طرف یزید به قتل رسیدند. قتل حسین و مجموعا ۷۲ نفر خانواده او در صحرای کربلا از سوی چهار هزار نفر از لشکریان یزید به‌خصوص فاجعه‌بار بود.

بغیر از مراسم عزاداری مردم در ده روز نخست ماه محرم، ملا‌ها در تمام ماه و حتی بعد از آن تمام داستان فاجعه کربلا را با جزییات دراماتیک آن در مسجد‌ها بصورتی هنرمندانه و نمایشنامه‌وار شرح می‌دهند و بطوری خستگی ناپذیر آن را تکرار می‌کنند. جماعت نیز پیوسته به شرحی نو از این فاجعۀ آشنا گوش می‌کنند و هر بار همراه با شنیدن این مرثیه‌ها گریه و زاری می‌کنند. علاوه بر این، در ماه محرم صحنه‌هایی از فاجعه کربلا بصورت نمایشنامه مذهبی در کوچه‌ها و میدان‌ها اجرا می‌شود تا خاطره این فاجعه به‌طور ملموس در پیش چشم مردم مجسم شود. در این نمایش‌ها که «شبیه» خوانده می‌شود، هر کس نقشی بازی می‌کند. نقش‌های زنان را جوانانی با لباس زنانه اجرا می‌کنند. طبیعتا نقش‌های امام حسین و افراد خانواده او مورد پسند همه است. اما کمتر کسی هست که داوطلب بازی نقش یزید و یا «شمر» باشد که ضربه نهایی و مهلک را بر امام حسین زده بود. در سال‌های ۱۸۶۰ در مراسم عاشورای اردبیل مرد بیچاره‌ای که نقش یزید را بازی کرده بود، از سوی عزاداران هیجان زده به قتل رسید. حتی امروز هم (صد سال پیش، -م.) کسانی که این نقش‌های منفی را بازی می‌کنند، بعد از این مراسم مدتی خود را از نظر مردم دور نگه می‌دارند تا مورد ضرب و شتم قرار نگیرند. بعضی روحانیون شیعه اینگونه نمایش‌ها را تحریم کرده‌اند، اما تعداد آن‌ها انگشت شمار است و کلامشان تاثیر چندانی ندارد.

در مجموع تعداد نسبتا کمی از مردم قمه می‌زنند و یا فاجعه کربلا را به‌صورت نمایشنامه در می‌آورند. اما شمار بیشتری در روز عاشورا و یا یک روز پیش از آن به کوچه و خیابان آمده، مخصوصا در بازار‌ها و میدان‌ها جمع می‌شوند. آن‌ها با خواندن دسته‌جمعی اشعار مذهبی و تاثر انگیز پیراهنشان را در آورده یا با دست به سینه‌هایشان می‌زنند و یا با زنجیر‌های آهنی آنقدر به پشت خود می‌زنند که پشتشان خونی می‌شود. بعضی‌ها هم بدون آنکه پیراهنشان را درآورند بصورت ملایم ترو بی‌خطری با دست به سینه خود می‌زنند و شعر‌ها و شعار‌های مذهبی دیگران را تکرار می‌نمایند. بعضی‌ها هم که افراطی هستند، پوست بازو و یا سینه‌شان را با چیزی نوک تیز کنده آلات آهنی مانند زنجیر، قفل و حتی خنجر و نعل اسب را به پوستشان می‌بندند و این، منظرۀ وحشتناک و خونین دیگری ایجاد می‌کند. خود من دیده‌ام که بعضی‌ها تا ده-دوازده کیلو آلات آهنی را به پوستشان بند کرده بودند، تا جایی‌که پوست و گوشت آن‌ها زیر سنگینی آنهمه آهن به زیر کشیده شده بود و تاب می‌خورد.

عزاداری محرم و عاشورا مخصوص شیعیان و مرکز آن ایران است. در روسیه و هندوستان به قمه‌زنی اجازه داده نمی‌شود، اما مراسم عزاداری که انجام می‌گیرد، پلیس برای حفظ امنیت و آسایش مردم دسته‌های عزاداران شیعه را مشایعت می‌کند. در ترکیه عزاداری عاشورا موضوعی حساس است، چرا که به هر حال همچون نوعی تظاهرات برضد اهل تسنن تفسیر می‌شود. از این جهت ترک‌ها به عزاداری در کوچه‌ها اجازه نمی‌دهند، ولی شیعیان آن کشور می‌توانند در برخی کاروانسرا‌ها و یا مراکز ایرانی عزاداری کنند.

دیگر مراسم اسلامی

مراسم سالانه‌ای را که به‌طور منظم در ایران برگزار می‌شوند می‌توان به سه نوع تقسیم نمود: یکم مراسم دینی که مخصوص شیعیان است (مانند همین عزاداری عاشورا که شرحش رفت)، دوم مراسمی که همه مسلمانان جهان چه سنی و چه شیعه برگزار می‌کنند (مانند عید‌های قربان و فطر) و سوم عید نوروز که از دوره پیش از اسلام مانده و سنتی غیر دینی، بلکه ملی است.

مراسم مخصوص شیعیان اصولا بسیار غم انگیز هستند و زمینه ساز زیاده روی‌های شگفت انگیزی در عزاداری می‌شوند. اما یک رشته عید‌ها و مراسم اسلامی هم هستند که محدود به شیعیان نمی‌شوند، بلکه در همه کشور‌های اسلامی جهان رایج هستند. مثلا روز مولود پیغمبر اسلام یکی از آن مناسبات است که در ماه ربیع الاول است. روز مولود حضرت علی نیز در همین ماه است. البته در ایران این روز‌ها همراه با تشریفات و مراسم خاصی بین مردم نیست. در تهران شاه یک پذیرایی می‌دهد و شب قبل‌اش هم آتش بازی می‌شود.

ماه رمضان که ماه روزه است، از زندگی اجتماعی تا اقتصادی همه چیز را عوض می‌کند. روزه در اسلام احتمالا ادامه و شکل دیگری از‌‌ همان سنت روزه بین یهودیان و مسیحیان است. کسی که روزه دار است، قبل از برآمدن آفتاب تا غروب حق ندارد غذا بخورد، آب بنوشد و یک رشته کار‌های لازم و معمولی دیگر را انجام دهد. حتی می‌گویند گرد و خاک راه اگر از دهان و بینی وارد بدن شود، آن هم روزه را باطل می‌کند. روزه گرفتن، آن هم در روزهای طولانی تابستان بسیار سخت است. اما بعضی‌ها مانند دختران تا نُه سال و پسران تا چهارده سال، مسافر‌ها و زنانی که عادت ماهانه دارند، از روزه معاف هستند. بعضی‌ها هم از این بهانه‌ها برای روزه نگرفتن استفاده می‌کنند. مثلا اگر کسی به مسافرت برود و راهش دراز‌تر از چهار «فرسنگ» (حدود ۱۴ کیلومتر، -م.) باشد، روزه بر‌ای او واجب نیست. و یا بیماری می‌تواند دلیل پرهیز از روزه گرفتن باشد. از این جهت در ماه رمضان مسافرت‌ها بیشتر از ماه‌های قبل است و بعضی‌ها از روحانیون «فتوا» یعنی حکم شرعی می‌گیرند که نظر به اینکه مریض هستند، لازم نیست روزه بگیرند. بعضی‌ها هم ظاهرا روزه می‌گیرند، اما پنهانی غذا می‌خورند. اگر آن‌ها در ملاء عام دیده شوند، ممکن است کار به مجازات‌های سخت بکشد. در سال ۱۸۹۱ دو مرد را در حال روزه خوری گرفته و از گوش‌هایشان به دیوار میخ‌کوبی کرده بودند و مردم ساعت‌ها از جلوی آن‌ها گذشته به رویشان تف می‌کردند.

کار کردن در ماه روزه آسان نیست. البته آدم‌های مرفه برای اینکه گرسنگی و تشنگی را کمتر حس کنند تا ظهر می‌خوابند. بعد از ظهر‌ها وانمود می‌کنند که کار می‌کنند، اما اغلب ضعیف هستند و افکارشان جای دیگری است. روز‌ها بازار‌ها بسته است. مثل اینکه همه، چه فقیر و چه ثروتمند، منتظر صدای توپ هوایی هستند که غروب آفتاب و زمان «افطار» یعنی پایان یافتن روزه را اعلام می‌کند. بعد از افطار زندگی به خانه‌ها و کوچه و بازار بازمی‌گردد. در ماه رمضان مسلمانان بیشتر از ماه‌های دیگر قرآن می‌خوانند.

در این ماه برای ما نگاه کردن از پشت بام به حیاط همسایه‌ها بسیار جالب بود. آن‌ها فرشی کنار جویبار پهن می‌کردند. شام روی یک سینی چیده شده بود، آب یخ و شربت دم دست قرار داشت و قلیان روشن شده بود. صاحبخانه و دوستانش چهار زانو نشسته و منتظر بودند و کفش‌های آن‌ها کنار فرش جفت شده بود. به محض آنکه صدای توپ افطار به گوش می‌رسید، پُکی به قلیان می‌زدند، یکی دو جرعه آب و شربت می‌نوشیدند و بعد از کشیدن نفسی راحت به خوردن شام شروع می‌کردند.

«عید فطر» پایان ماه رمضان است. در این روز، روزه گرفتن حرام است. عید فطر همراه با «عید قربان» که به مناسبت خاطره حضرت ابراهیم و فرزندش اسماعیل جشن گرفته می‌شود، دو عید مهم کشور‌های اسلامی است. در ایران هم این دو عید روز شادی و سرور است اما به‌جز قربانی کردن گاو و گوسفند در عید قربان و تقسیم گوشت آن، اتفاق خاص دیگری در این روز‌ها نمی‌افتد.

درعید قربان کسانی که قدرت مالی کافی دارند، گوسفند و یا حتی گاوی قربانی می‌کنند و گوشتش را بین همسایگان و فقرا تقسیم می‌کنند. وقتی ما در مشهد بودیم، چند هفته پیش از عید قربان شتری در شهر گردانیده می‌شد که می‌گفتند «شتر شاه» است که شاه هر سال برای قربانی و توزیع بین مردم به مشهد می‌فرستد. شتر را با آیینه‌های کوچک و نوار‌های سفید آذین می‌بستند و همراه با سرنا و دُهل در کوچه‌ها می‌گرداندند و پول جمع می‌کردند. آن پول را‌‌ همان آدم هایی برمی‌داشتند که قرار بود سر شتر را ببُرند. البته می‌گفتند در عید قربان نه آن شتر، بلکه شتری پیر و لاغر را انتخاب کرده قربانی می‌کردند تا بین مردم توزیع کنند.

نوروز پرسرور

و اما شاد‌ترین جشن و مراسم ایرانیان عید «نوروز» و یا عید سال نو است که نوعی از آن در میان ارمنیان بنام «ناوا-سارت» و همچنین یهودیان نیز برگزار می‌گردد. طبق افسانه‌های باستانی ایران، این جشن به دورۀ چهارمین پادشاه اساطیری ایران یعنی جمشید برمی‌گردد که طبق همین اساطیر مدت پادشاهی‌اش هفتصد سال بود.

ایرانیان برای رد این ادعای سنی‌ها که گویا نوروز ادامه یک سنت آتش پرستی و یا بت پرستی است، ادعا کرده‌اند که نوروز به مناسبت آغاز خلافت حضرت علی جشن گرفته می‌شود.

به هر حال، نوروز شاد‌ترین و مردمی‌ترین جشن ایرانی است که بیست و یکم ماه مارس، در پایان زمستان و اولین روز بهار یعنی اولین روز سال ایرانی جشن گرفته می‌شود و این، نوروز را در ضمن به منطقی‌ترین و طبیعی‌ترین جشن برای آغاز یک سال نو تبدیل می‌کند.

چندین هفته پیش از آغاز سال نو خانه تکانی می‌کنند. اشیای کهنه را با نو عوض می‌کنند. هر کس صاحب دستکم یک دست لباس و یک جفت کفش نو می‌شود. اصولا هر کس که از نظر سنی بزرگ‌تر است به کسی که جوان‌تر است، هدیه می‌دهد، مادربزرگ به پسرش، پسر به دخترش، دختر به فرزندش، برادر بزرگ‌تر به خواهر کوچکترش، ارباب به نوکر، خانم به کلفت و غیره. در ضمن نوروز زمانی است که شاه به حاکم هر ایالت «خلعت نوروزی» می‌فرستد، یعنی اینکه اعلیحضرت از او راضی است و اگر اتفاق غیر منتظره‌ای رخ ندهد، او بر سر کارش خواهد ماند. حاکم هم به نوبت خود به شاه تحفه‌ای می‌فرستد که منتداری خود را به او نشان دهد. به همین ترتیب حاکم به والی‌های ولایت‌ها و آن‌ها هم به زیر دستان خود «خلعت نوروزی» می‌فرستند. «درویش»‌ها هم از فرصت استفاده کرده، بساطشان را جلوی خانه یک آدم ثروتمند و بانفوذ پهن می‌کنند و خدمتکار او را مطمئن می‌کنند که اگر «آقا» به او «خلعت» مناسبی ندهد، از جلوی خانه او جای دیگری نخواهد رفت. و واقعا هم از آنجا نمی‌رود مگر اینکه خلعتی بگیرد.

خلعت، انعام و هدیه در ایران فقط نقشی را ندارد که در ظاهر به چشم می‌خورد. اگر کسی حقوق و معاش مشخص و ثابتی نداشته باشد، هدیه و انعام شخص بالا‌تر به مادون خود در واقع بخشی ازدرآمد آن شخص مادون است. اکثر ایرانیان به خدمتکاران خود بجای حقوق ثابت، غذا و «انعام» می‌دهند. اکثر خدمتکاران ترجیح می‌دهند حقوق ثابت کمی بگیرند، اما انعام‌هایشان بیشتر باشد.

اکثرا در مقابل یک خلعت و یا پیشکش، گیرنده خلعت هم چیزی به خلعت دهنده می‌دهد. ارزش پولی خلعت به نسبت وضع اجتماعی و مالی طرفین فرق می‌کند. معمولا اگر کسی از رده پایین به فرد بالاترش پیشکشی تقدیم کرد، آن شخص مافوق چیزی قیمتی‌تر به او هدیه می‌دهد.

روز اول سال نو همه شاد و خندان هستند. لباس‌ها و کفش‌های نوی خود را پوشیده، به دید و بازدید همدیگر می‌روند و عید را تبریک می‌گویند. هدیه‌ها مبادله می‌شود. شیرینی و میوه می‌خورند. بعضا در کوچه مردانی را می‌بینید که طبقی بسیار بزرگ و چوبی را روی سرشان به جایی می‌برند. این‌ها خدمتکارانی هستند که هدیه‌های یک خانواده را که عبارت از لباس، میوه و یا شیرینی و آجیل است به یک فرد آشنا می‌برند. این طبق‌ها را مخصوصا اگر به نسبت بزرگ و مستطیلی باشند، «خُنچه» (خوانچه) هم می‌نامند. دوستان ما نیز هر نوروز با یک پیشخدمت خنچه‌ای از هدیه‌های نورزوزی به ما می‌فرستادند و ما هم متناسب با ارزش آنچه که در خنچه‌ها بود، انعامی به پیشخدمت می‌دادیم.

دید و بازدید ترتیب خودش را دارد. اولین کسانی که باید به تبریک عید به دیدنشان رفت، بزرگان خانواده و دوستان و آشنایان مسن‌تر و سپس دوستان و نزدیکان است. همیشه جوان‌تر به دیدن و تبریک بزرگ‌تر و مادون به دیدن و تبریک مافوق می‌رود و بزرگ‌تر و یا مافوق به جوان‌تر و مادون هدیه می‌دهد. کودکان از همه هدیه می‌گیرند.

آخرین روز مراسم نوروز، سیزدهمن روز سال نو است. چون سیزده عدد نحسی به شمار می‌رود، همه آن را به صورت یک «پیک نیک ملی» در بیرون شهر می‌گذرانند. این روز را «سیزده به در» می‌نامند، یعنی چیزی که آن را باید از خود دور کرد و نه در خانه، بلکه در مکان‌های سرسبز و همراه با شادی سپری نمود. برای یک ایرانی هیچ «کـِیفی» کامل نیست مگر اینکه همراه با نشستن دسته‌جمعی و تفریحی روی یک قالی گسترده، روی سبزی، زیر یک درخت و در کنار یک جویبار باشد.

زندگی اجتماعی

زندگی اجتماعی ایرانیان عصر‌های پیش هر طور بوده، امروز هم (صد سال پیش، -م.) همانگونه‌است. مثل این است که عادات و سنن در طول صد‌ها سال لخته بسته، تغییراتی رخ داده اما این تغییرات فقط در ظاهر و سطح مانده‌است.

قرآن کوچک‌ترین جزییات زندگی مسلمانان را تعریف و تعیین می‌کند و مسلمانان بر این باورند که نه تنها روح و جوهر اصلی قرآن، بلکه حتی هیچ کلمه آن به هیچ صورت تغییر و تعدیل پذیر نیست. این هم نشان می‌دهد که چرا آنچه که در ایران قرن‌های هفدهم و هجدهم مایه شگفتی سیاحان خارجی شده بود، همچنان امروز هم پابرجا است.

ما از نبودن قانون شگفت‌زده می‌شویم. خودسری به‌جای قانون نشسته‌است. ما از رشوه خواری و فساد فراگیر شگفت زده می‌شویم، از مجازات‌های وحشیانه و غیره شگفت‌زده می‌شویم. فکر می‌کنید من دست‌کم در این ده سال اخیر چند بار در میدان‌های شهر‌های بزرگ ایران جسد‌های سربریده، بله! جسد‌های بدون سر انسان‌ها را دیده‌ام، کله‌های انسان‌ها را که بر دروازه‌های شهر‌ها آویزان بودند، و یا مردانی را که در بازار‌ها از گوش‌هایشان به دیوار میخکوب شده بودند، و یا جلادی را که بزهکاری را با خود کشیده می‌برد، در حالیکه در کلاهش هم دست قطع شده او را حمل می‌کرد.

فراموش نمی‌کنم روزی همسرم هیجان زده به اتاق کارم آمد و گفت که روز بعد قرار است قاتلی را در میدان نزدیک خانه ما در مشهد دو شقه کنند. زنم التماس می‌کرد کاری بکنم که شکل اعدام با قساوت کمتری همراه باشد. آزادی او ناممکن بود، چرا که می‌گفتند سیزده نفر را به قتل رسانده‌است. البته من هیچ صلاحیتی نداشتم که به کار حاکم کل خراسان مداخله کنم. اما فکر کردم به‌عنوان یک انسان که می‌توانم کوششی بکنم. پیش او رفتم. او برادر شاه وقت بود. ابتدا از تصمیمش شدیدا دفاع کرد. بعد گفت این آدم تنها به یک جنایت بسنده نکرده، و گرنه حکم قتلش می‌توانست کم‌درد‌تر باشد. از طرف دیگر، به گفته او، این درس خوبی برای آن طبقه اجتماعی خواهد بود که گوش شنوایی به قانون ندارد. بالاخره هیچ‌کدام از حرف‌های من در او اثری نکرد. اما آخرین استدلالی که کردم، موثر شد و آن این بود که گفتم این کار، کشور‌های اروپایی را خواهد شوراند و آن‌ها صدای اعتراضشان را بلند خواهند کرد. این سخن برای او مهم‌تر از استدلال‌های انسان‌دوستانه بود. بالاخره قبول کرد که مجرم مزبور با شلیک یک توپ اعدام شود که آن وقت‌ها سریع‌ترین نوع اعدام به‌شمار می‌رفت.

اما قاتل شوربخت واقعا شوربخت بود، چونکه کوشش من باز هم نتیجه چندانی نداد. در ساعت اعدام، قاتل را آوردند و طبق عادت، او را در یک بلندی قرار دادند، طوری که شکمش درست در مقابل دهانه لوله توپ بود. او هم در حالیکه رویش به لوله توپ بود، با چشمانی باز ناظرهمه کارهای مقدماتی اعدام خودش بود. البته چنین مرگی فوری و احتمالا بی‌درد است. در یک لحظه بدن شما به ده‌ها تکه تقسیم می‌شود و هر تکه‌اش به جایی پرتاب می‌گردد. ما در گذشته هم که اعدام به وسیله توپ شده بود، چندین بار شاهد پایین افتادن تکه‌های بدن اعدامیان شده بودیم. حتی یک بار کم مانده بود یکی از آن تکه‌ها روی سرِ ما هم بیافتد. از تصادف روزگار آن روز ظاهرا دست و پای این جانی را محکم نبسته بودند. تا او دید که جلاد دستش را دراز کرد که فتیله توپ را روشن کند، خودش را هراسناک به یک طرف محوطه اعدام پرتاب کرد، طوری که فقط نیمه بازویش کنده شد. جلاد هم که احتمالا دیگر تنبلی‌اش شده بود توپ را دوباره پُـرکند، رفته قاتل را به زمین پرت کرد و سرش را از تنش جدا کرد.

یادم هست که در ارومیه هم چند سال پیش چند دزد گردنه‌گیر را در یک چاله انداخته زنده به گور کردند و کشتند.

اشتباه خواهد بود اگر همه این حوادث را به گردن خشونت این یا آن والی و حاکم بیاندازیم. احتمالا ریشه موضوع در اصل باستانی قصاص است که در کتاب‌های مقدس سامی بصورت «چشم در مقابل چشم، دندان در مقابل دندان» معروف شده‌است.

در ایران، جز شریعت، یعنی قرآن و دیگر آثار مذهبی مرجع، قانون نوشته شده دیگری برای مجازات بزهکاران و متهمین به جنایت وجود ندارد و تفسیر این قوانین نیز تنها می‌تواند از سوی روحانیون انجام گیرد. بنا بر این فقط کسانی که فقه اسلامی خوانده‌اند، می‌توانند قضاوت کنند. در میان شیعیان این قبیل آدم‌ها «مجتهد» نامیده می‌شوند و افراد غیر مجتهد نمی‌توانند حکم آن‌ها را مورد شک و تردید قرار دهند. در گذشته انحصار حقانیت مجتهدین در صدور احکام مجازات، مطلق بود، اما در طول چند قرن گذشته مراجع مدنی یعنی غیر مذهبی نیز برخی صلاحیت‌ها را به دست آوردند. این است که امروزه ما در کنار قوانین شریعت، احکامی را هم می‌یابیم که از سوی مراجع غیر دینی، یعنی اصولا از طرف مقام‌های دولتی داده و اجرا می‌شوند. این قواعد را مجموعا «عُرف» می‌نامند، یعنی اصول و روش‌هایی که نوشته نشده‌اند، اما بین مردم معتبر هستند، بدون آنکه لزوما در منابع مذهبی قید شده باشند.

در واقع این قواعد عرف نیز مبتنی بر شریعت و قانون هستند، اما نوشته و تثبیت نشده‌اند. برخلاف قوانین شریعت که بسیار قاطعانه، آمرانه و خشونت آمیز هستند، قواعد عرف انعطاف پذیرند و می‌توانند نسبت به قوانین شریعت نرم‌تر و دلرحم‌تر و یا کاملا برعکس، بی‌ملاحظه‌تر و بیرحمانه‌تر باشند، بسته به اینکه چه کسی و یا گروهی در چه شرایطی و به چه منظوری این حکم را صادر می‌کند. یعنی در عمل، عرف که مجری آن دولت است، می‌تواند مورد سوء‌استفاده قرار گرفته زمینه خشونتی حتی شدید‌تر از شریعت را هم فراهم بیاورد.

در نیمه دوم قرن نوزدهم (از ۱۶۰ سال پیش به بعد، -م.) نیاز به قوانین ثابت و عادلانه، زمینه ایجاد موسسه‌ای بنام «وزارت عدلیه» (دادگستری، -م.) را فراهم آورد. این اقدام «اصلاحاتی» همگام با جوّ آن دوره بود. اما در عمل نه خود وزیر عدلیه و نه دستیاران او نمی‌توانستند بعنوان قاضی حکم صادر کنند، چرا که تحصیل دین و شریعت نکرده بودند و از نگاه دینی اصولا حق و صلاحیت قضاوت را نداشتند. با این ترتیب ایرانیان به‌‌ همان نقطه پیشین بر گشتند. چه شد؟ به وزارت عدلیه مشاورانی منتصب شدند که تحصیل دینی داشتند، روحانی بودند و می‌توانستند حکم شرعی بدهند. بدین ترتیب قانون در ایران وارد دایره بسته‌ای شد که نمی‌توانست خود را از درون آن‌‌ رها کند.

امروزه (صد سال پیش، -م.) وزارت عدلیه در بعضی شهر‌ها نماینده‌های خود را دارد که «دیوان‌بیگ» نامیده می‌شوند. در شهر‌های دیگر تمام قدرت و صلاحیت صدور حکم و اجرای آن در دست ارگان دولتی محل است، چه حاکم و والی و چه نایب الحکومه (بخشدار، -م.،) کدخدا و غیره. شاه در صدر همه آن‌ها قرار دارد. در روسیه، ما مثلی قدیمی داریم که می‌گوید «خدا در آسمان هاست و تزار در دوردست‌ها.» به‌نظرم این ضرب المثل در مورد ایران حتی بیشتر از روسیه صدق می‌کند. سرنوشت مردم وابسته به شخصیت و اراده حاکمین است، از حاکمین کوچک تا حاکمین بزرگ، و کسی به آن‌ها دسترسی ندارد!

کربلایی علی و مشهدی حسین

برای درک واقعیت و جزییات محکمه، شکل قضاوت و کلا موضوع عدالت در ایران امروز (صد سال پیش، -م.) نمونه‌ای خواهم داد که هر روز می‌تواند در بسیاری نقاط ایران تکرار شود.

کربلایی علی محمد با مشهدی حسین اختلافی دارد. کربلایی علی که از حق بجانب بودن خود مطمئن است پیش یک مجتهد می‌رود، موضوع شکایتش را شرح می‌دهد، دلایل‌اش را می‌گوید و شواهد خود را عرض می‌کند. طبیعی است که در این جلسه نخست، فرد متهم یعنی مشهدی حسین حاضر نیست. مجتهد «خطی» می‌نویسد که کربلایی علی حق بجانب است. شاکی پس از عرض منت‌داری خود و بوسیدن عبای حضرت مجتهد، پیش ماموری می‌آید که باید حکم مجتهد را اجرا کند. اما کربلایی علی ما پیش از آنکه بتواند به حضور مامور اجرا برسد، بالاجبار سلامی به یک گروه آدمانی مانند خدمه، ملازم (پیشخدمت مخصوص، م.،) محصل (تحصیلدار، مامور وصول، -م.،) کاتب و غیره هم می‌دهد. همه آن‌ها به شکایت کربلایی علی علاقه نشان می‌دهند و متناسبا «حق حسابی» از کربلایی علی می‌گیرند. کربلایی علی در حالیکه جیبش سبک‌تر شده به حضور مامور اجرا می‌رسد و حکم حضرت مجتهد را به او تقدیم می‌کند. مامور اجرا با احترامات لازمه خط مجتهد را گرفته، قبل از همه مُهر او را که روی نامه دیده می‌شود، به نشانه اطاعت به پیشانی‌اش می‌گذارد و فشار می‌دهد.

بعد از مطالعه نامه مجتهد، مامور اجرا دستور می‌دهد که «محصلی» به خانه متهم برود. «محصل» در فارسی (آن دوره، -م.) یعنی «تحصیل کننده» و یا «وصول کننده.» محصل به پلیسی گفته می‌شود که در خدمت ماموران ارگان‌های اجرایی هستند. محصل‌ها را می‌فرستادند تا کسی را بازداشت یا خانه‌ای را تفتیش کنند، یا مالی را مصادره کرده و یا مالیات بگیرند. محصل‌ها معمولا از میان بهترین «فرّاش»‌ها یعنی خدمتکار‌ها انتخاب می‌شوند. به این آدم‌ها در ایران «زرنگ» یعنی باهوش و چالاک می‌گویند. وقتی محصل به خانه مشهدی حسین می‌رسد، بدون هیچگونه سوال و جواب و شک و تردیدی هر چه را که در خانه می‌بیند مصادره می‌کند. او اتاقی را بعنوان «انبار» در نظر می‌گیرد و از گوسفند و مرغ و قالی و غیره، هرچه در خانه می‌یابد، در آن اتاق قفل می‌کند. یعنی در فقط چند لحظه، مشهدی حسین از همه داشته‌های خود محروم می‌شود. در چنین شرایطی تنها چاره او «نرم کردن» محصل است. بنا بر این مشهدی حسین تمام چرب‌زبانی خود را به کار می‌اندازد و قربان و چاکر و ارادتمند «جناب مستطاب» محصل می‌شود.

چون این هم کارگر نمی‌افتد، مشهدی حسین درک می‌کند که باید «پیشکشی» به جناب محصل تقدیم کند که بسته به قیمت موضوع هر شکایت ممکن است یک گوسفند، یک اسب و یا پول نقد باشد. محصل براستی شروع به نرم شدن می‌کند، اما می‌گوید که برای ارباب او هم «پیشکشی» لازم است. بعد گفتگویی شروع می‌شود که با تعیین حد پیشکش برای تمام اشخاصی که به نتیجه این دعوی تاثیر گذار هستند، خاتمه می‌یابد. محصل بدون اینکه اقدامی بکند، خانه متهم را ترک می‌کند و معمولا کار با همین تمام می‌شود.

اما‌گاه هم خود متهم از شاکی شکایت می‌کند که به ناحق مورد اتهام قرار گرفته‌است و شاکی این بار به مقام متهم افتاده پیش مجتهد می‌رود و تمام آن سرگذشت در جهت معکوس خود تکرار می‌شود. در پایان هر دو طرف شدیدا مغبون و متضرر می‌شوند، تا اینکه موضوع به وزارت عدلیه ارجاع می‌گردد و دور پیشکش‌ها این بار با کسان دیگر ادامه می‌یابد، تا اینکه هر دو طرف کاملا ورشکسته شوند… مگر اینکه یکی از آن دو یا از‌‌ همان اوایل این کشاکش و یا بعدا آدم با نفوذی را بشناسد و یا با پیشکش کلانی او را «نرم کند» که در آن صورت کار به نفع او فیصله می‌یابد. از سوی دیگر اگر از‌‌ همان ابتدا یکی از دو طرف دعوی آدم با نفوذی باشد، شکی نیست که موضوع به مراتب زود‌تر و راحت‌تر به نفع او تمام می‌شود.

برای رفع و یا کاهش این بی‌عدالتی‌ها در جریان محاکم، در اواخر قرن نوزدهم در بسیاری شهر‌های ایران چیزی مانند صندوق پستی ما و با نام «صندوق عدالت» ایجاد و در یکی دو نقطه شهر نصب شد تا هرکس که از روند محاکم و رشوه و بی‌عدالتی در آن شکایتی دارد، نوشته در آن صندوق بیاندازد. قرار بود شکایت‌ها برای رسیدگی به تهران فرستاده شوند. اما این کار نشد. در اکثر شهر‌ها ماموری در کنار این صندوق‌ها گماشته شده بود که علی‌الاصول می‌بایست آن را نگهبانی کند و مانع دزدیده شدن و یا سوء‌استفاده از صندوق‌ها گردد. اما بعدا معلوم شد که برخی از آن مامورین کسانی را که می‌خواستند شکایتنامه‌ای به آن صندوق بیاندازند توقیف می‌کنند و تازه نامه‌ها هم به ندرت به تهران فرستاده می‌شوند. با این ترتیب این اقدام «اصلاحاتی» جدید هم به‌زودی تعطیل شد و همه چیز به وضع همیشگی خود بازگشت.

در چهاردیواری ایرانیان

ایرانیان خانه‌هایشان را طبق نیازهای مذهبی و عادات و رسومشان می‌سازند. اولین اصلی که آنها در این رهگذر رعایت می‌کنند، مَحرم بودن یعنی محیط خصوصی و شخصی ماندن خانه، بخصوص برای خانم‌هاست و به‌همین جهت دور تا دور خانه‌هایشان را با دیوار‌های بلند محصور می‌کنند. بعدا البته موضوع دسترسی به آب برای طهارت است که طبق اصول مذهبی شیعیان باید رعایت شود. از این جهت آب بیرون را به خانه‌شان منتقل، و آن را در حوض و یا «آب‌انبار»‌هایی که در زیرزمین ساخته شده، نگهداری می‌‌کنند. به این آب‌انبار‌ها «سردابه» هم می‌گویند.

موضوع دیگر تفکیک کامل مردان «نامحرم» و زنان و دختران خانه است. از نظر مذهبی، هر مردی که بیگانه باشد و یا عقد نکاح و یا صیغه با او از نگاه دینی جایز باشد، برای زنان و دختران بالغ «نامحرم» است. نزدیک‌ترین اعضای خانواده مانند پدر، عمو، دایی و برادر «محرم» شمرده می‌شوند، یعنی زنان لازم نیست از آنها «رو بگیرند» در حالیکه حتی پسرعمو، پسر خاله و پسر دایی، وقتی بزرگ شدند، نامحرم هستند و باید از آنها رو گرفت، چونکه علی‌الاصول آنها می‌توانند با دختر خاله و دختر عموی خود ازدواج کنند.

چشم مرد و یا پسر بالغی که «نامحرم» است نباید به هیچ صورت به روی زن و یا دختری از اهل خانه بیافتد. از این رو خانه دو قسمت دارد: «اندرون» برای خانم‌ها و افراد مرد اما مَحرم (مانند پدر و برادر و عمو و دایی) و «بیرون» برای مردان نامحرم که به خانه می‌آیند.

چون چوب زیاد یافت نمی‌شود، خانه‌های افراد فقیر گِـلی است اما کسانی که پول دارند خانه‌هایشان را با آجر می‌سازند. پشت‌بام‌هایشان صاف است و در تابستان رخت خوابشان را آنجا پهن کرده در هوای باز و خنک این پشت بام‌ها می‌خوابند.

ایرانی‌ها بنّا‌های ماهری هستند که دیوار‌های ضخیم و بلندی می‌سازند. این بنّا‌ها روی دیوار‌ها می‌‌ایستند و به‌تدریج که دیوار مرتفع‌تر می‌شود، آنها هم بالا تر می‌روند. کارگرهایی که روی زمین آجر‌ها را تک‌به‌تک به «اوستایشان» پرتاب می‌کنند، با زمزمه ترانه‌هایی یکنواخت اما خوشایند این کار را انجام می‌دهند و اوستا با مهارت آجر‌ها را در هوا می‌ قاپد و روی هم می‌ چیند. خاک لازم برای ساختمان خانه‌ها از همان محوطه ساختمان بدست می‌آید و به‌همین دلیل سطح اکثر خانه‌ها و حیاط‌های ایرانی از سطح کوچه‌ها پایین‌تر است.

در حیاط درخت بید و تبریزی و یا درختان میوه و گل می‌کارند. هیچ‌کدام از پنجره‌ها به کوچه و خیابان باز نمی‌شوند. از در که وارد شدید، در دست راست و چپ، اطاق‌های نوکران و کلفت‌ها هست. بعدا از باریکه ای که دو طرفش درخت کاشته شده، می‌روید تا به یک حوض و گل‌های کاشته شده در دورو بر آن می‌رسید. ایرانی‌ها گل را خیلی دوست دارند.

بعد می‌رسید به ساختمان اصلی خانه که معمولا یک طبقه است. از در وارد یک دهلیزکوچک و از آنجا وارد یک تالار می‌شوید و از آنجا شما را به اطاق پذیرایی هدایت می‌کنند که بزرگترین اطاق خانه است. اطاق‌های خواب در عقب و کنار اطاق پذیرایی قرار دارند. از همان تالار و مبل و فرش‌هایش مقام و ثروت مرد خانه را می‌توان حدس زد. در تابستان نگاه کردن به حیاط از این اتاق‌ها دلمشغولی جالبی است. آنچه که ما در غرب «مبل» می‌نامیم در خانه‌های معمولی ایرانیان یافت نمی‌شود، اما کسانی که با اروپایی‌ها رفت و آمد دارند، حتما در اتاق پذیرایی شان یکی دو میز و صندلی هم دارند.

زمین‌ها پوشیده از فرش‌های رنگارنگ است. در دورادور اتاق و کنار دیوار تشک‌ها و بالش‌های رنگارنگ چیده شده اند تا مهمانان بتوانند به راحتی روی زمین بنشینند. انواع چینی‌ها، شمعدان‌های ایرانی و کار‌های دستی و ظریف همراه با شیرینی‌های رنگارنگ در تاقچه‌ها چیده می‌شوند. اتاق خانم‌ها تقریبا مانند اتاق آقایان است، اما اثاث آن یعنی فرش‌ها و چینی‌ها و غیره گران تر هستند. یک درِ دیگر اندرون به حیاط پشت باز می‌شود که از حیاط آقایان، یعنی قسمت بیرون، بزرگتر است و گلهای بیشتری دارد.

زیر طبقه هم‌کف خانه‌ها زیرزمین است که در بعضی نقاط ایران از آن به‌عنوان انبار استفاده می‌شود و در بعضی مناطق دیگر کشور در گرمای تابستان آنجا رفته استراحت می‌کنند، چونکه کم‌نور تر است و هوای خنک‌تری دارد.

باید گفت که در سرتاسر ایران یافتن یک آپارتمان بسیار مشکل است. هر کس در یک خانه مستقل با حیاط زندگی می‌کند و بعید است مثلا دو خانواده در یک خانه زندگی کنند، حتی اگر فقیر باشند.

ایرانیان خوششان نمی‌آید که خانه شان را به مسیحیان به اجاره بدهند چرا که آنها را نجس می‌شمارند. از این جهت وقتی یک مسیحی به شهری می‌رود که تا آن وقت مهمان مسیحی نداشته، یافتن خانه برای او مشکلی جدی می‌شود. قیمتی که خارجیان مسیحی باید از بابت خانه بپردازند از آنچه که مسلمانان می‌پردازند بیشتر است.

تعصب ایرانیان حتی شامل حال کارگرها و بنا‌ها هم می‌شود. مثلا آسوری‌های ارومیه بنّاهای خوبی هستند، اما یافتن کار برای آنها آسان نیست، چونکه مسلمانان خوششان نمی‌آید در خانه‌هایی که مسیحیان ساخته باشند، زندگی کنند، ولی این تعصب به‌تدریج از بین می‌رود.

بعد از صرف شام معمولا صحبت مهمانان و صاحبخانه در حول و حوش غذایی که صرف شده، می‌چرخد و اینکه فلان یا بهمان مامور دولتی چه خوراک‌هایی می‌خورد و چقدر زیاد غذا می‌خورد. هنگامی‌که تعارفات در مورد غذا‌ها و «دست شما درد نکند»‌ها و «فوق‌العاده لذیذ بود»‌ها تمام شد، می‌رسند به موضوعی که ایرانی‌ها معمولا «بحث فلسفی» می‌ نامند. این بحث‌ها بعضا مبتنی بر فرضیات غیر محتمل است و آدم وقتی می‌ بیند که حضار با چه جدیتی این بحث‌ها را می‌کنند، نمی‌تواند جلوی تبسم خود را بگیرد؛ مثلا بحث با این فرضیه شروع می‌شود که اگر دریای خزر تبدیل به کویر شد، چه باید کرد و یا اینکه اگرانسان بال می‌ داشت، چه‌ها می‌شد. هنگام بحث اگر کسی نکته مهمی‌را به زبان آورد، حضار با تحسین و آفرین می‌گویند «واقعا ایشان فیلسوف هستند، پدر افلاطون‌اند!» و یا می‌گویند «واقعا که افلاطون سگ شما هم نیست!».

زندگی روزمره

ایرانیان صبح زود بلند می‌شوند تا نماز صبح را بخوانند. آنگاه چایی و یا قهوه می‌ نوشند و نان و پنیر می‌خورند. بعد، روز آنها شروع می‌شود. تاجر به بازار می‌رود، دکاندار به دکانش، کارگر و عمله به سر کارش.

اگر کسی «میرزا» و یا «کاتب» و دفتردار باشد، صبح زود پیش از طلوع آفتاب به خانه اربابش می‌رود و می‌‌بیند که اربابش که معمولا یک مامور دولتی است، بلند شده و به اتاق پذیرایی آمده است که در ضمن دفتر کار او هم هست. نظر به اینکه اداره‌های دولتی معمولا دفتر بخصوصی ندارند، ماموران دولتی کار خود را در خانه‌های خود انجام می‌دهند. جناب مامور در صدر اتاق روی یک تشک و میرزا کنار او روی فرش می‌‌نشیند. بایگانی‌ها اگر تعدادشان زیاد باشد، در چند قوطی و یا حتی چمدان نگهداری می‌شوند. اسنادی که به‌طور روزمره باید دم دست باشند، زیر مخّده‌ها گذاشته می‌شوند تا به راحتی در دسترس باشند.

همه کارها در همین اتاق ساده پذیرایی انجام می‌شود. همین جاست که تلگرام‌ها ، اسناد مهم و دستور‌های دولتی نوشته می‌شوند، دعاوی مردم رسیدگی شده، حکم صادر و حتی اجرا می‌گردد، حال یا در داخل همین اتاق و یا جلوی پنجره اتاق، در حالی که مامور دولت پشت پنجره نشسته و شاهد اجرای حکم است. و بالاخره همین جاست که به‌طرزی آشکار «پیشکش»‌ها داده و گرفته می‌شوند، چیزی که بدون آن عملا کاری پیش نمی‌رود.

در ایران پیشکش فرهنگ و سنتی برای خود شده است. پیشکش ممکن است شکل‌های مختلفی داشته باشد، ممکن است یک گل، یک خیار و یا یک اسب، جواهرات و یا پول نقد باشد. پیشکش گاه چیزی معصومانه است با هدفی نه چندان معصومانه که در مقابل آن، انعامی‌ دریافت شود. مثلا باغبان شما می‌‌آید و اولین میوه‌های باغ را به شما تقدیم می‌کند و شما هم به او انعامی‌ می‌دهید. در طبقه بندی دوم، پیشکش با هدفی داده و گرفته می‌شود که هیچ هم معصومانه نیست، مثلا در مواردی که منظور از این داد و ستد پیشکش، تاثیر گذاری بر روند یک دعوی دادگاهی و یا حفظ و ازدست دادن یک مقام است.

این نوع دوم و بیشرمانه در دادن و گرفتن پیشکش را خود ایرانیان، خوب می‌‌شناسند. من در اینجا بدون دادن اسم کسی فقط مثال مشخصی خواهم داد، چرا که با هر دو طرف که این پیشکش‌ها را داده و گرفته بودند، آشنا بودم.

والی جدیدی به ولایتی منصوب شده بود. رییس توپخانه سخت در هراس بود که آیا او همچنان بر سر کارش باقی خواهد ماند یا نه. چون او شانس خود را زیاد نمی‌شمرد، تصمیم گرفت متناسب با درآمدش پیشکشی به والی جدید تقدیم کند. وقتی برای اولین بار به حضور والی رسید، دو راس اسب زیبای روسی که برای درشکه‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرند، جلوی پنجره والی نمایان شدند و او هم با تواضع استدعا کرد که جناب والی این پیشکش‌های «ناقابل» را قبول بفرمایند.

والی نگاهی به اسب‌ها و بعد نگاهی به مامور هیجان زده کرده با اظهار تشکر گفت که آن اسب‌ها کمی‌لاغرند و بهتر است صاحبشان آنها را به اسطبل خود برده کمی‌به آنها جو و علوفه بدهد.

فرمانده بیچاره که پیام اصلی والی را فهمیده بود، از اینجا و آنجا قرض کرده دو راس اسب دیگر خریده این بار دستور داد نوکرانش هر چهار اسب را جلوی پنجره والی بیاورند. والی این بار نگاهی به اسب‌ها انداخته گفت اینها خیلی بهترند، اما هنوز می‌توانند بهتر از این هم باشند. دوست بیچاره ما این بار رفته اقامتگاه تابستانی خود را فروخت و هشت اسب را به جلوی پنجره والی آورد، تا اینکه جناب والی در حالیکه قلیانش را می‌کشید، بالاخره اظهار رضایت کرد.

و اما برگردیم به اتاق مامور دولت که داستانش را در نیمه راه رها کرده بودیم. این جناب مامور در ساعات کار ارباب رجوع هم قبول می‌کند. حوالی ساعت یازده و یا دوازده مامور ما احساس گرسنگی می‌کند و دستور می‌دهد ناهار را بیاورند. اتاق مخصوصی برای غذاخوری نیست. ساعت مخصوصی هم نیست. ناهار در همین اتاق و هر ساعتی صرف می‌شود که مامور نامبرده احساس گرسنگی کند. سفره ای روی فرش پهن می‌شود و بعد غذا را در سینی می‌ آورند و سینی را جلوی مامور دولت می‌گذارند. او هم «بسم الله» گفته همراه با ارباب رجوع خود شروع به خوردن غذا می‌کند. تکه‌های نانی سفید و نازک بنام «لواش» نقش چنگال را بازی می‌کنند و قاشق و انگشتان همه به غذایی که در قابی مشترک ریخته شده، فرو می‌رود . دستیاران و نوکران مهم مامور هم در صرف نهار شرکت می‌کنند. نوکران دون‌پایه‌تر، از سینی دیگری در گوشه دیگری از اتاق و یا در یکی از اتاق‌های مجاور غذا می‌خورند. بسیاری از ماموران دولتی، به غیر از خانواده خود، هر روز غذای حدودا پنجاه نفر را تامین می‌کنند.

بعد از غذا نوبت یکی دو ساعت چرت و خواب بعد از نهار می‌رسد. پس از آن باز نماز می‌خوانند و به کار ادامه می‌دهند. همه این کار‌ها هم در همان اتاق ساده روی فرش انجام می‌گیرد.

خُلق و خوی ایرانیان

ایرانیان با تفریحات عمومی مانند تئاتر و کنسرت آشنایی چندانی ندارند و ورزش هم هنوز برایشان چیزی بیگانه است. اگر از مراسم آتش بازی و مسابقات اسب‌دوانی، که شاه و طبقه اشراف گاه در تهران برگزار می‌کنند صرف‌نظر کنیم، تفریحات عمومی و باصطلاح مردمی که شامل همه می‌شود، در درجه اول مراسم عزاداری و تماشای «شبیه» در ماه محرم است.

به همین جهت است که اگر هر کجا و به هر دلیلی صدای طبل و هلهله ای به گوش رسید و دعوتی به «تماشایی» در جایی صورت گرفت، همه به آنجا می‌روند تا ببینند چه خبر است. اگر صدای سورنا و دهل یک عروسی را شنیدند، فورا به آنجا می‌روند و یا از پشت بام‌هایشان به تماشا شروع می‌کنند و اگر اروپایی‌ها از کوچه بگذرند و به‌خصوص در یک شهر کوچک و روستا دیده شوند، جمعیت دنبالشان می‌افتد و حرف‌هایی می‌زند و یا متلک‌هایی می‌اندازد که همیشه خوشایند نیستند.

مردم طبقه پایین خوش دارند که ساعت‌ها در قهوه‌خانه نشسته به «نقّال»‌ها و داستان‌هایی مانند «شاهنامه» «اسکندرنامه» و «رستم و سهراب»» گوش دهند.

اما اکثر تفریحات ایرانیان در داخل خانه‌هایشان صورت می‌گیرد.

ایرانیان بیش از حد مهمان‌نواز هستند. هر کس که به خانه آنها بیاید، امکان ندارد بدون خوردن غذا و یا دست‌کم نوشیدن چیزی برود. من بارها دیده‌ام که درویشی ناشناس بدون دعوت و غیره وارد خانه‌ای شده، رفته، جایی نشسته و غذایی خورده، شربتی نوشیده و بعد خانه را ترک کرده است.

قبلا در باره شراب نوشی ایرانیان گفته بودم. شراب، چه شراب واقعی و چه «شراب معنوی» مقام والایی در شعر کلاسیک و تغزّلی فارسی دارد، همه واله و شیدای شعر فارسی هستند و این قبیل شعر‌ها را از بر می‌خوانند. اما ایرانیان واقعا شراب را نه مانند ما برای لذت از طعم آن و یا آرامش و صحبت و همنشینی با خویشان و آشنایان، بلکه برای «مست شدن» می‌نوشند، اگرچه ترجیح می‌دهند شراب‌نوشی و احتمالا «مست بازی» را نه در ملاءعام، بلکه در محیط خصوصی با دوستان و آشنایان نزدیکشان انجام دهند.

و یا مثلا ورزش و یا شکار را در نظر بگیرید. ایران سرزمین نسبتا بزرگی است و انواع و اقسام حیوانات وحشی، پرندگان و ماهی‌ها در این کشور یافت می‌شود که برای شکار بسیار مناسب هستند. انواع مختلف و با ارزش اسب و سگ («تازی»)، باز، بلدرچین و غیره برای شکار و یا اسب‌دوانی هم مناسب و هم فراوان هستند. ایرانیان هم ورزش را خیلی دوست دارند. اما این نوع دوست داشتن ورزش چیزی نیست که به‌خاطر خود ورزش و یا سلامتی بدن باشد.  در واقع طبقه ثروتمند شاید هم از شکار واقعی زیاد خوشش نمی‌آید، چونکه اذیتش زیاد است و آنها را خسته می‌کند. اما برای آنها جنبه تفریحی و «تشخّص» شکار چیز جالب‌تری است. طبقه بی‌پول هم که خواهی نخواهی از طریق کار و دوندگی‌های روزمره ورزش را عملا هر روز بطور فعال انجام می‌دهد!

طبقه ثروتمند تنها به شکار نمی‌رود. حتما باید یک دوجین خدمتکار با خودش ببرد. شاه همیشه چهارصد، پانصد نفر را همراه خود به شکار می‌برد. آدم‌های بانفوذ و «متشخص» را دستکم بیست، سی نفردر شکار همراهی می‌کنند.

مسابقات اسب‌دوانی محدود به تهران و طبقه اعیان و اشراف است. این نیست که فعالیت‌های تفریحی در ایران وجود ندارند؛ وجود دارند، اما انواع آن زیاد نیست. از این تفریحات مثلا می‌توان به هنرنمایی «پهلوان»‌ها در میدان‌ها اشاره کرد که ظاهرا زنجیر پاره می‌کنند و یا خرس‌های بیچاره‌ای که با زنجیری که از بینی‌شان می‌گذرد، مجبور به رقص می‌شوند و یا جنگ خروس‌ها که همراه با شرط‌بندی است. اما تفریحاتی که همراه با ارزش و معنایی هنری و یا ادبی باشد و به غنای فرهنگی و هنری مردم کمک کند و درعین حال خوش‌آیند هم باشد، تقریبا وجود ندارد. تازه ایرانیان هم در شرایط فعلی اصلا خواهان چنین چیزی نیستند.

ایرانی امروز (صد سال پیش، -م.) آدمی ماتریالیست است، یعنی معنویت‌گرا نیست. وقتی شاعران، گل و بلبل و جویبار آب و گذرا بودن عمر را توصیف می‌کنند، ایرانی این توصیف شعرای گذشته را مانند بخشی از «کیف» روزمره‌اش می‌شمارد. ایرانی خوشش می‌آید در کنار جوی آب، زیر سایه یک درخت و روی سبزه‌ها بنشیند و همانجا چیزی کباب بکند و بخورد و به موسیقی گوش دهد. اما او توجه زیادی به شکوه و حشمت طبیعت دور و برش نمی‌کند و به زیبایی‌های راستین آن اهمیتی نمی‌دهد. او از رقص خوشش می‌آید، اما آنچه که در آن حرکت‌های بدن جست‌وجو می‌کند، بیشتر لذت جسمانی و شهوانی است و نه لذت معنوی و یا زیبایی حرکت بدن و همنوایی آن با اندام انسان‌های دیگر و شکل‌های طبیعت. از «مداحان»، داستان سرایان و شاهنامه خوانان خوشش می‌آید، اما نه چندان بخاطر معانی آن اشعارو درس‌هایی که می‌توان از آنها گرفت، بلکه به جهت خوش‌آهنگی این اشعار و ریتم معروف وزن و قافیه شعر فارسی که گوشش را نوازش می‌دهد. درست است که او از «تماشا» خوشش می‌آید، اما بیشتر از فقط تماشای آن، دیگر چیزی برای ایرانی لازم نیست و بخصوص دادن پولی برای بلیت این تماشا برایش غیر قابل تصور است. چند سال پیش سیرکی به ایران آمد. تصور این بود که مردمی که اسب را این همه دوست دارد (و این واقعیت است) حتما به تماشای سیرک هم خواهد رفت. اما تعداد شرکت‌کنندگان آنقدر کم بود که به‌زودی سیرک را با ضرری بزرگ تعطیل کرده، رفتند.

شعبده‌بازان موفقیت بیشتری داشتند. اما آنها هم بعد از اینکه دعوت شدند و آمدند و برنامه شان را اجرا کردند، نمی توانستند دستمزدشان را بگیرند. از آنجاکه در ایران سالن‌های تئاتر و مکان‌های تفریحات سالم نیست، ایرانیان مرفه، نوازندگان و رقاصان و شعبده‌بازان را به خانه خود دعوت می‌کنند و قول می‌دهند مبلغ معینی برای این برنامه‌ها پرداخت کنند. اما این قبیل برنامه‌ها اغلب با بحث‌های طولانی در باره دستمزد هنرمندان تمام می‌شود و آنها گاه دستمزدی را که وعده داده شده بود، نمی‌توانند دریافت کنند و یا نصف آن را دریافت می‌کنند.

در ضمن ایرانیان زیاد اهل گردش و پیاده‌روی نیستند، دلیلش هم روشن است. اگر شما به تنهایی پیاده‌روی کنید، خلاف «عادت» است. از طرف دیگر هم معنایی ندارد که شما صرفا برای قدم زدن و گردش پیاده‌روی کنید، در حالی‌که یک دسته خدمتکار از پشت سر شما می‌آیند. در مورد اسب‌سواری هم ملاحظات مشابهی می‌شنوید: «در شأنم نیست تنها اسب سواری کنم، اما اسب سواری کردن در میان یک دسته مهتر و خدمتکار هم مسخره است».

در میان طبقه متوسط بعضی‌ها که حکیم (پزشک) توصیه کرده که حتما باید ورزش کنند، پیش «پهلوان»‌های کشتی‌گیر رفته، تمرین ورزش می‌کنند، اما از میان آنها تعداد کسانی که این کار را واقعا به‌خاطر عشق به تمرین و یا ورزش می‌کنند، زیاد نیست.

غذای ایرانی

خوراک‌های ایرانی خوش‌طعم و رنگارنگ هستند. برنج به انواع و اشکال گوناگون پخته می‌شد. مواد اصلی خوراک ایرانی گوشت گوسفند، مرغ و سبزی‌ها هستند.

ایرانیان به آنچه که در اسلام قابل خوردن یعنی «حلال» و یا ممنوع برای خوردن یعنی «حرام» نامیده می‌شود، بسیار حساس هستند. قرآن جز منع گوشت خوک و نوشیدن شراب چیز زیادی در باره حلال و حرام نگفته، اما شریعت و تفسیر‌های دینی از گوشت حیوانات مختلف با همدیگر فرق‌های زیادی دارند و نظر مجتهد‌ها در هرمورد ممکن است با همدیگر اختلاف داشته باشد.

در ایران گونه‌های گوشت محدود است. گاو‌های ایرانی از جنس خوبی نیستند و گوشتشان چندان خوش طعم نیست. از گاو بیشتر برای باربری و کمی‌ هم دوشیدن شیر استفاده می‌شود. برنج و هر نوع سبزی و میوه که سمّی نباشد خورده می‌شود. نوشیدنی‌های شیرین یعنی آب با شکر و شربت میوه‌های مختلف فوق‌العاده محبوب و در عین حال بسیارخوش طعم هستند. خود «شیرینی» چیزی است که بدون آن زندگی ایرانیان قابل تصور نیست. هیچ مهمانی و شادی بدون شیرینی کامل نیست. شیرینی‌های ایرانی بسیار متنوع و خوش مزه هستند.

اصولا ایرانیان در مورد غذا فوق العاده ساده و قانع هستند. گاه شگفت زده می‌شوید که چطور یک ایرانی با خوردن فقط یک تکه نان و کمی‌پنیر و انگور می‌تواند یک روزتمام، کاری سنگین بکند.

شراب حرام و ممنوع است، اما ایرانیان راه یافتن آن را می‌دانند. شراب را اصولا ایرانیان مسیحی تولید می‌کنند، اما کیفیت آن خوب نیست و طرز تهیه آن به قدری ابتدایی است که نمی‌توان آن را زیاد نگه‌داری و یا صادر کرد، در حالی که باغ‌های انگور ایران اعلا هستند.

ایرانیان اصولا شراب نمی‌نوشند و وقتی که می‌ نوشند، مانند ما برای لذت بردن از طعم شراب نه، بلکه با نیت مست شدن شراب می‌‌خورند. احتمالا دین اسلام در بی میلی ایرانیان به شرابخوری نقش مهمی‌ دارد. اما به غیر از آن هم ایرانیان ترجیح می‌دهند درمحیط دوستانه و شخصی شراب بنوشند و احتمالا مست کنند، بدون آنکه درملاء عام هرکس شاهد «مست بازی» آنها شود.

مواد مخدر

اما چیزی که به مراتب بدتر از «مست بازی» است، بلای تریاک است. در خراسان ما دنبال خدمتکار می‌گشتیم و مشکل ما این بود که یافتن کسی که هیچ آلودگی به مواد مخدر نداشته باشد، مشکل بود.

دو نوع مواد مخدر مصرف می‌شود: حشیش و تریاک. از نظر شرعی حشیش مطلقا حرام شمرده می‌شود. با وجود آنکه معتادین حشیش و به‌خصوص سربازان معتاد را گرفته به فلک می‌ بندند، این اعتیاد کمتر نشده و به ویژه درمیان طبقات پایین و روستاییان افزایش هم یافته است. حشیش که آن را در ایران «چِـرس» می‌ نامند، از گل شاهدانه به عمل می‌اید که در تقریبا تمام آسیای می‌انه آزادانه کشت می‌گردد. تولید حشیش آسان است. حشیش به صورت تکه‌های کوچک و یا قرص تولید می‌شود و معمولا با تنباکو مخلوط شده استعمال می‌گردد. در ایران یک مخلوط بخصوصی هم به نام «ریحانی» درست می‌کنند که از جوشاندن گل شاهدانه با کره و روغن بادام به عمل می‌ آید و هر کس آن را استعمال کند، بیست و چهار تا هفتاد ساعت می‌خوابد. از این ماده برای دزدیدن زنان هم استفاده می‌کنند.

بسیاری از ایرانیان از سن بخصوصی شروع به مصرف تریاک می‌کنند. آنها تریاک را بصورت حبه و یا قرص با خود حمل می‌‌کنند. می‌توان به راحتی حدس زد که نصف ایرانیان بین سنین سی و پنج تا چهل سال این قرص را هر روز استعمال می‌کنند.

تصور عموم آن است که استعمال تریاک به این صورت باعث «باز شدن ذهن» می‌شود و «مقاومت در مقابل پیری» را تقویت می‌کند. برخلاف حشیش که همراه با تنباکو مصرف می‌شود، تریاک را بصورت خالص می‌کشند و یا قرصش را می‌خورند، اما تاثیر هردو دهشتناک و کشنده است. در هر دو مورد هر قدر از این ماده استعمال شود، هوس برای مصرف مقدار بیشتری در انسان تولید می‌شود. معتادین به تریاک اگر در نواحی خشک روزانه دو سه حبه تریاک مصرف کنند، در نواحی مرطوب ماننند سواحل دریای خزر این مقدار دو برابر و یا بیشتر است.

در میان کردها

پس از بازدید از خرابه‌های تمدن باستانی بابل در جنوب بغداد، دوباره رو به شمال نهادیم، به سوی کوه‌های «حمرین» که حدودا ۵۶۰ کیلومتر در امتداد مرز ایران ادامه می‌‌یابد، یعنی تا محلی که رودخانه «زاب کوچک» به دجله می‌ریزد. روی تپه‌هایی که حدودا ۱۵۰ متر ارتفاع داشتند، کُردها زندگی می‌کردند ، یعنی از همان قومی که من و همسرم با آنها در ایران هم آشنا شده بودیم.

(رشته‌کوه‌های کوچک «حمرین» که یک شاخه غربی کوه‌های زاگرس است، در نقاط شمال شرقی عراق کنونی قرار دارد که از مرز ایران شروع شده، ایالت‌های صلاح الدین و کرکوک را قطع می‌کند و نوعی خط طبیعی و جغرافیایی بین اعراب در جنوب این کوه‌ها و کرد‌ها در شمال آن به شمار می‌رود. در گذشته این رشته‌کوه‌ها مرزی طبیعی بین بابل در جنوب و آشور در شمال بود، -م.)

در حالیکه به رشته کوه‌های حمرین نزدیک می‌شویم، وارد ولایات ترکی-عثمانی سلیمانیه، کرکوک و «طاوق» می‌گردیم که اهالی آنها کرد هستند.

کـُردها در سرزمین پهناوری به مساحت نزدیک به ۳۹۰۰ کیلومتر مربع زندگی می‌کنند که از کوه آرارات و شهر ارومیه در شمال آغاز شده تا نیمه‌های رود دجله یعنی دره‌هایی که رودخانه‌های زاب کوچک و زاب بزرگ به دجله می‌ریزند، دامن گسترده است. (با در نظر گرفتن وسعتی که نویسنده از کل مناطق کردنشین به‌دست داده مساحتی که در اینجا قید شده بسیار کم به نظر می‌رسد. م.)

این منطقه که کرد‌ها در آن مسکون شده‌اند، «کردستان» نام دارد و سرزمینی کوهستانی وصعب‌العبور است. گستره این سرزمین در شمال تا مرز روسیه می‌رسد و در شرق در امتداد مرز ایران و ترکیه رو به جنوب می‌ گذارد. نظر به آبیاری طبیعی و کافی توسط رودخانه‌ها و جویبار‌های کوچک، کردستان دارای دشت‌های سرسبزی برای چراندن گوسفندان است. تقریبا همه کـُردها دامداری می‌کنند.

آنها فصل زمستان را در دهکده‌ها سپری می‌کنند، پیوسته دنبال گله‌های خود از چراگاهی به چراگاه دیگر می‌روند و از این جهت نیمه کوچنده محسوب می‌‌شوند. بخشی از کردستان در ایران و بخشی دیگر در ترکیه است. نظر به اینکه این منطقه کوهستانی در فصل زمستان چندین ماه غیر قابل عبور است، مردم آن عملا صاحب نوعی استقلال شده‌اند و به راحتی از یک سوی مرز به سوی دیگر آن می‌روند. کـُردها از بس که به این حالت غیر قانونی خو گرفته‌اند، دوام آوردن و زندگی ثابت در یک سوی مرز برای آنها خوشایند نیست. بخش بزرگ کـُردها در ترکیه و بخش کوچکتر آنها در ایران به سر می‌‌برند.

(تا جنگ جهانی نخست و تقسیم امپراتوری عثمانی، دولت‌هایی مانند عراق، سوریه، اسراییل و عربستان موجود نبودند و این سرزمین‌ها بخشی از امپراتوری ترکیه-عثمانی محسوب می‌شدند-م.)

ایزدیان و یا یزیدیان سنجار

کردهائی که در کوه های «سنجار» زندگی میکنند از نگاه زبان و عادات و رسومشان از کردهای شمال نسبتا متفاوت هستند. علاوه بر این، آنها از نگاه باور های دینی خود به طریقتی به نام «یزیدی ها» و یا «ایزدی ها» تعلق دارند. آنها بت پرست نیستند، مسلمان و یا مسیحی هم نیستند، اگرچه آثار روشنی از هرکدام از این آئین ها را دارا هستند.

مسلمانان از یزیدیان بدشان میاید، چون که می‌گویند آنها پیروان یزید هستند که امام حسین را به قتل رسانید. مسیحی ها یزیدی ها را «شیطان پرستان» تصور میکنند و برای توجیه این تصور خود دلایلی هم نشان میدهند. یزیدی ها هم به سهم خود از حکومت ترکیه نفرت دارند و دولت ترک هرگز قادر نشده است یزیدی ها را به خدمت نظام وظیفه جلب کند. یزیدی ها گهگاه از مسیحیان تقاضا میکنند که آنها را ظاهرا به یک مذهب و جماعت مسیحی قبول نمایند، به شرط آنکه در اجرای مراسم مخفیانه خود آزاد باشند. به هر حال یزیدی ها خود را به مسیحیان نزدیک تر از مسلمانان حساب میکنند، در حالیکه تنها نقطه مشترکشان با مسلمانان این است که حضرت محمد را همچون پیامبر قبول دارند.

یزیدی ها خودشان را تنها با نام قبیله ای که به آن منسوب هستند، میشناسند و نام دیگری به خود نمیدهند. اما نام «یزیدی» و یا «ایزدی» که در مورد این گروه بکار برده میشود خود موضوعی اسرارآمیز است. بعضی ها میگویند آنها پیروان دومین خلیفه اموی، یزید، قاتل امام حسین، هستند. یک عده دیگر آنها را از یزد میشمارند و نام آنها را به این شهرایران ارتباط میدهند، و گروه سوم میگویند اصل نام آنها «ایزدی» بوده است که اصلا از نام فارسی «ایزد» و «یزدان» میاید.

تا جائیکه من درک کرده ام به نظر یزیدی ها خداوند ابتدا از جوهر الهی خود آفتاب، ماه، ستارگان و فرشته ها را خلق نمود. شیطان که او هم آفریده خداوند بود، شورش کرد و طرد شد. اما پس از هفت هزار سال رنج و اذیت و ریختن هفت انبار اشک پشیمانی، شیطان توبه کرد و بالاخره خداوند شیطان را بخشید و مقام او را در میان فرشتگان به او باز پس داد. به نظر یزیدیان، آن اشک های پشیمانی شیطان در روز رستاخیز هفت آتش عظیم را فرو خواهند نشاند.

یزیدیان، طبق همین باور، خدا، آفتاب، ماه، ستارگان، فرشتگان و از جمله شیطان را می پرستند. شاید هم پرستش آفتاب همچون سرچشمه همه نیکی ها و همچنین شیطان همچون منبع همه بدی ها از آئین باستان ایرانی ریشه میگیرد. به اندیشه آنها، سرچشمه نیکی به هر حال نیازی به استمالت و خوشرفتاری کسی ندارد و این تنها شیطان و یا اهریمن است که باید خشمش را فرونشاند. از این جهت بدگوئی در باره شیطان باعث دل آزردگی یزیدیان میشود. آنها هرگز مستقیما نام «شیطان» را بر زبان نمی آورند و هنگامیکه میخواهند از او سخن گویند، بطور غیر مستقیم میگویند «آن که شما میدانید کیست»، یا «آن که مورد لعن جاهلان است.» و یا هنگام صحبت از شیطان، او را «ملک طاوس» می نامند، یعنی پادشاه طاوس ها، حیوانی که یزیدیان آن را ارج می نهند و نماد شیطان میشمارند.

کرد ها بین ایران و عثمانی

مرز میان دو کشور عثمانی و ایران در سال ۱۶۳۹ طی عهدنامه‌ای معین شد که از سوی سلطان مراد چهارم عثمانی و شاه صفی ایران امضاء شد و بعد‌ها از سوی کمیسیونی شامل نمایندگان روسیه و انگلیس که هنگام قبول قرارداد ارضروم در سال ۱۸۵۱ تاسیس گشته بود، دقیق‌تر گردید.

کـُردهای ترکیه اساسا در ولایات دیاربکر، ارض‌روم، موصل و بخش‌هایی از ولایت بغداد زندگی می‌‌کنند. در ایران اکثریت ساکنان سوج بولاق، اشنویه و کرمانشاه کُرد هستند. تعداد کـُردها در ترکیه (ترکیه، عراق و سوریه امروز -م.) حدودا یک و نیم میلیون نفر و در ایران حدود ۶۰۰ هزار نفر گمانه زنی می‌ شود.

چه در ترکیه و چه در ایران کرد‌ها به دو طبقه تقسیم می‌شوند: یک‌جا‌نشین‌ها و عشایر. عشایر کرد زیر گروه‌های بسیاری دارند. آنها دارای «بیگ»‌ها و شیخ‌های خود هستند که نفوذ و قدرت محلی آنها از شیوخ عرب به مراتب بیشتر است. جنگجویان کرد اسب‌سوارانی مادرزاد هستند و از این جهت مهارت آنها از جنگجویان عرب بیشتر است. اسبان آنها بی‌شک از نژاد اسب عربی است اما این اسب‌ها خود را با شرایط کوهستانی منطبق کرده‌اند و برای نمونه هم جثه آنها کوچکتر شده و هم به راحتیِ یک بز کوهی از بلندی‌ها بالا می‌روند. از زمان جنگ روسیه و ترکیه، کرد‌ها با تعداد زیادی تفنگ‌های مارتینی-هانری مسلح شده‌اند و حتی هنگام شلیک حین سریع ترین اسب تازی‌ها، کمتر اتفاق می‌ افتد که نتوانند هدفشان را بزنند. راهزنی میان آنان بسیار پیشرفت کرده و هر مسافری که از کردستان می‌گذرد، اگر فقط یک بار قربانی حمله و چپاول آنها شده باشد، باید خود را خوش‌شانس حساب کند. اگر فردی که مورد سرقت قرار می‌گیرد، مقاومت نکند، بعید است که راهزنان کُرد اورا به قتل رسانند، چرا که اکثرا به غنیمتی که می‌گیرند، بسنده می‌‌کنند.

عشایر کرد اغلب با همدیگر در حال جنگ هستند و علت آن هم اکثرا «نزاع ناموسی» ( و یا «خون‌بس») است که گاه مدت‌ها طول می‌کشد و باعث قتل‌های «شرافتی» و یا «ناموسی» بین طایفه‌ها و عشایر می‌شود.

کـُردها مردمی مستقل و مهمان‌نواز هستند و آزادی خود را دوست دارند. آنها به وعده خود وفا می‌کنند و به «نان و نمکی» که با کسی خورده باشند، صادق هستند. زنان کرد در مقایسه با زنان دیگر اقوام مسلمان آزادی‌های بیشتری دارند و حتی در حضور مهمان هم چادر و یا روسری به سر نمی‌کنند. اما متقابلا کار و زحمت زنان کرد نیز نسبت به زنان دیگر کشور‌های مسلمان بیشتر است.

شورش شیخ عبیدالله نهری

کرد‌ها میان سه امپراتوری عثمانی، ایران و روسیه پراکنده‌اند، اما با این‌همه رابطه میان عشایر کرد پیوسته برقرار است وآنها هر وقت فرصتی دست داد، در راه استقلال خود جد و جهد می‌کنند. یک نمونه از این فرصت‌ها در سال ۱۸۸۰ (یکصد و سی سال پیش، -م.) دست داد و در جریان آن، یکی از شیوخ و بزرگان طوایف کرد در طرف عثمانیِ مرز قیام کرد. وقتی که قیام شروع شد و آن شیخ به ایران حمله کرد، من در ایران بودم.

جنگ روس و عثمانی به تازگی پایان یافته بود و کُرد‌ها مقدار معتنابهی تفنگ بدست آورده بودند. بخشی ازاین اسلحه‌ها را حکومت ترک به آنها داده بود، چرا که کـُردها در جنگ، متحد ترک‌ها بودند. بخش دیگر تفنگ‌ها را هم آنها خودشان در جنگ دسترس کرده بودند. در چنین لحظه مناسبی یک شیخ بانفوذ و محبوب کُرد بنام عبیدالله پیدا شد که آرزوی تاسیس یک پادشاهی مستقل کُردی را داشت. این چنین نقشه‌ای طبیعتا پراز خطر و ریسک بود و البته موفق نشد، اگرچه مایه دردسر بسیاری برای ترکیه و بخصوص ایران گردید، چرا که در ایران این شورش باعث ویرانی کامل روستاهای بیشمار و مرگ هزاران نفر شد.

شیخ عبیدالله شخصیت جالبی بود. او در دهکده‌ای درست در آن سوی مرز ایران و ترکیه، در طرف ترکیه متولد شد. او، هم شیخ بود، هم سید و هم بخاطر شخصیت و خطابت خود نفوذ زیادی در میان نه فقط طایفه‌های خود، بلکه همه عشایر کردستان داشت. او هر روز در «قصر» خود در این دهکده مجلسی برپا می‌کرد. مخصوصا تابستان‌ها جلوی پنجره اتاق نشیمن این خانه روی زمین می‌ نشست و صحبت می‌کرد و به سوال‌های مردمی که برای شنیدن سخنان شیخ به آنجا می‌امدند، جواب می‌داد. بعضا تا ۶۰۰ نفر از ده‌ها و مناطق مختلف کردستان برای شرکت در مجالس عبیدالله به دهکده او می‌آمدند. او به شکایات مردم گوش می‌داد و اختلافات را رفع می‌کرد. شیخ در این قضاوت‌های خود، با چنان رفتار بیطرفانه ای حکم می‌کرد که در عالم شرق نمونه نداشت. طبیعتا مهمان‌نوازی و سخاوت او نیز در افزایش محبوبیتش بی‌تاثیر نبود. او به هرکسی که برای کاری پیشش می‌آمد غذا می‌داد، به فقرا کمک می‌کرد و به هرکسی که ازپا افتاده و در حال پیگرد بود سرپناه می‌داد. وقتی بخاطر بیماری و یا به علت دیگری خود شیخ نمی‌توانست در این مجالس شرکت کند، پسرش این وظیفه را انجام می‌داد.

شیخ عبیدالله که برنامه خود را می‌ چید، به‌تدریج اکثریت شیوخ کُرد ترکیه و ایران را قانع کرد که به او بپیوندند. یکی از آنها شیخ حمزه آقابیگ نام داشت که با قساوت و بیرحمی خود شهرت یافته بود و کینه کهنه ای نسبت به حکومت ایران داشت. برای درک بهتر موضوع باید دانست که صحنه وقوع این شورش در آذربایجان، فلات ارومیه در مناطق هم مرز با ترکیه بود که در عین حال بخشی از جمعیتش ایرانی شیعه (آذری، -م.) یا اینکه مسیحی نسطوری و یا آسوری بودند. روایت است که این گروه نسطوریان باقیمانده همان طرفداران اسقف «نسطوریوس» هستند که در شورای کلیساهای شهر «اِفِسوس» (در ترکیه کنونی، -م.) در سال ۴۳۱ محکوم به ارتداد شدند. تصادف عجیبی است که نسطوری‌ها هم درست مانند خود کـُردها پراکنده‌اند و در هر دو طرف مرز ایران و ترکیه می‌توان جماعت‌های نسطوری را یافت. نسطوریان ایران که حدودا ۴۰ هزار نفر هستند، در ولایات ارومیه، سلماس، سولدوز، برادوست، ترگور و مرگور زندگی می‌کنند. در برخی از این ولایت‌ها ارمنی‌ها هم بصورت پراکنده زندگی می‌کنند که تعدادشان حدودا چهارده هزار نفر است. باقیمانده جمعیت عبارت از شیعه‌های ایرانی (آذری، -م.) و سنی‌های کرد هستند.

در ماه سپتامبر ۱۸۸۰ کُرد‌های ترکیه از مرز گذشته و شهرستان‌های اشنویه، سوج بولاق و میاندوآب را تصرف کرده، در سر راه ویرانگرانه خود، ده‌ها روستا را با خاک یکسان نمودند و هزاران نفر مسیحی و شیعه ایرانی را به قتل رساندند. خود شیخ عبیدالله که در راس یک دسته بزرگ هشت هزار نفره جنگجویان کُرد بود، اورمیه را محاصره کرد، اما ارومیه تنها در اثر میانجیگری یک پزشک و میسیونر آمریکایی بنام دکتر «کوشران» از قتل و غارت مصون ماند. دکتر کوشران موفق شد که شیخ عبیدالله را قانع کند که حمله نهایی به ارومیه را به تاخیر بیاندازد. با این ترتیب نیروهای دولتی که از تبریز به آنجا اعزام شده بودند فرصت یافتند که خود را به ارومیه برسانند و خطر حمله مسلحان شیخ عبیدالله را دفع کنند.

(دکتر کوشران پدر زن نویسنده این خاطرات، پیر پونافیدن بود. دختر دکتر کوشران و همسربعدی پونافیدن «اِما کوشران» زمانی در ارومیه متولد شده بود که دکتر کوشران در آنجا زندگی می‌کرد -م.)

خود شیخ بخاطر دوستی‌اش با دکتر کوشران هرچه از دستش می‌آمد انجام داد تا مسیحیان را حفظ کند. مثلا شیخ آن دسته از تفنگچیان بیرحم خود را که در حین قتل و غارت مسیحیان دیده شده بودند، اعدام کرد. اما او دیگر قادر نبود که جلوی همه و تمام قساوت‌های غیر قابل تصور طرفدارانش را بگیرد که از تعصب مذهبی، انتقامجویی و یا حرص غارت و چپاول سرمست شده بودند. دسته تجاوزگر به تدریج به تبریز که مرکز تجاری ایالت آذربایجان و اقامتگاه ولیعهد ایران بود، نزدیک می‌شد. تبریزیان دچار هراس و هیجان شدند و هر کسی که می‌توانست از شهر فرار کرد. در تهران حقیقت را از شاه پنهان کردند تا اینکه بالاخره نمایندگان روسیه و بریتانیا ابعاد جدی این خطر را به او شرح دادند. یک نیروی بیست هزار نفره از تهران به تبریز اعزام شد که فرمانده آن، وزیر پیشین جنگ، «سپهسالار» بود. در آن روزها سپهسالار که با شاه کنار نمی آمد، وظیفه حاکم قزوین را برعهده داشت. در عین حال، تیمور پاشا، خان ماکو که شهری هم مرز با روسیه است، در راس پنج هزار نفر از قوای خود به کمک مردم ارومیه شتافت. همزمان، قوای روس نیز با خواهش شاه به مرز اعزام شدند.

در نتیجه همه این اقدامات و بخصوص پخش خبر نزدیک شدن قوای روس، کـُردها به تدریج به سوی مرز ترکیه عقب نشینی کردند. هنگامی که جنگجویان کرد عقب نشینی می‌‌کردند، ایرانیان شیعه (آذری‌ها، -م.) شروع به انتقامجویی از کـُردهای سنی همشهری و هم‌روستایی خود کردند که به حمایت مهاجمین شیخ عبیدالله برخاسته بودند. بعد هم نیروهای تیمور پاشا و قوای دولتی ایران که اعزام شده بودند، به این قتل و غارت انتقامجویانه پیوسته با این ترتیب ویرانی و کشتار بیشتر در ایران را سبب شدند. قوای دولتی ایران در مقر زمستانی مرز ایران و ترکیه مستقر گردیدند.

و اما تحت فشارهای دول اروپایی بر دربار عثمانی در استانبول، شیخ عبیدالله به استانبول آمد. دولت ترکیه با تشریفات و احترامات خاصی از شیخ استقبال نموده قصری برای زندگی او در پایتخت عثمانی اختصاص داد. اما شیخ در ماه رمضان به آپارتمان‌های شخصی خود در شهر رفته در آنجا اقامت کرد و در پایان ماه رمضان باز از موطن اصلی خود در کردستان سر در آورد! این بار دولت عثمانی با مشکلات بسیار او را بازداشت و به مکه تبعید کرد. شیخ عبیدالله در سال ۱۸۸۳ در مکه درگذشت. اکثر رهبران دیگر شورش شیخ عبیدالله و از آن جمله حمزه آقا بیگ از سوی ایرانیان دستگیر و اعدام شدند.

زیارت عتبات و دفن مردگان

پیش از آنکه به اهمیت زیارت آرامگاه‌های امامان شیعه و دفن شیعیان در نزدیکی این آرامگاه‌ها بپردازم، می‌خواهم اطلاعاتی بدهم که بدون آن به سختی می‌توان تحولات اجتماعی و سیاسی ایرانیان را درک کرد.

پس از درگذشت حضرت محمد، مسلمانان دنیا به دوگروه سنی و شیعه تقسیم شدند. از آن زمان تاکنون هر گروه خود را به حق و گروه دیگر را ناحق می‌شمارد و خصومت بین این دو طرف بعد از گذشت صد‌ها سال هنوز ادامه دارد. سنی‌ها که پیرو اسلام سنتی هستند، اکثریت بزرگ مجموع یکصد و شصت میلیون مسلمان جهان (صد و اندی سال پیش، -م.) را تشکیل می‌دهند، اما شیعیان که در اقلیت هستند، بر این باورند که بعد از وفات پیامبر اسلام، بجای ابوبکر، عمر، عثمان و علی که یکی بعد از دیگری بجای محمد نشسته و خلیفه دنیای اسلام شدند، باید بلافاصله علی، داماد و پسر عموی محمد، و سپس فرزندان و نوادگان او خلافت را بر عهده می‌‌گرفتند.

اصول دینی سنی‌ها و شیعیان تا حد زیادی همانند هستند. آنها هر دو بر قرآن و احادیث پیغمبر تکیه می‌ کنند. متن قرآن یکی است، اما احادیث نبوی و بخصوص روایاتی که در باره امامان شیعه و یا به نقل از آنها نوشته شده، مورد اختلاف است. با اینهمه، اختلاف اصلی این دو گروه اساسا نه بر سر دین و مذهب، بلکه سیاست و حاکمیت است. شیعیان همیشه این احساس را داشته‌اند که خلفا و حکومت‌هایی که بعد از محمد بر عالم اسلام حکم رانده‌اند (به‌جز دوره کوتاه خلیفه چهارم علی) ناحق بوده و اسلام «واقعی» را نمایندگی نکرده‌اند.

اکثریت اهل تسنن در ترکیه زندگی می‌ کنند. (منظور، ترکیه عثمانی است که تا صد سال پیش شامل ترکیه کنونی، بخشی از بالکان، کشور‌های عربی کنونی، مصر و شمال آفریقا بود. ضمنا اکثریت بزرگ مسلمانان هندوستان و آسیای میانه نیز مانند امروز سنی بودند، -م.)

مراکز اصلی زندگی شیعیان عبارت است از ایران، قفقاز و بخشی از بخارا و هندوستان (صد سال پیش، یعنی قبل از تاسیس پاکستان، -م.)

شیعیان نیز چند شاخه‌اند. اکثر شیعیان، بعد از پیامبر اسلام، به حقانیت خلافت علی و یازده فرزند و نوادگان او اعتقاد دارند که همراه با خود علی دوازه نفر (و یا دوازده «امام») می‌شوند. از این جهت آنان را «دوازده امامی» هم می‌‌نامند. اما شیعیان نتوانسته‌اند با این واقعیت آشتی کنند و بسازند که به هرحال اهل تسنن در اکثریت بزرگی هستند و روند تاریخ هم مطابق خواست آنان جریان یافته‌است.

به نظر شیعیان، تسلسل امامان شیعه با امام دوازدهم یعنی مهدی به پایان می‌رسد، چرا که بنظر آنها این امام فوت نکرده‌است. آنها صمیمانه باور دارند که امام دوازدهم با خواست الهی ناپدید شده و هنوز زنده‌است و روزی برای برقرار کردن عدالت دوباره «ظهور» خواهد کرد.

یاد دوازده امام برای شیعیان همواره با اندوهی عمیق، احساس مورد ظلم قرار گرفتن از سوی حکومتی که آنها قبول ندارند و همچنین حس انتقامجویی همراه‌است. این احساسات بخصوص از آن جهت شدت یافته‌ که اکثر دوازده امام شیعیان، از جمله خود علی و متعاقبا بسیاری از فرزندان و نوادگان او با راه‌های گوناگون در جریان کشاکش‌های سیاسی حاکمیت از سوی حکومتداران آن دوره‌ها کشته شده‌اند. یک دلیل دیگر ناراحتی و خشم شیعیان هم در آن است که به‌جز امام هشتم، رضا، که با مرگ طبیعی فوت کرده، همه امام‌های دیگر شیعیان در سرزمین‌های سنی به خاک سپرده شده‌اند.

زیارت عتبات مقدس شیعیان در ترکیه

عموما مسلمانان و بخصوص شیعیان به شخصیت‌های مقدس خود و آرامگاه‌های آنان فوق‌العاده اهمیت می‌دهند. زیارت مکه که یکی از شروط اسلام است، جزو اصول نخستین و مورد اشتراک سنی و شیعه هست. مکه و مدینه در عربستان ترکی قرار دارند و اکثر اعراب و ترک‌ها هم سنی هستند. اما آرامگاه‌های اکثر امامان شیعه و اهل بیت درجه اول آنها نیز در عراق عرب و بخشی هم در شام (سوریه) و عربستان هستند و این سرزمین‌ها هم قرن‌هاست که از سوی ترک‌های سنی اداره می‌ شوند. (تا قرن بیستم عراق، سوریه، اردن، لبنان، فلسطین و عربستان کنونی جزو دولت عثمانی بود، -م.) به جز آرامگاه امام هشتم، رضا، که در مشهد است، مقدس ترین مزار‌های امامان شیعه که مجموعا به آنها «عتبات» گفته می‌شود، در شهر‌های نجف، کربلا، کاظمین و سامرا در ترکیه (امروزه در جمهوری عراق، -م.) جای گرفته‌اند.

زیارت عتبات برای ایرانیان شیعه آنقدر مهم است که هر کس پس از زیارت آرامگاهی در یکی از این شهر‌ها لقب وابستگی به آن شهر را می‌گیرد که همچون علامت احترام پیش از اسم اوبه کار برده می‌شود، مثلا مشهدی حسن، کربلایی محمد و یا حاجی حسین. طبیعتا «حاجی» مقام بزرگتری در این سلسله مراتب دارد و بعید نیست کسی ابتدا «مشهدی حسن» و یکی دو سال بعد که به زیارت مکه رفت، «حاجی حسن» نامیده شود. این عنوان‌ها نوعی اعتبار و تشخص اجتماعی برای افراد را نیز به همراه دارد.

زیارت عتبات مانند رفتن به مکه و مدینه «فرض» نیست، اما ایرانیان شیعه بر این باور هستند که این کار ثواب بزرگی است که در ضمن آن خداوند گناهان زائر را می‌بخشد و به دعاهای او گوش فراداده آنها را عملی (و یا «مستجاب») می‌کند. حتی امید شیعیان بر آن است که شاید با دعا و التماس در مزار امامان، خداوند با میانجی‌گری این امام‌ها بیماری‌های خطرناک و حتی غیر قابل علاج آنان را مداوا کند. اما مهم‌تر از همه این است که از نگاه شیعیان، زیارت عتبات، پس از مرگ شخص، شاید پرهیز از جهنم و رفتن به بهشت را تامین کند.

مسلمانان ایمان دارند که روز معاد و رستاخیر نه تنها چیزی معنوی، بلکه حتی کاملا فیزیکی است و همه انسان‌ها بعد از مرگ، دو باره با همان جسم و جان زنده شده، وابسته به اعمال خود در این دنیا، بعد از پرسش و پاسخی الهی، در «آن دنیا» یا به بهشت سرسبز و پر از نعمت‌های دنیوی و یا به جهنم سوزان و خوفناک خواهند رفت.

در باره شرایط بهشت مانند جویبارهای شیر و میوه‌ها و درختان فراوان و در عین حال هفتاد حوریِ همیشه باکره برای هر مرد و از سوی دیگر انواع آتش و شکنجه و اذیت در جهنم، تصویر‌ها و توصیف‌های عجیب و غریبی بین مسلمانان و حتی علمای روحانی رایج است.

شیعیان ایرانی و قفقازی با کاروان‌های اسب به زیارت عتبات می‌روند. هر کاروان عبارت از دویست تا سیصد نفر است. این سفر به طور میانگین پنج تا شش هفته طول می‌کشد. آنها در راه کربلا از خانقین وارد خاک ترکیه (عراق کنونی، -م.) می‌شوند و از آنجا با پرهیز از راه بغداد، مستقیما به کاظمین، از آنجا به کربلا و از کربلا به نجف می‌روند. پس از نجف بعضی‌ها با کاروان‌های شتربه مکه هم می‌روند. اما آنها که نمی توانند به مکه بروند، همچون «کربلایی» به وطن باز می‌گردند.

راه نجف تا مکه که از صحرای سوزان عربستان می‌ گذرد، فوق‌العاده دراز و پر مشقت است و مرگ مسافران در این راه دور از احتمال نیست. اما مسلمانان، مرگ در راه مکه را چیزی نزدیک به «شهادت» می‌ شمارند که جایزه و یا «اَجرش» رفتن به بهشت است.

حمل جسد مردگان به عتبات

شیعیان نیز مرگ در راه مکه و در عین حال کربلا و نجف را ثوابی بزرگ، کلیدی برای بخشایش گناهانشان از سوی خداوند و وسیله‌ای برای تامین جایی راحت در «آن دنیا» می‌‌شمارند.

کسانی که در ایام پیری و یا به خاطر بیماری جدی، خود را در «لب گور» حس می‌کنند، کاری کرده خود را به این مکان‌های مقدس می‌ رسانند، تا زمانی که «عزرائیل برای گرفتن جان آنها می‌آید» محل مرگ آنها در یکی از این مکان‌های مقدس باشد. در عین حال کسانی که امکانات مالی کافی دارند، وصیت می‌ کنند که پس از مرگ، در یکی ازگورستان‌های عتبات، حدالامکان در نزدیکی یکی از مزارهای امامان شیعه به خاک سپرده شوند.

از اینجاست که حمل و دفن مردگان شیعه درگورستان‌های شهرهای مقدس تشیع، تبدیل به حوزه گسترده‌ای از فعالیت‌های دینی، اجتماعی و طبیعتا اقتصادی و مالی شده‌است.

بخصوص در ماه‌های خنک‌تر می‌توان کاروان‌های بسیاری را مشاهده کرد که از ایران به سوی عتبات در حرکت هستند. در این کاروان‌ها پشت هر اسب چهار تابوت، در هر طرف اسب دو تابوت، بار می‌شود. عادت بر آن است که چهار تا پنج سال پس از مرگ و دفن اشخاص، قبرآنها نبش و جسدشان در آورده شده به عتبات فرستاده شود. اما این رسم معمولا چندان رعایت نمی‌شود، طوری که گاه مدت کوتاهی پس از مرگ، جسدی که هنوزکاملا خشک نشده، از قبر درآورده شده و به عتبات ارسال می‌گردد و یا برعکس، ده-بیست سال بعد از مرگ، استخوان‌های مردگان را از قبر در آورده به کربلا و نجف می‌‌فرستند. بعضا نوه شخصی استخوان‌های پدر و پدربزرگش را در آورده با خود به عتبات می‌‌برد تا آنها را در آنجا از نو دفن کند.

حکومت ترکیه برای واردات اجساد و یا استخوان‌های آنان از ایران، مالیات‌های سنگینی وضع کرده و درآمد ترک‌ها از این بابت خوب است، چرا که گفته می‌شود سالانه اقلا ده هزار جسد از ایران به ترکیه (عراق کنونی، -م.) صادر می‌شود. اما این موضوع ایرانیان را هیچ هم برآشفته نمی‌کند، چرا که آنها این را «نرخ رایج» دفن مردگان خود در سرزمین مقدس شیعیان می‌شمارند. اصولا واردات مُردگان شیعیان منبع مهمی برای درآمد مردم کربلا و نجف است.

برای آنکه خوانندگان بتوانند این رسم عجیب و غریب را بهتر در ذهن خود مجسم کنند، خاطره یک پزشک اروپایی را نقل خواهم کرد که خودش برای من تعریف کرده بود. به این پزشک وظیفه داده شده بود تا از نقطه نظر بهداشتی راه‌های کاروان‌های زیارت مسلمانان را بررسی کرده، گزارشی آماده کند. او از راه تبریز وارد ایران شده و در همانجا دو ایرانی معتمدی را که به او پیشنهاد شده بود، بعنوان خدمتکار استخدام کرده، به طرف جنوب غرب یعنی مرز ایران با ترکیه در عراق عرب به راه افتاد.

به نقل از پزشک اروپایی، در نقطه مرزی خانقین که یک مرکز بهداشتی وجود داشت، تفتیش‌های معمولی گمرکی با حضور ماموران بهداشتی محل صورت گرفت. در حالیکه هم پزشک اروپایی و هم همکار ترک او در سرحدات، حمل غیر بهداشتی آن‌همه جسد را از طریق این راه دور و دراز و از میان آنهمه شهرها و قصبه‌ها مورد انتقاد قرار می دادند، ماموران گمرک مشغول بازرسی و تفتیش چمدان‌های پزشک اروپایی بودند. در این لحظه‌ ماموران گمرک از داخل چمدان‌های پزشک اروپایی، به غیر از وسایل عادی سفر مانند آرد و برنج، تعدادی استخوان نیز در آوردند. با دیدن این استخوان‌ها، دهان پزشک حیرت‌زده اروپایی باز مانده بود، در حالیکه آن دو خدمتکار ایرانی او با خونسردی تمام مشغول گفت‌وگو با همدیگر بودند و هر بار که ماموران گمرک برای شمارش تعداد جسد‌ها استخوانی از چمدان پزشک بیرون می‌‌آوردند، آن دوخدمتکار ایرانی با خونسردی تمام به همدیگر می‌ گفتند «این استخوان پدر من است» و یا «آن که می‌ بینی، استخوان مادر بزرگ من است». معلوم می‌شد که آن دوخدمتکار با حساب اینکه ماموران گمرک چمدان‌های پزشک اروپایی را تفتیش نخواهند کرد، به طور پنهانی، اقدام به حمل استخوان‌های پدر و مادر و اجداد خود کرده بودند.

در راه کربلا و نجف کاروانسراهای زیادی هستند که مسافران می‌‌توانند در آن استراحت کنند. کاروانسراهای ایران و ترکیه شباهت زیادی به همدیگر دارند. تقریبا همه آنها شکلی مربعی دارند که در اطرافش اتاق‌های کوچکی برای استراحت مسافرین وجود دارد. شمار این اتاقک‌ها گاه تا هشتاد عدد هم می‌رسد. جای استراحت بانوان جداگانه‌ است. در وسط بنای کاروانسرا محوطه‌ای مانند میدانی بزرگ هست که بار کاروان‌ها موقتا در آنجا از اسب‌ها پایین آورده شده، چیده می‌شود تا اسب‌ها استراحت کنند. اسطبل اسب‌ها در کنار کاروانسراست.

کاروان‌های حامل جسد‌های مردگان نیز در همین کاروانسرا‌ها توقف می‌ کنند. تابوت‌های مردگان را نیز مانند بار شخصی مسافران و یا کالاهای تجاری در همان میدان وسط کاروانسرا‌ها پیاده کرده، روی هم می‌ چینند. یک بار هم که من و همسرم به کربلا می‌ رفتیم و در یکی از این کاروانسرا‌ها استراحت می‌ کردیم، دیدیم که کاروان دیگری که حامل اجساد بود، آمد و مسئولین کاروان، تابوت‌های خود را وسط کاروانسرا روی همدیگر چیدند. بوی تعفنی که از اینهمه جسد در سرتاسر کاروانسرا پیچیده بود، ما را ناچار کرد با وجود خستگی شدید مسافرت، همان روز آن کاروانسرا را ترک کرده، به راه خود ادامه دهیم.

کربلا و نجف

دور تا دور کربلا خرابه‌های کانال‌های باستانی آبیاری دیده می‌ شود که امروزه دیگر ویران شده‌اند، اما آب راکد باقیمانده از باران‌ها در آنجا جمع می‌شود و هر گوشه این کانال‌های مخروبه را تبدیل به حوضی خطرناک پر از انگیزنده‌های بیماری‌های مُسری و کُشنده کرده‌است. با اینهمه، در گرداگرد کربلا باغ‌های سرسبزی هم وجود دارند.

کربلا در طرف راست رودخانه فرات قرار دارد. از شصت و پنج هزار نفر جمعیت کربلا (صد و اندی سال پیش، -م.) تخمینا پنجاه و چهار هزار نفر شیعه هستند. شهر و اطراف آن درست عبارت از صحنه‌ای هست که بیش از هزار سال پیش امام حسین و اهل بیت و گروه طرفداران او کشته شده‌اند. همین باعث می‌شود که کربلا و هرچه در نزدیکی این شهر است، در نگاه شیعیان جلوه‌ای عمیقا مقدس بیابد. احتمالا به همین جهت هم هست که ایرانیان شیعه تا سده نوزدهم از هیچ کوششی دریغ نکردند تا شاید حاکمیت برکربلا را از دست ترک‌های سنی بگیرند. آخرین کوشش آنها در سال ۱۸۴۲ بود که از سوی سلطان عبدالمجید عثمانی در هم کوبیده شد. از آن به بعد دیگر نارضایتی شیعیان صورتی جدی به خود پیدا نکرد و تنها گهگاه به شکل ناآرامی‌هایی گذرا بروز کرد، بی آنکه عواقبی جدی داشته باشد.

اکثر شیعیان کربلا اصالتا از ایران و یا هندوستان هستند که یا با ملاحظات مذهبی در این شهر ساکن شده‌اند و یا با تجارت مشغول هستند. حوزه تجارت کاملا در دست آنهاست.

شهر مدام بزرگ‌تر و بزرگ‌تر می‌شود. گفته می‌شود امروزه (صد و اندی سال پیش، -م.) در کربلا هشت هزار خانه وجود دارد. در فصل زیارت عتبات امکان تامین کاروانسرا و مسافرخانه برای همه زائران وجود ندارد و بدین جهت بسیاری از آنها را در چادر‌ها جا می‌دهند. با پول و وجوهاتی که زائران می‌ پردازند، خرج مکتب‌ها و حوزه‌های دینی کربلا تامین می‌شود.

در کربلا تعداد کثیری «سید» نیز زندگی می‌کنند که بالاترین احترام مذهبی را دارا هستند، چرا که آنها خود را نوادگان و بازماندگان بلاواسطه پیامبر اسلام می‌‌شمارند. علامت ظاهری آنها عمامه‌ای سبز رنگ و کمربندی به همان رنگ است.

کربلا هم مانند هر شهر دیگری که مرکز یک دین و یا مذهب شمرده می‌شود، از زائرانی که برای زیارت به این شهر می‌ آیند، پول زیادی در می‌ آورد. اما ظاهرا سرچشمه اصلی درآمد کربلا نه تنها زیارت زائران و حمل و دفن مُردگان، بلکه در درجه نخست وجوهات، هدایا، مال امام، نذر و خمس و ذکاتی است که به مساجد و روحانیون شیعه در کربلا پرداخت می‌شود. این کمک‌های مالی به دو شکل صورت می‌ گیرد: یکم به شکل طلا، نقره و یا سنگ‌های قیمتی و دوم به شکل زمین («موقوفات») یعنی اموال غیر منقولی که به مساجد اهدا می‌‌شود و درآمد مالی آن برای مدارس و دیگر موسسه‌های خیریه خرج می‌‌گردد. مثلا گفته می‌‌شود که کمک‌های ماهانه به سادات بی‌بضاعت، ماهانه مجموعا مبلغی حدود دوازده هزار دلار را تشکیل می‌‌دهد. املاک متعلق به این مساجد و موقوفات را می‌توان به غیر از ایران، در ترکیه (عراق، -م.،) هندوستان و چین نیز یافت. برای نگهداری اینهمه طلا، نقره و سنگ‌ها و اشیای پرقیمت، ساختمان‌های مخصوصی تاسیس شده‌است و مسئول سرپرستی و نگهداری «خزانه‌داری» این موقوفات را «کلیددار» می‌‌نامند. ثروت برخی از این کلیددار‌ها را تا دو میلیون و پانصد هزار دلار تخمین می‌‌زنند. البته عادت بر آن است که هر زائر معمولا چیزی به کلیددار اهدا می‌کند. اما اولا این، چیزی اجباری نیست و ثانیا اینگونه هدایا بعید است که باعث انباشت آنهمه ثروت هنگفت در دست خود کلیددارها شود.

به دنبال بازدید ناصرالدین شاه در سال‌های هفتاد قرن نوزدهم (حدودا صد و چهل سال پیش، م.) قرار شد که کلیددارها، هر پیشکشی را که به عتبات داده می‌‌شود و بیش از یکصد و پنجاه دلار ارزش دارد، ثبت کنند. تا آن وقت این هم انجام نمی‌شد. برای تجسم بهتر مقدار ثروت انباشته شده در خزانه‌های عتبات، بهتر است یک مثال بزنم؛ ناصرالدین شاه از سلطان عثمانی وقت، عبدالعزیز، اجازه گرفته بود که از این خزانه‌ها بازدید کند. آن وقت معلوم شده بود که از موجودی این خزانه‌ها مجموعا حدود هفتاد و هفت تُن اشیاء و اجناس پرقیمت برداشته و فروخته شده و عایدات آن برای امور خیریه صرف شده‌است، اما پرقیمت‌ترین اشیاء مانند فانوسی مزین با زمردی بسیار بزرگ و فرشی بافته شده با صدها مروارید که همه هدایای نایب السلطنه‌های هند بودند، همچنان دست نخورده باقی مانده‌اند.

ثروت‌های انباشته شده در حرم‌های کربلا و نجف مجموعا سی میلیون پوند ترکی تخمین زده می‌شود که پول نقد وارزش املاک اهدایی در این حساب شامل نشده‌است. کنترل اصلی این ثروت هنگفت و نظارت بر کلیددارها بر عهده مجتهد‌هاست. اهل تسنن چیزی به نام «مجتهد» ندارند، اما مجتهد‌ها نقش مهمی در زندگی شیعیان بازی می‌ کنند. بانفوذترین مجتهدین ایرانی در ترکیه (عراق کنونی، -م.) و به ویژه شهر‌های کربلا، نجف، کاظمین و سامرا زندگی می‌ کنند. اما زندگی در خارج از ایران و بخصوص در سرزمین‌های اکثرا سنی نتوانسته مانع نفوذ قدرتمند این مجتهدین در داخل ایران و همچنین بین شیعیان کشور‌های دیگر شود.

همه این شهرها در واقع گورستان‌های پهناوری هستند. مردمی که در این شهر‌ها زندگی می‌ کنند، در تماس روزمره با آن مردگان‌اند و طبیعتا حرم و مسجد امامان شیعه، نقطه مرکزی این شهر‌ها را تشکیل می‌ دهند. در واقع در کربلا به جز حرم امام حسین چیز مهم دیگری نیست. این مسجد گنبدی پوشیده با طلایی به قیمت حدودا صد هزار پوند ترکی و حرم حضرت عباس است. همین را می‌‌توان درباره شهر نجف و حرم حضرت علی نیز گفت که جنوبی‌تر از کربلا و نزدیک به صحرای سوریه ‌است. گنبد و مناره‌های حرم حضرت علی نیز روکش‌شده با طلای نابی به قیمت حدودا یک میلیون و نیم دلار (صد و اندی سال پیش، م.) است که اهدایی نادر شاه افشار بود. شهر سامرا در شمال بغداد حتی کوچک‌تر هم هست و با جمعیتی حدود دو هزار نفر چندان چیز دیگری جز مدفن دو امام شیعه و این باور شیعیان ندارد که امام دوازدهم، مهدی، در این شهر به دنیا آمده‌است.

از نظر دارایی هم مسجد جامع سامرا ثروتی کمتر از کربلا و نجف دارد. اما از نگاه من، مجتهد معروف و فوق‌العاده بانفوذ سامرا، حاج میرزا حسن شیرازی، شخصیتی تاریخی و دانشمندی بسیار محبوب در ایران است که همراه با مجتهد بانفوذ آذربایجان، حاج میرزا جواد تبریزی، مهم‌ترین نقش رهبری کننده در جنبشی بنام «جریان تحریم تنباکو» در تاریخ ایران را بازی کرده‌اند.

جنبش تحریم تنباکو

در گفتار پیشین در مورد اهمیت عتبات شیعیان به شهر و مسجد سامرا هم اشاره ای کرده و گفته بودم که این شهر و مسجد آن در مقایسه با کربلا و نجف صاحب اهمیت و حتی ثروت کمتری است، اما حاج میرزا حسن شیرازی، مجتهد بزرگ ساکن این شهر چه اهمیت و نفوذ بی مانندی در میان شیعیان ایران و دیگر کشورها دارد.

من با این روحانی بزرگ زمانی آشنا شدم که بیش از هفتاد سالش بود و برای رفتن به مسجدی که اکثر اوقاتش را در آن می‌گذراند، به عصا نیاز داشت. مقلدین و طرفداران این مجتهد از چهار گوشه ایران، روسیه، هندوستان و بخارا برای دیدنش به سامرا می‌آمدند. در کوچه‌های شهر که در سر راه او به مسجد بود، می‌دیدم که هزاران نفرصف بسته‌اند تا سلامی ‌بکنند و دستش را ببوسند.

براستی هم انگار حاج میرزا حسن از دنیای دیگری بود. او به‌طور منظم هزاران دلار به عنوان وجوهات و خیرات دریافت می‌کرد، اما همه را برای انسان‌های فقیر و محتاج خرج می‌کرد و خود در منتهای سادگی می‌زیست. امکان نداشت که کسی با دست خالی، بدون دریافت مصلحت و یا کمک مالی از ملاقات او بازگردد. حاج میرزا حسن اگرچه مسلمانی عمیقا مومن و بهترین فقیه زمانه‌اش بود، اما تعصبی نداشت و نسبت به ادیان دیگر و غیر مسلمین همیشه با تفاهم و تعامل می‌اندیشید و رفتار می‌کرد. ما مدتی در مورد موضوعات مورد علاقه خود مکاتبه ای داشتیم. نامه‌های حاج میرزا حسن بسیار ساده، صمیمی‌ و دور از جملات تشریفاتی معمول در دنیای شرق بود. این هم جالب است که سرآغاز نامه‌های «میرزا» به منِ مسیحی اگرچه مانند نامه‌هایی که به مسلمانان نوشته می‌شد، نبود، اما با عباراتی به عربی آغاز می‌شد که معنایش این بود: «سلام بر همه کسانی که پیرو راه خدا هستند.» ( متن اصلی و احتمالا عربی این عبارت در اصل کتاب ذکر نشده است. با وجود برخی گمانه‌زنی‌ها، ازآوردن اصل عربی این عبارت پرهیز شد، تا اشتباهی رخ ندهد. -م.)

حاج میرزا حسن در کنار درس و موعظه‌های روزانه خود در مسجد سامرا با بسیاری از مجتهدین داخل ایران مکاتبه داشت و اگر چه بسیاری از مجتهدین ایران نیز همسطح خود حاج میرزا حسن بودند، همه آنها از تصمیم‌ها و توصیه‌های «میرزا» پیروی می‌کردند. فرقی نمی‌کرد که حاج میرزا حسن در ترکیه (عراق امروز، م.) و مجتهدین ایرانی در داخل ایران زندگی می‌کردند. مقام بلند علمی‌ «میرزا» آمیخته با شخصیت و منش او، زندگی ساده، تواضع و طبیعتا تعامل و تفاهم او با همه بود که چنین نفوذ و قدرت معنوی به او می‌بخشید، تا جایی که تمام مجتهدین سرشناس ایران تصمیم‌های حاج میرزا حسن را بی برو برگرد قبول می‌کردند. او حتی در مقابل شاه قاجار و دربار از بیان عقیده خود و یا دفاع از مجتهدین مقیم ایران ابایی نداشت.

نفوذ گسترده حاج میرزا حسن بین ایرانیان به ویژه هنگامی‌ آشکار شد که تمام مردم در سرتاسر ایران با دعوت او به مدت هفت هفته از کشیدن تنباکو پرهیز کردند. شاید بسیاری خوانندگانِ این خاطرات اهمیت تحریم تنباکو در ایران را خوب درک نکنند. اما باید بدانیم که شاید در تمام دنیا کشور دیگری نیست که در آن کشیدن تنباکو هم بین مردان و هم زنان تا این درجه شایع و رایج باشد.

در ایران دو نوع توتون کاشته می‌شود. یکم توتون عادی است که برای تولید سیگار به کار می‌رود و دوم توتون خاصی که «تنباکو» نام دارد و برای کشیدن قلیان استفاده می‌شود. کشیدن قلیان در تمام شرق رایج است و تنباکوی قلیان جزو مهم ترین محصولات صادراتی ایران به شمار می‌رود. هیچ مهمانی، هیچ دید و بازدید و یا حتی مذاکره‌ای، چه خصوصی و چه رسمی، نیست که در آن قلیان حضور نداشته باشد. حتی بعضی آدم‌های متمول که به نوع تنباکو و یا ویژگی آب قلیان خود اهمیت زیادی می‌دهند، هنگام رفتن به مهمانی، نوکری را نیز با خود به همراه دارند که قلیان و تنباکو و حتی ذغال مخصوص مورد نیاز آن را با خود به محل مهمانی می‌برد. بسیاری از مسلمانان در ماه رمضان افطار خود را با «پُفی» به قلیان آغاز می‌کنند.

با وجود اینهمه محبوبیت قلیان در زندگی ایرانیان، در ماه مارس سال ۱۸۸۰ حکومت ایران با امضای قراردادی، انحصار تجارت توتون و تنباکو را به یک شرکت بریتانیایی داد. وقتی اولین شایعات مربوط به این قرارداد در ایران پخش شد، نخستین موج نارضایتی‌ها مشاهده گردید. مردم درک می‌کردند که این کار، هم نتیجه‌های منفی برای تولیدکنندگان و تجار توتون در ایران خواهد داشت و هم باعث افزایش قیمت تنباکو برای مصرف کنندگان ایرانی خواهد شد. یک سال بعد گروه کثیری از کارمندان شرکت جدید انحصاری بریتانیایی در شهر‌های بزرگ مستقر شدند، تا شروع به فروش انحصاری تنباکو کنند.

آمدن خارجیان و فروش انحصاری تنباکوی ایرانی به ایرانیان باعث برافروختن آتش اعتراض‌ها شد. ابتدا نامه‌های بی‌امضایی به عنوان شاه و نزدیکان و مشاوران او فرستاده شد که لحنشان رفته رفته تندتر می‌شد. در این نامه‌ها گفته می‌شد که حکومت با این حق انحصار، منافع ملی ایران را به خارجیان می‌سپارد، اتهامی‌که چندان هم بی دلیل جلوه نمی‌نمود.

روزنامه‌های فارسی چاپ استانبول و قاهره نیز به نوبه خود لحن مقالات را که بر ضد انحصار تنباکو می‌نوشتند، شدید تر کرند. با وجود تلاش اداره گمرک برای پیشگیری از ورود این روزنامه‌ها به ایران، مسافرین باز هم این گونه مطبوعات را به داخل کشور می‌آوردند. بسیاری‌ها بازداشت شدند، اما تنش میان مردم بیشتر و بیشتر می‌شد.

بالاخره روحانیون هم به دفاع از خواست‌های مردم شروع کردند. در اعتراضاتی که تحت تاثیر روحانیون در شیراز انجام گرفت، نیروهای نظامی ‌مداخله و معترضین را سرکوب کردند. آنگاه تبریز اعتراضات را ادامه داد و نا آرامی‌ حتی شدت بیشتری یافت. روحانی محبوب و معتبر تبریز، حاج میرزا جواد مجتهد در موعظه‌های خود حکومت را متهم به فروش منافع ایران به خارجیان کرد (حاج میرزا جواد مجتهد تبریزی جد پدری مترجم فارسی این خاطرات، عباس جوادی است، -م.) جماعتی که به شور آمده بود به خانه مامور کمپانی انگلیسی انحصار تنباکو در تبریز حمله‌ور شد و زندگی جامعه مسیحی شهر با خطر مواجه گردید. قیام تبریز بر ضد انحصار تنباکو چنان شدت گرفت که حکومت تصمیم گرفت ایالت آذربایجان را از قانون انحصار تنباکو معاف کند. اما این عقب‌نشینی هم زیاد فایده‌ای نداشت، چرا که ناآرامی ‌دیگر به مازندران و خوزستان نیز سرایت کرده بود.

بالاخره در ۲۱ نوامبر ۱۸۹۱ حاج میرزا حسن مداخله کرده ضمن تلگرامی ‌که به همه نقاط مختلف ایران فرستاد، مردم را به قطع مصرف تنباکو در سرتاسر کشور دعوت کرد. براستی هم مردم درسرتاسر ایران و از جمله ارتش و حتی دربار شاه، کشیدن سیگار و قلیان را قطع کردند. حاج میرزا حسن در فتوای خویش نوشته بود که هر گونه انحصار خلاف روح قران است و از این جهت محصولات کمپانی انحصار حرام و مصرف تنباکوی آنها منع است.

بعد از این فتوا، اوضاع خطرناک شد. ایران با خطر انقلاب روبرو شده بود. در ماه دسامبر حکومت عقب نشینی‌دیگری کرده اعلام کرد که انحصار تنها و تنها به تنباکوی صادراتی اعمال خواهد شد و شامل تنباکوی مصرفی در داخل کشور نخواهد شد. اما این اقدام هم مورد قبول قرار نگرفت. در ۲۳ دسامبر در خود تهران گروه‌های شورشی قصر شاه را محاصره کردند. تنها با مداخله قوای نظامی ‌بود که این محاصره در هم شکسته شد، اما در این عملیات چندین نفر کشته و یا زخمی ‌شدند.

اوضاع کشور انقلابی شده بود. شورای مخصوصی از وزیران تشکیل شده به صورت فوری به مجتهدین مراجعه نمود تا به آرام شدن اوضاع مملکت کمک کنند. مجتهدین به درخواست کمک به دولت جواب مطلقا منفی دادند. نارضایتی حتی به دربار و حرم شاه نیز سرایت کرد. دولت که دیگر ازهیچ گوشه کشور حمایتی نمی‌دید، ناچار به تسلیم شد. در ماه ژوئن سال ۱۸۹۲ در همه شهر‌های ایران رسما اعلام شد که قانون انحصار تجارت تنباکو کاملا و بدون قید و شرط لغو شده است.

خبر لغو قطعی انحصار تنباکو به حاج میرزا حسن در سامرا فرستاده شد و او پس از کسب اطمینان کامل از لغو قانون و صمیمیت دولت، تحریم تنباکو را لغو کرده، اجازه کشیدن دوباره قلیان و سیگار را داد. مردم پس از هفت هفته ترک مصرف تنباکو، این خبر را با شادی و شعف پذیرفتند. دولت نیز پس از تحمل ماه‌ها نارضایتی مردم، تضعیف قدرت دولتی و تحمل زیان‌های انسانی و مالی، نفسی راحت کشید، اگر چه مکلف شده بود که خسارت هنگفتی به مبلغ ۵۰۰ هزار پوند بریتانیا به کمپانی خارجی پرداخت کند. البته دولت ایران تنها ۱۹۴ هزار پوند این مبلغ را پرداخت کرد که ۱۳۹ هزار پوند آن هم بعنوان «پیشکش» (احتمالا به ماموران کمپانی انحصار، -م.) داده شده بود.

در بخش بعدی، از سفر خود و همسرم با کشتی بخاری از بغداد به بصره و در سرراه درباره بازدید از ویرانه‌های شهر باستانی تیسفون، پایتخت ایران اشکانی و ساسانی، سخن خواهم گفت.

تیسفون و طاق کسری

در کشتی کوچک بخاری موسوم به «خلیفه» از بغداد عازم بصره شدیم. برنامه این بود که از آنجا با یک کشتی اقیانوس پیما از طریق بوشهر و بندر عباس به مسقط پایتخت امیر نشین عمان و از آنجا به هندوستان برویم. کشتی بخاری «خلیفه» متعلق به شرکت انگلیسی «لینچ» بود. مسافرین عبارت بودند از انگلیسی‌ها، آلمانی‌ها، فرانسوی‌ها، همسر من و خود من. در ماه‌های بهار دجله پُر از آب است، طوری که انگار روی یک دریاچه کشتیرانی می‌کنی. اما در آن ماه اکتبر آب دجله خیلی کم بود و همیشه فکر می‌کردی که کف کشتی گهگاهی حتی به بستر رودخانه می‌خورد.

منظره خشکی در دو سوی دجله معمولا یکنواخت است: زمینی صاف، گاه پوشیده با علف هرزه، گله‌های گاو و گوسفند، بعضا چادرهای اعراب بـدوی و گاه آبادی‌ها‌یی در نزدیکی رودخانه با نخل‌های خرما.

اما از نگاه تاریخی سفر بغداد تا بصره فوق العاده جالب است و صحنه‌ها و خاطره‌های هیجان‌آوری از تاریخ باستان را در مقابل چشمان شما به نمایش می‌گذارد. دجله پر پیچ و خم است و در هر پیچ مسیر آن، بلندی‌ها‌یی را می‌توان دید که به ظاهر مانند تپه‌ها‌یی طبیعی جلوه می‌کنند، اما در واقع شاهدان خاموش شهرهای باستانی هستند که دیگر از بین رفته‌اند.

سی و پنج کیلومتر از بغداد به سوی جنوب، پیچ‌های دجله بیشتر می‌شود تا جا‌یی که برای کشتیرانی از یک نقطه به نقطه دیگری از رودخانه دو سه ساعت وقت لازم است، در حالیکه اگر پای پیاده از همان نقطه به همان نقطه بروید، بیشتر از نیم ساعت طول نمی‌کشد.

ویرانه‌های شهر بزرگ و باستانی تیسفون در همین جا قرارگرفته است. من و همسرم اظهار علاقه کردیم که از این آثار باستانی دیدن کنیم و ناخدای کشتی لطف کرده کشتی را متوقف کرد تا ما به دیدن بازمانده‌های این پایتخت باستانی ایران اشکانی و ساسانی برویم. زمین، خشک و جابه‌جا پوشیده از بوته‌های هرزه بود. خاک، زیر آفتاب خشک شده و شکاف خورده بود. در فصل بهار این گونه زمین‌های میانرودان سرسبز و پوشیده با گیاهان و پر از جانوران گوناگون می‌شود. ما یک بار که در فصل بهار در این منطقه مشغول سفر بودیم، تنها در طول یک ساعت ده‌ها نوع گیاه و حیوانات گوناگون از جمله یک کفتار و یک گربه وحشی دیدیم و همسر من که پا روی یک بوته پرپشت گذاشت، گراز کوچکی بیرون جهید. مثل اینکه خوابش را مختل کرده بودیم.

از تمام آن شهر باستانی امپراتوری اشکانی و ساسانی چیزی جز چند تپه خاکی و باقیمانده‌های طاق معروف کسری («ایوان خسرو» و یا «ایوان مدائن،» -م.) بجا نمانده که متعلق به تالار پذیرا‌یی مهمانان و مراجعین از سوی خسروان ایرانی است. بلندی این طاق عظیم حدودا ۲۴ متر (رقم دقیق ترش ۳۷ متر است، -م.) و طول تالار پذیرا‌یی متصل به طاق حدودا ۵۰ متر است.

(این کاخ به دنبال حمله اعراب مسلمان به ایران در قرن هفتم م. یک بار غارت و یک بار هم به دستور خلیفه منصور عباسی قصدا تخریب شد و به تدریج به حال متروکه درآمد. ظاهرا نویسنده خاطرات، پونافیدین، پس از سیل معروف سال ۱۸۸۸ از باقی‌مانده‌های تیسفون دیدن کرده که تقریبا یک سوم باقیمانده بنای طاق کسری را از بین برده است، -م.)

دیوارهای بیرونی کاخ به ضخامت بیش از پنج متر و از آجر است. بین آجرها چوب بخصوص درخت سرو لبنان گذاشته شده تا دیوار محکم تر بایستد. ما خود دیدیم که برخی ازاین تکه چوب‌های سرو در طول زمان مانند آهن سفت و سخت شده‌اند و با وجود خرابی خود کاخ، هنوز هم نمی‌توان اثری از پوسیدن این تکه چوب‌ها یافت. در هر سوی تالار اصلی پذیرا‌یی، باقیمانده بسیاری اتاق‌های کوچک را می‌توان دید. طول نمای بیرونی آنچه که هنوز از کل این کاخ باقی مانده، بیش از ۸۰ متر و پهنای خود طاق حدود ۲۵ متر است. گفته می‌شود هنگامی‌که کاخ به دست اعراب افتاد، آنها تاج معروف خسروان ایرانی را یافتند، همان «تاج کیانی» که در سروده‌های «شاهنامه» فردوسی از آن یاد می‌شود. همچنین روایت شده است که کمربند و «درفش کاویانی» پادشاهان ساسانی نیز در همین حمله‌ها به غارت رفته است.

در دنیا طاق دیگری نیست که بتوان آن را در بلندی، پهنا، عظمت و استحکامش نزدیک به حالت اصلی طاق کسری شمرد. با آنهمه غارت و چپاول و جنگ و زمین‌لرزه و سیل‌ها‌یی که بر سر این طاق آمده، ویرانه‌های باقیمانده از این طاق باستانی هنوز گواهی خاموش اما توانمند از تمدنی گذشته است که رسالت خود را به‌جا آورده و نوبت را به تمدن‌های دوره‌های بعدی سپرده که آنها نیز روزی رسالت خود را به‌جا بیاورند و از صحنه تاریخ ناپدید شوند.

در طول این سده‌های طولانی تاریخ، تیسفون نتوانست از بلاهای گوناگونی مصون بماند که بر سر همه شهر‌های میانرودان و یا عراق کنونی آمد. این شهر که ۳۲ سال پیش از میلاد مسیح همچون پایتخت پادشاهان اشکانی ساخته شد، در سال ۱۱۶ میلادی به تصرف امپراتور روم «ترایان» (تراژان) درآمد. سه سال بعد امپراتور دیگر روم، «سپتیموس سوروس،» تیسفون را اشغال کرد و در سال ۲۶۳ م. «اودناتوس» که شوهر ملکه «پالمیرا» (در سوریه کنونی، -م.) بود، این شهر را تسخیر کرد. دیرتر، در سال ۳۶۲ م.، در زمان ساسانیان، امپراتور روم ژولیان، ایرانیان را درست در جلوی دیوارهای این شهر شکست داد. اما این شکست زیاد طول نکشید و شهر دوباره نقش پایتخت فعال ساسانی را بازیافت. در نهایت، هنگام حمله اعراب در سال ۶۳۷، آخرین پادشاه ساسانی، یزدگرد، شکست خورد و تیسفون به تصرف اعراب مسلمان درآمده، غارت و ویران گردید.

درست روبه‌روی تیسفون، در سمت چپ دجله، شمار زیادی از تپه‌های نامنظم را می‌توان دید که آنها هم باقیمانده‌های شهر باستانی و مشهور دیگری بنام «سلوکیا» (و یا سلوکیه، -م.) است. این شهر بعد از مرگ اسکندر مقدونی، بنام یکی از فرماندهان او، سلوکوس، تقریبا ۳۰۰ سال پیش از میلاد ساخته شد.

(پس از مرگ اسکندر، فرماندهان بزرگ او امپراتوری اسکندر را میان خود تقسیم کردند و بخش بزرگی از ایران، آناتولی و عراق و سوریه کنونی سهم سلوکوس گردید. از این جهت دودمان مزبور را «سلوکیان» نامیده اند. اشکانیان که در اصل از سواحل جنوب شرقی خزر برخاسته بودند، سلوکیان را شکست داده به تدریج بر ایران حاکم شدند، -م.)

سرنوشت سلوکیا غم‌انگیز‌تر از تیسفون بود. هنگامی‌که امپراتور روم «ترایان» در سال ۱۱۶ م. هر دو شهر را تصرف کرد، سلوکیا را سرتاپا آتش زد و سوزاند، چرا که مردم آن شهر برضد او شورش کرده، مقاومت کرده بودند. امپراتور‌های بعدی روم نیز رفتار مشابهی با سلوکیا داشتند، تا جا‌یی‌که وقتی ژولیان میانرودان را گرفت، از سلوکیا اثری جز همین چند تپه نامنظم نمانده بود.

از این منطقه دجله به بعد نیز در ساحل رودخانه گه‌گاه می‌توان تپه‌های کوچکی را مشاهده کرد که یادگار شهرهای گذشته هستند. اما هرچه به جنوب، به سوی بصره بروید، تپه‌ها کمتر و کمتر می‌شوند. عصر همان روز کشتی بخاری ما از جلوی آرامگاه «سلمان پاک» (سلمان فارسی) هم گذشت. امروزه آرامگاه «سلمان پاک» زیارتگاه اکثر مسلمانان صرفنظر از مذهب و طریقت آنان است.

شکار شیر

دستکم یک روز دیگری که تا بصره باقی مانده بود در عرشه کشتی و با خاطرات و داستان‌ها‌یی گذشت که مسافرین و همچنین ناخدای کشتی تعریف می‌کردند. مثلا رای عمومی ‌بر این بود که بی‌شک اولین بار در میانرودان بود که از کبوتران برای نامه‌رسانی استفاده کردند و اتفاقا این رسم تا اختراع تلگراف در همه دنیا بسیار رواج داشت.

از طرف دیگر معروف است که تا ۲۵ سال پیش (یکصد و پنجاه سال پیش، -م.) در میانرودان و همچنین جنوب ایران حیوانات درنده و مخصوصا شیر فراوان یافت می‌شد، اما در این ده، بیست (یکصد و اندی، -م.) سال اخیر تعداد شیرها کمتر و کمتر شده است که حتما بخاطر افزایش شکار و جمعیت انسانی است. شکار شیر در میان مردم این مناطق سنتی طولانی دارد و در این مورد خاطرات و روایات بسیاری تعریف می‌کنند. ما که خود بسیار مایل بودیم، اما موفق نشده بودیم شاهد یک صحنه شکار شیر باشیم، با اشتیاق تمام به داستانی گوش فرادادیم که ناخدا در این باره تعریف کرد.

او گفت: من خودم تا کنون شیری ندیده‌ام. تنها یک روز اول صبح با غرش سهمگین و طولانی یک شیر بیدار شدم. اما یکی از دوستان من که کنسول آمریکا در بغداد است، روزی در حالی که در صحرا اسب سواری می‌کرد، با یک شیر روبرو شده بود که بی خیال در گوشه ای استراحت می‌کرد. شیر مزبور مدتی به دوست آمریکا‌یی من و اسب او خیره شده، سپس آرام آرام از آنجا دور شده بود.

راه و روش شکار شیر بسیار ابتدا‌یی، اما با اینهمه موفقیت‌آمیز است. آنچه که من دیدم این بود که یک شکارچی عرب ابتدا یک تکه پوست سفت را دور بازوی چپ خود پیچید و سپس یک نیزه دو سر تیز به همان دست چپش و یک خنجر نوک خمیده و تیز هم به دست راستش گرفت. بعد در انتظار شیر نشست. وقتی با شیر روبه‌رو شد، او را مرتبا تحریک کرد، تا به طرف مرد شکارچی خیز بردارد. در لحظه ای که شیرِ آکنده از خشم و حرص دهانش را باز کرده به شکارچی عرب حمله کرد، شکارچی دست چپش را تا آرنج به دهان و سپس گلوی شیر فروبرد و با خنجری که در دست راستش داشت، گلوی شیر را برید. این روش شکار شیر را می‌توان حتی در آثار سنگی دوره‌های باستان نیز دید. هنوز هم شکارچیان عرب از این روش کار می‌گیرند. آنها این کار را حتی با رجز خوانی‌ها‌یی انجام می‌دهند نظیر «ای دزد شبگرد، ای حرامزاده، تو فکر کردی کی هستی که جسارت کردی با من، فلانی فرزند فلانی و از فلان طایفه معروف (شجره‌اش را می‌شمارد) روبه‌رو شوی!»

ناخدای کشتی چنین ادامه داد: ایرانیان روش دیگری در شکار شیر به کار می‌گیرند. هنوز هم در مناطق شیراز، شوشتر و یا دزفول گه‌گاه شیر دیده می‌شود. ایرانیان باور دارند که شیر تنها حیوانی است که خدا و حضرت علی را می‌شناسد. حتی بعضی‌ها تصور می‌کنند که در غرش شیر می‌توان فریاد «یا علی» را شنید. از این جهت شکارچی ایرانی هنگام روبه‌رو شدن با شیر، ابتدا کوشش می‌کند او را آرام کند و «سر عقل» بیاورد. او به شیر می‌گوید: «ای پادشاه درندگان، ای شیر، تو هم مانند من یک دوستدار خدا و علی هستی. بنا بر این، به حرمت خدا و علی با من کاری نداشته باش و بگذار پیش زن و فرزندم بروم!» اما شکارچی ایرانی هم همانند شکارچی عرب با وجود همه این حرف‌ها در نهایت شیر را می‌کُشد. یعنی در واقع یک شکارچی رجز خوانی می‌کند و شیر را می‌کُشد و دیگری ابتدا سعی می‌کند این حیوان درنده را با سخنان آرام نرم کرده، سپس بکُشد. اما هدف و نتیجه هردو یکی است.

اینها روایت ناخدای کشتی بخاری ما بود.

صابئین میانرودان جنوبی

در سال‌های پایانی قرن هجدهم در نیزارهای جنوب رودخانه فرات شیر‌های زیادی دیده می‌شدند. در این منطقه گروهی قومی‌بنام «صابئین» زندگی می‌کنند که کار اصلی‌شان ماهی‌گیری و کشاورزی است، اما گه‌گاه شیر هم شکار می‌کنند. روایت است که دختران شیوخ این قبیله برای خواستگارهای خود شرط می‌گذارند که ابتدا یک شیر را بکُشند تا لیاقت خود را برای ازدواج با آنها ثابت کنند.

(«صابئین» قومی ‌سامی ‌هستند که در بخش جنوبی فرات، در امتداد «شط العرب» و همچنین جنوب غربی ایران زندگی می‌کنند. آنها به خاطر آ‌یین «مَندا‌یی» خود که آ‌یینی پیشااسلام و متعلق به جریان‌های ثنویت قرون میانه در روم و ایران است، معروف به «صابئین مندا‌یی» هم شده‌اند. زبان صابئین بازمانده‌ای از زبان آرامی ‌جنوبی باستان است. امروزه اکثر صابئین به عربی عراقی و یا فارسی ایران صحبت می‌کنند و از زبان باستانی آنان اثر چندانی نمانده است. -م.)

صابئین پیروان یحیی تعمید دهنده هستند و او را «پیامبر یحیی» می‌نامند. زبان آنها آسوری هست. آنها تماما جُدا از اقوام و قبایل دیگر زندگی می‌کنند، عادات و مراسم دینی و فرهنگی خود را بطور پنهانی اجرا کرده، به پرسش‌های مربوط به آ‌یین خود جوابی نمی‌دهند. شاید همین هم دلیل ناآشنا ماندن آنها همچون یک گروه دینی و قومی‌ است. تنها چیزی که در مورد صابئین می‌دانیم این است که آنها به غسل تعمید بسیار اهمیت می‌دهند و باور دارند که این کار باعث پاک شدن گناهان انسان می‌گردد. آنها در سال چندین بار مراسم غسل تعمید در آب روان اجرا می‌کنند. از نگاه آنها آب چیزی مقدس است. تا جایی که می‌شود هر فعالیت مهم زندگی را در آب انجام می‌دهند تا جا‌یی که می‌توان گفت آنها خود به اندازه ماهی‌ها‌یی که صید می‌کنند، در آب زندگی می‌کنند. به نظر می‌رسد موضوع «پاک» و «نجس» اهمیتی کلیدی برای صابئین مندا‌یی دارد. آنها گوشت گاو نمی‌خورند، چرا که گاو از نگاه آنها «نجس» است، اما گوشت گوسفند می‌خورند به شرط آنکه گوسفند با مراسم خاص در آب کُشته شود. همه خوراک‌ها باید پیش از آماده شدن در آب «پاک» کرده شوند. جسد انسان مُرده از نگاه آنها «نجس» است و به خاطر همین، آنها به مرده دست نمی‌زنند تا خود را «نجس» نکنند. این باور در ذهن صابئین چنان رسوخ کرده که وقتی کسی به طور جدی بیمار می‌شود، اورا کنار گوری خالی قرار می‌دهند و به محض اینکه فرد بیمار اولین آثار مرگ احتمالی را از خود نشان داد، او را بدون تامل به خاک می‌سپارند.

صابئین به «آخرت» و زندگی در «دنیای بعدی» باور دارند و چهل روز برای مردگان خود دعا می‌کنند. آنها روحانیون خود را «ملا» و روحانیون بلند پایه خود را «شیخ» می‌نامند. آنها به باورهای خود بسیار پایبندند و در مقابل مسلمانانی که می‌خواهند آنان را به اسلام فراخوانند، مقاومت نشان می‌دهند. از سوی دیگر میسیونرهای مسیحی در میان صابئین فعالیت چندانی نکرده‌اند و یا اینکه اینگونه کوشش‌ها تاکنون نتیجه چندانی نداده است.

بصره، بوشهر و بندرعباس

پا‌یین‌تر از بصره، شط العرب خط مرزی بین ایران و ترکیه (یکصد و بیست سال پیش، -م.) را تشکیل می‌دهد. کمی ‌آنطرف تر، رود کارون که تنها رودخانه قابل کشتیرانی ایران است، در همانجا به شط العرب می‌ریزد. در دوران باستان، کارون به موازات شط العرب به خلیج فارس می‌ریخت و ورودی مستقل خودش را به خلیج فارس داشت که به اندازه کافی برای کشتیرانی از داخل ایران عمیق بود. این بخش کارون امروزه کم‌عمق‌تر از آن است که کشتی‌ها بتوانند رفت‌وآمد کنند. از این جهت در این بخش رودخانه تنها قایق‌های کوچک ایرانی و همچنین کوسه‌ماهی‌ها‌یی که از خلیج فارس می‌آیند، رفت و آمد می‌کنند. اما این قسمت کارون را می‌توان به راحتی عمیق تر کرد تا باز مستقلا به خلیج فارس متصل شود. کارون که از شوش و لرستان سرچشمه می‌گیرد، تا اهواز می‌آید که این هم حدودا طولی برابر با حدودا صد کیلومتر می‌شود. اما در آنجا کارون چند آبشار دارد که مانع رفت و آمد کشتی‌هاست. در گذشته آبراه‌های پیچیده‌ای ایجاد شده بود که امروزه از کار افتاده‌اند.

یک روز و نیم بعد در نزدیکی بوشهر لنگر انداختیم. چرا فقط در نزدیکی؟ برای آنکه از خود بوشهر تا کراچی بندری درست و حسابی وجود ندارد. کشتی‌ها اکثرا ناچارند چند مایل مانده به ساحل، در دریای باز لنگر بیاندازند. اگر هم هوا توفانی باشد و بادهای شدیدی بوزد، حتی امکان ندارد قایق‌های کوچک بین کشتی‌ها و ساحل رفت و آمد کنند و این، باعث ساعت‌ها و شاید چند روز تاخیر و ناراحتی مردم می‌شود. بوشهر هم در این زمینه استثنا‌یی تشکیل نمی‌دهد. این شهر دو لنگرگاه دارد که یکی دو مایل و دیگری پنج مایل تا ساحل فاصله دارند و وابسته به هوا و عمق فصلی آب از اولی و یا دومی‌استفاده می‌شود. نام «بوشهر» کوتاه شده «ابوشهر» است، نامی‌که موسس این شهر، نادر شاه افشار به آن داده است. شهر اهمیت استراتژیک چندانی ندارد اما برای تجارت ایران مهم است. جمعیت شهر بین پانزده تا بیست هزار نفر گمانه‌زنی می‌شود. در بوشهر مانند بغداد سردابه وجود ندارد، اما در هر خانه چیزی بنام «بادگیر» ساخته شده که هوای خانه را تا اندازه‌ای خنک می‌کند.

از آنجا‌یی که قبلا هم بوشهر را دیده بودیم و در شهر هم چیز مهمی‌ وجود ندارد، از کشتی بیرون نرفتیم. تنها چیزی که از کشتی می‌دیدیم، کوسه ماهی‌ها‌یی بودند که در سطح بالای آب شنا می‌کردند تا شاید انسان‌ها چیزی برای خوردن آنها بیاندازند. خلیج فارس کوسه‌های زیادی دارد و برخی از آنها حتی از طریق دجله تا بغداد هم رسوخ می‌کنند.

ایستگاه بعدی ما بندرعباس بود که در گذشته ای طولانی نام «گمبرون» را داشت و خیلی دیرتر در زمان شاه عباس صفوی نام آن تغییر یافت. با در نظر گرفتن راه‌های کوتاه‌تر داخلی ایران به بوشهر و رابطه آبی بین بوشهر و دجله، بندر عباس بخش مهمی ‌از اهمیت سابق خود را به نفع بوشهر از دست داده است. امروزه تنها کاروان‌های یزد و کرمان به بندر عباس منتهی می‌شوند. شهر بسیار کثیف و در ماه‌های تابستان بطور غیر قابل تحملی داغ است. مردم بندر عباس سعی می‌کنند در این ماه‌ها چند کیلومتر دورتر به میان کوه‌ها بروند که طبیعتا هوای خنک‌تری دارند. تنها منبع آب آشامیدنی از مخزن‌ها‌یی است که در فصل باران پر می‌شوند. شهر چند انبار بزرگ آب دارد که بویژه در ماه‌های تابستان آب آنها کثیف و بد بو می‌شود. بسیاری در خانه‌های خود مخزن آب خود را ساخته‌اند. واحه ای بنام «میناب» که حدودا صد کیلومتر در شرق بندر عباس قرار دارد، زمینی حاصلخیز دارد و به برکت چشمه‌های زیاد آب، در اینجا، هم خرمای بسیار خوب و هم میوه‌های مخصوص این آب و هوا میتوان یافت.

پارسیان هند و زرتشتیان ایران

بالاخره کشتی ما به بمبئی نزدیک شد؛ به مهم‌ترین شهر هند پس از کلکته. اینجا شهری است که همه ثروت‌های دنیا را، از اروپا و آمریکا گرفته تا مصر و ترکیه و ایران مانند آهن ربا به خود جذب می‌کند. همه جا و هر لحظه منظره‌هایی در پیش چشم شما ظاهر می‌شوند که فورا تغییر می‌یابند، هر لحظه ده‌ها زبان گوناگون به گوش شما می‌خورد. واژه‌های آشنای اروپایی، لغات عربی با تلفظی حلقومی، کلمه‌هایی فارسی با تلفظی روان و یا واژه‌هایی از زبان‌هایی نا آشنا مخلوط می‌شوند. فراموش نکنیم که حتی اگر از خارجیان و اروپاییان و سیاحان و تجار هم صرفنظر کنیم، خود هندیان به ۱۵۰ زبان و لهجه سخن می‌گویند و این زبان‌ها و لهجه‌ها به سه گروه بزرگ هند-و-ایرانی (۲۲۱ میلیون نفر،) دراویدی (۵۶ میلیون نفر) و تبتی-برمه‌ای (حدود ۱۰ میلیون نفر) تقسیم می‌شوند.

در یک گوشه یک آقای انگلیسی را می‌توان دید که با یک براهمایی گفت‌وگو می‌کند. جای دیگری یک مرد فرانسوی با انگلیسی شکسته بسته خود سعی می‌کند منظورش را به یک پارسی موقر توضیح دهد. در گوشه‌ای دیگر یک براهمایی همزمان با سیگار برگی که می‌کشد، با یک مرد دستار به سر مشغول گفت‌وگوست و در گوشه مقابل یک هندی نیمه لخت مانند یک مجسمه روی زمین چمباته زده، بی آنکه چیزی بگوید و حرکتی بکند. حتی من با کسی آشنا شدم که به محض اینکه فهمید من روس هستم، با من شروع به گفت‌وگو به روسی فصیحی کرد. معلوم شد که حوادث روزگار او را از «بازار اسلاویان» مسکو به هتل «واتسون» در بمبئی هند پرت کرده است! (در اینجا از شرح وضع اجتماعی هند، کاست‌ها و طبقات اجتماعی دیگر چشم پوشی می‌شود، -م.)

از آن‌همه دیدنی جالبی که بمبئی دارد، یکی هم «برج خاموشان» و یا «دخمه» است که پارسیان زرتشتی در آنجا جسد مردگان خود را به کرکس‌ها می‌سپارند. ما سرراه که به آنجا می‌رفتیم، از گورستان‌های مسیحیان، مسلمانان و هندوها هم گذشتیم و دیدیم که در گورستان هندوها مراسم سوزاندن اجساد پیروان آیین هندو در حال پایان یافتن است.

برج خاموشان بمبئی عبارت از ساختمانی عظیم، گِرد و سنگی است که خارج از شهر قرار دارد. این ساختمان تنها یک در ورودی دارد که آن هم فقط زمانی باز می‌شود که روحانیون زرتشتی که «موبد» خوانده می‌شوند، جسد فرد مُرده را به درون برج می‌برند. پشت بام‌های برج، پرندگان بزرگ و خوفناکی نشسته بودند که با آمدن ما به جنب و جوش آمدند و به پرواز در بالای سر ما آغاز کردند. احتمالا گمان کرده بودند که برای آنها مهمانی جدیدی برنامه‌ریزی شده است! طبیعتا به ما اجازه ندادند وارد محوطه «مرده سوزان» شویم. ما هم که به هر حال چنین تمایلی نداشتیم. همان منظره کرکس‌ها برای ما به اندازه کافی مشمئزکننده بود!

جامعه پارسیان زرتشتی پیوسته دقت و علاقه مرا به خود جلب کرده است، چرا که آنها باقیمانده یکی از باستانی‌ترین ادیان دنیا هستند. قبل از این هم من چندین بار با پارسیان آشنا شده بودم، ابتدا در روسیه، سپس در ایران و بالاخره در هند.

اولین آشنایی من با پارسیان در سال‌های هفتاد (قرن نوزدهم، یکصد و چهل سال پیش، -م.) در باکو بود، یعنی زمانی که صنایع نفت ما در آنجا تازه راه افتاده بود. تا آن موقع کسانی که به باکو سفر می‌کردند، نه با هوس دیدن چاه‌های نفت، بلکه برای بازدید منبع اصلی «آتش پیوسته روشن» و پرستشگاه به اصطلاح «آتش پرستان» به آنجا می‌رفتند. این «آتشکده» یک ساختمان کوچک مربعی بود که رویش یک گنبد و در هر یکی از چهار گوشه‌اش برجی ساخته شده بود. یکی از این چهار برج ظاهرا در عمق زمین به یک چاه گاز طبیعی و یا نفت متصل بود که شبانه روز شعله‌اش به بیرون می‌زد. در داخل آتشکده هم چیزی شبیه «محراب» وجود داشت و بشقاب‌های کوچکی با تکه‌های کوچک قند در آنها چیده شده بود. در ضمن در همان محراب هم مشعل‌های کوچکی روشن بود که هیچ خاموش نمی‌شد. دو موبد که از بمبئی فرستاده شده بودند، در آن آتشکده خدمت می‌کردند. آنها در مقابل پول ناچیزی سرودهایی خوانده، سپس از آن قند‌ها به ما دادند. آنها با ایمان به معجزه خاموش نشدن این «آتش ابدی»، باکو را مکانی مقدس برای زرتشتیان شمرده، آن را «شهر گل‌ها» («گلشهر») می‌نامیدند.

دومین آشنایی من با پارسیان زرتشتی، در تهران بود. یک مرد موقر پارسی از هند به نام «مَنوکچی لِمجی صاحب» که کارهای خیریه زیادی به نفع همکیشان خود در ایران انجام داده بود، در باره پیامبر زرتشت که بنیانگذار آیین زرتشتی است و همچنین عادات و رسوم زرتشتیان اطلاعات گسترده‌ای به من داده بود. و بالاخره زمانی که من در سال ۱۸۹۱ در مشهد زندگی می‌کردم، بعد از مشکلات بسیار توانستم از مقام‌های مسئول دولتی اجازه کسب کنم که تجار زرتشتی کرمان از مشهد که شهر مقدسی برای مسلمانان است، گذشته از آنجا برای تجارت به آن سوی دریای خزر بروند. این بود که شورای ریش‌سفیدان زرتشتی کرمان به عنوان قدردانی از کمک من، هنگام سال نو ایرانی یعنی «نوروز» نوشته روشنگرانه‌ای در باره زرتشتیان و پارسیان به من فرستاد که به فارسی نوشته شده بود.

چکیده گذشته و حال

بسیاری از دانشمندان برآنند که زرتشت حدودا ۸۰۰ سال پیش از میلاد مسیح در ارومیه و یا نزدیکی آن به دنیا آمده است. (برپایه تحلیل‌های زبانشناختی تاریخی از متون نخستین اوستا که به فارسی باستان و احتمالا متاثر از زبان مادی باستان است، محل تولد زرتشت هنوزدقیقا روشن نیست، -م.) پایه آموزه زرتشت اعتراض به «چند خدایی» و «شرک» و ایمان به یکتایی پروردگاری توانا و مهربان است. همزمان، زرتشت به دوگانگی (ثنویت) قدرت‌ها به صورت «نیک» («اهورامزدا») و «بد» («اهریمن») نیز باور دارد. در آیین او آتش نشانه نیکی و اهورامزدا و تاریکی نشانه بدی و اهریمن است. از این جهت طبق آیین زرتشت، وظیفه اصلی انسان، مهربانی و نیکوکاری، مهمان‌نوازی و کوشش در راه خوشبختی است. آموزه‌های زرتشت درمجموعه باستانی«زند اوستا» و از جمله «وندیداد» و «یسنا» ثبت شده‌اند.

در قرن ششم پیش از میلاد اکثر ایرانیان پیرو آیین زرتشت بودند. پس از شکست امپراتوری هخامنشیان و غلبه اسکندر مقدونی و آنگاه در دوره اشکانیان، مردم در انتخاب دین خود آزاد بودند. امپراتوری ساسانیان یعنی مدتی عبارت از ۲۲۷ تا ۶۳۶ میلادی دوره اوج آیین زرتشتی بود. اما همزمان با تسلط اعراب بر ایران، دین نو یعنی اسلام بر کشور حاکم شد و آیین زرتشت سرکوب گردید.

شمار پیروان زرتشت در دوره اسلام کمتر و کمتر شد. بالاخره اکثریت همان تعداد کمی‌ هم که در ایران باقی مانده بود، به هند و بویژه بمبئی کوچیدند. در هند آنها تبدیل به طبقه ای فعال، مرفه و روشنفکر گشتند و بخش بزرگ امور بانکی و تجاری بمبئی را به دست خود گرفتند.

اما همکیشان آنان در ایران، برعکس، سرنوشت معکوسی داشتند. آنها را در ایران «گبر» می‌نامند و من این تعبیر را که به فارسی معاصر ابتدا فقط «زرتشتی» معنا میداد و سپس با یک بار منفی و توهین آمیز به همه غیر مسلمانان اطلاق شد، مخصوصا به کار می‌برم. زرتشتیان خودشان را «زرتشتی» و یا «فارسی» و «پارسی» می‌نامند. امروزه (یکصد و بیست سال پیش، -م.) چیزی نزدیک به یازده هزار زرتشتی در ایران زندگی می‌کنند. هشت هزار نفر یعنی اکثریت بزرگ آنان در یزد، دو هزار نفرشان در کرمان و تنها سیصد نفرشان در تهران هستند و بقیه به صورت گروه‌های کوچک در شیراز، کاشان و قم پراکنده‌اند.

نمی‌توان به این گروه کوچک که همچون اقلیتی در حال زوال در یک محیط نامساعد و تنگ دینی زندگی کرده و با وجود همه محدودیت‌ها و مشکلات، به آیین و آداب و رسومشان پایدار مانده‌اند، احساس احترام نکرد. آن دوره که قتل پارسیان زرتشتی بدون مجازات می‌ماند و یا دختران زرتشتی را دزدیده در حرَم این و آن حبس می‌کردند، زیاد هم دور نیست. تا میانه‌های قرن نوزدهم (یکصد و شصت سال پیش، -م.) محدودیت‌هایی که نسبت به زرتشتیان اعمال می‌شد، فوق العاده زیاد بود. در بازار‌ها اجازه نمی‌دادند که زرتشتیان به چیزی دست بزنند چرا که آنها «نجس» شمرده می‌شدند، به زرتشتیان اجازه نمی‌دادند خانه‌های دو طبقه بسازند و آنها ناچار بودند لباس‌های متفاوتی از مسلمانان بپوشند تا مسلمانان اشتباها به این «موجودات نجس» دست نزنند.

مالیات اضافی («جزیه») که به همه غیر مسلمانان اهل کتاب اعمال می‌شود، از زرتشتی‌ها هم اخذ می‌گردد. همچنین زرتشتی‌ها نمی‌توانند سوار اسب شوند، بلکه فقط حق دارند سوار خر شوند. تازه هنگامی‌ هم که سوار خر شدند، اگر ملا و یا فرد مسلمان معتبری را دیدند، باید به احترام از خر پیاده شوند.

در دوره‌های قدیمی‌تر، این محدودیت‌ها حتی بیشتر از این هم بودند. تنها در نیمه دوم قرن هجدهم (دویست و پنجاه سال پیش، -م.) بود که وضع زرتشتی‌های ایران کمی‌ بهتر شد. این هم به آن خاطر بود که بسیاری از زرتشتیان متمول هند با کمال سخاوت مبالغ هنگفتی همچون پیشکش به ماموران ایرانی دادند تا محدودیت زندگی زرتشتیان ایران را کاهش دهند. با همین مساعدت‌های پارسیان هند و همچنین مداخله‌های نمایندگان بریتانیا در ایران بود که از سال‌های ۱۷۸۰ به بعد بار مالیات اضافی و یا «جزیه» از دوش «گبر»‌های ایران یعنی زرتشتیان برداشته شد و برخی آزادی‌های دینی به آنها اعطا گردید. حدودا ده سال بعد هم اجازه دادند زرتشتی‌ها به جز رنگ سبز که مخصوص سادات و مسلمین شمرده می‌شود، هر لباسی را به هر رنگی که خواستند، بپوشند.

با همین آزادی‌های بیشتر، زرتشتی‌های ایران دوره ای از فعالیت موفقیت آمیز اقتصادی و تجاری را شروع کردند. هم اکنون شاهد پیداشدن تجار و پیشه‌وران بسیار موفق زرتشتی در ایران هستیم، اگر چه، طوری که در پیش هم گفتم، هنوز هم به زرتشتیان ایران اجازه داده نمی‌شود وارد شهرهایی مانند مشهد بشوند که برای مسلمانان اهمیت ویژه ای دارند. بالاخره در همین سی و پنج سال گذشته (یکصد و پنجاه سال پیش، -م.) به آنها اجازه داده شد نمایندگی جامعه خود را در تهران هم افتتاح کنند و برای اولین بار در ایران، صاحب مدارس زرتشتی خود شوند.

در باره «برج‌های خاموشان» زرتشتیان ایران این را هم علاوه کنم که من تنها یکی از آنها را در شرق خرابه‌های شهر باستانی ری (در جنوب تهران امروز، -م.) دیده ام. ری امروز با نام «راگا» یکی از پایتخت‌های دولت باستانی ماد بود. این برج که همچون «برج ری» نیز معروف شده بود، احتمالا باستانی‌ترین برج خاموشان جهان است. برج ری به برج خاموشانی که من در بمبئی دیدم شبیه است، اما بر عکس آن برج، در ورودی ندارد، چون که زرتشتیان از هجوم و یا کارهای ناشایست مسلمانان نسبت به این مکان بیم دارند. از این جهت جسدها را به کمک نردبان و طناب‌های مخصوص از بالای دیوار به داخل برج منتقل می‌کنند و در اتاقک‌هایی مربعی که هر یک برابر با حدود چهار پنج متر مربع است، ابتدا لخت کرده و می‌شویند و سپس آن را به طبیعت و پرندگان واگذار می‌کنند.

امروزه (یکصد و بیست سال پیش، -م.) می‌توان باقیمانده‌های آتشکده‌های باستانی را در ولایات گوناگون ایران مانند تخت سلیمان، نقش رستم، و تپه‌های خاکسترارومیه («کول تپه») در کناره‌های دریاچه ارومیه یافت. زرتشتیان معاصر نیایش‌های خود را بیشتر در خانه‌های مسکونی انجام می‌دهند و در این مراسم سرودهایی از اوستا می‌خوانند.

پایان سخن

آنچه خواندید، ترجمه‌هایی آزاد و انتخابی از خاطرات پیر پونافیدین، کنسول سابق پادشاهی روسیه در ایران و ترکیه عثمانی تا اوایل سال‌های ۱۹۱۰ بود که بیش از سی سال در ایران و عثمانی زندگی و کار کرد. ترجمه انگلیسی این کتاب با تیتر کلی «زندگی در شرق مسلمان» در سال ۱۹۱۱ در نیویورک به چاپ رسیده است. در واقع ترجمه انگلیسی این خاطرات بیش از ۵۰۰ صفحه ای که توسط همسر پونافیدین، «اِما کوشران» (و یا کاکران) دختر یک میسیونر آمریکایی که در ارومیه زاده شده بود، چاپ اصلی و اولیه کتاب است. ظاهرا متن اصلی روسی آن چاپ نشده است. در این چند گفتار پونافیدن خاطرات خدمت دیپلماتیک خود در عثمانی و ایران و سفر‌های خود به سرزمین‌های گوناگون و از جمله عربستان و هند را به تفصیل شرح می‌دهد و در هرمورد به‌خصوص برای خوانندگان اروپایی که با خاور میانه آشنا نیستند، اطلاعات پایه‌ای جالب و مهمی‌ را نیز به این خاطرات علاوه می‌کند.

آن فصل ویژه کتاب که مربوط به ایران نیمه دوم قرن نوزدهم یعنی صدو پنجاه تا صد سال پیش است، «در سرزمین شیر و خورشید» نام دارد. اما در فصل‌های دیگر مانند شرح میانرودان و عربستان و یا هند نیز مطالبی مانند زندگی و احوال کُرد‌ها، ویرانه‌های شهر باستانی تیسفون و یا زندگی و آداب و رسوم پارسیان هند خاطرات و شرح‌های بسیار جالبی وجود دارند که کوشش شد حدالامکان به این گفتار‌ها علاوه بشوند، چرا که احتمالا مورد توجه خوانندگان ایرانی قرار خواهند گرفت.

همچنانکه در پیشگفتار این نوشته‌ نیز ذکر شده بود، خاطرات پونافیدین هنوز به فارسی ترجمه نشده است. تا زمانی که کسی همتی کرده و این مهم را انجام دهد، امید است که ترجمه انتخابی و آزاد کنونی همچون چکیده‌ای از خاطرات این دیپلمات سابق روسیه مورد پسند علاقمندان تاریخ نزدیک ایران و منطقه قرار گیرد.

پایان

تمام خاطرات به صورت کتاب پی دی اف برای مطالعه و چاپ رایگان در اینجا: 130 سال پیش در سرزمین شیر و خورشید

متن کامل منتخب خاطرات پونافیدین از 130 سال پیش ایران. روی تصویر کلیک کنید. (دلیل فرق میان 120 و 130 سال در اختلاف بین نخستین نشر و تاریخ کنونی است.)

در ضمن این نوشته را نیز از دست ندهید:

حاشیه های خاطرات پیر پونافیدین از ایرانِ 130 سال پیش

حالا میتوانیم از خود بپرسیم: آیا ایران کنونی در مقایسه با 130 سال پیش چه فرقی کرده؟ بهتر شده؟ بد تر شده؟ از چه نظر؟ در مقایسه با دیگر کشور ها و بخصوص کشور های منطقه چی؟

زبان فارسی که امروزه در ایران، افغانستان و تاجیکستان با لهجه هایی اندک متفاوت به عنوان زبان گفتار و نوشتار به کار میرود، فارسی «نو»، معاصر یا «دری» نامیده می شود. فارسی کنونی، به عنوان زبانی کتبی، ادبی و یا رسمی، دارای گذشته ای حدودا 1200 ساله است. اما یقینا این را میدانیم که قدمت زبان فارسی، همراه با گونه های قدیمی تر این زبان، باید حداقل دو برابر آن باشد. این را به استناد سکه ها و سنگ نوشته های باستانی هخامنشی، پارتی  و ساسانی می دانیم که از دوره اشکانیان، ساسانیان و اوایل اسلام به پارسی باستان و پهلوی بدست آمده اند. نوشته های فارسیِ این آثار البته نه به خط عربی، بلکه به خط و الفباهای قدیمی تری مانند میخی (پارسی باستان) و پهلوی، پارتی یا سغدی مبتنی بر آرامی (پارسی میانه) هستند که برای ایرانیان یا افغان ها و تاجیکان معاصر غیر قابل فهم است، زیرا هم الفبا و املا و هم واژگان، دستور زبان و هم تلفظ این زبان ها از دوره هخامنشیان تاکنون تغییرات بنیادینی کرده است.مشابه این تحول و سرگذشت تاریخی را می توان در مورد دیگر زبان های باستانی مانند چینی، یونانی، عبری و ارمنی نیز مشاهده کرد. 

اولین دانشمندی که از نگاه علمی، تسلسل «اُرگانیک» زبان فارسی را در این دو، سه هزار سال ثابت و مُدوّن کرد، ایران شناس بزرگ فرانسوی، جیمز دارمستتر است که با اثر معروف خود به نام «مطالعات ایرانی» (1) در سال 1883 ثابت کرد که فارسی معاصر، ادامه فارسی سده های میانه یا  قرون وسطی است که عموما «پارسی میانه» یا «پهلوی» نامیده می شود و آن هم ادامه پارسی باستان دوره کوروش و داریوش هخامنشی است، درست مانند زبان فرانسه و ایتالیایی که ادامه و شکل مدرن زبان لاتین هستند. هم او بود که «اوستا» را به انگلیسی ترجمه کرد و فرق های میان دو زبان باستانی ایرانی یعنی پارسی باستان دوره هخامنشیان و پارسی اوستایی را از نگاه علمی ثابت نمود.

برای درک تحول زبان پس از گسترش اسلام در ایران و برآمدن فارسی معاصر از درون زبان پهلوی در دوره اسلامی، نمی توان یکی دو نکته دیگر را ناگفته گذاشت. اولا فارسی یک شاخه از خانواده بزرگ تر «زبان های ایرانی»، آن هم شاخه ای از گروه بزرگ تر «زبان های هند و ایرانی»  و این گروه خود شاخه ای از خانواده بزرگ «زبان های هند و اروپایی» است. در طبقه بندی های زبان شناختی علمی، گروه  زبان های ایرانی شامل زبان هایی مانند فارسی، پشتو، بلوچی، کردی، لُری، سُغدی یا زبان های قدیمی و از بین رفته ای مانند مادی، خوارزمی، بلخی، آذری و غیره می شود. اما به گفته ویندفور، از میان همه زبان ها و لهجه های کنونی ایرانی، تنها فارسی است که از دوره باستان تا دوره میانه و معاصر، موجودیتی مستمر و قابل اثبات داشته است. نکته بعدی این است که عموما  زبان ها را باید در دو بُعد مکانی و زمانی یعنی در مناطق گوناگون (گونه استاندارد، لهجه ها و گویش ها) و دوره های گوناگون (تکامل، تحول، امتزاج یا اضمحلال در گذر زمان) سنجید و بررسی کرد و در عین حال در این بررسی، اشکال مختلف کاربرد آن (شفاهی، کتبی، رسمی-اداری، ادبی، علمی، تجاری، مذهبی) را نیز در نظر داشت. 

بر پایه این قبیل یافته های علمی، تحول زبان فارسی به سه مرحله تاریخی تقسیم می شود: (یکم) فارسی باستان که خود دو گونه پارسی باستان و اوستایی دارد، آغازش طبعا معلوم نیست و پایانش تقریبا همزمان با حملات اسکندر مقدونی و پایان دولت هخامنشیان (۳۳۰ م.) است؛ (دوم) فارسی میانه یا «پهلوی» که تقریبا از دوره اسکندر و سلوکیان و اشکانیان تا پایان ساسانیان در قرن هفتم میلادی ادامه داشته، و (سوم) فارسی معاصر یا «دری» که همزمان با تصرف ایران از سوی اعراب، قبول اسلام و نفوذ همه جانبه زبان، فرهنگ و حتی خط عربی در قرن هفتم شروع می شود. 

این مقدمه کمی طولانی شد، اما بدون در نظر گرفتن این زمینه تاریخی، درک چگونگی برآمدن فارسی معاصر از درون فارسی میانه پس از قبول اسلام و آمیزش فارسی با عربی، امکان پذیر نیست. درباره موضوع  مورد بحث بسیار نوشته شده که اصولا باید ما را از تکرار مکررات بی نیاز می نمود. اما نظر به اینکه موضوع این کتاب شش قرن نخست اسلام در ماوراءالنهر و خراسان است و از طرف دیگر آغاز نُضج و رواج فارسی معاصر در سده های نهم تا دوازدهم در ماوراءالنهر و خراسان بوده و از آنجا به بقیه ایران و حتی هند و آناتولی گسترش یافته، نمی توان از ذکر اشاره هایی کلی به این تحول مهم فرهنگی چشم پوشی نمود. با وجود این، سعی خواهیم کرد توجه اصلی خود را به ماوراءالنهر و همچنین جنبه های ناشناخته تر این تحول تاریخی معطوف کنیم.

ققنوس زبان فارسی

قبل از اسلام، یعنی در دوره ساسانیان، ایرانیان درمحاوره، به فارسی میانه یا پهلوی گفتگو می کردند و در هر شهر و ولایت از لهجه ها و گویش های مختلف محلی و منطقه ای خود استفاده می نمودند. این لهجه ها و گویش ها فرق های زیادی با یکدیگر داشتند که حتی باعث می شد که مردم نقاط دورتر در فهمیدن سخن یکدیگر دچار مشکل شوند. علت اصلی آن هم این بود که نظام استاندارد یا «معیار» زبان کتبی پهلوی منسجم نبود و توان خواندن و نوشتن آن هم محدود به قشر بسیار کوچکی از مردم بود که اصولا عبارت از دو قشر بودند: دبیران و دهقانان برای نوشتن متون و نامه های رسمی، اداری و تجاری و روحانیون جهت ثبت متون دینی. 

تا دو قرن بعد از شکست امپراتوری ساسانی و حاکمیت اعراب بر ایران، چیزی به فارسی نوشته نشد. مورخین معاصر ایرانی این دویست سال را «دو قرن سکوت» و اصطلاحا دوره «کرختی» نامیده اند (3). 

بعد از اسلام، در ایران، دو قشر مردم بودند که می توانستند بخوانند وبنویسند: موبدان زرتشتی و دبیران. موبدان یا مسلمان شده، یا کار دیگری یافته بودند. برخی از آنان (مخصوصا در سیستان و خراسان) به هندوستان و چین پناه برده بودند. اکثر آثار کتبی پهلوی که بعد از ظهور اسلام نوشته شده اند، کار همین موبدان و نویسندگان زرتشتی بود، و گر نه ما امروزه از اغلب این آثار بی خبر مانده بودیم. 

قشر دوم یعنی دبیران و منشی ها و به تعبیر محیط جدید اسلامی عربی «کاتبان» دیوان و دستگاه دولتی و همچنین دهقانان که در دوره ساسانیان کار های دنیوی (سکولار) خواندن و نوشتن بر عهده آنها بود، اکثرا به اسلام گرویده و تحت شرایط جدید اسلامی به همان کار خود ادامه می دادند. در این مدت عربی ایرانیان هم رشد و تقویت یافته بود. حتی معروف است که ایرانیان جزو نخستین شاعران عرب و مولفین دستور زبان عربی بودند. اما در این موضوع نباید مبالغه کرد، چرا که خود اعراب نیز اگرچه در ابتدا چندان سنت نویسندگی نداشتند، اما بزودی در این زمینه ها مجرب شدند و حتی آنگونه که ابن ندیم در «فهرست» خود نوشته، ظاهرا مولف نخستین کتاب در باره زبان فارسی معاصر، کسی به نام ابوالقاسم بن جراح بوده که اصالت عربی داشته است (4). همچنین در میان ادبا و شعرای دربار سامانیان در بخارا، بسیاری اشخاص اصالتا ایرانی یا عرب بودند که به هر دو زبان فارسی و عربی می نوشته اند.

اصولا دوره سلسله های طاهریان، صفاریان و سامانیان از لحاظ فرهنگ و زبان، دوره امتزاج عربی و فارسی بود.

از اوایل قرن نهم به بعد یک جریان جدید ادبی و فرهنگی در جهت احیای زبان فارسی شروع شد. اما این، احیای زبان پهلوی نبود، بلکه آمیزه ای از جوهر اصلی فارسی میانه با عربی بود. محیط اجتماعی زبان ایرانیان نیز تغییر یافته بود.  در شرایط اولویت زبان و فرهنگ عربی، بازگشت به زبان پهلوی بدون تغییر اساسی آن عملی و چاره ساز نبود.

مرکز این جریان احیای فارسی، ماوراءالنهر و مخصوصا دربار سامانیان در بخارا بود.   

فارسی، همچنانکه از نامش نیز بر می آید، در اصل از فارس یعنی از جنوب-غربی ایران برخاسته بود، با زبان مادی غرب و شمال و پارتی شرق ایران آمیخته و تبدیل به «پارسی میانه» دوره ساسانیان شده و سپس در ماوراءالنهر و خراسان با عربی آمیخته و تبدیل به «فارسی نو» می شد و می رفت تا به همه ایران و حتی بسیاری از سرزمین های اسلامی گسترش یابد.

از بسیاری جهت می توان درک کرد که چرا نقطه آغاز آمیزش فارسی میانه با عربی و همچنین ساده تر و غنی تر شدن آن و در نتیجه برآمدن فارسی معاصر و نو، نه در فارس یا آذربایجان و اصفهان، بلکه در ماوراءالنهر و خراسان اتفاق افتاد. بیشک پشتیبانی فعالانه امیران سامانی از احیای زبان فارسی عاملی کلیدی در احیای زبان فارسی بود. اما پشتیبانی آنان و ادبا، دانشمندان و شعرای ماوراءالنهر از فارسی اصلاح شده و معاصر به قیمت انصراف و دوری از فرهنگ و زبان عربی نبود. آنها راه حل را در همزیستی، آمیزش و غنای واژگان و سبک و ساده تر کردن دستور زبان و صرف و نحو فارسی یافته بودند. نخستین آثار فارسی معاصر مانند «مقدمه شاهنامه ابومنصوری»، اشعار رودکی و دقیقی و نخستین ترجمه های آثار اسلامی و تاریخی از عربی به فارسی مانند تفسیر فارسی قرآن کریم یا ترجمه تاریخ طبری، غالبا به ادیبان و اندیشمندان شرق ایران و بخصوص ماوراءالنهر و خراسان متعلق هستند.

نمی توان به یقین گفت. اما شاید اگر در آن برهه تاریخی، زبان پهلوی بی توجه به حضور فراگیر زبان و فرهنگ عربی و اسلامی به راه خود ادامه می داد و غنی تر و در عین حال ساده تر نمی شد، امروزه تصور وجود زبان مشترک، کتبی، غنی و استاندارد فارسی معاصر به صورت کنونی آن بسیار مشکل می بود. 

شاید این هم در کنار گذشتهِ غنی تمدن و فرهنگ ایرانی، دلیل دیگری بود که برخلاف سرزمین های خاورمیانه و شمال آفریقا که بعد از فتوحات عرب، زبان اکثریت مردم آن عربی شد، ایران تنها کشوری بود که با وجود حاکمیت سیاسی، مذهبی و فرهنگی عربی-اسلامی، زبان ملی و مشترک خود یعنی فارسی را نه اینکه از دست نداد، بلکه آن را غنی تر و شیوا تر کرده، به صورت زبان مدرن و معاصر کنونی در آورده، از کاشغر و هند تا عراق و آناتولی به سرزمین های وسیع تری گسترش داد. 

از این جهت، برخلاف تصوراتی که بیشتر بر احساسات سیاسی مبتنی هستند، آمیزش زبان پهلوی با عربی نه تنها باعث پسرفت فارسی نشد، بلکه احتمالا بدون این تحول، ادامه بقا و استمرار فارسی و حتی غنی تر و بین المللی شدن آن که به کمک «کاتالیزاتور» اسلام و زبان عربی ممکن شده، میسر نمی گشت. این را به سادگی می توان با تاثیرپذیری زبان های کنونی انگلیسی، فرانسه و آلمانی از دو زبان کلاسیک لاتین و یونانی مقایسه نمود. امروزه بدون این تاثیر پذیری سخن گفتن از غنا و نفوذ بزرگ این و دیگر زبان های اروپایی قابل تصور نیست.

در ادامه این صحبت، به چند جنبه دیگر تحول زبانی فارسی در نخستین سده های اسلام خواهیم پرداخت، از جمله: خصوصیات عملی مرحله گذار از زبان پهلوی و لهجه های محلی آن (مثلا پهلوی آذری) به فارسی معاصر از چه قرار بود؟ وقتی در خراسان و ماوراءالنهر فارسی معاصر جایگزین زبان محلی سغدی و خوارزمی باستان و زبان کتبی و رسمی تر پهلوی میشد، وضع زبان کتبی و شفاهی پهلوی مثلا در آذربایجان چگونه بود؟ در این مورد به سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی مروزی و ملاقات او در تبریز با قطران تبریزی اشاره خواهیم کرد.

(ادامه دارد)

زیرنویس ها:

(1) James Darmesteter: Etudes iraniennes, Paris 1883

(2)  Frye, Golden Age of Persia, pp. 179-180

(3) ن. عبدالحسین زرین کوب: دو قرن سکوت، تهران 1326؛ و شاهرخ مسکوب: ملیت و زبان، پاریس 1368، ص. 15

(3) Ibid, p. 171

مقاله قبلی: ایران، توران و «توران» فردوسی

عباس جوادی – گفتیم که از نظر تاریخی، مرحله پارسی باستان تا آخر هخامنشیان و مرحله زبان پهلوی تا آخر ساسانیان ادامه داشت و مرحله فارسی معاصر تقریبا دویست سال پس از حمله اعراب و قبول اسلام در ایران، شروع شد.  اما پیدایش، گسترش یا زوال زبان ها یا خط و الفبا مانند دستگاهی نیست که با دکمه ای روشن و با دکمه دیگری خاموش شود.  مراحل سه گانه ای که برشمردیم، در دوره های طولانی مدت و حدودا دویست، سیصد ساله با یکدیگر همپوشی داشتند. این بدان معنی است که پارسی باستان حتی پس از متلاشی شدن هخامنشیان، احتمالا تا اوایل هزاره یکم میلادی بین مردم رایج بوده و به تدریج با تغییراتی در واژگان و دستور زبان، جای خود را به پارسی و پارتی میانه یا پهلوی سپرده است. به همین ترتیب، پهلوی نیز حتی پس از تسلط اعراب بر ایران حداقل برای دو، سه قرن در میان مردم رونق داشته  و به تدریج مهجور گردیده است. در عین حال دست­کم دو، سه قرن طول کشیده، تا مردم در چهار گوشه سرزمین های ایرانی زبان، به خواندن و نوشتن فارسی معاصر عادت کنند.

گاهی فراموش می شود که در این مورد نه تنها واژگان و دستور زبان، بلکه خط و الفبای آن هم تغییر یافته و از پهلوی آرامی به فارسی عربی تبدیل شده است. طبعا فقدان کلی سواد عامه مردم و قلت نسبی آثار باقی مانده از گذشته،  کار تغییر و تبدیل زبان را آسان تر کرده است. 

موضوع دیگری که آن هم اغلب فراموش می شود، تمایز میان زبان گفتاری و نوشتاری در روند تحول زبان است. در نمونه گذار از پهلوی به فارسی نو نیز، در قرن های نهم تا دوازدهم و بعد از آن،  نخستین کتاب های فارسی نو با خط و الفبای جدید و اصلاح شده عربی مانند ترجمه تاریخ طبری و آثار شعرا و نویسندگان معروف و بزرگی مانند رودکی، بیهقی، به ویژه فردوسی و دیگر بزرگان ادب ایران بدون تردید تاثیر بسیاری بر شکل گیری، انسجام، غنا و شیوایی زبان فارسی نو گذاشته اند، اما این تاثیر اساسا در حد زبان کتبی باقی مانده و به زبان ها و لهجه های شفاهی که مردم بین خود صحبت می کردند، اثری به مراتب کمتر داشته و در مدت طولانی تری تاثیر کرده است.

به نظر میرسد که این تاثیر احتمالا بر روی محصلین و طلبه های مدرسه ها و مکتب خانه های سنتی بیشتر از اکثر عامه مردمی بوده که نصیبی از درس و مکتب نداشته و از تحولات زبان رسمی سرزمین خود به سختی و به طور غیر مستقیم مطلع می شدند. بنابراین می توان تصور نمود که اگر امروزه  که تحصیل غالبا همگانی و سراسری است، بطور مثال اگر تصمیم بر تغییر یا اصلاحاتی در واژگان یا املای زبان باشد، تاثیر آن احتمالا در یکی دو نسل یعنی پنجاه، شصت سال بعد عاید میشود و به اصطلاح «جا می افتد»، در حالی که این تاثیر در شرایط هزار سال پیش و فقدان نظام اجتماعی و تحصیلی  منسجم و سراسری، احتمالا به مراتب ضعیف تر و آهسته تر بوده است.

نتیجه گیری کلی آنکه در رابطه با زبان کتبی، جا افتادن فارسی معاصر کتبی به جای پهلوی نسبتا آسان تر و سریع تر انجام یافته، چرا که آثار بجا مانده به زبان نوشتاری پهلوی در دوره قبل از اسلام ناچیز بودند.  بعد از اسلام تعداد و حجم آثار نوشتاری به فارسی معاصر و با خط و الفبای اصلاح شده عربی افزایش بیشتری یافت، اما نوشتن به فارسی معاصر، آن هم با انبوهی از واژگان و تعابیر عربی و به خط و الفبای عربی، که مناسب ترین محل پیدایش و نُضج آن خراسان و ماوراءالنهر بود، مدت زمانی نزدیک به دو، سه قرن لازم داشت تا به ولایات مرکزی، غربی و شمال غربی ایران برسد و جا بیفتد.

از نظر زبان شفاهی و محلی، این تحول بسیار آهسته تر و پیچیده تر از تحول زبان کتبی بود. به خاطر ناآگاهی عامه از خواندن و نوشتن و فقدان نظام تحصیلی واحد و سرتاسری، بخصوص در ولایات دورافتاده، روستایی و کوهستانی، ده ها و صدها لهجه و گویش محلی به مدت به مراتب طولانی تری، حتی تا هزار سال بعد یعنی تا قرن بیستم همچنان به صورت قدیمی رایج و متداول بود. می توان تصور کرد که مردم فلان روستای دوردست و حتی شهر خراسان یا مازندران بدون اطلاع چندانی از اسناد و کتاب های رسمی یا دینی و ادبی، به زندگی همیشگی خود ادامه می دادند و از نظر زبان هم همان زبان شفاهی یعنی گویش محلی پهلوی-پارتی خود را این بار با مخلوط کردن برخی واژگان و تعابیر عربی به کار می بستند. نمونه بارز دوام زبان و لهجه های شفاهی قدیم را می توان به طور مشخص در مجموعه ای با عنوان «تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان» اثرعبدالعلی کارنگ دید که مقارن سال‌های 1340 خورشیدی منتشر شده است. پس از اسلام و قبل از ترکی شدن تدریجی زبان مردم آذربایجان در نتیجه کوچ های قبایل ترک، زبان شفاهی مردم آذربایجان هم لهجه های مختلف و محلی پهلوی بود که احتمالا در هر شهر و روستا ویژگی های دیگری داشت. مجموعه لهجه های شفاهی و محلی پهلوی در آذربایجان را «آذری» یا «پهلوی آذری» نامیده اند. البته این لهجه های پهلوی شفاهی بودند و نه کتبی و رسمی، اگرچه بعضی نویسندگان و شاعران بعد ها این لهجه ها را به صورت یکی دو فصل یا شعر در آثار خود ثبت نموده اند. کتاب کارنگ مجموعه ای از واژگان و تلفظ لهجه های شفاهی آذری یا فهلوی/پهلوی قدیم مردم هرزن و کرینگان در آذربایجان شرقی است که از نظر تاریخ تحول زبان های ایرانی غربی بسیار مهم و جالب است.[1]

اما در مورد تحول زبان کتبی از پهلوی به فارسی معاصر، یک مثال مشخص و جالب را می توان در «سفرنامه ناصر خسرو قبادیانی مروزی»، شاعر و متفکر برجسته خراسانی قرن یازدهم میلادی خواند. ناصر خسرو می نویسد: «… و در تبریز قطران نام شاعری را دیدم. شعری نیکو می گفت، اما زبان فارسی نیکو نمی­دانست. پیش من آمده، دیوان منجیک (منجیک مَروَزی، شاعر هزل سرای خراسان و هم دوره ناصر خسرو، -م.) و دیوان دقیقی (از شاعران دوره سامانیان، -م.) بیاورد و پیش من بخواند و هر معنی که او را مشکل بود، از من بپرسید. با او بگفتم و شرح آن بنوشت و اشعار خود بر من بخواند».[2]

این قطعه از سفرنامه ناصرخسرو تصویر جالبی از وضع زبان و لهجه های منطقه ای و محلی مردم آن دوره را نشان میدهد. بعضی ها سعی کرده اند این روایت ناصر خسرو را چنین تعبیر کنند که بنا بر این شاید زبان نخست و یا مادری  قطران تبریزی فارسی نبوده است. بدون تردید این تفسیر و تعبیر اشتباه و نشان دهنده آگاهی ناقص از اوضاع اجتماعی هزار سال پیش سرزمین های ایرانی است، چرا که اولا خود قطران می گوید که اصل او «دهقان» بوده که صرفا به طبقه اشراف زمیندار و ایرانی در دوره ساسانیان اطلاق می شد:

یکی دهقان بُدم، شاها شدم شاعر ز نادانی
مرا از شاعری کردن تو گرداندی به دهقانی

و میگوید که او «درِ شعر دری» را برای اولین بار به روی شاعران (احتمالا شاعران آذربایجان) گشوده است، ادعایی که احتمالا درست هم هست:

گر مرا در شعر گویانِ جهان رشک آمدی
من درِ شعر دری بر شاعران نگشادمی

ثانیا باید دوره و محیط ناصرخسرو قبادیانی در مرو خراسان و دو هزار کیلومتر دورتر، قطران در تبریز آذربایجان را از لحاظ پیدایش و جا افتادن زبان فارسی نو در خراسان در نظر گرفت. هر دو شاعر در قرن یازدهم میلادی زیسته اند. هر دو شاعر پارسی گو بودند، اما معلوم است که ناصر خسرو در سرودن شعر و تسلط بر اصول، ادبیات و زبان آن دوره خراسان و ماوراءالنهر یعنی فارسی معاصر مجرب تر از قطران بود که زبان مادری اش در تبریز لهجه تبریزی پهلوی آذری بود. این هم طبیعی است. به همین ترتیب حتما شاعر و نویسنده ای هم که در گیلان یا همدان زندگی می کرد، روان تر از همه، زبان پهلوی با گویش محلی  خود را می دانست تا فارسی معاصر را که آهسته آهسته از خراسان و ماوراءالنهربه دیگر سرزمین های ایرانی گسترش می یافت.

ناصر خسرو  در پایان دودمان سامانیان در قبادیان در نزدیکی بلخ به دنیا آمد و تحصیلات همه جانبه ای در علوم دینی و دنیوی زمان خود کسب نمود . او از خانواده ای مرفه و دهقان بود و مدتی به کار دیوانی اشتغال داشت تا اینکه به گفته خودش در اثر خوابی روحانی، تحولی در دنیای افکار او به وجود آمد و همزمان با سفری طولانی به مصر و مکه که تالیف سفرنامه معروف او را به دنبال داشت، تحت تاثیر فاطمیان مصر به مذهب اسماعیلیه گروید و مُبلغ آنان گردید.

دوره زندگی هر دو شاعر، ناصر خسرو و قطران، مصادف با برآمدن سلجوقیان در خراسان و پیروزی آنان بر غزنویان و همچنین آغاز هجوم ها و کوچ های قبایل ترک اغوز از خراسان به غرب ایران و سپس آناتولی بود. ناصر خسرو مدتی در مرو در دیوان طغرل بیک، بنیانگذار سلسله سلجوقیان یا برادر او «چاغری بیک» که بعد از فتح خراسان به حکومت این سرزمین رسیده بود، کار می کرد. مدت کوتاهی بعد، با شکست نهایی غزنویان، حملات سلجوقیان به سراسر ایران و بخصوص آذربایجان و آناتولی و کوچ های بزرگ قبایل ترک اغوز به سوی روم و سکنی گزیدن آنان در این سرزمین ها شروع گردید. در دیوان قطران نیز به «تازش غُزان» (جمع «اغوز») اشاره می شود.

در دوره زندگی قطران، دودمانی به نام «روادیان» به مدتی نزدیک به هفتاد سال بر آذربایجان و اران یعنی شمال ارس حاکم بود که در شرایط زوال خلافت عباسی تشکیل گردیده بود. روادیان که اصالتا از نوادگان حاکمان و مهاجرین عرب بودند، بخصوص در شمال ارس به تدریج کُرد زبان شده بودند. این دودمان در اثر هجوم سلجوقیان در سال 1071 م. سرنگون گردیده و سلجوقیان جای آنها را گرفتند. قطران اشعار بسیاری در وصف وهسودان بن مملان، حاکم روادی تبریز سروده است. اشعار قطران همه به فارسی دری جدید است. بدیع الزمان فروزانفر در مقدمه دیوان قطران نوشته است که او «نخستین سخن سرای آذربایجانی است که به روش شعرای خراسان قصائدی نیکو و بلند سروده و اگرچه به گفته ناصر خسرو فارسی نیکو نمی­دانسته و ناچار از راه تعلم روش گویندگان خراسان را به دست آورده (…) و هر چند در اساس انتظام معانی و ابیات، پیرو شعرای مشرق ایران است، در طرز قصائد تصرفاتی کرده و خود را در عداد مبدعان عالم نظم آورده است».[3]

«روش گویندگان خراسان» یعنی فارسی دری و معاصر طی دویست و پنجاه سال بعد در تبریز و همدان، شیراز و ری رایج و فراگیر شد و به تدریج و با زحمت اهل قلم و کتاب به زبان مشترک و سراسری ایران تبدیل گردید. بعد از قطران، فارسی نو در آذربایجان با شاعره فارسی سرای آذربایجان مَهسَتی گنجوی و سپس نظامی و خاقانی به اوج خود رسید. این درست در بحبوحه حملات و کوچ های سلجوقیان و اقوام اغوز بود.

(ادامه دارد)

زیرنویس ها:

(1) عبدالعلی کارنگ: تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان، تبریز 1333

(2) سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی، تهران 1335، ص 6

(3)  دیوان قطران تبریزی، تهران 1362، ص سه و چهار مقدمه

ده سال پس از نبرد نهاوند در سال 642 م. و پیروزی بر ایران  ساسانی، اعراب به آمودریا رسیده بودند. مرکز خراسان، مرو، در سال 651 م. سقوط کرده بود، اما تا تسخیر آن سوی آمودریا یعنی ماوراءالنهر دستکم پنجاه سال و تا تسخیر بخشی از دشت‌های اوراسیا یعنی قزاقستان و قرقیزستان کنونی در سال 751 م. حدود یکصد سال به طول انجامید.

از دو طرف به سمت جنوب و شمال، آمودریا و سیردریا و در میان آن دو رودخانه، رود زرافشان و دیگر رودهای کوچکتر، ماوراءالنهر را برای کشاورزی حاصلخیز نموده و تجارت به ویژه ابریشم میان چین و ایران مردم آن را تاجرانی مرفه و هوشیار بار آورده بود.

ماوراءالنهر اگرچه به مراتب کوچکتر از ایران بود، اما از بسیاری جهات از ایران ساسانی فرق می‌کرد. جنگجویان و فرماندهان عرب مدت‌ها در مرو مستقر بودند و تنها برای غارت، غنیمت جنگی و گرفتن باج و خراج از آمودریا گذشته، به ماوراءالنهر حمله می‌کردند و سپس به خراسان باز می‌گشتند.

در ابتدا «این نخستین حمله ها، چیزی بیشتر از هجوم‌های غارتگرانه در سطحی گسترده نبوده است»[1].   «حضور نظامی اعراب در خراسان اساسا محدود به پادگانی در مرو خراسان بود، اما حاکمان یعنی فرمانداران خلیفه هرسال لشکریانی برای هجوم و غارت نواحی شرقی ایران به این منطقه می‌فرستادند»[2].

پیش از آمدن اعراب، ماوراءالنهر، با وجود پیوندهای تاریخی و فرهنگی-زبانی با ایران باستان، مستقیما تابع ایران و یا دولت معین دیگری نبود. اشراف و فرمانداران ایرانی تبار شهرهای گوناگون این سرزمین که طبق برخی روایت ها حتی خویش و تبار همدیگر بودند، اغلب مستقل و حتی در رقابت با همدیگر عمل می‌کردند. ماوراءالنهر دولتی مرکزی و قدرتمند نداشت و طبیعتا ارتشی هم در میان نبود که از کلیت ماوراءالنهر دفاع کند.

اما به ویژه حضور جنگجویان تیرانداز، جسور و بی رحم ترک که از سرزمین‌های شمالی ماوراءالنهر آمده بودند و همچون دسته‌های مختلف و منفرد در ناحیه‌های گوناگون عمل می‌نمودند، از فرق‌های مهم میان ایران و ماوراءالنهر بود. اشراف و شخصیت‌های بومی ایرانی نیز اغلب هنگامی که در تنگنای حملات اعراب قرار می‌گرفتند، جنگجویان ترک را به دفاع از شهرها و موضع‌های خود دعوت می‌نمودند و طبیعی است که این اقدامات نگهبانی و جنگجویی ترک‌ها نیز بی پاداش نبود.

باسورث می‌نویسد که با در نظر گرفتن «پراکندگی سیاسی حاکمیت در ماوراءالنهر و وجود دولتشهر‌ها و شاهزاده نشین‌های کوچک در این منطقه (…)  به راحتی می‌توان تصور نمود که بسیاری از این جنگجویان حرفه‌ای ترک سربازان مزدوری بودند که از دشت‌ها آمده، در خدمت فرمانداران و اشراف محلی سُغد قرار گرفته بودند»[3].

البته عوامل چندی در میان خود اعراب مهاجم هم بود که پیشرفت آنها را به آن سوی آمو دریا کُند تر می‌کرد. دوری هدف، «سیر شدن» و خستگی قبایل عرب که برای تهاجم به چهار سوی حکومت نوپای اسلامی اعزام می‌شدند و یا داوطلب این کار می‌گشتند، کشمکش و گاه جنگ میان این قبایل مهاجم حتی با یکدیگر و همچنین کاهش شانس غنیمت‌های جنگی نیز نقش قابل توجهی در تحولات خراسان و ماوراءالنهر داشته‌اند. بارتولد می‌نویسد «… شکی نیست که انگیزه اصلی فاتحین (عرب، -م) آرزوی به دست آوردن غنیمت و شهرت بوده و دین برای اعراب همان قدر کم اهمیت داشته که برای مدافعین (بومی) این سرزمین‌ها»[4]. در توضیحی دیگر، بارتولد برای توضیح طولانی شدن فتح ماوراءالنهر دو عامل دیگر را نیز بر می شمرَد: «…اولا خود اعراب برای مدتی طولانی با غنایم جنگی و گرفتن باج و خراج (از کفار، -م.) راضی بودند و به همین جهت برنامه فتح کامل این سرزمین را هم نداشتند. ثانیا موانع طبیعی این سرزمین مانع از سرعت فتح آن می‌شد»[5]. اکثر مورخین نظر مشابهی دارند.

سردار عرب ربیع بن زیاد الحارثی که هم در دوره خلفای راشدین و هم امویان در فتوحات اعراب شرکت کرده بود، پس از فتح پر کشتار سیستان، در زمان خلافت عمر حاکم خراسان گردید و به تهاجم‌های ظاهرا برنامه ریزی شده تری برای تحکیم قدرت عربی-اسلامی در خراسان و گسترش آن به ماوراءالنهر شروع نمود. ربیع به طور همزمان سیاست منظم تری برای افزایش تعداد اعراب در خراسان را در پیش گرفت و از جمله به منظور کنترل بهتر خراسان، «پنجاه هزار جنگجوی عرب را همراه با خانواده هایشان از بصره و کوفه آورده، در خراسان مستقر نمود. این اسکان مطابق با روش معمول وقت میان اعراب انجام گرفت و آن این بود که این عده در شهرهایی که پادگان‌های نظامی اعراب در آنجا مستقر شده بود، اسکان یافتند. این روش هدفی دوگانه داشت: تضمین فتوحات به دست آمده و تامین نیروی انسانی برای گسترش بیشتر فتوحات»[6].

به نظر کِندی «بعید نیست که تعداد اعرابی که به مرو و دیگر شهرهای کوچک خراسان کوچانده شدند، بیشتر از تعداد اعرابی باشد که به کل ایران آمدند. آنها تشنه ثروت و آکنده از حرص و ولع بودند. هسته اصلی لشکریان اسلام را هم که قرار بود به ماوراءالنهر حمله ور شوند، همین اعراب تشکیل می‌دادند»[7].

مقاومت پادشاهان محلی کوچک و بزرگ، حاکمان و شخصیت‌های ایرانی تبار ماوراءالنهر و حملات قبایل ترک چندین سال اعراب را از تسلط کامل بر این منطقه محروم نمود، تا اینکه سیاست‌های خلفای عرب، به ویژه بعد ها با روی کار آمدن عباسیان به جای اُمویان، نرم تر و فراگیر تر شد.

جنگ‌های داخلی میان قبایل عرب، شورش‌های ضد خلافت امویان و خودسری‌های برخی حاکمان عرب، در اوایل سال‌های 700 م. در سرتاسر امپراتوری عرب و از جمله خراسان و ماوراءالنهر مشاهده می‌شد. شاید هم اساسا به همین دلیل پیشروی لشکریان اموی در ماوراءالنهر به کُندی گرایید. در این شرایط که برای سرپیچی از حاکمان عرب مناسب بود، ملوک محلی ماوراءالنهر مانند طرخون سمرقند و حاکمان بومی شهرهای دیگر مانند بخارا و خوارزم مستقل تر و بی پرواتر از گذشته شده و حتی به امید کمک و مداخله چین در مقابل دست اندازی امویان، سفیرانی به پکن فرستادند. اما چین با وجود آنکه تلویحا برای خود حق حاکمیتی بر آسیای مرکزی قائل بود، این کوشش‌های پادشاهان محلی ماوراءالنهر را بی جواب گذاشت.

قتیبه، «قائد الاسلام»

با اعزام قتیبه بن مسلم الباهانی به عنوان حاکم و یا ولایت دار جدید «خراسان و مشرق»، آن آهستگی در گسترش حاکمیت اسلامی-عربی موقتا دگرگون گشت. قتیبه ده سال، میان سال‌های 705 م. تا 715 م.  بر این مناطق حکم راند. در این مدت، حاکمیت عربی در بخش بزرگی از ماوراءالنهر مستقر گشت. اما این گسترش حاکمیت با تبلیغات دینی حاصل نشد.

قتیبه شهر«پیکند»، که مرکز تجار و در نزدیکی بخارا (ازبکستان کنونی) بود و نیز خود بخارا را در سال‌های 706-709 م. تصرف نموده، غارت نمود و مردم این شهر ها را اسیر گرفت. او در جریان تسخیر پیکند تمام محافظین و مدافعین شهر را به قتل رسانید و نزدیک به همه زنان و کودکان را اسیر گرفت. قتیبه، سمرقند را چهار سال در محاصره نگهداشت و وقتی وارد شهر شد، سی و نه هزار نفر را اسیر کرد[8]. یکی از فرماندهان قتیبه در یک جنگ همه سربازان سغدی مغلوب را به دار کشید و فرمانده دیگرش همه جنگجویان طرف مغلوب را برهنه کرده و به حال مرگ رها نمود[9]. یکی از حاکمان عرب در خراسان بنام جراح بن عبدالله وضع کلی آن دوره (سال‌های 720 م.) و رفتار لشکریان عرب را چنین خلاصه نمود که «تنها با شمشیر و تازیانه» می‌توان بر این سرزمین حکومت کرد[10].

مورخین عرب فتح پیکند را نه همچون فاجعه‌ای انسانی، بلکه به عنوان منبع غارت و کسب ثروت به ثبت رسانیده‌اند. یک اسیر پیکندی کوشش کرد با پرداخت «پنج هزار (احتمالا «ذرع»، معادل 104 سانتی متر، -م.) پارچه ابریشم چینی به قیمت یک میلیون درهم»، آزادی خود را بخرد. اعراب در یک «بتخانه» (معبد بودایی) مجسمه‌ای نقره‌ای به وزن چهار هزار درهم و غنایم دیگری از قبیل دو مروارید یافتند که هر کدام «به اندازه تخم کبوتر» بود. قتیبه مرواریدها را به عنوان تحفه به رئیس خود حجاج بن یوسف حاکم حجاز و عراق فرستاد. بخش بزرگی از غنیمت نقره نیز ذوب شده به صورت سکه در آمد،  تا به صورت پاداش میان جنگجویان عرب تقسیم شود[11]. بعد از این تهاجم، پیکند دیگر هرگز به خود نیامد.

قتیبه در راه گسترش خلافت اموی، هم از قساوت کار گرفت و هم از دشمنی و کشمکش میان پادشاهان محلی زیرکانه به سود خود استفاده کرد، تا جایی که مثلا در سال 705 م. فرمانروا و یا «چَغان خدای» یک ناحیه چَغانیان (سرخان دریا و ترمذ در ازبکستان و تاجیکستان و افغانستان کنونی) از چغان خدای دیگری به قتیبه شکایت می‌بُرد و قتیبه اختلاف دو فرمانروای محلی را در نهایت به نفع خود حل می‌نمود. در نمونه‌ای دیگر، قتیبه در سال 712 م. برای حمایت از خوارزمشاه در مقابل برادرش «خُره زاذ» و «دهقان‌ها» یعنی اشراف روستایی و ایرانی تبار محل به خوارزم حمله کرد. در همان سال، قتیبه به سمرقند هجوم برد و در این تهاجم بخاراییان و خوارزمیان را وادار به کمک به این عملیات نمود، تا جایی که «اَخشید» (پادشاه) سغد به نام غورَک به قتیبه معترض شده، به او نوشت که چرا هم‌قومان اسیر او یعنی بخارایی‌ها و خوارزمیان را با خود برای تسخیر سمرقند آورده است: «به کمک برادرانم و اهل خاندانم از مردم عجم (ایرانی، م.) با من جنگ می‌کنی، اعراب را سوی من بفرست»[12].

خلفای عرب و نایبان آنان

وقتی اعراب ایران ساسانی را شکست داده، دولت خود را گسترش دادند، از نگاه اداری امپراتوری عربی-اسلامی را کم و بیش به سبک امپراتوری ساسانیان به ایالات بزرگ و این ایالات را به ولایات کوچک تر تقسیم نمودند. هر ایالت و ولایت حاکم خود را داشت که در دوره ساسانیان، شاه و در دوره اسلامی والی، حاکم، ولایت دار و یا امیر نامیده می شد که در واقع نایب و نماینده خلیفه در آن ایالت بود.

پیش از اسلام در ماوراءالنهر شاهان و شاهزادگان محلی هر ولایت عنوان مخصوص خود را داشتند. اکثر مردم بومی، ایرانی بودند و بنا بر این، عنوان ها به زبان و یا لهجه محلی ایرانی آن محل و منطقه بود. مثلا شاه سمرقند به سُغدی «طرخون» و یا در مقامی بالاتر«اِخشید» (به معنی شاه شاهان، همچنین لقب شاه شاهان فرغانه) ، شاه بخارا «بخار-خُداه» (به سُغدی «بوکار کودات»)، شاه استرَوشن (اُشروسنه)  «افشین»، شاه چغانیان (ترمذ و سرخان دریا در ازبکستان و تاجیکستان کنونی) «چغان خدای» و یا شاه خوارزم ««خوارزمشاه» و «خوارزم خداه» و شاه شهر ِکش «بندون» نامیده می شد. (در میان قبایل ترک دشت های شمال، رئیس قبیله و اتحادیه بزرگتر قبایل، خاقان، قاآن، خان و در نزد ترک های غربی و اُغوز اکثرا «بیک» یا «بیگ» خوانده می شد.

در دوره امویان و عباسیان از هرکس اعم از مسلمان و غیر مسلمان که درآمدی داشت، مالیات اخذ می شد. در منابع و اسناد تاریخی تعابیر مالیات، خراج، ضربیه و باج در موارد و شرایط مختلف به معنا های مختلفی به کار رفته، اما منظور از همه آنها درآمدی بود که از مردم مسلمان یا غیرمسلمان اخذ شده و به بیت المال مسلمین ارسال می گردید. اصولا «خراج» از صاحبان زمین و کاروانسرایان، کشاورزان، و حاکمان ایالات و ولایات گرفته می شد. «دهقانان» یعنی زمینداران متمول ایرانی و بومی مانند دوره ساسانیان مسئول محاسبه و جمع آوری مالیات از کشاورزان بودند. «ذمیان» یعنی غیر مسلمانانی که مانند مسیحیان و یهودیان «اهل کتاب» بودند، بنا بر حکم قرآن ناچار به پرداخت مالیاتی اضافی با نام «جزیه» یا مالیات سرانه بودند که مقدارش وابسته به استطاعت اشخاص و قضاوت نمایندگان شرع و حکومت بود[13]. زمینداران ذمی، هم مالیات معمولی و هم جزیه می پرداختند. از صنعتگران، پیشه وران و دیگر ذمیان شهرها نیز جزیه اخذ می گردید.  علی الاصول کسی که اسلام می آورد، دیگر نمی بایست «جزیه» بپردازد. اما در ماوراءالنهر و خراسان تا اواخر خلافت امویان اکثر حاکمان عرب که از طرف «دارالخلافه» یعنی دستگاه خلافت به این ولایات فرستاده می شدند، حتی پس از اسلام آوردن اشخاص، نمی خواستند از اخذ مالیات اضافی «جزیه» صرفنظر کنند. بخش اعظم مالیات جمع آوری شده در ایالات و ولایات هر سال از طرف حاکمان به دارالخلافه فرستاده می شد. اما مقدار آن وابسته به شرایط سیاسی و قدرت و ضعف خلفا و حاکمان فرق می کرد. در دوران نخستین حکومت های بومی و ایرانی امیران طاهری، صفاری و سامانی که رسما حاکم و نماینده خلیفه عرب بودند، عملا خراج و مالیات چندانی به دستگاه خلافت فرستاده نمیشد.

اداره ایالت های بزرگ مانند خراسان، عراق، جبال، شام و غیره در ابتدا فقط به حاکمان و یا والی های عرب داده می شد. خلیفه، مالک و صاحب تمام امپراتوری و حاکم هر ایالت و ولایت، مالک و صاحب آن ایالت و ولایت شمرده می شد. درآمد اصلی دولت عربی-اسلامی از منبع خراج، جزیه و به طور کلی مالیات های دیگر از حاکمان مسلمان و به میزان بیشتر، از غیر مسلمانان بود.

حکم امارت ایالت ها را معمولا فقط خلیفه می داد. این حاکمان نیز هر سال «خراج» ایالت خود را به دارالخلافه می پرداختند که معمولا به صورت پول، طلا، نقره و جواهراتی بود که هنگام «جهاد» از مردم غیرمسلمان گرفته و یا از حاکمان پایین تر از خودشان جمع آوری کرده بودند. اگر حاکم یک ولایت و یا حتی ایالت (و مردم آن) هنوز به اسلام نگرویده بودند، در آن صورت خراجی که می بایست می پرداختند، از خراج حاکم و ولایت مشابه مسلمان بیشتر بود. مثلا مردم سمرقند و بخارا تقریبا به مدت یکصد سال بارها با هجوم و قتل و غارت از سوی لشکر عربی-اسلامی روبرو شدند و تا تسلیم و قبول اسلام که بعد از سال های ۷۲۰ و بخصوص در دوره عباسیان رخ داد، یا با اعراب در حال جنگ بودند و یا اگر صلح و آتش بس برقرار بود، مردم این دو شهر جزیه و خراج اضافی می پرداختند.  خراج  سرزمین‌هایی مانند سمرقند که مدت ها بدون قبول اسلام پرداخت خراج را پذیرفته بودند و یا ارمنستان (در قفقاز) که بدون قبول اسلام تسخیرو یا تسلیم شده بودند، بیشتر از سرزمین‌های مشابه و حکامی بود که مسلمان شده بودند.

اصولا هنگامی که شهر یا ولایتی غیر مسلمان در محاصره مسلمانان قرار می گرفت، مردم آن شهر یا ولایت در مقابل سه گزینه قرار می گرفتند:  یکم: قبول اسلام، دوم: پرداخت جزیه و مالیات و یا سوم: جنگ که در آن صورت «اهل آن شهر را به دم تیغ می سپردند یا به بردگی می بردند»[14].

سهم قابل توجهی از بابت غنیمت های جنگی به دارالخلافه تعلق می گرفت که این هم یکی از منابع مهم درآمد حکومت مرکزی خلیفه های اموی و عباسی بود که نمونه آن در فتح پیکند توسط قتیبه آورده شد.

انتصاب حاکمان سرزمین های کوچک تر مانند سُغد، بلخ و یا خوارزم  معمولا جزو اختیارات حاکمان ایالت هایی بود که آن ولایات کوچک تابع آن بودند. مثلا حاکم خراسان که اصولا عرب بود، حق داشت حاکم سغد و یا خوارزم را تعیین کند. اگر ولایات مزبور هنوز از سوی مسلمانان فتح نشده بود، ابتدا این سرزمین ها و مردم آن با حمله و جهاد مسلمانان روبرو می شدند و در صورت انقیاد و یا تسلیم داوطلبانه شروع به پرداخت مالیات و خراج می نمودند. معمولا حاکمان و یا شاهان محلی ولایات کوچک خراج ولایات خود را به حاکم بزرگ تر ایالت تابع خود می فرستادند. اگر حاکمان محلی به حاکم و یا والی ایالت بزرگ تر خود مالیات و خراج نمی پرداختند، بعد از مدتی کشمکش، میان حاکم ایالت و حاکم ولایت جنگ در می گرفت.

شکل دیگر پرداخت «خراج» و مالیات، ارسال اسیران جنگی (زن و یا مرد یعنی کنیز و یا غلام) بود که در جریان جهاد با  سرزمین های غیر مسلمانان به اسارت گرفته شده بودند. اکثر غلامان و کنیزان از قبایل ترک آسیای میانه و قبایل «خزر» در حوزه شمالی دریای خزر بودند، اما میان آنان اسیران ایرانی نیز یافت می شد. مثلا باسورث به نقل از جغرافیا نویس عرب، المقدسی می گوید که  «بخشی از خراج خراسان ارسال سالانه دوازده هزار اسیر بود (…) و دولت سامانیان (سده نُهم میلادی، -م.) از بابت هر غلام ترک که از آمو دریا گذشته، وارد خراسان می شد، بین 75 تا 100 دِرهم برای جواز عبور طلب می کرد و می گرفت»[15].

اصولا خلیفه، هر ایالت را به اختیار یکی دو طایفه عرب می گذاشت. خود حاکم ها در زمان امویان، عرب بودند. ایالت های بزرگ تر مانند خراسان و جبال (ماد سابق) و یا فارس که در آمد بیشتری داشتند، به طایفه های بزرگ و با نفوذ واگذار می شدند. ایالت های ایران ساسانی و ماوراءالنهر اساسا در اختیار طایفه های عرب عراق و  مخصوصا بصره و کوفه گذاشته می شد. جنگجویان طایفه های عرب اکثرا با زنان و فرزندان خود عازم این ایالت های «کفار» می شدند. در این میان اغلب میان طایفه های عرب و رئیسان و امیران این طایفه ها کشمکش و گاه جنگ بر سر غنیمت و ثروت در می گرفت. حاکمان ایالت های بزرگ همچون نمایندگان مستقیم خلیفه که «امیرالمومنین» نامیده می شد، عمل می کردند.

در ابتدا اعراب در محله های جداگانه و مخصوص خود زندگی می کردند، اما به تدریج یا به عراق بازگشتند و یا ماندند و با مردم ایرانی بومی امتزاج یافتند.

دوران حکومت محلی حاکمان در ایالت های مختلف محدود و اکثرا میان پنج تا ده سال  بود. خلیفه این حق را برای خود محفوظ  نگه می داشت که حاکمان و فرمانداران ایالت ها را طبق میل خود عوض کند. گاهی حاکمی برکناری خود از مقامش را قبول نمی کرد و این باعث درگیری می شد. حاکم ایالت برضد خلیفه شورش می کرد و خلیفه به حاکمان دیگر و یا فرماندهان لشکر خود دستور می داد تا حاکم شورشگر را سرکوب کنند.

برعکس خلفای اموی که آماج مخالفت مردم نسبت به آنها و حاکمان منتخب آنان اوج گرفته بود، خلفای عباسی، حکومت محلی امیران و حاکمان بومی مانند طاهریان و سامانیان را قبول کردند. شاید یک دلیل برای قبول حاکمیت پادشاهان محلی و بومی از سوی خلفای عباسی این بود که خود عباسیان با کمک مستقیم ایرانیان و مخصوصا طاهریان و سامانیان بر سر کار آمده بودند. ثانیا با گسترش خلافت، اداره آن مشکل‌تر شده بود. پادشاهان و امیران که وابسته به دودمان‌های محلی مانند صفاریان، طاهریان، سامانیان، آل بویه و یا دیرتر غزنویان و سلجوقیان بودند، در ظاهر خلیفه بغداد را نمایندگی می‌کردند، خطبه به نام او می خواندند و مالیات و خراج می پرداختند، اما هر قدر که قدرتشان در محل بیشتر می شد و هر اندازه که دستگاه خلافت در مجموع ضعیف تر می گشت، این نایبان خلیفه نیز که دیگر خود را «امیر» و «بیک» و بالاخره «سلطان» می خواندند، استقلال عمل و سرکشی بیشتری از خود  نشان می دادند، تا جایی که مدتی در دوره غزنویان و بخصوص سلجوقیان، حاکمان محلی که بر دولت های گسترده‌ای حکم می راندند، حتی دیگر خطبه به نام خلیفه نیزنمی‌خواندند و خراج هم نمی‌پرداختند.

ترک ها

در اواخر سال 712 م. که قتیبه حاکم خراسان و ماوراءالنهر بود، گروهی از قبایل ترک  با دعوت مردم بومی و سُغدی سمرقند این شهر را اشغال کردند تا به اعراب اجازه ورود به این مهم ترین شهر ماوراءالنهر را ندهند (خود مردم بومی سمرقند نیروی نظامی نداشتند). اما در یک سال بعد قتیبه ترک‌ها را مجبور به ترک سمرقند نمود. ترک‌ها حتی نتوانستند از پیشروی اعراب به تاشکند و فرغانه جلوگیری نمایند.

با وجود پیروزی‌های بزرگ قتیبه که به عنوان «قائد الاسلام» و «فاتح ماورالنهر» معروف شده بود، خود قتیبه نتوانست بهره چندانی از این پیروزی ها و غنایم ببرد.

در سال 715 م.  قتیبه کوشش نمود تا شورشی بر ضد خلیفه اموی برپا کند، اما خلیفه حکم قتلش را داد و همه اطرافیانش شوریده، او را به قتل رسانیدند.

در این شرایط آیا مردم بومی ماوراءالنهر می توانستند چشم انتظار یاری ترک ها باشند؟

مدت کوتاهی پیش از بر سر کار آمدن قتیبه، گروهی از ترکان غربی دشت‌های اوراسیا، ترکان شرقی را نیز تابع خود کرده، در سال 682 م. دولت ترکی بزرگی به نام «تورگش» یا «تورکش» تاسیس نموده بودند. گفته می‌شود «تورگش» در آغاز نام قبیله ای ترک زبان در مغولستان بود که بعد ها به سوی غرب کوچ کردند و تا مرزهای ماوراءالنهر و ازبکستان کنونی رسیدند.

مو-چوه، خاقان دولت «تورگش» در سال 716 م. درگذشت. برادر مو-چوه به نام «سولو»، خاقان جدید دولت «تورگش» شد و «بالاساغون» (در قرقیزستان کنونی) را پایتخت خود قرار داد. آشوب و ناآرامی میان قبایل ترک از سرگرفته شد و ترکان شرقی شمال غرب چین از جمله اویغورها و قارلوق ها از دولت تورگش جدا شدند. این در حالی بود که لشکریان اسلام در ماوراءالنهرپایداری می نمودند و فشار خود را بر ترک های غربی تورگش در دشت های شمال و شرق افزایش می دادند.  خاقانات «تورگش» هر چه بیشتر در محدوده جغرافیایی میان سرزمین های ترک های شرقی شمال غربی چین و مسلمانان ماوراءالنهر «گیر کرده بود».  از سال 734 م. به بعد در اثر شورش ترکان اویغور و قارلوق از شمال و شرق و فشار مسلمانان از جنوب، حکومت تورگش رو به ضعف و زوال گذاشت. در چنین تنگنای سیاسی و نظامی، سولو در راس این حکومت، درست مانند اعراب که ماوراءالنهر را «حدیقه الامیر المومنین» (باغ خلیفه اسلام) می‌نامیدند[16]، نمی‌توانست بدون جنگ و مقاومت در مقابل اعراب، از ثروت و نعمات این منطقه چشم پوشی نماید.

ماوراءالنهر، هم برای اعراب و هم برای ترک‌های دولت تورگش اهمیت داشت.

همزمان با ضعف نیروهای ترکی، در داخل دولت امویان نیز آشوب‌ها، زدوخورد میان قبایل مختلف عرب، شورش و سرپیچی‌ها از حکومت داران و همچنین تشنج میان عرب و «عجم»، یعنی اساسا اعراب و ایرانیان ادامه داشت. این تشنج به آن جهت بود که حکومت داران عرب، غیر اعراب را حتی اگر به اسلام گرویده بودند، همتراز با خود نمی‌ دانستند. دستگاه اداری و نظامی اساسا عبارت از اعراب بود و آنها مثلا نمی‌خواستند به راحتی بپذیرند که از مسلمانان، حتی اگر نومسلمان هم باشند، نباید جزیه و یا مالیات اضافی سرانه گرفت.

در این دوره، ملوک و شاهزادگان بومی، از جمله «طغشاده» شاه بخارا و غورک، پادشاه سمرقند و چندین شاهزاده بومی دیگر به صورت بی نتیجه‌ای کوشش کردند که چینی‌ها را به مداخله بر ضد اعراب تشویق نمایند.

تعرض بزرگ ضد عربی

خاقان دولت تورگش، سولو، که مرکزش در بالاساغون بود، در مقابل اعراب پیوسته از پادشاهان محلی و بومی ماوراءالنهر و دهقانان شورشگر ایرانی تبار ماوراءالنهر دفاع می نمود و در عین حال مواضع خود را تحکیم می کرد، تا جایی که در ماوراءالنهر، به خاطر لطماتی که سولو به اعراب وارد آورده بود، به او لقب «ابومزاحم» داده بودند[17]. «ترک‌ها و اعراب دشمن هم بودند و با همدیگر سر آشتی نداشتند، چرا که هردو می‌خواستند حاکم این سرزمین ثروتمند شوند، در حالی که پادشاهان محلی که معروف ترینشان غورَک سمرقند بود، میان این دو نیرو گیر کرده بودند و می‌خواستند در این میان، استقلال و فرهنگ خود را حفظ کنند»[18].

اسناد بی نظیری که قرن ها بعد، در سال 1933 از کوه «مُغ» در پنجکنت (تاجیکستان کنونی) از سوی یک چوپان یافته و توسط دانشمندان شوروی آن زمان رمزگشایی شد، اطلاعات ما را درباره این دوره ماوراءالنهر دقیق تر می‌کند[19].

کوه مُغ قلعه و پناهگاه آخرین شاه مستقل سُغد در پنجه کنت به نام «دیواشتیج» بود. «اسناد کوه مغ» که به زبان سُغدی و خط آرامی سُغدی تحریر شده‌اند، عبارت از مکاتبات سیاسی و اسناد اداری و حقوقی از جمله سند‌های مالکیت هستند. ظاهرا این اسناد را زمانی که در سال 722 م. پنجکنت از سوی اعراب فتح شد، در کوه مُغ پنهان کرده ‌بودند. به روایت طبری[20] دیواشتیج نیز که خود را «پادشاه سُغد» می‌نامید، هنگام حمله اعراب به قلعه کوه مُغ پناه برده، در آنجا به اسارت اعراب درآمده است. به نظر می‌رسد که دیواشتیج در رقابت با غورک، شاه سمرقند، ادعای رهبری شاهان محلی سُغد را داشت و کوشش می‌نمود آنان را در ائتلافی بر ضد اعراب متحد کند.

از سوی دیگر کول-چور، یکی از فرماندهان قبایل ترک تورگش، درخواست دیواشتیج برای دفاع از سغدیان در برابر اعراب را بی پاسخ گذاشت. با این ترتیب پنجه کنت در سال 722 م.  به تصرف اعراب درآمد.

با وجود تصرف پنجه کنت از سوی اعراب، تا سال  735 م. تنها سمرقند و دو ناحیه کوچک در وادی زرافشان به نام «کمرجه» و «دبوسیه» در دست اعراب بود. باقیمانده «قلعه‌ها» یعنی شهرهای ماوراءالنهر از جمله بخارا تحت کنترل پادشاهان و اشراف بومی و یا قبایل ترک و یا تحت حاکمیت مشترک آنان قرار داشت.

در این دوره روایات دقیق مورخین عرب و ایرانی از محاصره ناحیه «کمرجه» توسط ترک‌ها بسیار جالب است. ما در اینجا چکیده روایت طبری را نقل می‌کنیم:

«اعراب در کمرجه تحت محاصره ترک‌ها بودند. شب هنگام که ترک‌ها موقتا حمله را متوقف کرده بودند، دو فرستاده به طور جداگانه پیش اعراب آمدند تا به آنها پیشنهاد تسلیم به ترک‌ها را کنند. فرد نخست کسی نبود جز یزدگرد سوم ساسانی که با امید بازیافتن پادشاهی اجدادش به ترکان پیوسته بود. «خسرو پسر یزدگرد با سی کس پیش آنها آمد و گفت: ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن می‌دهید؟ من بودم که خاقان را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان می‌گیرم. اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت»[21].  پیشنهاد دوم ترک‌ها را که قابل تامل تر بود، فردی از سُغدیان بومی به نام «بازغَری» آورد که به عنوان میانجی مورد اعتماد خاقان ترک آمده بود و دو ترک را هم به همراه خود داشت. او چندین عرب را نیز که در جنگ‌های پیشین به اسارت افتاده بودند، با خود آورده، پیامی از خاقان به آنها داد که می‌گفت به لشکر خاقان بپیوندند و از مبلغی که از فرماندهان عرب خود می‌گیرند، مقرری بیشتری از خاقان ترک بگیرند. اما امیر اعراب در آن ناحیه با رد این پیشنهاد گفت: «این کار سر نمی‌گیرد. چگونه عربان که گرگانند، با ترکان توانند بود که گوسفندانند؟ میان ما و شما صلح نخواهد بود»[22].

با اینهمه، ترک‌های تورگش در همراهی با نیروهای بومی ماوراءالنهر چندین بار با اعراب روبرو شدند و مثلا در بخارا و سمرقند ضربه‌های سنگینی بر مسلمانان وارد آوردند.

در سال 730 م. موضع اعراب همچنان ضعیف و شکننده بود. در آن سال حاکم جدیدی به نام جُنید بن عبدالرحمن به امارت خراسان منصوب شد. طبری در چندین صفحه نبردهای خطرناک و حساسی را که جنید در نقطه های گوناگون منطقه از بخارا  و سمرقند تا چاچ (تاشکند) و فرغانه با ترکان و متحدین سغدی آنان داشت، تصویر کرده است.  برداشت عمومی از این نبردها آن است که خاقان ترک، سولو، تمام قدرت نیروهای ترک را بسیج کرده بود، تا اعراب را به عقب براند. غورک، حاکم سغدی سمرقند و بسیاری از ایرانیان بومی نیز اگرچه خود در اغلب رویارویی ها حضور نداشتند، اما در پشتیبانی از ترک ها در مقابل اعراب فعال بودند. اکثر جنگجویان مسلمان عبارت از اعراب چندین قبیله مختلف عراق بودند. اما در جبهه آنان در عین حال بردگانی نیز حضور داشتند که «سیاهی لشکر» را تشکیل می دادند و احتمالا ایرانی بودند. نخستین نبردهای مسلمانان در این منطقه با هزیمت و کشتار صدها نفر از هر دو طرف و بخصوص مسلمانان و شکسته شدن روحیه اعراب همراه بوده، تا جایی که جنید این نبردها را «راه جهنم» توصیف کرده و آماده  قبول شکست شده است. با این همه معلوم است که دودلی و نگرانی، جبهه ایرانیان و ترکان را نیز آسوده نگذاشته است.  اما پس از گذشتن از پستی و بلندی های بسیار، وضع مسلمانان به تدریج رو به بهبود گذاشت. جنید در حالی که عده کثیری از همرزمان عرب خود را از دست داده بود، سعی کرد گروه جدیدی از رزمندگان را با روحیه ای بلند جهت سرکوب ترک ها بسیج کند.

طبری می نویسد: «گوید: همین که صبح شد، به یکدیگر حمله بردند و گروهی از مسلمانان هزیمت شدند (شکست خوردند، -م) و جمع عقب رفتند. جنید گفت: ای مردم، این، راه جهنم است که باز آمدند. جنید یکی را گفت که ندا داد هر برده ای که نبرد کند، آزاد است  و بردگان نبردی سخت کردند که کسان از آن شگفتی کردند»[23]. مسلمانان پیشرفت کردند و حتی بخارا را هم فتح نمودند. اما ترک ها با وجود شکستی که متحمل شده بودند، پایداری کرده و مناطق روستایی را در دست خود نگه داشتند، تا جایی که سمرقند و بخارا تا مدت ها در محاصره ترک ها بود.

این هنوز آغاز پیروزی های مسلمانان بود.

طبعا این تغییر اوضاع به نفع اعراب تنها به دلیل ثبات این و یا آن حاکم و فرمانده نبود.

بالاخره خلیفه هشام برای یکسره کردن وضع ماوراءالنهر بیست هزار جنگجوی عرب را از بصره و کوفه به سمرقند فرستاد تا به مسلمانان در رویارویی با ترکان و ایرانیان بومی یاری رسانند.

سال 737 م. از نگاه گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب نقطه چرخش نهایی بود. حاکم جدیدی به نام اسد بن عبدالله که خلیفه اموی به خراسان و ماوراءالنهر فرستاده بود، سیاست دوستی و نزدیکی با ایرانیان بومی حاکم در پیش گرفت و به جلب بسیاری از آنان به اسلام و دولت عربی موفق شد. حتی روایت است که «برمک»، بنیانگذار دودمان معروف وزیران دربار عباسیان و همچنین «سامان خدا»، نیای دودمان سامانیان که در سده دهم میلادی بر اکثر خراسان و ماوراءالنهر حکم رانده‌اند، با دعوت اسد بن عبدالله به اسلام گرویده‌اند.

از سوی دیگر، درست در همین دوره ستاره بخت ترک‌ها نیز رو به افول گذاشت.

در زمستان سال 737 م. خاقان ترک، سولو، اشتباه بزرگی کرده، شروع به غارت دهات بلخ نمود. او همچنین همه لشکرش را برای غارت و چپاول شهر‌ها و قصبه‌های بلخ پراکنده کرد. احتمالا نیروهای سولو در آن زمستان دچار کمبود آذوقه و دام شده بودند[24].

درست در همین دوره، پادشاهان و اشراف بومی سغد و بلخ حمایت از اسد و مسلمانان را در پیش گرفتند.

اسد بن عبدالله در همان سال (738 م.) در ناحیه‌ای به نام «خارستان» در نزدیکی جوزجان (در افغانستان کنونی) با سی هزار جنگجو که جمع کرده بود، به خاقان ترک، سولو، حمله کرد، و خاقان در حالیکه از این حمله غیرمنتظره غافلگیر شده بود، برای دفاع از خود تنها چهار هزار جنگجو داشت.

جنگ خارستان نبرد بزرگی نبود، اما این نبرد به قدرت خاقان و دولت تورگش نقطه پایانی تاریخی گذاشت.  سولو در حالی که شکست خورده و اعتبار و احترام خود را از دست داده بود، به دورترین اردوگاه خود در شرق یعنی وادی «ایلی» (در قزاقستان کنونی) عقب نشینی کرد و پس از مدت کوتاهی از سوی یکی از خویشان خود به نام کول-چور (به عربی: کول-صول) به قتل رسید. کول-چور خاقان جدید ترکان شد، اما او نتوانست در برابر فشار و نفوذ بزرگ چین در منطقه، قبایل ترک را متحد کرده، زیر رهبری خود نگه دارد. دولت تورگش در سال 739 م. م فروپاشید.

با این ترتیب نیروی ترک‌ها که رقیب اصلی اعراب در ماوراءالنهر بود، از میان رفت.

مدت کوتاهی بعد ترک ها را در هیئت غلامان، لشکریان،  نگهبانان خصوصی سلاطین عباسی و فرماندهان دولت های محلی مانند طاهریان، صفاریان و سامانیان خواهیم دید.

پس از نبرد «خارستان» و شکست  ترک‌های تورگش، ترک های قارلوق‌ که آنها نیز در دشت های اوراسیا می زیستند، باقیمانده قدرت تورگش ها را در استپ‌های آسیای میانه درهم شکستند و جای آنها را گرفتند.

در واقع قارلوق ها هم مانند تورگش ها اصالتا از منطقه آلتای آسیای میانه بودند. اما زمانی که تورگش ها دیگر به سوی غرب و جنوب، یعنی نزدیکی دریاچه آرال و ماوراءالنهر کوچ کرده بودند، قارلوق ها نیز در نزدیکی دریاچه «بالقاش» در قزاقستان کنونی جمع شده بودند.

ترک های تورگش و قارلوق از ده ها قبیله و یا به ترکی «ایل» و «ایلات» ترک زبان دشت های آسیای میانه بودند. دلیل یادآوری این دو قبیله در این نوشته آن است که ابتدا تورگش ها و سپس قارلوق ها در سرنوشت ماوراءالنهر، خراسان و ایران آن دوره و بخصوص دودمان سامانیان و سپس قراخانیان و غزنویان نقش مهمی بازی کرده اند.

برمیگردیم به موضوع گسترش حاکمیت اعراب و اسلام در ماوراءالنهر.

آغاز موفقیت اسلام

آخرین حاکم سلسله امویان در ماوراءالنهر فردی به نام نصر بن سیار بود. او دریافته بود که سیاست برتر شمردن عرب بر عجم که از سوی امویان اجرا می‌شد، مانع گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب و اسلام در مناطق غیر عربی می‌شود. یک نمونه بارز آن بود که غیر مسلمانان حتی پس از گرویدن به اسلام نیز با بهانه‌های گوناگون مانند ختنه نکردن و یا عدم آشنایی با اصول اسلام و یا زبان عربی باز هم مسلمان شناخته نشده و ناچار به پرداختن جزیه می‌شدند. به این جهت نصر بن سیار در یکی از نخستین خطبه‌های خود در مسجد مرو اعلام کرد که او برای نگهبانی و بهبود وضع و دارایی «همه مسلمانان» آمده است.

نصر ظاهرا به طور دانسته روی «مسلمانان» صرف نظر از تبار و نژاد و قوم و قبیله تاکید می‌کرد و نه «اعراب». او همچنین با وجود اعتراض های خلیفه، حکم قتل «مرتد» ها، یعنی نو مسلمانانی که بعدا از اسلام روی گردانیده به دین سابق خود برمی گشتند، را عملا ساقط نمود و در عمل تسامح بیشتری نسبت به پیروان ادیان دیگر و از جمله بلخیان بودایی و یا ترک های شمن باور نشان داد. در همین دوره بود که سمرقند، بخارا و بلخ که به خاطر جنگ های داخلی و جنگ اعراب با بومیان سال ها جز خرابی و ویرانی چیزی به خود ندیده بودند، دوباره آبادتر و مرفه تر گشتند. در ضمن در همین سال های آشتی اعراب حاکم با بومیان تابع آنها بود که خانواده معروف برمکیان بلخ که تا پیدایش اسلام مسئول حراست و اداره معبد های بزرگ بودایی در این شهر بودند، به اسلام گرویدند و به تدریج به مقام مدیریت و وزارت در بزرگ ترین امپراتوری دنیا یعنی خلافت عباسیان در بغداد رسیدند.

این گونه موضع گیری های نصر به توسعه اسلام در میان غیر مسلمانان و از آن جمله زرتشتیان و بوداییان بومی و ترک‌های شمن باور سرعت بخشید.

اما حکومت نصر مصادف با اوج شورش مخالفین عباسی علیه خلفای اموی بود که بالاخره به سقوط آنان و آغاز خلافت عباسیان انجامید. عباسیان گروه دیگری از طایفه های عرب بودند که تبارشان به عباس بن عبدالمطلب، عموی پیامبر اسلام می­رسید.

در آشوب های سیاسی گذر از رژیم امویان به عباسیان، نصر در خراسان نتوانست پشتیبانی آخرین خلیفه اموی در دمشق را به‌دست بیاورد. در مقابل، شخصیت دیگری که یک ایرانی نومسلمان به نام ابومسلم خراسانی بود، از سوی عباسیان برای تبلیغ شورش بر ضد امویان به خراسان فرستاده شد. او فعالیت تبلیغاتی وسیع و موفقی در خراسان نمود و اکثر گروه های مذهبی و سیاسی ایران و اعراب مهاجر منطقه را بر ضد امویان و به نفع عباسیان بسیج کرد. ابومسلم ابتدا حاکم اموی خراسان را برطرف کرده و خود حاکم خراسان شد و در نهایت فرماندهان و سپاهیان خود را به عراق و شام فرستاد و به عملیات وسیع سقوط امویان و بر سر کار آمدن عباسیان فرماندهی نمود. پس از آنکه عباسیان بر سرکار آمدند و پایتخت خلافت را از دمشق به کوفه و سپس بغداد منتقل نمودند، ابومسلم نیز حاکم نظام جدید عباسی در خراسان و ماوراءالنهر باقی ماند، اما مدتی بعد، پس از پیروزی عباسیان، در جریان توطئه ای که به دستور خلیفه دوم عباسی منصور چیده شده بود، به قتل رسید.

در سال 750 م.، در جریان این بحبوحه سیاسی میان امویان و عباسیان، اسلام در آن سوی آمو دریا کم و بیش تحکیم یافته بود. اما چینی ها در این سال ها آخرین تلاش خود را برای کسب قدرت و نفوذ در ماوراءالنهر به عمل آوردند.

میان سال‌های 747-749 م. شاه تخارستان (شمال افغانستان کنونی) برای دفع اشرار در ناحیه گِلگِت (در پاکستان کنونی) که مزاحم تاجران سُغدی می شدند، خواستار کمک از چینی‌ها شد. یکی از حاکمان چینی منطقه با نیروهای خود گروه اشرار را سرکوب کرد. آنگاه پادشاه فرغانه هم از همان حاکم درخواست کرد که در اختلاف خود با شاه چاچ (تاشکند کنونی) به او کمک کند. در نهایت چینی‌ها چاچ را اشغال کردند. شاه چاچ به ابومسلم پناه برده، خواهان کمک مسلمانان شد.

آخرین تلاش چین

در سال 751 م. در آن سوی سیر دریا، در سواحل رود تالاس («تاراز» و یا «طراز» پیشین در قزاقستان و قرقیزستان کنونی)[25] نبرد سرنوشت سازی میان مسلمانان و چینی‌های دودمان «تانگ» در گرفت. در واقع در طرف مسلمانان تعداد اعراب چشمگیر نبود و آنها اساسا فقط فرماندهی جنگ در صحنه نبرد را بر عهده داشتند. تعداد بیشتری از لشکر اسلام عبارت از مردم تازه مسلمان شده و شاید هم غیر مسلمان ماوراءالنهر، تبتی‌های متحد با مسلمانان و عده ای از قبایل ترک بودند. در طرف چینی ها هم به جز فرماندهان و برخی سربازان که از چین و کره بودند، بسیاری از جنگجویان از ترک‌های «قارلوق» بودند. احتمالا آنها ازهمان قارلوق هایی بودند که قبلا دولت ترک های تورگش را شکست داده  و حالا به قبیله حاکم میان ترکان آسیای میانه تبدیل شده بودند[26]. در ادامه این نبرد، قبایل ترک «قارلوق» که تا آن موقع در جبهه چینی­ ها می‌جنگیدند، موضع خود را عوض کرده، از اعراب مسلمان پشتیبانی نمودند. مورخین در باره علل تغییر ناگهانی موضع ترک ها در میانه جنگ نظرهای گوناگونی داده اند. اما اکثر آنان متفق القول هستند که به هر تقدیر تغییر موضع ترک های قارلوق‌ که بیش از نصف لشکریان چین را تشکیل می‌دادند، عامل نهایی پیروزی مسلمانان در نبردی شد که نقطه عطفی در گسترش اسلام در این منطقه حاشیه‌ای عالم اسلام به شمار می‌رود. با این آخرین فتوحات اسلامی در آسیای مرکزی، حاکمیت اعراب و گسترش اسلام در قزاقستان، قرقیزستان، بخشی از چین و روسیه کنونی نیز حاصل گردید.

نبرد تالاس در عین حال پایان مداخلات چین در آسیای مرکزی و ماوراءالنهر بود.

با خلافت عباسیان فصل کاملا نوی در سرنوشت ایران و از آن جمله خراسان و همچنین ماوراءالنهر آغاز شد.

زیرنویس ها:

[1] Gibb: Arab Conquests in Central Asia, p. 15

[2] Kennedy: Great Arab Conquests, pp. 236-237

[3] Bosworth: Turks in the Islamic Lands, p. 215

[4] Barthold: Turkestan, p. 183

[5] Ibid., p. 182

[6] Ibid.

[7] Kennedy: Great Arab Conquests, p. 237

[8] Starr: Lost Enlightenment, p. 110

[9] Frye: Heritage of Persia, p. 95

[10] طبری: تاریخ طبری، ص. 3961

[11] طبری: تاریخ طبری، ص. 3812

[12] همانجا، ص. 3857-3858

[13] «جزیه»  (به زبان پهلوی «گزیت») پیش از اسلام در ایران ساسانی نیز رایج بود و از طبقات فرودست مردم اخذ می گردید.

[14] زرین کوب، عبدالحسین: فتح ایران به دست اعراب و پی آمد آن، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. چهارم (فارسی)، ص. 43

[15] Bosworth: Turks in Islamic Lands, p. 197

[16] طبری: تاریخ طبری، ص. 4021

[17] Barthold: Turkestan, p. 187

[18] Kennedy, Great Arab Conquests, p. 277

[19] Grenet, Frantz and De la Vaissiere, Etienne (2002): The Last Days of Panjikent, in Silk Road Art and Archaeology, vol. 8

[20] طبری: تاریخ طبری، ص. 4058-4093

[21] طبری: تاریخ طبری، 4101-4103

[22] همانجا

[23] طبری: تاریخ طبری، ص. 4124

[24] Kennedy: Great Arab Conquests, p. 290

[25] رودخانه تارازو یا تالاس (عربی: طراز) در قزاقستان و قرقیزستان کنونی جاری است. شهر تالاس امروزه در قرقیزستان قرار دارد. محل دقیق «جنگ­ های طراز» معلوم نیست، اگرچه احتمال داده می شود همان شهر تالاس کنونی در قرقیزستان و یا حوالی آن باشد.

[26] Golden: Introduction, p. 198

منابع چینی و برخی منابع غربی نوشته ­اند که  اکثر ترک­ های قارلوق که در طرف چینی ها می­جنگیدند و سپس با تغییر ناگهانی موضع خود در وسط جنگ، سرنوشت نبرد تالاس را به نفع مسلمانان تعیین کردند، از سوی چینی ها اجیر شده بودند، اما در وسط کارزار به دلایل نامعلومی تغییر جبهه دادند.

(ادامه دارد)

منابع اصلی در این لینک

در هزاره اول پیش از میلاد، ماد ها و سپس پارسیان هخامنشی امپراتوری خود را تاسیس کرده بودند که هسته اصلی آن در فلات ایران بود. در حالیکه در باره ایران بخصوص از تاسیس هخامنشیان به بعد اطلاعات تاریخی و علمی زیادی در دست است، ترسیم تصویری نسبتا روشن از منطقه آسیای مرکزی و اقوام کوچ نشین دشت های اورآسیا در هزاره اول میلادی بسیار مشکل است. اطلاعات ما در این باره اساسا از مورخین یونانی مخصوصا هرودوت و منابع چینی است که آن هم ممکن است به مقایسه، تحلیل و استنتاج نیاز داشته باشد.

مدت زمان مورد بحث ما 1600 سال بین سال 1000 پیش از میلاد تا 600 بعد از میلاد یغنی زمان ظهور اسلام  است.

حدود سال 1000 پ.م.، مدتی پس از مهاجرت اقوام مادی و پارسی به ایران، فلات ایران مسکن ایرانیان یکجا نشین شده بود. ماد ها اولین دولت ایرانی را در سال 678  پ.م. تاسیس کردند و دولت هخامنشیان در سال 550 پ.م. جایگزین آن شد. می خواهیم بدانیم در این مدت که در ایران دولت های ماد و هخامنشی تاسیس یافتند و سپس اسکندر مقدونی هخامنشیان را شکست داد و دولت جانشینان سلوکی او و بعد اشکانیان ایرانی و در نهایت ساسانیان بر سر کار آمدند، در ماوراءالنهر و دشت های اوراسیا چه خبر بود؟

در آسیای مرکزی و دشت های اوراسیا از هزار سال قبل از میلاد تقریبا تا اواخر این هزاره یعنی دستکم برای یک هزار سال اتحادیه های قبیله ای ایرانی زبان مانند کیمریان، سکاها، ماساگت ها، سرمتیان و آلان ها حکمرانی می کردند. این قبایل ایرانی از منطقه آلتای در جنوب روسیه تا دشت های شمال دریای سیاه را در بر می گرفتند و ایرانی زبان بودند، اما قبایل و طایفه های کوچک تری نیز در ترکیب این اتحادیه های قبیله ای می زیستند.[1]

اتحادیه های قبیله ای

وقتی «اتحادیه» یا «کنفدراسیون» قبیله ای می گوئیم، باید پیش خود تجسم کنیم که منظور چیست. «اتحادیه های قبیله ای» دولتی به معنایی معاصرتر نبودند که مانند مادها یا هخامنشیان دارای پادشاه، لشکر و سرزمین تا حدی معین خود باشند. آنها مرکب از قبایل، اقوام و طایفه های بزرگ و کوچک بودند. طایفه ها و قبایل کوچک تابع بزرگ تر ها بودند. گاه بین آنها جنگ و گریز می شد. نام قبیله بزرگ و حاکم و یا رئیس آن قبیله به کل این اتحادیه اطلاق می گردید.

در دولت هخامنشی هم هنوز قبایل جداگانه موجود بودند. اما آنها در مجموع مطیع دولت بودند و بدنه اصلی اداره این سرزمین ها را تشکیل نمی دادند. ساختار سیاسی اتحادیه های قبیله ای از حکومت و دولت جوامع یکجا نشین فرق می کرد. دولت های ماد و هخامنشی سرزمین خود را به ساتراپی ها یا استان های بزرگ و کوچک تقسیم کرده بودند. هر ساتراپی یک «ساتراپ» یا حاکم و در واقع شاه خود را داشت که تابع شاه شاهان یا شاهنشاه بود. بر عکس، اتحادیه های قبیله ای، قبایل و طوایف خود را داشتند که مستقل عمل می کردند. این قبیله ها و حتی خود اتحادیه در گذر زمان و ادامه مهاجرت های خود تغییر می یافتند و احتمالا نامشان هم عوض می شد. نیروی مسلح آنان سازماندهی مرکزی نداشت و حرفه ای نبود، بلکه مطلقا تابع رئیس قبیله و متشکل از داوطلبان قبایل و طوایف تابع بود که غالبا به امید غارت و یغما و یا با زور و تهدید می جنگیدند. مرزهای اتحادیه های قبیله ای سیال بود و وابسته به جنگ و صلح آنان با اقوام و دولت های همجوار، تغییر می کرد. نظر به اینکه قبایل و طوایف تابع این اتحادیه ها یکجا نشین نبودند، تولید کشاورزی و صنعتی و تجارت آنان نیز ناچیز بود و آنها اغلب چاره را در جنگ و غارت قبایل دیگر یا مردم یکجانشین همسایه می دیدند. اگر در این جنگ ها از قبیله دیگری شکست می خوردند، اوضاع به همان منوال در اتحادیه قبیله ای جدید ادامه می یافت. اگر از دولت و لشکر قومی یکجا نشین شکست می خوردند، تمدن و فرهنگ قوم غالب را قبول کرده، در ترکیب اجتماعی و سیاسی آن مستحیل می شدند و اکثرا حتی دین و زبان فاتحین یکجا نشین را قبول می نمودند.

فرای بر دو فرق اساسی میان اتحادیه قبیله ای و دولت یکجانشین تاکید می کند: جایگزین شدن خانواده یزرگ یا خاندان [2] به جای قبیله و جایگزین شدن ارتش حرفه ای به جای ارتش قبیله ای. او در نمونه هخامنشیان تحول نحوه اداری اتحادیه های قبیله ای به دولت های یکجانشین را نشان داده و می نویسد که در دوره هخامنشیان اهمیت قبیله و تبار  تضعیف شد و جای آن را، همچنانکه بعد از ماد ها می بینیم، «خاندان» یا خانواده بزرگ هخامنشیان گرفت. آنگونه که از سنگ نوشته های داریوش و خشایارشا نیز می توان دریافت، از هخامنشیان و مخصوصا ساسانیان به بعد، تعلق به یک قبیله و تیره یا «نژاد» و حتی اهل ایالت پارس بودن که خاستگاه هخامنشیان و ساسانیان بود، اهمیت خود را از دست داده بود. در مقابل، عضو جامعه بزرگ تر «ایرانیان» و ساکن این «امپراتوری» بودن اهمیت  پیداکرده بود. «این روند در آسیای مرکزی که چندان تحت تحت حاکمیت مستقیم هخامنشیان قرار نداشت و تعلقات قبیله ای مانند سغدی، خوارزمی، بلخی و سکایی ( یا به قول یونانی ها «اسکیتی») هنوز پابرجا بود، آهسته تر جریان داشت».[3] رودیگر اشمیت نیز با مضمونی مشابه به ویژه به دوره ساسانیان و اندیشه ایرانشهری پادشاهان ساسانی اشاره می کند و می گوید که  اندیشه ایرانشهر، مرزبندی معین و محدود سیاسی نداشت. پادشاهان ساسانی خود را «شاهنشاه ایران و اَنیران [4]» می نامیدند و منظور آنان از «ایران» (به پارسی باستان: آریانام) نه تنها محدوده ایران کنونی، بلکه سرزمین همه ایرانیان یعنی ایرانی زبانان بود. این سرزمین «همه (زبان ها) و مردمان ایرانی و پهنه گسترده آنان را دربر می گرفت که نمی توان مرز های آن را دقیقا معین نمود».[5]

به نظر فرای، فرق مهم دوم بین اتحادیه های قبیله ای ایرانی دشت های شمال و حکومت یکجانشین هخامنشی در نیروی نظامی آنان بود. درحالیکه همه اعضای قبیله که توان جسمانی داشتند، به دسته های جنگجوی آن قبیله جلب می شدند، سپاه هخامنشیان و بخصوص ساسانیان حرفه ای و در درجه اول مرکب از سپاهیان مزدور بود.[6]

این مشخصات و روندها مخصوص اقوام ایرانی تبار شرقی نبود، بلکه به متعاقبین بعدی آنان یعنی هون ها، ترک ها و خزرها نیز شامل می شد. مشابه این شرایط را کم و بیش می توان در جوامع قبیله ای اروپایی مانند ژرمن ها نیز مشاهده کرد. البته به مرور زمان هر قدر که این اقوام یکجا نشین می شدند، روابط داخلی آنان از جمله مقام قبیله، روش دولتداری و ترکیب نیروی نظامی آنان نیز به تدریج تغییر می یافت.

هخامنشیان و تاثیر آنان بر ماوراءالنهر

نقطه حرکت، آغاز تاریخ و نخستین مسیرهای پخش اقوام هند و اروپایی در اوراسیا (چهار و نیم تا سه هزار سال پیش) چندان روشن نیست. در آثار مکتوب (تقریبا 2500 سال پیش به بعد) از جمله اساطیر و اشعار یونانی و سالنامه های سلطنتی چینی از کیمریان (یا سیمریان) و از قرن هشتم پ.م. به بعد از سکا ها (اسکیت ها) و احتمالا در شمال سیردریا و خوارزم از ماساگت ها می شنویم که خود شاخه ای از سکاها بودند. هرودوت می نویسد که ایرانیان اسکیت ها را «سکا» می نامند[7]. واقعا هم در کتیبه های پارسی باستان از جمله سنگ نوشته بیستون داریوش از قبیله های مختلف سکا نام برده می شود و چند قرن بعد در آثار پهلوی دوره ساسانیان مانند «یادگار زریران» و «شهرستان های ایرانشهر» نیز نام «سکاها» و «خیون ها» به عنوان اقوام همسایه شمال و شرقی ایران ذکر می گردد.

سکا ها در گسترده ترین دوره خود سرزمین پهناوری بین حوزه تاریم، ارومچی و کاشغر در شمال غربی چین تا پامیر، آسیای مرکزی، دشت های شمال خزر و دریای سیاه  را فراگرفته بودند. بخش قابل توجهی از سکا ها در قرون هشتم و هفتم به جنوب روسیه و اوکراین کنونی مهاجرت کرده وبه اسکیت های اروپایی یا غربی معروف شدند. احتمالا یونانی ها که در سواحل شمالی دریای سیاه با سکاها تماس داشتند، نام «اسکیت» را از نام پهلوی آن یعنی «سکا» گرفته اند. مرکز سکاها در این دوره شبه جزیره کریمه در شمال دریای سیاه بود. دیگران در سرزمین های خود با مردم بومی امتزاج یافتند.  مورخین یونانی و در درجه اول هرودوت (485-425 پ.م.) درباره جنگ های کورش هخامنشی با ماساگت ها  و کشته شدن او به دست ملکه ماساگت «تومریس» در سال 530 پ.م. در نزدیکی سیردریا (رود سیحون) به طور مفصل گزارش داده اند. سکا ها در دوره داریوش یکم هخامنشی به ایران و سپس به یونان نیز حمله کردند، اما از قرن سوم و بخصوص قرن دوم پ.م. به بعد در کریمه،  مخصوصا تحت فشار سرمتیان و یونانیان رو به زوال گذاشتند و در جوامع خود مستحیل شدند. امروزه آثار ژنتیک سکاها و سرمتیان را در صد ها قوم و ملت معاصراز آلتای تا لهستان و اسپانیا و شمال آفریقا می توان یافت.

از نظر زبان و لهجه های رایج در سرزمین های شمالِ دولت های ماد و هخامنشی در آخرین هزاره پیش از میلاد چه می توان گفت؟

اشمیت پس از شرح جغرافیای گسترش معاصر زبان های ایرانی در منطقه ای فراخ تر از ایران کنونی، می نویسد: «در گذشته های دور، بخصوص پیش از مهاجرت بزرگ اقوام ترک به غرب، اسکیت ها و سرمتیان ایرانی زبان در پهنه به مراتب گسترده تری حضور داشتند. در عهد باستان، اسکیت ها و سرمتیان ایرانی در امتداد سواحل شمالی و نیز غربی دریای سیاه زندگی می کردند و این موضوع ثابت شده است که سکا ها و سغدیان که آنها هم ایرانی بودند، حتی تا سال 1000 میلادی ساکن ترکستان شرقی، شمال مغولستان و مرزهای چین باستان بوده اند».[8]

اگر تقسیم بندی تاریخی زبان های ایرانی به (الف) ایرانی باستان: از ابتدا تا شکست هخامنشیان، (ب) ایرانی میانه:  از اسکندر و سلوکیان تا شکست ساسانیان، و (ج) ایرانی معاصر: از اسلام تا کنون را اساس بررسی خود قرار دهیم، چنین تصویری به دست میاید:

الف: زبان های ایرانی باستان: (1) اوستایی، (2) پارسی باستان، (3) مادی (اُنوماستیک = فقط برپایه نام ها و واژگان باقیمانده) و (4) سکایی (اُنوماستیک)

ب: زبان های ایرانی میانه: (1) پارسی میانه غربی: پارسی میانه، پارتی (2) پارسی میانه شرقی: بلخی، سغدی، ،خوارزمی، خُتنی و تُمُشکی، سکایی و سرمتی میانه (اُنوماستیک)

ج: زبان های ایرانی معاصر: (1) این گروه که ده ها زبان و لهجه از قبیل زبان های پامیری، پشتو، بلوچی و کُردی شامل آن می شود، مورد بحث ما در این نوشته نیست.[9]

برای دوره زبان های ایرانی باستان تنها در دو مورد پارسی اوستایی و پارسی باستان نمونه های مشخص و مکتوب وجود دارد. دو زبان دیگر ایرانی باستان یعنی مادی و سکایی نه از طریق نمونه های مشخص و مکتوب به همین زبان ها، بلکه بر پایه نام ها و واژه های جداگانه در آثار ثانوی قابل تشخیص و بررسی هستند. نمونه هایی که از زبان ها و گویش های سکا های باستان در آثار ثانوی تاریخی دیده می شود و همچنین تحلیل نام های سکایی و مقایسه آنها با نمونه های دیگر زبان های ایرانی، نشانه تعلق زبان سکایی باستان به گروه بزرگ زبان های ایرانی شرقی است. زبان اوسِتی در قفقاز ظاهرا تنها باقیمانده کنونی شاخه های غربی سکایی یعنی سرمتی (از زیر شاخه آلانی آن) به شمار می آید، در حالیکه زبان های ایرانی شرقی میانه مانند خُتنی، تُمُشکی، وخی و شُغنی و همچنین زبان های سغدی و خوارزمی باستان احتمالا با گروه شرقی سکایی-خُتنی مرتبط  بودند.

در اینجا باید روی واژه «احتمالا» تاکید کرد. موضوع ریشه یابی زبان های معاصر و یا باقیمانده های کنونی زبان های قدیمی ایرانی شرقی بسیار پیچیده است و دانشمندان متخصص این حوزه در این مورد غالبا نظرات مختلفی دارند. شاید یکی از مهم ترین مراجع در این مورد کتاب «راهنمای زبان های ایرانی» تالیف و تهیه رودیگر اشمیت است[10]. در آنجا نیکلاس سیمس-ویلیامس که خود مانند اشمیت متخصص زبان های ایرانی شرقی است، می گوید با وجود شباهت سغدی قدیم و یغنابی کنونی و یا ارتباط اوسِتی معاصر با آلانی و سرمتی باستان، تدوین دقیق این گونه ریشه یابی ها بسیار سخت و حتی ناممکن است، زیرا چه بسا که همه لهجه ها و گویش های کنونی ایرانی شرقی به یکدیگر نزدیک بودند، اما ارتباط ارگانیک مستقیم نداشتند. بدین جهت «می توان به راحتی گفت که هیچکدام از زبان های ایرانی شرقی میانه (مانند خوارزمی، سغدی، بلخی، -م.) سرچشمه مستقیم زبان های کنونی ایرانی شرقی   نیستند، زیرا این زبان های باقیمانده از گذشته، نمونه هایی کافی از طیف وسیع آن زبان ها و لهجه های گذشته را تشکیل نمی دهند و علاوه بر این، ما ریشه بسیاری از زبان های معاصر (ایرانی شرقی، م.) مانند پشتو و گروه زبان های پامیری را  نمی دانیم.»[11]

اطلاعات ما درباره زبان، شاخه ها و لهجه های گوناکون سکایی تا دوره هخامنشی و حتی بعد از آن محدود است. اما جالب است که چند قرن بعد در سالنامه های چینی «شی-جی» که تاریخ مفصل سلسله هان ها (تقریبا 200 پ.م. تا 200 م.) در غرب چین است، در باره اقوام و قبایل این منطقه نوشته شده است که «مردم به زبان های مختلفی سخن می گویند. اما این زبان ها مجموعا یکی هستند و مردم یکدیگر را به خوبی می فهمند».[12]

سه، چهار قرن پیش از میلاد که در ایران مصادف با حمله اسکندر و پایان دولت هخامنشی بود، دربخش غربی دشت های اوراسیا سکاها تحت فشار اقوام خویشاوند و ایرانی تبار سَرمَتی قرار گرفتند. به نظر می رسد که سرمتیان هم خود تحت فشار کوچ های هون ها از شمال شرق روسیه یعنی کوهستان های اورال که مسکن اصلی آنان بود، به سوی غرب مهاجرت می کردند.  آلان ها به احتمال قوی شاخه ای از سرمتیان بودند. بخشی از سرمتیان مدتی بر جنوب روسیه و اوکراین کنونی حاکم بودند و بخش دیگر همراه با گوت ها که از اقوام شرقی ژرمن بودند، به امپراتوری روم حمله کردند و تا اسپانیا و پرتغال پیش رفته و سپس در میان مردم محیط خود مستحیل شدند. زبان سرمتی شاخه ای از زبان های شمال شرقی ایرانی بود. زبان کنونی «اوسِتی» در قفقاز باقی مانده زبان آلان ها از اتحادیه قبیله ای سرمتی ها است. این تحولات در غرب دشت های اوراسیا اتفاق افتاد که موضوع بحث اصلی ما در اینجا نیست.

این اقوام از کیمریان، سکا ها و ماساگت ها تا آلان ها و سرمتیان جزو اقوام کوچ نشین ایرانی شرقی بودند.[13] آنها هرکدام تحت فشار قومی دیگر و گاه خویشاوند از شرق یعنی مناطق مرکزی تر آسیای میانه به غرب و جنوب کوچ می کردند، با اقوامی که پیش از آنها آمده بودند، می جنگیدند، صلح می کردند و امتزاج می نمودند، تا با فشار اقوام تازه رس دیگر به کوچ خود ادامه دهند یا بالاخره یکجا نشین شوند و با اقوام دیگر درآمیزند.

حکومت یونانی بلخ

پس از سقوط هخامنشیان به دست اسکندر مقدونی، سرداران او چندی در بلخ و دیگر ولایات شمال افغانستان، ماوراءالنهر و بخش هایی از پنجاب و خراسان باقی ماندند و حکومت نمودند. این حکومت در ابتدا تابع دولت بزرگ تر «سلوکیان» بود که به عنوان جانشین بخش شرقی امپراتوری اسکندر مدتی بر سرزمین های ایران، آناتولی و خاورمیانه حکم می راندند. اما در سال 250 پ.م. ساتراپ یا حاکم بلخ استقلال «حکومت یونانی بلخ» را از سلوکیان اعلان نمود.

این حکومت بعد از تقریبا 75 سال به دست گروهی از قبایل چادرنشین که در منابع چینی «یوه-ژی» نامیده می شوند، منقرض گشت. مطابق معمول اطلاعات دقیقی در باره تعداد و نام قبایل مختلف یوه-ژی، تعلقات قومی و اجتماعی-زبانی آنان در دست نیست. اما می دانیم که قبیله یا گروهی بنام «تُخارها» و شاخه ای از سکاها که به روایت استرابو[14] از «آن سوی سیردریا آمده بودند» جزو اتحادیه یوه-ژی بودند.  منشاء اصلی موج جدید کوچ ها، باز نقاط مرکزی تر آسیای میانه، یعنی سرزمین های شمال غربی چین و مغولستان بود. چین ضربات سختی بر اتحادیه ای قبیله ای به نام هسیونگ-نو وارد نمود که در غرب عموما به «هون ها» معروف شده اند. بعضی دانشمندان برآنند که بین هسیونگ-نو و «هون های اروپایی» که در جریان کوچ های خود اصولا به غرب می رفتند، فرق هست. برای پیگیری ساده تر بحث، در اینجا همه آنها «هون» نامیده می شوند. هون ها که اتحادیه قبیله ای بزرگی مرکب از چندین قوم و قبیله بودند، بر تُخارها و اقوام نزدیک به آنان که در همسایگی هون ها می زیستند، تاختند و تُخارها همراه با چند قبیله دیگر که از دست هون ها می گریختند، از سیردریا گذشته، دولت یونانی سغد و بلخ را منقرض کردند و خود به جای آنها نشستند. تُخارها تا مدت ها فرهنگ و الفبای یونانی را ادامه دادند. بدنه اصلی آنها به گفته بسیاری از مورخین عبارت از ایرانیان شرقی بود. آنها ترکیبی از اقوام مختلف کوچ نشین بودند که با اقوام بومی موجود در آن دوره در ماوراءالنهر و شمال افغانستان امتزاج یافتند و همزمان با گسترش حکومت خود به «قندهارا» و پیشاور، بخش اعظم شمال هندوستان را هم تحت تسلط خود درآورده و «دولت کوشانیان» را بنیاد نهادند.

کوشانیان وارثان دولت یونانی بلخ بودند. آنها زبان حکاکی شده بر سکه های خود را از یونانی به بلخی باستان تغییر دادند که شاخه ای از زبان های ایرانی شرقی بود. رونق تجارت، تساهل مذهبی و آمیزه ای از اندیشه های فلسفه یونانی، بودایی و زرتشتی از مشخصات کوشانیان بودند.

حدود سال 126 پ.م. یک نماینده دولت چین به نام ژانگ شیان که از ماوراءالنهر و بلخ دیدن کرد، در باره «یوه-ژی» ها یعنی گروه تُخارها و اقوام نزدیک به آنان که جایگزین دولت یونانی بلخ شده بودند، نوشت: «آنها ملتی کوچ نشین هستند. همراه با گله های خود از محلی به محل دیگر کوچ می کنند. عادات و رسوم آنها شبیه هون هاست. آنها دارای صد تا دویست هزار جنگجوی تیرانداز هستند. (…) اگرچه زبان اقوامی که میان فرغانه و سرزمین پارتی ها (در دََهستان در شرق خزر، منشاء اشکانیان، -م.) زندگی می کنند، نسبتا فرق دارد، عادات و رسوم آنها شبیه هم است و زبانشان برای یکدیگر قابل فهم است…».[15]  ژانگ شیان در ضمن در باره بلخ پس از فروپاشی دولت یونانی این منطقه نوشت: «بلخ (…) حکمران بزرگی ندارد. حکمرانان دون پایه ای در شهرهای کوچک حکومت می کنند. مردم از جهت کاربرد اسلحه مهارتی ندارند و ترسو هستند، اما در تجارت ماهر و هوشیارند».[16] این مشاهدات نیز در تاریخ مفصل سلسله هان معروف به «شی-جی» درج  شده است.

حوادثی که شرح داده شد، در اوایل دوران معاصر یعنی دو هزار سال قبل اتفاق افتاد. دولت کوشانیان در قرن سوم میلادی یعنی زمانی که در ایران، دولت ساسانی برقرار بود، به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. بخش غربی از طرف ساسانیان و مدتی بعد بخش شرقی از طرف دولت هندی «گوپتا» الحاق گردید.

زنجیره کوچ های قومی از شمال و شرق هنوز تمام نشده بود.

ادامه دارد. در ادامه این فصل: خیون ها، هپتالیان و بالاخره ترک ها و آغاز دوره اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان

زیرنویس ها:

[1] Golden: Introduction, pp. 47-48
[2] Clan
[3] Frye: Pre-Islamic and early Islamic cultures, in: Canfield: Turko-Persia, pp. 40
[4] پیشوند «اَ» در فارسی باستان و میانه به معنی «نه» و «غیر» است. اَنیران یعنی غیر ایران، آنچه که خارج از ایران است.
[5] Schmitt: Die iranischen Sprachen, S. 2
[6] Frye: ibid.
[7] Herodotus: Histories, 7.64
[8 Schmitt: Die iranischen Sprachen, S. 1
[9] در باره تقسیم بندی زبان های ایرانی به دو اثر مهم و معاصر زیر مراجعه کنید:
Windfuhr, G. (ed.) (2009): Iranian Languages, 2009
Schmitt, R. (Hrsg.) (1989): Compendium Linguarum Iranicarum
[10] Schmitt, R. (1989): Compendium Linguarum Iranicarum.
این اثر مجموعه مقالات مفصلی در باره مراحل تحول زبان های ایرانی و مشخصات و ویژگی های آنان است که همه در یک کتاب و از طرف دانشمندان محتلف به زبان های آلمانی، انگلیسی و فرانسه نوشته شده است. ترجمه فارسی این کتاب با عنوان «راهنمای زبان های ایرانی» در تهران به چاپ رسیده است.
[11] Sims-Williams, N.: Eastern Middle Iranian, in: Schmitt, R.: Compendium, S. 165
[12] Golden: Introduction, p. 47
[13] Golden: ibid, pp. 44-49
[14] Strabo: Geography 11, 8,1
[15] Qian, Sima: Account of Dayuvan, p. 234
[16] Ibid, p. 235

منابع اصلی در این لینک

A Design by Abol Bahadori

سرنوشت اولاما خان (اولامه خان)، یکی از سران ایل «تکه لو» ی ترکمن در زمان کشاکش صفوی و عثمانی بسیار آموزنده و عبرت آمیز است. طایفه اولاما خان هنگام کوچ و اسکان ایلات و قبایل ترکمن از آسیای میانه به سوی غرب، در آناتولی شرقی سکونت گزیده بود. عثمانی به اولاما خان و قبیله اش مقدار معینی زمین داده بود و در مقابل اولاما خان با عنوان «سپاهی» یکی از فرماندهان اردوی عثمانی در شرق آناتولی بود و هر وقت لازم می آمد، با افراد قوم و قبیله اش در صفوف اردوی عثمانی و در مقابل لشکریان کشور همسایه یعنی ایران صفوی می جنگید. زمانیکه این زمین ها به دلایلی که نمیدانیم از دست اولاما خان گرفته شد، او به قیام معروف «شاه قلی» بر ضد عثمانی پیوست، اما به دلیل شکست به ایران پناه برد. شاه اسماعیل صفوی از اولاما خان استقبال نموده او را به مقام والی و یا فرماندار آذربایجان منتصب نمود. اما اولاما خان در زمان شاه طهماسب صفوی باز شورش کرد و و همراه با ایل و تبارش به عثمانی پناه برد. این بار سلطان سلیمان قانونی در استانبول از اولاما خان استقبال کرده او را با عنوان «اولاما پاشا» والی ولایت کُردنشین بیتلیس در جنوب شرق ترکیه کنونی تعیین کرد. این همان اولاما خان است که بیست سال بعد در زمان سلطان سلیمان قانونی در صدر قشون های عثمانی که آذربایجان و تبریز را اشغال کردند، وارد تبریز شد.

این هم جالب است: قبل از انتصاب اولاما خان، والی بیتلیس شمس الدین خان از سران قبایل سنّی کُرد و وابسته به سلسله شرف خانیان حاکم بر منطقه بیتلیس بود که بعلت اختلافاتی با سلطان عثمان به سلطان برآشفته و با بخشی از ایل و تبارش به ایران رفته بود. شمس الدین خان در ایران مورد التفات و پاداش بسیارشاه طهماسب صفوی قرار گرفت و جزو فرماندهان نزدیک او شد. او در سال ۱۵۳۴ م. ازاین فرصت که سلطان عثمانی سرگرم جنگ در اروپا بود استفاده کرده وارد بیتلیس شد و آنجا را از دست عثمانی ها گرفت و به حیطه ایران اضافه نمود و خود حاکم آن شد، چیزی که انگیزه ای برای حمله سلطان سلیمان به ایران و اشغال تبریز و حتی بغداد گردید. اما فرزند شمس الدین یعنی شرف خان (پنجم) که در ایران متولد شده و در سنین جوانی به ولایت مناطق مختلف تعیین شده بود، در نهایت با عثمانی توافق کرده، به بیتلیس بازگشت. او نویسنده اولین تاریخ سلسله های کُرد بنام «شرف نامه» بود.
عنصر عشایر، ایلات وقبایل تا زمان رضا شاه پیوسته در تاریخ ایران و منطقه نقش مهمی بازی کرده است. قبل از برسرکار آمدن شاه اسماعیل هم ده ها هزار نفر از ایلات و قبایل ترکمن و کُرد مرتبا بین ایران، عثمانی و قفقاز در حرکت بودند. مثلا انبوهی از «قرا قویونلو» های ترکمن که از آسیای میانه به آناتولی رفته بودند، به آذربایجان برگشتند، تبریز را پایتخت خود کرده در آنجا حکومت نمودند و بعد از تصرف قدرت توسط شاه اسماعیل جزو ارتش صفوی درآمدند و بدنه اصلی اردوی ویژه و وفادار «قزلباش» را تشکیل دادند. (عثمانی هم متقابلا نیروی ویژه و وفادار «یئنی چری» را تشکیل داده بود.) شبیه همین تحولات قبیله ای، کوچ های آنان، زدوخورد ها، شورش و یا وفاداری های متغیر آنان را در خراسان، ولایات هرات و بلخ، خوزستان، لرستان، بلوچستان و غیره هم می بینیم. اما رفتار سیاسی و اجتماعی قبایل و عشایری که نه در حواشی بلکه در مناطق مرکزی تر ایران بودند هم فراز و نشیب بسیاری داشت.

امپراتوری بزرگ ایران قبل از اسلام هم با رقابت و جنگ در داخل و هم به کمک توافق، آمیزش و اشتراک عمل عیلامیان، پارس ها، ماد ها و پارت ها میسر بود. بعد از قبول اسلام، ایران برای چندین قرن متوالی تحت حاکمیت خلافت امویان و عباسیان قرار گرفت. در آن دوره، منطقه ها، ایلات و قبایل مختلف سرزمین ایران برای تثبیت حاکمیت محلی خود، هم بین همدیگر و هم با دیگر قدرت های محلی رقابت میکردند و در عین حال کوشش مینمودند با حاکمین اصلی در دمشق و بغداد رابطه خوبی داشته باشند که به نفع هر دو طرف باشد. بعضا هم رابطه حاکمین و حکومت های محلی با حکومت خلفا و نمایندگان محلی آنان به جنگ و گریز میکشید.

۵۰۰ سال پیش یعنی در قرن شانزدهم میلادی کسانی که سلسله صفوی را بر سر کار آوردند، اساسا قبایل ترکمن مانند شاملو، تکلو،ذوالقدر، استاجلو، وارساق، افشار، قاجار و دیگر قبایل بودند که نیروی رزمنده و نظامی صفوی و بدنه اصلی «قزلباشان» را تشکیل میدادند که با جنگجوئی ملهم از تشیع به عنوان مذهب رسمی دولت نوین ایران، باعث تثبیت صفویان در مقابل ترک های عثمانی در غرب و اوزبک ها در شرق و احیای دولت – ملت ایران شدند. اما این خدمت آن ها قیمتی هم داشت. همانند آنچه که در مورد «اولاما خان» دیدیم، زمانی که دولت مرکزی خواست یک رئیس قبیله و یا فرمانده نظامی مهم را برآورد نمیکرد و یا قدرت برآورد کردن آن را نداشت، وفاداری و صف آن شخص و همراه با او قبیله اش عوض میشد.

اگرچه صفویان اساسا با نیروی قبایل برسر کار آمدند و بر آن تکیه میکردند، اما به تدریج نیرو و نفوذ قبایل ضعیف تر شد و قدرت دولت مرکزی بخصوص در زمان شاه عباس بزرگ بیشتر شد. در زمان انحطاط صفویه و سپس دوره نادرشاه که خود از قبیله افشار بود، نفوذ قبایل سنّی ترکمن و افغان بیشتر شد. در دوره قاجاریه که خود اساسا از قبیله ترکمن قاجار و مقیم منطقه گرگان بودند، علاوه بر قبایل قاجار، نفوذ قبیله های افشار، بختیاری، کُرد، قشقائی، قرا گؤزلو، فارس و عرب زیاد بود اما دیگر قبایل ترکمن مانند تکه لو که پرشمار بودند، نفوذ کمتری داشتند. حاکمین قاجار هم بعد از مدتی سعی کردند نفوذ سران قبایل را کمتر کنند و فقط سران قاجار را به مقام های مهم حکومت های محلی منتصب نمایند. اما این کوشش نه چندان برای تقویت نظام مرکزی و کشور داری، بلکه بهره گیری از مقام و جمع کردن ثروت بود.

با این ترتیب عنصر ایلات و قبایل و شرکت و نفوذ آنان در اداره مملکت از سوئی سرحدات و وحدت کشور را حفظ و تحکیم میکرد، اما از سوی دیگر قدرت دولت مرکزی را تضعیف مینمود و آن را وابسته به اراده و سیاست قبیله ها و روسای آنان میکرد. ثبات و آرامش سیاسی کشور همیشه شکننده بود و از سوی دیگر غالبا بخاطر همین نقش مهم قبیله ها در فراز و فرود سلسله ها و پادشاهان مختلف، سخن گفتن از یک دولت مرکزی و کشور منسجم مشکل بود. پادشاه معمولا خان ها و روسای قبایل محلی را مسئول این منطقه ها میکرد (و اگر نمیکرد و یا آنها را کنار میگذاشت، با عصیان قبیله ها روبرو میشد و میبایستی آن ها را سرکوب مینمود). از سوی دیگر در این شرایط، دولت مرکزی مثلا در فلان منطقه فلان ولایت کردستان و یا آذربایجان که فلان خان در آنجا حکمرانی میکرد، نفوذ چندانی نداشت که برخلاف خواست آن خان کاری انجام دهد.

رابطه اصلی خان و رئیس ایل و قبیله با دولت مرکزی آن بود که دولت مرکزی خان را آزاد میگذاشت که در منطقه خود حکومت کند و از مردم خراج و مالیات بگیرد. در مقابل او بخش معینی از این در آمد خود را به عنوان «مالیات ایالتی و ولایتی» به دولت مرکزی میپرداخت و سالانه در فرصت های گوناگون مانند سال نو پیشکشی به پادشاه و دولتمداران مرکزمیفرستاد و در صورتی که لازم میشد، تعداد معینی از افراد مسلح خود را به لشکریان دولت مرکزی «قرض میداد».

با استقرار سلسله پهلوی و مرکزی شدن نظام اداری و ارتشی در کشور، بسیاری از سران ایلات، عشایر و قبایل که به نظام جدید گردن ننهادند، سرکوب شدند، اما تا مدتها شورش بعضی از آنها ادامه داشت. افسانه محبوبیت «اسماعیل خان سمیتقو» در کردستان و ترانه های لری و بختیاری مانند «دایه دایه وقت جنگه…» و «شلیل» که از آن طریق ایلات به گرفتن اسلحه برضد قوای حکومتی تشویق میگردیدند، از همین دوره رضاشاه باقی مانده اند. در همین دوره هم هست که نیروهای خارجی از جمله انگلیس و روس از ایلات که به ترک سلاح تن نمیدادند، استفاده سیاسی مینمودند.

گفته میشود در اواخر قاجاریه حدودا نصف جمعیت ایران در ساختار های قبیله ای زندگی میکردند. امروزه بخصوص با رشد شدید شهر نشینی و گسترش فرهنگ ملی و شهروندی و همچنین رشد بی سابقه ارتباطات و مهاجرت داخل کشور، وزنه عشایر و قبایل مختلف ایرانی و نفوذ آنان در جامعه بسیار کاهش یافته، اما در برخی مناطق کاملا از بین نرفته است.

آیا درسی هست که بتوان از گذشته آموخت؟

منابع
Akyol, Mustafa: İran Şahının Türkmen Ordusu, Milliyet 31.5.1998
Emecen: Feridun M.: Osmanlı Klasik Çağında Savaş, İstanbul 2014

(به روز شده مقاله ای از سال 2010)

عباس جوادی – در مقاله های پیشین هم گفته بودیم که ماوراءالنهر یعنی سرزمین های میان دو رود آمودریا و سیردریا و حتی مناطق نزدیک و همجوار آن مانند مرو، بلخ، چاچ (تاشکند) و فرغانه و نهایتا خوارزم همه آسیای میانه را در بر نمی­گیرد، بلکه تنها بخش جنوب غربی آسیای میانه است که از مغولستان و جنوب روسیه، دشت های قزاقستان و کوه های قرقیزستان تا سواحل  شمال شرقی دریای خزر  گسترده شده است.

در یک چشم انداز کلی، تا حدود چهار، پنج قرن پیش این سو و آن سوی رود سیحون یا سیردریا از لحاظ جمعیتی به دو بخش متفاوت تقسیم می شد: بخش شمالی یعنی قزاقستان، قرقیزستان، مغولستان و شمال غربی چین که مردم آن غالبا کوچ نشین بودند و بخش جنوبی یعنی ازبکستان، تاجیکستان و بخشی از ترکمنستان که اکثرمردم آن یکجا نشین شده بودند. می توان گفت که تا چند قرن گذشته این «مرز» فرضی و تقریبی میان دو بخش نامبرده از سواحل شمال شرقی دریای خزر آغاز شده و از دریاچه آرال و شمال رود سیردریا تا کوه های تین شان ادامه می یافت. در این میان در چند قرن اخیر دربخش شمالی این منطقه یعنی قزاقستان، قرقیزستان، مغولستان و همچنین شمال غربی چین، کوچ نشینی کاهش یافته و اکثر مردم این مناطق یکجا نشین شده­ اند. در عین حال باید این را هم در نظر داشت که تقسیم بندی یاد شده در گذشته هم نسبی بوده، یعنی هزار سال پیش هم در بخش شمالی اقلیتی یکجا نشین در واحه ها و آبادی های کنار «راه ابریشم» می زیستند و در مقابل، در بخش جنوبی یعنی تاجیکستان، ازبکستان و ترکمنستان کنونی نیز ایلات و قبایل کوچ نشین می زیستند، ولی تعداد آنها نسبت به مردم یکجا نشین قابل توجه نبود.

از این «مرز» تقریبی به سمت شمال، دشت های پهناور اوراسیا قرار داشت . این سرزمین ها برای قرن های متمادی محل اسکان یا کوچ، رقابت یا همزیستی قبایلی بود که به مقتضای شرایط زندگی خود همواره در حال حرکت و از نظر اجتماعی و فرهنگی در تغییر و تحول دائمی بودند. این قبایل به ترتیب توالی تاریخی عبارت ازکیمریان، سکا ها، ماساگت ها، سرمتیان و هون ها و یکی دو قرن پیش از اسلام، تخارها، هپتالیان و بالاخره ترک ­ها بودند. در مناطق جنوبی این مرز، در سُغد، و خوارزم و کمی جنوبی تر، در مرو، بلخ و یا هرات و کابل اصولا مردم یکجا نشین می زیستند که در مراحل مختلف تاریخ به این مناطق کوچ کرده بودند. ضمنا این «مرز» نه قبل از اسلام کاملا بسته و غیر قابل نفوذ بود و نه بعد از اسلام. برعکس، مانند اکثر موارد مشابهی که در تاریخ مناسبات میان مردم کوچ نشین و یکجا نشین دیده می شود، کوچ نشینیان پیوسته کوشیده اند که وارد مناطق مسکونی مردم یکجا نشین شده و به همان درجه از امکانات زندگی یکجا نشینی مانند کشاورزی و تجارت بهره مند شوند. این با وجود تنش ها و رویارویی های بین طرفین، در عین حال زمینه آمیزش، اختلاط، وصلت و در نهایت ترکیبات جدید قومی، فرهنگی، زبانی و مذهبی شده است.

این روندهای پیچیده خاص آسیای میانه و یا اقوام ایرانی و غیر ایرانی نبوده، بلکه مشابه اینگونه تحولات را می توان حتی در تاریخ گذار از زندگی کوچ نشینی به یکجانشینی شاخه هایی از ایرانیان (نمونه اشکانیان) یا حتی اقوام اروپایی (نمونه ژرمن ها) نیز مشاهده نمود. در فصل «ماوراءالنهر پیش از اسلام» به این موضوع اشاره کرده ایم.

واحه ها

از نظر جغرافیایی، منطقه وسیعی که میان فلات ایران و چین قرار دارد، نوعی حایل میان این دو دولت بزرگ به شمار می رفت که تحت تاثیرات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی هردوی آن ها و ضمنا هندوستان قرار داشت. با اینهمه به باور بسیاری از پژوهشگران آسیای میانه[1] نفوذ فرهنگی ایران در این منطقه از دیگر ملل همسایه عمیق تر بوده است. بدون شک یک علت مهم آن این بوده که برای حدود دو هزار سال اقوام ایرانی زبان شرقی در دشت های اوراسیا حکمرانی نموده ­اند، تا اینکه آنها هم از سوی اقوام و قبایل دیگری مانند اتحادیه قبیله ای خیون ها (هون ها) و بعدها یعنی حدود صد سال پیش از اسلام از سوی ترک ­ها استحاله گشته و یا عقب رانده شده­ اند.

طبیعت منطقه آسیای میانه هم که غالبا عبارت از دشت ها، کویرها، کوه ها و واحه هایی میان آنهاست، برای چنین تحولات سیاسی و قومی-فرهنگی مناسب بوده است. اگر به نقشه جغرافیایی منطقه نگاه کنیم، خواهیم دید که بخش اعظم تاجیکستان و قرقیزستان کنونی کوهستانی است. اما مغولستان، بخش بزرگی از سرزمین پهناور قزاقستان و ترکمنستان، بخشی از ازبکستان و حتی شرق ایران عبارت از دشت های بی انتها و یا صحراها و کویر های کوچک و بزرگی است که واحه هایی مانند خوارزم، بخارا، سمرقند و یا بلخ و مرو را احاطه کرده ­اند.

«واحه» به آبادی های کوچک و بزرگ، روستا و شهر و حتی منطقه های سبز و خرمی گفته می شود که در میان صحراها و کویرها قرار دارند. پژوهشگران تاریخ و جامعه شناسی[2] واحه ها و وضع آنان در میان کویر ها و صحرا ها را مشابه جزیره ها می شمارند که در میان دریاها و اقیانوس ها قرار دارند. کسانی که در دریا و اقیانوس گم و سرگردان شوند، همه کوشش خود را می کنند تا خود را به جزیره ای برسانند و در آنجا ساکن شوند. به همین ترتیب مردمی که در بیابان ها و دشت ها زندگی می کنند، معمولا سعی می نمایند خود را از بیابان گردی خلاص نموده، واحه های موجود در محیط خود را تصرف نمایند و در آنجا مسکن گزینند. در گذشته تصرف جزیره ها در دریا های پهناور به خاطر تکنولوژی مورد نیاز مانند ساختن کشتی ها مشکل تر از گرفتن دژها و واحه ها بود. اما برای تصرف واحه ها نیز نیروی بزرگ و متحرک انسانی، بی باکی و چالاکی در جنگ و کاربرد ممتاز اسب، تیر و کمان و شمشیر لازم بود.

عامل مهم دیگری که در زندگی سیاسی ماوراءالنهر و آسیای مرکزی موثر بوده، این است که واحه‌هایی مانند خوارزم و بخارا با کویرها و یا کوه‌ها احاطه شده ­اند. این وضع امکان بیشتری به این سرزمین‌ها داده که از یک سو استقلال نسبی و محلی داشته باشند و از سوی دیگر در مقایسه با سرزمین های هموار که بخشی از یک دولت بزرگتر بوده ‌اند، در برابر مهاجمین خارجی ضربه پذیر تر باشند.

اغلب مردم واحه‌ها یکجا نشین و اکثر اهالی دشت‌ها و بیابان‌ها کوچ نشین بودند. معمولا بیابانگرد‌ها به واحه‌ها حمله می کردند و مردم واحه‌ها اگر زورشان به مهاجمین می رسید، آنها را عقب می‌راندند. در غیر اینصورت، که بیشتر هم اینطور میشد، شکست خورده و مهاجمین را به تدریج در خود مستحیل می‌نمودند و با آنها آمیزش می‌کردند. گاهی هم مهاجمین مردم بومی و یکجا نشین واحه‌ها را با قتل و غارت از مسکن و مکان زیست خود بیرون می راندند.

در آسیای‌ مرکزی نمونه های آمیزش و استحاله قومی و فرهنگی بسیار بیشتر از کشتار ها و بیرون رانده شدن مردم بومی واحه ها بوده است. حتی علیرغم هجوم های مکرر اعراب در قرن های هفتم و هشتم میلادی، هجوم و اسکان ترک ­ها در قرون یازدهم و دوازدهم و متعاقبا ویرانگری دهشتناک مغول‌ها در قرن سیزدهم، کماکان تمایل اصلی و کلی به سمت آمیزش بومیان یکجا نشین با کوچ ‌نشینان تازه از راه رسیده بوده‌است. بنابراین در مورد آسیای مرکزی به خوبی می‌توان آمیزش قومی، زبانی و فرهنگی مستمری را بین یکجانشینان و قبایل مهاجم مشاهده کرد، تا جایی که اکثریت مردم این مناطق از نگاه قومی و فرهنگی بیش از مناطق دیگر مواجه با اختلاط قومی و فرهنگی گردیده و از این جهت پیوسته  در حال تغییر و تحول بوده‌ اند. این در عین حال بدان معناست که قومیت، فرهنگ، مذهب و زبان کمتر گروهی از مردمان این واحه‌ها ثابت مانده است. هر گروه قومی، حتی اگر مدتی نسبتا طولانی در منطقه و سرزمین خاصی سکنی گزیده باشد، بدون شک قبلا و در گذشته ای دور یا نزدیک به آنجا آمده و با مردم محلی آمیزش نموده، تا بعدا خود مواجه با هجوم و جنگ با گروه های تازه از راه رسیده دیگر شود و تن به آمیزش با آنان دهد.

نظر غالب خاورشناسان بر آن است که اکثر قبایل و طوایف دشت ها در نوعی «اتحادیه» و یا «کنفدراسیون» های قبیله ای زندگی می کردند که در داخل خود از قبایل و طوایف کوچک و بزرگ عبارت بودند و در بیشتر موارد یک قبیله و رئیس آن نقش «رهبر» مجموع آن اتحادیه را بر عهده داشته است. مشخصات قومی، فرهنگی و اجتماعی این واحدهای قبیله ای و طایفه ای و مناسبات میان آنها اغلب پیچیده و پیوسته متغیر بود و تاریخ شناسان از کم و کیف این مناسبات اطلاعات دقیقی ندارند. بی شک اجداد همه گویشوران زبان های هند و ایرانی، اورالی و یا  آلتایی در این مناطق حضور داشته ‌اند. هرچند آثاری نوشتاری از این اقوام باقی نمانده، اما مورخین بر پایه داده های موجود مانند نام اشخاص، حیوانات و یا جای نام های ثبت شده، احتمال می دهند که اکثریت کیمریان، سکاها، ماساگت ها، سرمتیان، کوشانیانريال تخارها و هپتالیان یا حداقل قبیله حاکم بر آنان و نیز بخشی از هون ها هند و ایرانی و پروتو ایرانی زبان بوده ‌اند. به همین ترتیب احتمال داده می­شود که اجداد ترک ­های بعدی از شاخه ویا شاخه هایی از درون اتحادیه وسیع هون ها برآمده ­اند که در ابتدا تحت رهبری قومی بنام «آشنا» قرار داشتند و سپس از آنان جدا شده ­اند.

به هر تقدیر حدود پانصد سال بعد از میلاد یعنی تا اوایل قرن هفتم میلادی دیگر نامی از سکا ها و کوشانیان در میان نیست، بلکه تنها از قبایل ترک در شمال این منطقه نام برده می شود، تا جایی که به آسانی می توان گفت که شمال این منطقه تا ظهور اسلام و حمله اعراب دیگر غالبا ترک ‌زبان شده و ظاهرا روند ترک تبار و ترک زبان شدن جنوب این کمربند نیز آغاز شده بود.[3]

پُر بیراه نیست اگر بگوئیم که حضور ایرانیان شرقی در این منطقه آغاز و انجامی داشته است. سه و نیم تا چهار هزار سال پیش در پی کوچ های مادها و پارسی‌ها به فلات ایران، ایرانیان شرقی نیز به آسیای مرکزی و جنوبی و نیز به ایران آمدند. در این مورد  اطلاعات اولیه از منابع تاریخی یونانی و چینی به دست آمده است.

حاکمیت تباری و زبانی ولی نه چندان سیاسی ایرانیان در این منطقه تا اوایل هزاره دوم میلادی  یعنی فروپاشی سامانیان و حاکمیت قراخانیان، غزنویان و سپس سلجوقیان ادامه یافته است. از این دوره به بعد ترک ‌ها ابتدا رهبری نظامی و سیاسی دولت های  منطقه را به دست گرفتند و سپس انواع زبان های ترکی آنان جای زبان های اکثریت مردم این منطقه  یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ترکمنستان و ازبکستان را گرفته است[4]، اگرچه پس از اسلام به طور همزمان و شگفت انگیزی زبان سغدی و خوارزمی جای خود را به فارسی معاصر دری سپرده و زبان و ادبیات رسمی و نوشتاری تمام منطقه تا قرن‌ها فارسی باقی ماند.

---

[1] Bregel: Turko-Mongol Influences in Central Asia, in: Canfield: Turko-Persia, p. 54

[2] Frye: Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia, in: Canfield: Turko-Persia, p. 36

[3] Bregel: Ibid.

[4] Frye: Ibid., p. 37

نظام المُلک و غزالی

غزنویان، سلجوقیان و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصا مذاهب حنفی و شافعی، تسنن را در مقابل مذاهب دیگر، بخصوص اسماعیلیان و دیگر جریان های شیعه تقویت نمودند.

ابوعلی حسن بن علی طوسی معروف به نظام الملک (1018/19-1092 م.) از معروف ترین وزیران تاریخ ایران است که به مدت بیست و نُه سال وزارت دو سلطان بزرگ سلجوقی را برعهده داشت و در عمل گرداننده اصلی کارهای دولت در اوج قدرت و گسترش این سلسله از آمو دریا تا قفقاز جنوبی، آناتولی مرکزی، عراق و شامات بود.  نظام الملک در سال 1063 م. از طرف سلطان آلب ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین او یعنی ملکشاه، منصوب گردید و بعد از درگذشت آلب ارسلان به عنوان وزیر ملکشاه باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. از این جهت، بسیاری مورخین قدرت و نفوذ نظام الملک در اداره امپراتوری سلجوقی را با نقش وزیران برمکی بلخی در عهد هارون الرشید همتراز شمرده اند.

در دوره عباسیان، خلفای عرب که هنوز سنت بادیه نشینی را کاملا ترک ننموده بودند، در اداره امور دولتی به تجربه و کاردانی وزیران ایرانی تکیه می نمودند. در حکومت سلجوقیان نیز درعمل قرارداد نانوشته ای میان نخستین سلاطین تُرک سلجوقی که سنت های چادرنشینی آنان هنوز پابرجا بود و دو وزیر برجسته ایرانی، عمیدالملک کُندُری خراسانی و نظام الملک طوسی وجود داشت. از یک طرف طغرل بیک، سلطان آلب ارسلان و ملکشاه سلطنت می کردند و به پشتوانه قدرت نظامی، وحدت و انسجام دولت را حفظ می نمودند و از طرف دیگر وزیران ایرانی آنان به اداره دولتی رهبری می نمودند که در اوج گسترش خود در سال 1080 م. وسعتی نزدیک به چهار برابر ایران کنونی را دربر می گرفت. کندری بین 1054 تا 1064 م. وزیر طغرل و آلب ارسلان و نظام الملک  از 1063 تا 1092 م. وزیر آلب ارسلان و ملکشاه بودند.   

بسیاری ازمورخین بر آنند که وزیران ایرانی، این باورِ ایران باستان را در حکومت سلاطین اصالتا ترک خود جا انداختند که پادشاه، صاحب «فرّایزدی» و نماینده یا سایه خدا («ظل الله») است و اطاعت مطلق از او شرط اساسی برای بقای مُلک (پادشاهی، مملکت، -م.) را تشکیل میدهد. این در حالی بود که در سنت های قبیله ای ترکی در آسیای میانه، «رئیس قبیله» بالاترین مقام به شمار می رفت، اما بیشترین احترام، شایسته «ریش سفید» قبیله بود، در صورتی که رئیس قبیله ممکن بود در نتیجه سرکشی این یا آن طایفه و تیره سرنگون گردد. نخستین سلاطین این دوره نیز که اصالت ترکی داشتند و به علت پیشینه نه چندان دور چادرنشینی خود فاقد حکمرانی با عنوان «سلطان ظل الله» بودند، برای جلب اطاعت هرچه بیشتر اتباع و لشکریان خود، از این نحوه حکمرانی ایران باستان استقبال نمودند.

نظریه دولت­داری نظام الملک نیز بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست اطاعت بی چون و چرا از سلطان سلجوقی و دوم پیروی از مذهب اهل تسنن، بخصوص شاخه حنفی و شافعی آن. طبق این دیدگاه، سلطنت و مذهب متقابلا به همدیگر وابسته بودند. «پادشاهان به حفظ دین موظف بودند و حمایت از دین، ثبات دنیوی را تامین می کرد».[1] مهم ترین اثر مکتوبی که از نظام الملک باقی مانده، رساله «سیاست نامه» او در باره دولت­داری است که در اواخر قرن یازدهم میلادی به خواست ملکشاه تالیف شد و تا مدت ها راهنمای مهمی برای پادشاهان و حکومتداران کشورهای اسلامی شمرده می شد. نظام الملک از جمله می نویسد: «نیکوترین چیزی که پادشاه را باید، دین حقه است، زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند و هرگاه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند».[2]

نظام الملک به رابطه تنگاتنگ دین و دولت باور داشت. او در حالیکه یازده فصل «سیاست نامه» را به رد فرقه های غیر سنّی از قبیل شیعیان و مخصوصا اسماعیلیان اختصاص میدهد، با نگرشی «عمل گرایانه»، عدالت در دولت­داری را حتی مهم تراز مذهب به حساب می آورد و می نویسد: «مُلک با کُفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید».[3]  البته عدالت در شرایط حاکمیتی مطلق و بی چون و چرا، امری سوال برانگیز است و این وضع نمی­تواند مانع سوء استفاده از قدرت شود. اما به نظر می رسد که برای نظام الملک مهم این بود که سوءاستفاده ها به حدی نرسد که آرامش اجتماعی را مختل کند و برای مردم غیر قابل تحمل گردد.

نظام الملک در «سیاست نامه» خود در واقع نوعی نظام دولتی را تعریف کرده و دقیق تر نموده بود که از سامانیان به بعد در اکثر سرزمین های ایرانی به وجود آمده  و مشخص تر شده بود. حکومت در شخص پادشاه و قدرت مطلقه او متمرکز بود و مردم در مقابل او و «درگاه» یعنی دربار، صاحب هیچ قدرتی نبودند. وزیر که «دیوان» یعنی دستگاه اداری حکومت را رهبری می نمود نیز تابع اوامر پادشاه و مجری این اوامر بود. تمرکز فکری و عملی پادشاه بر سلطنت و امور نظامی و دقت اصلی وزیر به اداره دولت، جمع آوری مالیات و کنترل دخل و خرج مملکت بود. شریعت، چارچوب اخلاقی، حقوقی و عملی زندگی مردم را تنظیم می کرد. قدرت مطلقه و فراگیر پادشاه بر فُقها و دیگر روحانیون و علمای دینی نیز شامل می شد. اما فقها و روحانیون که در میان مردم نفوذ بسیاری داشتند، علی الاصول  مستقیما وابسته به پادشاه یا وزیر و مجری اوامر آنان نبودند. قدرت حاکم در دست پادشاه بود و روحانیون تلاش می کردند که مورد التفات و احترام پادشاه باشند. اما پادشاه و وزیر نیز در تلاش بودند که مناسبات خوبی با قشر روحانیت داشته باشند و اگر هم خود اصول معین شده از طرف روحانیون را دقیقا مراعات نمی­نمایند، دست­کم در رویارویی با مذهب حاکم و نمایندگان آن قرار نگیرند. دو طرف اغلب تلاش می کردند که با یکدیگر در حال همزیستی و احترام متقابل باشند.

اگر مقام سلطان و وزیر را مجموعا رُکن نخست دولت به حساب بیاوریم، رکن دوم عبارت از شریعت و مذهب بود. به طور کلی می توان گفت که قدرت و نفوذ این دو رکن یعنی دولت و دین در دوره های مختلف و تحت تاثیر عوامل متغیری مانند شرایط سیاسی و اقتصادی، تمایلات و فعالیت های مذهبی و نیز قدرت و ضعف شخصیت های دخیل فرق می کرد. باید در نظر گرفت که در آن دوره و حتی تا قرن ها بعد در اکثر سرزمین های اسلامی قوانین و اصولی مدون وجود نداشتند که کاملا مستقل از شریعت باشند و حکومتی مرکزی هم نبود که ضامن اجرای آن قوانین در سراسر سرزمین های اسلامی باشد. این نیز فرصت مناسبی برای فقها بود که با پُر نمودن خلاء مزبور، قدرت و نفوذ مهمی در برابر پادشاه و دولت به وجود آورند و علیرغم  فراز و نشیب های سیاسی در دستگاه حکومت، وزن و اعتبار خود را  حفظ نمایند.

حکومت سلجوقیان و حتی حکومت های قبل و بعد از آن، حکومت های اسلامی به معنای اخص کلمه نبودند. اگرچه مورخین و حتی فقهای اسلامی این دوره ها هنگام نام بردن از حکومت و سلاطین متبوع خود از «دولت اسلام» و «ظل الله» سخن گفته­اند، اما این سلاطین شخصا فقیه و روحانی نبودند که به نام مذهب حکومت کنند و یا مجری نظام اسلامی معینی باشند. حتی در مورد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه مانند ابن سینا، بیرونی و خیام دیده ایم که با وجود سوء ظن و عتاب فقها نسبت به این دانشمندان، امیران و سلاطین مزبور به حمایت و صیانت آنان برخاسته ­اند. اما آنها در عین حال در جهت حمایت از فقها و روحانیون و مذهب مورد قبول خود نیز کوشش می کردند و در این رهگذر، بدیهی است که درجه ایمان شخصی حکومتداران نیز بر رفتار آنان نسبت به فقها و روحانیون تاثیر داشته است. علی الاصول از دوره طاهریان، سامانیان و سلجوقیان تا صفویان اکثریت مردم ماوراءالنهر و ایران اهل سنت بودند. تا صفویان که در این دوره تشیع مذهب رسمی ایران اعلام شد، اغلب پادشاهان و وزیران ایرانی (به جز آل بویه که شیعه زیدی بودند) به درجات مختلف از مذاهب اهل سنت حمایت می کردند و طوری که گذشت، نظام الملک نیز در کنار اطاعت مطلق از پادشاه و مذاهب اهل سنت، وابستگی متقابل این دو عامل را شرط دوام و استحکام دین و دولت به حساب می آورد.

با وجود آنکه حکومت سلجوقیان حکومتی دقیقا اسلامی نبود، اما اساس شرعی داشت و مشروعیت خود را از مکتب کلامی اشعری و دو مکتب فقهی اهل سنت یعنی مذاهب حنفی و شافعی می گرفت. در فصل های گذشته دیدیم که تُرک­ های آسیای مرکزی از جمله غزنویان و سلجوقیان مستقیما تحت تاثیر اسلام  سنّی و غالبا حنفی یا شافعی ایرانیان بخصوص در دوره سامانیان به اسلام گرویدند و آن را به همان صورت در سرزمین های تحت حکومت خود از جمله آناتولی توسعه دادند.

نظام الملک همزمان با تاکید بر اطاعت کامل از سلاطین سلجوقی، با قاطعیت و حساسیتی شدید بر لزوم پیروی از مذاهب اهل سنت و دوری از فرقه های دیگر پافشاری می کرد. او در «سیاست نامه» می نویسد: «در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان»^[4].

ابوحامد غزالی

یکی از شخصیت هایی که در اشاعه اندیشه های مذهبی و سیاسی نظام الملک نقش عمده ای داشت، ابوحامد غزالی (1058-1111 م.) بود. مهم ترین و موثرترین وسیله ای که نظام الملک برای اشاعه افکار مذهبی و سیاسی خود مورد استفاده قرار داد، مدارس حکومتی «نظامیه» بودند که با ابتکار  وی در شهر های مختلف جهان اسلام از جمله بغداد، اصفهان، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تاسیس یافتند و به همین جهت «نظامیه» نامیده شدند.

نظام الملک، غزالی را در سال 1091 م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. غزالی جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا 874-936 م.) بود. این مکتب که در ابتدا راهی «میانه» میان خِرَدگرایی معتزله دوره خلیفه مامون و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند احمد بن حنبل (متوفی 241 ق./855 م.) شمرده می شد. اما طرفداران مکتب اشعری بعد ها آشکارا به اهل حدیث نزدیک شده و برضد خِرَد گرایی برخاستند. از نظر فقهی، غزالی پیرو مذهب شافعی بود.

در پی فعالیت های غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (1025-1085 م.) در نظامیه نیشابور، مکتب کلامی اشعری به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد. غزالی احتمالا مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که ضدیت با خِرَدگرایی علمی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری در باره تاریخ تقابل عقل (خِرَد) و وحی (ایمان) در تاریخ اسلام، با اشاره به نقش غزالی می نویسد: « در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران احمد بن حنبل، -م.)، یا در اندیشه های جزمی اهل تشیع، و یا در حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی 638 ق./ 1240 م.) در میان آورد».[5]

تاثیر غزالی بر طرز تفکر مسلمانان در دو مرحله از زندگی او انجام گرفت: چهار سال دوره تدریس در مدرسه نظامیه بغداد (1091-1095 م.) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال 1111 م. در طوس.

در دوره نخست، غزالی به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات اشعری خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود.

در فصل های گذشته «پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی» درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونان مانند ارسطو و دانشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود مفید و  لازم است. اما، به نظر او، آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه و شک و سوال برود، دچارگمراهی در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد شد. بنا بر این، به نظر غزالی دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه باز داشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد، بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید».[6] او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تاثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز و پایان یعنی خلقت و قیامت برای جهان و انسان قائل نبودند، نظریه ازلی و ابدی بودن جهان هستی را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباب روایات اسلامی در باره آفرینش انسان و جهان، قیامت و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان میدادند. پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. او می نویسد:

«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا، -م.) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا میدهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب می­شمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:  اول، مسئله قدم عالم و قول آنان به این که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات، -م.). و دوم، قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد. و سوم، انکار آنان برانگیخته شدن تن ها و حشر آنها را (زنده شدن جسمانی انسان ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم، -م.) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه های اسلامی بدان اعتقاد ندارند».^[7] بعضی ها گفته­ اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان میدهد که غزالی پس از نگارش بیش از 300 صفحه در اثبات و تایید «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان میرساند که او نمی­خواهد خود از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع تکفیر اهل بدعت شود، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق  اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند».^[8]

یک سال بعد از آنکه غزالی تدریس در مدرسه نظامیه بغداد را شروع کرده بود، نظام الملک که حامی اصلی غزالی بود، قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه های افراطی اسماعیلی در همدستی با همسر ملکشاه «ترکان خاتون» نسبت داده­ اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، ملکشاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال 1095 م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملکشاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی های عمیق اجتماعی بود.

در سال 1095 م. غزالی بغداد را ترک و پس از سفرهایی به شام، بیت المقدس و مکه به موطن خود طوس برگشت و تا آخر عمر خود یعنی بیش از پانزده سال در آنجا ماند. این دوره از زندگی غزالی مرحله گرایش او به تصوف محسوب می شود. غزالی پس از بازگشت از بغداد نوشت: «سه نذر کردم، یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم».[9] او در آثار بسیاری از جمله «احیاء علوم الدین» که آن را با مضمونی مشابه به زبان فارسی و با عنوان «کیمیای سعادت» نیزبه قلم آورد، این روش جدید در زندگی و تفکر خود را «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[10] نامید.

در طوس، غزالی به تدریس در«زاویه» شخصی خود ادامه داد و خانقاه صوفیانه خود را تاسیس نمود، اما بعد از چند سال، با وجود عهد قبلی خود، با دعوت سلطان سنجر سلجوقی در مدرسه نظامیه نیشابور تدریس علوم دینی و فلسفی را از سر گرفت و تصمیم بازگشت به تدریس در این مدرسه حکومتی را با دو دلیل توجیه نمود: اولا سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان  در مورد مسائل شرعی و ثانیا اصرار «پادشاه وقت» (یعنی سلطان سنجر، -م.). غزالی چنین نوشت: «اکنون هنگام اظهار علم و نجات مردم از گمراهی است. این گوشه گیری به هنگامی که بیماری شیوع یافته، پزشکان خود بیمار و همگی مردم در آستانه هلاکند، روا نیست. باید از عُزلت برون تافت و به دعوت حق شتافت. اما اظهار دعوت جز با مساعدت زمان و پشتیبانی پادشاهی متدین و مقتدر صورت پذیر نبود (…) تا آنکه به خواست خداوند، نه به علت های دیگر، از طرف پادشاه وقت ملزم شدم که به نیشابور آیم  و تدارک مافات نمایم. الزام پادشاه آنچنان بود که اگر مخالفت می کردم، برای من خطرناک می بود».[11]

در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه نظامیه بغداد و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه انفرادی صوفیانه برای کسب «سعادت در آخرت» چه می توانست باشد؟  بدون تردید آنچه که خود غزالی نوشته یعنی تصور گمراهی مردم و دور شدن آنان از آنچه که وی «شریعت پاک و مطلق» به شمار می آورد و همچنین پافشاری سلطان سنجر در بازگشت او به تدریس درنظامیه نیشابور بی تاثیر نبوده است. اما آیا آنگونه که برخی از مورخین نوشته ­اند، غزالی بخاطر«یک خواب روحانی» و «تحول روحی» تصمیم به این چرخش در زندگی خویش گرفت؟

بی شک ترک بغداد و تدریس در نظامیه آن شهرچرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و فعالیت های او  بود. همه آثار او که پس از تَرک بغداد تالیف شده از جمله «کیمیای سعادت» نشانه نگرانی و برآشفتگی غزالی از مشاهده ریا و نفاق، دروغ و فساد، مال اندوزی و بخل، جاه و حشمت، خشم و حسد، غرور و فریفتگی در میان مردم و حتی روحانیون بود. غزالی همه این «مُهلکات» و مفاسد را نتیجه دوری مردم از شریعت «ناب» و  یگانه راه حل را در «مُنجیات» یعنی جنبه های «نجات بخش» شریعت مانند ایمان مطلق به خلقت و آخرت، انجام فرایض دینی مانند نماز و  روزه، قرائت قرآن، دعا و اوراد، توبه و توکل، صبر و شُکر، خوف و التماس، فقر و عبادت، و رویگردانی از «دنیای فانی» و اندیشیدن به سعادت در «دنیای باقی»  می دید. از جمله، چنانکه دیدیم، به نظر غزالی، اگر فردی آغاز جهان یعنی خلقت انسان و پایان آن یعنی معاد، روز آخرت، زنده شدن همه مردگان و پاسخگویی در مقابل خداوند و اجر یا مجازات در بهشت یا جهنم را رد و یا حتی به آن شک نماید، چاره ای جز تکفیر وی نیست که آن هم از نظر بسیاری فقها معنی «واجب القتل» شمردن آنها را می دهد.  

علیرغم تمایل غزالی به تصوف، در نظریات پیشین او تغییری ایجاد نشده بود. اما  غزالی در مرحله صوفیانه زندگی و افکار خود، «عبودیت» خشک و بی احساس نسبت به خداوند را زُهدی سالوسانه می شمُرد و می گفت که مسلمان واقعی نباید از روی اجبار و یا ترس از آخرت، بلکه از روی محبت و عبودیت خالص و مطلق به خداوند، ایمان داشته و شریعت را رعایت کند تا رستگار شود. حتی غزالی به این نتیجه رسیده بود که ایمان و عبادت از روی تقلید برای عوام به هر حال بهتر از شک و بحث آنان در باره اصول و فروع دین و مذهب است، زیرا اگرطبقه عوام مردم وارد اینگونه بحث ها شوند، به دلیل عدم کفایت توانایی­ های ذهنی و علمی دچار گمراهی و الحاد خواهند شد.

غزالی از برجسته ترین عالمان مکتب کلامی «اشاعره» شمرده می شود که در ابتدا به عنوان راهی «معتدل» میان خِرَد گرایی معتزله و خِزَد ستیزی اهل حدیث آغاز شد، اما بالاخره به قرائت تعصب آمیز اهل حدیث نزدیک گردید. اما غزالی در نهایت با ادامه مخالفت سرسختانه خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب نمود[12] و در این رهگذر، تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود.

فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال 1095 م. تجدید نظر در اصول فکری و عملی اهل کلام و شریعت نبود. او تنها با حفظ همان اصول، به تصوف روی آورد، یعنی راهی عرفانی و فردی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه صرفا از طریق ادای فرایض شرعی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم، بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت. رد فلسفه جستجوگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از ترک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته های تاثیرگذار و فراگیر او باقی ماند.

مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیده­اند که بر طرز تفکر و زندگی روزمره مسلمانان تاثیری پایدار باقی گذاشته است. بعد از درگذشت غزالی در سال 1111 م.، جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت 1064 م.) و ابن رشد (درگذشت 1198 م.) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی احتمالا از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه های غزالی را نشان دهد. برخورد ستیزه جویانه غزالی نسبت به علم و فلسفه خِرَد گرا مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[13]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تاثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران، ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات داغ بحث های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می دهد.

خیام نیشابوری

در دوره مورد نظر این کتاب باید، به طور خلاصه هم که شده، به دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگری نیز اشاره کرد. عمر خیام نیشابوری (1048-1131 م.) با چند سال فرق، هم عصر نظام الملک  و غزالی بود. آن سه و همچنین مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی که صد سال بعد از غزالی به دنیا آمدند، همه از «مثلث طوس، نیشابور و بلخ» بودند.

حکیم خیام نیشابوری ریاضی دان، ستاره شناس، فیلسوف و شاعری نابغه و آزاد فکر بود که مانند بسیاری از بزرگان هم عصر خود، در زمان و مکان نامساعدی از تاریخ پا به عرصه وجود نهاده بود، دوره ای که فقهای حاکم و سنتی و حتی متصوفین متشرع، مسلمانان را نسبت به علما و فلاسفه جستجوگر مظنون کرده و آنان را وادار به سکوت و گوشه گیری نموده بودند.

چنانکه در صفحات گذشته گفتیم، اوضاع سیاسی و اجتماعی ماوراءالنهر و ایران بعد از مرگ ملکشاه سلجوقی آشفته و ناآرام شده بود. همزمان، فقها و روحانیون سنتی نفوذ زیادی بر اذهان و رفتار اجتماعی مردم به دست آورده بودند و تقریبا همه محاکم بر شریعت اسلامی مبتنی بود. همچنین دیدیم که رواج فلسفه و دانش پویا و پرسشگر در جهان اسلام که در قرن نهم میلادی در زمان مامون عباسی به اوج خود رسیده بود، دو قرن بعد یعنی از سال 1000 م. وارد مرحله سکون و پسرفت شد. از نظر جغرافیایی ابتدا برای مدتی کانون اصلی فعالیت های علمی از بغداد به ولایات شرقی و مرکزی ایران باستان (و همچنین اسپانیای تحت حاکمیت امویان) منتقل شد و آنگاه به صورتی نمادین با دربدری بزرگترین چهره های علمی آن دوره یعنی بیرونی و ابن سینا، رواج علم در ماوراءالنهر و ایران نیز رو به افول گذاشت.

ابتدا فعالیت ­های علمی به موضوعاتی محدود گردید که از نظر شرعی «بلا مانع» شمرده می­شدند. اما بتدریج حتی فعالیت و تولیدات علمی در حوزه علوم «عقلی» مانند ریاضیات و طب نیز که اساسا تعارضی با شریعت اسلامی نداشتند، دچار رکود گردید.

خیام از آخرین و درخشان ترین چهره های این دوره گذر از رواج علم و فلسفه به مرحله طولانی و چند صد ساله رکود آن در جهان اسلام به شمار می رود.

بدون شک خیام نیز مانند بیشتر روشن اندیشان و دانشمندان دوره خود، تحت تاثیر عمیق «شیخ الرئیس» ابن سینا بوده و این دو را می توان با دو، سه دهه فاصله، هم عصر یکدیگر به حساب آورد. در برخی روایات، از ابن سینا به عنوان معلم خیام نام برده­ اند. این دور از احتمال است، زیرا خیام حدود یازده سال پس از درگذشت ابن سینا به دنیا آمده است.  اما قطعا می توان گفت که یکی از شاگردان برجسته ابن سینا بنام بهمنیار از معلمین خیام بوده است.

در دوران معاصر نوآوری های خیام در ریاضیات و اندیشه های فلسفی او نیز مورد توجه بسیاری از محافل علمی و فلسفی شرق و غرب قرار گرفته است­ که این موارد خارج از موضوع بحث این کتاب است. اما بخش بزرگی از شهرت خیام مبتنی بر رباعیات فلسفی، تیزبینانه و جسورانه اوست که پس از ترجمه های ادوارد فیتزجرالد به انگلیسی در قرن نوزدهم، شهرت جهانی پیدا کردند.

از همان دوره زندگی خیام، متشرّعان او را بخاطر بسیاری از این رباعیات متهم به شک در اصول دین و شریعت و حتی کفر و الحاد نمودند:

گویند کسان بهشت با حور خوش است،

من میگویم که آب انگور خوش است.

این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار،

کآواز دُهل شنیدن از دور خوش است.

امین معلوف، داستان نویس معاصر و لبنانی تبار فرانسوی، سرگذشت خیام و فشار عوام بر او و محیط متعصب و خشونت آمیز ماوراءالنهر قرن یازدهم را با زبانی شیرین و مصوردر رُمان تاریخی «سمرقند» ترسیم کرده است[14]. البته این کتاب، یک داستان تخیلی تاریخی است و نویسنده ادعایی در صحت تمام تفصیلات آن ندارد. ولی تا جایی که نگارنده کتاب حاضر ملاحظه کرده، حوادث عمده کتاب «سمرقند» با روایات تاریخی مربوط به این دوره و زندگی خیام همخوانی دارند.

خیام در بیست و چهار سالگی، یعنی احتمالا در سال 1072 م.، پس از تحصیل علم و فلسفه در نیشابور به سمرقند مسافرت کرده و در آنجا اثر معروف خود به نام «رساله جبر و مقابله» خود را تکمیل نمود که یکی از مهم ترین پژوهش های او در حوزه ریاضیات به شمار می رود.

کتاب «سمرقند» با صحنه ای از مرکز شهر «سمرقند» در حدود هزار سال پیش آغاز می شود. خیام مشغول گردش در کوچه و بازار شهر است. او یکی از شاگردان سابق ابن سینا به نام  «جابر قدبلند» را می بیند که مورد خشونت و بد رفتاری جوانان اوباش شهر قرار گرفته که با گمان مستی جابر پیر، او را به اتهام الحاد و کفر با چوب و سنگ می زنند. خیام به قصد آزاد کردن جابر از دست اوباشان، مداخله می کند و از جوانان می خواهد که دست از آزار پیرمرد بردارند. اما آنها این بار گرداگرد خیام را می گیرند و به محض آنکه می فهمند این غریبهِ شهر سمرقند، همان «فیلسوف» و «کیمیاگر» مورد سوءظن فقها یعنی خیام نیشابوری است، این بار به آزار و اذیت او می پردازند.  سرانجام داروغه و عده ای پاسبان می رسند و خیام را به اتهامی که اوباش به او وارد آورده­ اند، نزد قاضی «ابوطاهر» می برند که تصادفا برای خیام و فلاسفه و دانشمندان آزاد اندیش آن دوره احترام بسیاری قائل است. قاضی، اوباشان شاکی را به خانه می فرستد و محرمانه به خیام می گوید که در بیان اندیشه های خود احتیاط کند و در لفافه و دو پهلو سخن گوید، و گرنه خیام نیز مانند برادر خود قاضی به جرم الحاد تکفیر در میدان شهر سه شقه خواهد شد. قاضی ابوطاهر همچنین دفتری با جلد چرم آهو و کاغذی گرانبها به خیام اهداء می کند و می گوید که او می تواند افکار و نظریات خود را پنهانی در آن دفتر بنویسد و به او بسپارد تا شاید روزی منتشر شود.

جزئیات این روایات که به صورت رُمان معاصر امین معلوف درآمده، مورد نظر ما نیست. اما این کم و بیش همان جو اجتماعی و سیاسی است که از قرن یازدهم به بعد بر زندگی علمی و فرهنگی ماوراءالنهر و دنیای ایران و اسلام حاکم شده بود.

و به قول آربری، این همان دوره شکست عقل و پیروزی وحی در دنیای اسلام بود. خیام «فیلسوف که مغلوب شده بود، چاره ای دیگر نداشت، جز اینکه سکوت اختیار کند».[15]

اسرار جهان چنان که در دفتر ماست،                                                                                         

گفتن نتوان که آن وَبالِ  سرِ ماست.

چون نیست در این مردم دانا اهلی،

نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.

جالب اینکه رباعیات خیام سال ها پس از مرگ او منتشر شد. برخی پژوهشگران برآنند که خیام احتمالا اشعار خود را برای پرهیز از شک و حتی اتهام تکفیر خود پنهان داشته است. دیگران گفته­ اند که احتمالا کسانی هم که افکاری نزدیک به خیام داشته­اند، پس از مرگ وی اشعاری مشابه سروده و آنها را به خیام نسبت داده ­اند، تا خود از گزند اینگونه اتهامات و مخاطرات محفوظ بمانند. به هر حال تعداد رباعیاتی که به خیام نسبت داده می شود، از رباعیاتی که متخصصین صاحبنظر نسبت آنان را به خیام تایید کرده اند، به مراتب بیشتر است. از این جهت تمرکز حوزه پژوهش رباعیات خیام بیشتر آن بوده که کدام یک از رباعیات منسوب به خیام براستی از اوست.

خیام در دوره اقامت خود در سمرقند مورد توجه و حمایت امیر قراخانیان شمس الملک نصر قرار گرفت که برادر زن ملکشاه سلجوقی، «ترکان خاتون» بود. طوری که در صفحات گذشته آوردیم، سلجوقیان بعد از فتح ماوراءالنهر، حکومت قراخانیان را به عنوان دست نشانده خود در این سرزمین تعیین کرده و حتی با آنان روابط خویشاوندی برقرار نمودند.  

نظام الملک در جریان یکی از سفرهای خود به سمرقند با خیام آشنا شده و او را به اصفهان که پایتخت ملکشاه سلجوقی بود، دعوت نمود. خیام این دعوت را پذیرفت و در خدمت ملکشاه و نظام الملک به تاسیس رصد خانه جدیدی در اصفهان همت گماشت. تنظیم تقویم ایرانی «جلالی» (منسوب به جلال الدوله ملکشاه) و «زیج ملکشاهی» در ارتباط با همین رصد خانه بود که تحت سرپرستی خیام انجام گرفت.

پس از قتل نظام الملک و درگذشت مرموز ملکشاه، دولت سلجوقی دچار کشمکش میان شاهزادگان سلجوقی گردید که در ولایات مختلف حکومت می کردند. خیام با ملاحظه این کشمکش ها و به دنبال اتهام شک و الحاد که از طرف برخی روحانیون به وی نسبت داده شده بود، اصفهان را ترک کرده و به موطن خود نیشابور بازگشت. بعد از مدتی سلطان سنجر که در ده سالگی حاکم خراسان شده و در رقابت میان خویشاوندان سلجوقی قدرت خود را برای مدتی مستحکم کرده بود، خیام را از نیشابور به مقر خود در مرو دعوت نمود. خیام این دعوت را قبول نمود، اما بعد از مدتی بخاطر کهولت و بیماری به نیشابور برگشته و در آنجا درگذشت.

مولانا جلال الدین بلخی

در اینجا باید به دو متفکر و دانشمند بزرگ قرن سیزده میلادی نیز لااقل بطور کوتاه اشاره کرد، اگرچه بخش مهمی از زندگی آنان به دوره مغول مربوط می شود که خارج از حیطه اصلی این کتاب است: مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی.

حدود صد سال بعد از در گذشت غزالی، جلال الدین محمد بلخی یا رومی معروف به «مولوی» یا «مولانا» (1207-1273 م.) در بلخ به دنیا آمد.

پدر مولانا، بهاءالدین ولد از بزرگان صوفیه بود و نسبت خرقه او به احمد غزالی، برادر کوچک ابوحامد غزالی می رسید. بهاءالدین در سال 1218 م. یعنی چندی پیش از حمله مغول به خراسان بزرگ، همراه با اهل بیت خود به زیارت حج و سپس به شام رفت. طبق برخی روایات، در نیشابور شاعر معروف و متصوف دیگر این دوره، فرید الدین عطار نیشابوری (در گذشت 1220 م.) با خاندان بهاءالدین دیدار کرده و مولانا جوان را مورد تمجید قرار داد. بهاءالدین در سال 1228 م. از سوی علاءالدین کیقباد سلجوقی به شهر قونیه (کُنیا در ترکیه کنونی) دعوت شد که پایتخت سلجوقیان روم بود.

مولانا تا پایان عمر خود در قونیه زیست و به همین جهت در کنار دیگر القابش، «رومی» نیز نامیده می شود.  پس از درگذشت بهاءالدین، مولانا، شیخ و مرشد خانقاه پدر شد. اما آشنایی مولانا با شمس تبریزی که ظاهرا درویشی پیوسته در سفر بود، زندگی و افکار مولانا را زیر و رو کرد و در ضمن او را به سرودن شعر تشویق نمود.

مولوی یکی از معروف ترین شعرای متصوف و پارسی گوی است، اما در اشعار مولانا آثار زبان ترکی و یونانی کاپادوکیایی مخصوص ولایت قونیه نیز که در آن دوره هنوز در ولایات آناتولی رایج بود، دیده می شود. «مثنوی مولوی»، «غزلیات شمس» و «رباعیات» مهم ترین آثار مولانا هستند. در دنیای غرب، مولوی در کنار حافظ و خیام یکی از محبوب ترین شاعران جهان اسلام است. در شعر مولوی آثار شعرای پیشین خراسانی از جمله فریدالدین عطار و ابوالمجد سنایی غزنوی (1080-1131 م.) دیده می شود[16].

پس از آشنایی با شمس، مولوی دگرگون شد و با اشعار و اندیشه های خود روح جدیدی در کالبد تصوف دمید. در مقابل تصوف عابدانه غزالی، تصوف مولوی عرفانی عاشقانه داشت.  به نظر جلال الدین همایی «غزالی می گفت تصوفی که از روی قرآن و حدیث مصطفی (ع) نباشد، پایه اش استوار نیست (…) تصوف غزالی با تَقَشُف (ریاضت، درویشی، -م.) همراه بود، نه با تعشُق (عشق ورزی، -م.)».[17]  غزالی تصوف را مشروط به شریعت، زهد و عبادت نمود، در حالیکه تصوف مولوی با عشق به خدا، جذبه، وجد، شور و سماع همراه بود، بدون اما و اگر.

صد سال پس از تصوف متشرع غزالی، مولوی راه همه ادیان و مذاهب را به خدایی واحد و مشترک می شمرد که باید جدا از هر قید و بندی به آن عشق ورزید.

ملت عشق از همه دین ها جداست،                                                                 

عاشقان را ملت و مذهب خداست.

خواجه نصیرالدین طوسی

می توان به جرات ادعا کرد که بعد از خیام ، خواجه نصیرالدین طوسی (1201-1274 م.) آخرین دانشمند و فیلسوف معروف قرن سیزده میلادی جهان اسلام در اواخر دوره ششصد ساله ای بود که مورد نظر این کتاب است. خواجه نصیرالدین از بسیاری جهات ادامه دهنده علم و فلسفه ابن سینا و در کنار او از مهم ترین متفکران و دانشمندان جهان اسلام شمرده می شود. او در تقریبا همه حوزه های دانش و فلسفه زمان خود پژوهش نموده و آثار بسیاری از خود به جا گذاشته است.  خواجه نصیرالدین در کنار علاقه وافر خود به دنیای پیرامون و طبیعت، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی آثار بسیاری دارد که در دوره خود راهگشا بوده است. جالب است بدانیم نقش و سهم خواجه نصیرالدین در نجوم به حدی است که یکی از دهانه های آتشفشانی کره ماه «نصیرالدین» نام گذاری شده است.

بنا بر گمان غالب، خواجه نصیرالدین در خانواده ای پیرو شیعه اسماعیلی به دنیا آمده است، اما در اسماعیلی یا دوازده امامی بودن او اختلاف نظر وجود دارد.

خواجه نصیرالدین پس از تحصیل در نیشابور، همزمان با گسترش حمله مغول به ماوراءالنهر و خراسان، از ولایتی به ولایتی دیگر سفر می نمود. او ابتدا در «قهستان» در جنوب خراسان به تحقیق و تالیف آثار خود پرداخت و سپس با دعوت حکام اسماعیلی  قلعه الموت در نزدیکی قزوین به آنجا رفت. بعد از فتح الموت به دست هلاکو نواده چنگیز تقریبا همه ساکنان این قلعه قتل عام و خود قلعه با خاک یکسان شد. خواجه نصیرالدین یکی از کسان انگشت شماری بود که از این قتل عام جان سالم به در برد. هلاکو که به پیشگویی آینده نبردهای نظامی از طرف منجم ها و ستاره شناسان اعتقاد داشت، خواجه نصیرالدین را منجم مخصوص و وزیر و مشاور خود ساخت. رصدخانه معروف مراغه در این دوره و تحت نظر خواجه نصیرالدین تاسیس شد.

زندگی خواجه نصیرالدین درست همزمان با دوره مولانا جلال الدین بلخی بود. اما شهرت خواجه نصیرالدین نه مانند مولانا در شعر، بلکه در ریاضیات، نجوم، فلسفه، فقه، کلام، طب و معماری است. از طرف دیگر، این دو در بهترین سال های خلاقیت خود با حمله ویرانگر مغول به ماوراءالنهر، ایران، عراق و آناتولی مواجه شدند. مولانا که در آن زمان در قونیه می زیست، در مقابل حمله هلاکو خاموشی اختیار کرد و شاید هم از روی تقدیر گرایی، هجوم های مغولان را نتیجه آن شمرد که «خدا ایشان را یاری داد و نیاز ایشان را قبول کرد».[18] از طرف دیگرخواجه نصیرالدین که در آن زمان در قلعه الموت می زیست، پس از فتح الموت به دست هلاکو گرفتار خان مغول شد و در نهایت منجم باشی، مشاور و وزیر خان مغول گردید. در مورد مناسبت مولانا و خواجه نصیرالدین نسبت به هلاکو و کلا حکومت ایلخانان مغول، روایات و تفسیر های ضد و نقیض بسیار وجود دارد که از حوصله این کتاب خارج است.

دوره سلجوقیان با وجود همه تب و تاب سیاسی و اجتماعی خود، دوره ای فوق العاده مهم از نظر گسترش زبان فارسی معاصر به سرتاسر ایران و شکوفایی فرهنگ و ادب فارسی است.   یان ریپکا  اوضاع فرهنگی در عصر سلجوقی را چنین خلاصه می کند:  «از لحاظ فرهنگی عصر سلجوقی یکی از مراحل اوج فرهنگ و تمدن ایرانی  است (…) اگر سیل بنیان کن  مغول، ایران را در نمی نوردید،  چه بسا تحولات بدیع و بی سابقه ای اتفاق می افتاد». [19] سلاطین و شاهزادگان سلجوقی بیش از یکی دو قرن نبود که از آسیای مرکزی آمده بودند. با اینهمه  و شاید هم به همین جهت آنها لازم می دیدند اداره دولت را به وزیران و دبیران کاردان و مجرّب ایرانی بسپارند. آنها همچنین سنت پیشینیان غزنوی خود در مورد حداکثر حمایت از فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان فارسی را ادامه دادند، تا جایی که  «دربار سلجوقی پر از علما  و نویسندگان ایرانی بود. زبان رسمی فارسی بود و بر خلاف روش معمول ایام محمود غزنوی، مکاتبات اداری  دربار با این زبان ( و نه عربی، -م.) انجام می گرفت».[20]

---

[1] لمبتون: ساختار درونی امپراتوری سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 207

[2] همانجا، ص. 208

[3] نظام الملک: سیاست نامه، ص. 11

^[4] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 278

[5] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[6] غزالی، همانجا، ص. 60-61

^[7] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. 311-312

^[8] همانجا

[9] مکاتیب فارسی غزالی، ص. 45

[10] غزالی: المنقذ من الضلال (اعترافات غزالی)، ص. 40

[11] غزالی، همانجا، ص. 91-92

[12] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. 41-42

[13] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, 6

[14] Maalouf, Samarkand, pp.13-20

نگارنده کتاب حاضر از ترجمه آلمانی این کتاب استفاده کرده که اصل آن به فرانسه است. ترجمه فارسی این اثر نیز موجود است، اما نگارنده با این ترجمه آشنا نیست.

[15] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[16] ریپکا: شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 529

[17] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ص. 369

[18] فیه مافیه (گفته های مولوی)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر نگاه، چاپ دوم، ص 80

[19] ریپکا، همانجا، ص. 522

[20] همانجا، ص. 521

شعری را که در زیر می خوانید، شاعر معروف و طنز نویس نامدار آذربایجان میرزا علی اکبر طاهر زاده ملقب  به «صابر» (1862-1911) احتمالا پس از سال های 1900 یعنی 110 سال پیش نوشته و در مجله مشهور فکاهی و انتقادی-اجتماعی «ملا نصرالدین» چاپ تفلیس منتشر کرده است.  صابر زاده و فوت شده در شهر شماخی بود که در آن دوره جزو روسیه تزاری بود و امروزه از شهرهای بزرگ آذربایجان قفقاز به شمار می آید. او در جوانی به تحصیل علم و دین پرداخت و به مشهد، سمرقند، بخارا و کربلا سفر نمود. به ترکی و فارسی اشعار تغزلی و نوحه و مرثیه می سرود. انقلاب دمکراتیک روسیه در 1905 و انقلاب مشروطه ایران (1905-1911) که تقریبا به صورت همزمان صورت گرفتند باعث تحول بزرگی در اندیشه ها و آثار ادبی صابر گردید. او همراه با جلیل محمدقلی زاده، نویسنده و طنزنویس برجسته آذربایجان قفقاز به انتشار مجله معروف «ملا نصرالدین» پرداخت که نه تنها در آذربایجان قفقاز بلکه بر روشنفکران آزادیخواه دوره مشروطه ایران از جمله علی اکبر دهخدا، ایرج میرزا و اشرف الدین گیلانی («نسیم شمال») تاثیر بزرگی به جا گذاشت. با انقلاب کمونیستی اکتبر در روسیه (1917) ابتدا مجله «ملا نصرالدین» را خواستند به ارگان تبلیغاتی حزب کمونیست تبدیل کنند، اما پس از بی نتیجه ماندن این تلاش، این مجله که مدتی نزدیک به نیم قرن بر زندگی فرهنگی و اجتماعی قفقاز و ایران تاثیر بزرگی داشت، بسته شد.

ابتدا اصل شعر به ترکی آذری:

قورخورام!

پاي پياده دوشوره م چؤللره،
خار مغيلان گؤروره م، قورخمورام.

سير ائديره م بر و بيابانلارى،
غول بيابان گؤروره م، قورخمورام.

گاه اولورام بحرده زورق نشين،
دالغالى طوفان گؤروره م، قورخمورام.

گه چيخيرام ساحله هر ياندا مين،
وحشى غُران گؤروره م، قورخمورام.

گاه شفق تك دوشوره م داغلارا،
يانقيلى ولقان گؤروره م، قورخمورام.

گاه انيره م سايه تك اورمانلارا،
ييرتيجى حيوان گؤروره م، قورخمورام.

اوز قويورام گاه نیستان لارا،
بير سورواصلان گؤروره م، قورخمورام.

مقبره ليكده ائديره م گه مكان،
قبرده خورتدان گؤروره م، قورخمورام.

منزل اولور گه منه ويرانه لر،
جن گؤروروه م، جان گؤروره م، قورخمورام.

خارجه ملكونده ده حتی گزيب،
چوخ تحف انسان گؤروره م، قورخمورام.

بو كره عرضده من مختصر،
مختلف الوان گؤروره م، قورخمورام.

ليك بو قورخمازليق ايله دوغروسی،
آى داداش! واللاهى، بللاهى، تيللاهى؛
هاردا مسلمان گؤروره م، قورخورام!
قورخورام!، قورخورام!، قورخورام!…..

بی سبب قورخمورام، وجهی وار
نيله ييم آخر، بو یوخ اولموشلارين،
فكرنى قان قان گؤروره م، قورخورام!.
قورخورام!، قورخورام!، قورخورام!…..

اگرچه من به هیچ وجه شاعر نبودم و نیستم و باید اعتراف کنم که ترجمه موزون شعر با حفظ حداکثر معنا بسیار مشکل است، جسارت نمودم که این شعر را به طور موزون به قارسی برگردانم. از بابت کم و کاست آن پبشاپیش معذرت می خواهم.

بترسم!

پای پیاده سوی صحرا روم
خار مغیلان بشود، نترسم
سیر کنم در بر و در بیابان
غول بیابان بشود، نترسم
گاه شوم قایق و زورق نشین
گر همه توفان بشود، نترسم
چون به سواحل برسم، لاجرم
اژدر غرّان بشود، نترسم
گه چو شفق تابم اگر سوی کوه
آتش سوزان بشود، نترسم
گاه به جنگل بروم چون شبَح
غرّۀ حیوان بشود، نترسم
گاه روم سوی نیستان چو من
گلۀ شیران بشود، نترسم
خوابم اگر گاه شبی در مزار
آدم بی جان بشود، نترسم
یا که چو ویرانه شود منزلم
جن بشود، جان بشود، نترسم
گر بروم من به دیار فرنگ
عجوبه انسان بشود، نترسم
مختصر، اندر کرۀ ارض، من
این بشود، آن بشود، نترسم
با همه ناترسی خود، لیک من
ای داداش، والله، بالله، تالله
گر که مسلمان ببینم، بترسم
بترسم، بلرزم، بمیرم
بی سبب این ترس نباشد مرا
نيت اين قوم به خون تشنه را
کُشتن انسان چو بینم، بترسم
بترسم، بترسم، بترسم!

(توضیحات بیشتر در باره مجله «ملانصرالدین» از کتاب عباس جوادی: ««زبان آذربایجان در گذر زمان» لندن، 2018)

بسیاری از تحلیلگران بر آن هستند که مجلهٔ فکاهی و انتقادی «ملانصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در تفلیس (امروزه گرجستان) شروع به انتشار نمود، معروف ترین و محبوب ترین مجلۀ طنز در خاورمیانه بود (۱۲). نویسندگان و شعرائی که نقش اساسی در تولید مضمون این مجله از جمله مقاله ها، اشعار و بخصوص کاریکاتورها داشتند، عبارت بودند از بنیانگذار و ناشر مجله، نویسندۀ معروف میرزا جلیل محمدقلی زاده، شاعران میرزا علی اکبر طاهرزاده ملقب به «صابر» و علی نظمی، نمایشنامه نویس عبدالرحیم حق وئردی یف، نویسنده محمد سعید اردوبادی و کاریکاتوریست ها اسکار اشمرلینگ و عظیم عظیم زاده.

موضوعات اصلی مجله عبارت بودند از انتقاد طنز آمیز، بسیار هنرمندانه و گاه حتی مسخره آلود خرافات، عقب ماندگی و تعصب های اجتماعی، دینی و فرهنگی جامعه مسلمانان قفقاز. مخالفت روحانیون واپس گرا با تحصیل دختران و دیگر باورهای خرافاتی، مقاومت در برابر مدارس جدید و تدریس علوم معاصر، نکوهش استبداد و تبلیغ برابری های اجتماعی و آزادی های فکری در سرلوحۀ این موضوعات مجله بودند.

اگرچه «ملانصرالدین» برای مسلمانان قفقاز و از سوی روشنفکران قفقازی منتشر میشد، اما این مجله در میان روشنفکران «تجدد خواه» کشور های همسایه و منطقه و بخصوص ایران محبوبیت بسیاری داشت. طوری که قبلا هم گفتیم این مجله در تبریز فروش زیادی داشت و چه در آذربایجان و چه در دیگر نقاط ایران، مشروطه خواهان و روشنفکران تجدد طلب ایرانی از قبیل میرزا جهانگیر خان صور اسرافیل و یا علی اکبر دهخدا را تحت تاثیر خود قرار داده بود. طبیعتا از آنجا که برخی از نویسندگان اصلی «ملا نصرالدین» و حتی خود محمد قلی زاده و صابر اصلیت ایرانی داشتند و جریان انقلاب مشروطۀ ایران را ازنزدیک پیگیری میکردند، بسیاری مطالب «ملانصرالدین» مربوط به مبارزهٔ ایرانیان برای آزادی و برضد استبداد و عموما انقلاب مشروطۀ ایران میشد که آذربایجان و بخصوص تبریز به مرکز ثقل آن تبدیل گشته بود.

پنج سال پس از آغاز کار «ملانصرالدین» در تفلیس، یکی از ستون های اصلی این مجله یعنی میرزا علی اکبر صابر فوت کرد. بعد از این حادثه، «ملانصرالدین» آن وزن و محبوبیتی را که در آن چند سال پیداکرده بود، تا حدی زیادی از دست داد. در سال ۱۹۲۰ یعنی بعد از تاسیس حاکمیت شوروی در قفقاز جنوبی، محمدقلی زاده برای ادامه انتشار مجلهٔ خود به تبریز آمد. این، زمان خیزش شیخ محمد خیابانی بود. ظاهرا محمدقلی زاده میخواست مجله را دیگر در تبریز منتشر کند. براستی هم هشت شماره این مجله در سال ۱۹۲۱ در تبریز و به دو زبان ترکی آذری و فارسی چاپ شد. اما در همان سال محمدقلی زاده به دلایلی که دقیقا روشن نیست و هرکس آن را از نگاه خود تفسیر میکند، به باکو برگشت. دیگر انتشار مجله نا منظم شده بود و مسئولان کمونیست آذربایجان شوروی به محمد قلی زاده فشار می آوردند که موضوعات ضد خرافاتی مجله را تبدیل به تبلیغات آشکار ضد دینی کند. طبق برخی روایات، او به این فشارها تن در نمی داد. در نهایت در جریان تبلیغات ضدخداپرستی در سال های نخستین شوروی، نام «ملانصرالدین» به «آللاه سیز» (بی خدا) تغییر یافت و مدیریت آن عملا از دست محمدقلی زاده خارج شد. بعد ها هنگامیکه دولت شوروی تبلیغات آشکار ضدخداپرستی را قطع کرد، انتشار مجله نیز متوقف شد.

موضوع زبان نیز که بحث اصلی ما در این صحبت هاست، اگرچه جزو مطالب اصلی «ملانصرالدین» نبود، اما گهگاه در این مجله مورد توجه قرار میگرفت.

اولا باید بدانیم که زبان اصلی «ملانصرالدین» ترکی آذری بود. ثانیا این مجله اساسا در قفقاز و نه در ایران چاپ میشد، اگرچه تاثیر بزرگی در ایران انقلابی آن دوره داشت و ثالثا این مجله در واقع نوعی ارگان روشنفکران تجدد خواه مسلمان در قفقاز جنوبی بود.

زبان «ملانصرالدین» همانند زبان اشعار صابر و یا مقالات و داستان های محمدقلی زاده یک ترکی روان، ساده اما غنی با ویژگی های ترکی مخصوص آذربایجان بود. از این جهت تاثیر هم فارسی و هم کلا فرهنگ ایرانی در این مجله بصورت آشکار به چشم میخورد. سبک ترکی آذری «ملا نصرالدین» و بخصوص اشعار صابر مدت ها در ایران از سوی نویسندگان و شعرائی مانند میرزا علی معجز شبستری ادامه یافته است. همچنین باید در نظر گرفت که در آن دوره، هم قفقاز و هم بخصوص استانبول و شهرهای اروپائی مانند برلین و پاریس، تبدیل به مراکز روشنفکران ایرانی و قفقازی در مهاجرت شده بود. در زبان ترکی این روشنفکران آن دوره و حتی در نثر فارسی آن سال ها نیز تاثیر زبان «ترکی استانبولی» به وضوح دیده می شود. در مورد تاثیر ترکی استانبولی به نثر فارسی پیش از رضا شاه بعدا صحبت می کنیم. ولی بگذارید در همین جا بگوئیم که در متون ترکی آذری آن سال ها از جمله در «ملانصرالدین»، در کنار تاثیر بسیار مشهود فارسی، تاثیر ترکی استانبولی نیز بخصوص در واژگان و صرف افعال، آن هم مخصوصا در شعر، به چشم میخورد. اما هم در نظم و هم بخصوص در نثر، «ملا نصرالدین» و اکثر مطبوعات دیگر ترکی زبان در قفقاز و آذربایجان خودمان، تمایل بسیاری نشان می دهند که ترکی آذری را با ترکی عثمانی مخلوط نکنند. از این جهت حفظ ویژگی های ترکی آذری در مقابل ترکی ترکیه جزو «استقلال فرهنگى» مردم مسلمان قفقاز شمرده میشود، تا جائی که مثلا در موزیکال کمدی-انتقادی «مشهدی عباد» (او اولماسین، بو اولسون)، یک روزنامه نگار تحصیلکرده در استانبول که ترکی آذری را با تقلید غلیظ ترکی استانبولی حرف میزند، شدیدا مورد تمسخر ترکی زبانان آذری قرار می گیرد.

طبیعتا «ملا نصرالدین» یک مولف و یا نویسنده نداشت، بلکه هر نویسنده، شاعر و کاریکاتوریست آن صاحب رای خود بود. از این جهت نمی توان یک شعر، داستان و یا کاریکاتور بخصوصی را که در این مجله چاپ شده، نمونه و معرف تمام این مجله در کل بیست و اندی سال انتشار آن شمرد. ولی در زمینۀ زبان، یکی از کاریکاتورهای معروف «ملا نصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در صفحه نخست آن چاپ شده بود، بسیار جالب و حائز اهمیت است. در این کاریکاتور یک روس سعی میکند زبان روسی را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارد، یعنی زبان او را به روسی تغییر دهد. یک عثمانی و یک ایرانی نیز هر کدام بطور همزمان سعی می کنند زبان خود را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارند تا زبان او را عثمانی و یا فارسی کنند، در حالی که «ملا نصرالدین» (بعنوان «سخنگوی مردم مسلمان قفقاز») شکوِه سر میکند که: انصاف کنید، آخر این بیچاره زبان خودش را دارد!

در حقیقت، این کاریکاتور را میتوان، در آن مرحله تاریخی، نشان دهندۀ سرکشی برخی از روشنفکران مسلمان قفقازی در برابر روسیه، عثمانی و ایران شمرد، نوعی سرکشی که چند سال بعد با بن بست روبرو شد. در روسیه بلشویک ها و لنین بر سر کار آمدند، ایران با رضا شاه رفت و عثمانی تبدیل به جمهوری ترکیه به رهبری آتاترک شد. مسلمانان قفقاز جنوبی در منطقه ای که بعد ها نام «جمهوری آذربایجان» گرفت، ابتدا به کوششی ناسیونالیستی دست زدند، اما به زودی در هیئت «جمهوری شوروی آذربایجان» تبدیل به جزئی از آن «سه قدرت بزرگ منطقه» گشتند: این بار نه ایران، بلکه روسیه.

در مجموع باید «ملانصرالدین» را بلندگوی روشنفکران مستقل قفقاز جنوبی در دورۀ پیش از انقلاب اکتبر روسیه، همزمان با انقلاب مشروطهٔ ایران و بحران جنگ در عثمانی دانست. در این دوره، صد سال از پایان حاکمیت ایران بر قفقاز می گذشت، ایران و عثمانی در مقایسه با غرب و حتی روسیه تزاری عقب مانده و درمانده بودند. در این شرایط «ملا نصرالدین» نشریه انتقادی، «ترقی پرور» و تجددخواهانهٔ قشر معینی از روشنفکران مسلمان قفقاز بود که در آن دوره تاثیر معینی بر افکار و اذهان مردم خود و منطقه گذاشتند و سپس از گردونه خارج شدند.

در تبریز و برخی شهر های دیگر آذربایجان نیز چند مجله فکاهی-انتقادی به زبان های ترکی و فارسی منتشر شدند که تحت تاثیر «ملانصرالدین» قرار داشتند. مهم ترین آنها دوره نخست «آذربایجان» بود که یک سال پس از «ملانصرالدین» و تقریبا با همان زبان و سبک منتشر می شد و کاریکاتور های جالبی هم داشت. اما این نشریات در تب و تاب جنگ جهانی عمری طولانی نداشتند.

مصاحبه «فصلنامه خاطرات سیاسی» چاپ تهران (سال سوم، شماره 11، زمستان 1399) با عباس جوادی در باره حکومت یکساله «فرقه دمکرات آذربایجان» به رهبری پیشه وری، شماره ویژه فصلنامه تحت عنوان «یک سده تکاپوی جامعه مدنی» در باره مهم ترین تحولات ایران در سده چهاردهم خورشیدی، «قرنی سهمگین از اسفند 1299 تا اسفند 1399»، ص. 82-90.

عباس جوادی و ناطق زینالوف – دوم اسفند برابر با ۲۱ فوریه سالگرد امضای قرارداد «ترکمنچای» بین ایران و روسیه است. در زمستان سال ۱۸۲۸ متن عهدنامه را از طرف «اعلیحضرت قضا قدرت، پادشاه اعظم والاجاه، امپراطور اکرم شوکت دستگاه، مالک بالاستحقاق کل ممالک روسیه» ژنرال ایوان پاسکویچ و از سوی «اعلیحضرت کیوان رفعت خورشید رایت، خسرو نامدار پادشاه اعظم با اقتدار ممالک ایران» شاهزاده عباس میرزا امضاء کردند.

ورای این تعارفات، بعد از سال ۱۸۰۰ روسیه کوشش میکرد تک تک خانیگری های قفقاز را که با وجود خودمختاری عملی تحت حاکمیت ایران بودند، با مذاکره، تطمیع و یا تهدید به طرف خود بکشد. این در حالی بود که ایران در شرایط بی ثباتی، فساد، ضعف همه جانبه اقتصادی، سیاسی و نظامی به سر میبرد. در عین حال بدنبال کشتار هائی که محمدخان قاجار در این منطقه به راه انداخته بود، اعتبار حکومت ایران در قفقاز لطمه ای جدی خورده بود. در بعضی خانیگری ها مانند ولایات تفلیس و قوبا که از نظر حقوقی هنوز تحت حاکمیت ایران بودند، نیروهای نظامی روسیه مستقر شده بودند. جنگ و شکست جوادخان گنجه هنوز در پیش بود، اما خان قره باغ، ابراهیم خلیل خان با سرکشی نسبت به ایران، به روسیه عریضه نوشته حاکمیت تزار روس بر قره باغ را قبول کرده بود. این، البته از نظر حقوق بین المللی نمیتوانست اعتباری داشته باشد. در عین حال، در سیمای جواد خان گنجه، چهره مقاومت در مقابل روسیه نیز نمایان بود. با اینهمه، روند جدائی خانیگری های قفقاز شروع شده بود – بعضی ها با زور و دیگران با زر و یا بخاطر تنزل شدید وجهه دولت ایران. قرار بود جنگ های ایران و روسیه و امضای دو عهد نامه گلستان و ترکمنچای در سال های ۱۸۱۳ و ۱۸۲۸ به جدائی قفقاز از ایران رسمیت ببخشد. با «عهدنامه گلستان» و ۱۵ سال بعد «عهدنامه ترکمنچای» دفتر ایران در قفقاز که اقلا از زمان ساسانیان شهر «دربندِ» آن مرز ایران و اقوام شمال قفقاز بود، کاملا بسته شد.

نقشه های زیر از «کتاب درسی تاریخ روسیه» اثر سرگی ف. پلاتونوف چاپ ۱۹۲۴ در پراگ

(Sergej F. Platonov: Учебник Русской истории)

 گرفته شده اند.

توضیح

تاریخ میلادی عهدنامه ها منطبق با هردو تقویم میلادی گرگوریان و ژولیان است و از این جهت دو روز مختلف با دوهفته فرق ذکر شده است. ضمنا متاسفانه از نظر تکنیکی میسر نشد که نام ولایات و شهر ها را که با حروف روسی روی نقشه ها چاپ شده بودند به فارسی برگردانیم. در اصل نقشه زیر بسیاری از این ولایات و شهر ها تاریخ الحاق آنها به روسیه نوشته شده است. ما شهر ها و مناظق معروف را شماره بندی کرده و در آخر این مقاله فهرست آنها را دادیم تا خواننده از روند تدریجی الحاق قفقاز از سوی روسیه تصوری کلی بدست آورد.

دولت عثمانی در این نقشه ها با رنگ قهوه ای معین شده است. خواننده خواهد دید که بعضی از نواحی غربی قفقاز و بخشی از شیار ساحلی دریای سیاه نیز که تحت حاکمیت عثمانی بوده (از جمله باتومی، پوتی و آبخازی)، کم و بیش در همین دوره به روسیه ملحق شده اند.

مناطق سفید رنگی که روی نقشه ها می بینید (چچنستان، قاراچای، آدی گی) در آن دوره خارج از حاکمیت ایران و یا روسیه بودند.

(متن مقاله: عباس جوادی، تنظیم نقشه ها: ناطق زینالوف).

پیش از جنگ ها، در سال ۰ ۱۸۰

 ۱۸۱۳ عهدنامه گلستان

طبق عهدنامه گلستان ۱۲/۲۵ اکتبر ۱۸۱۳ برابر با سوم آبان ۱۱۹۲ در روستای گلستان بین گنجه و شوشا، ایران حاکمیت روسیه بر ولایات گنجه، شیروان (باکو)، قره باغ، شکی، قوبا و همچنین داغستان و گرجستان را قبول نمود. خانیگری تالش اگرچه عملا تحت نظارت روس ها بود اما این موضوع هنوز بین ایران و روسیه حل نشده بود.

۱۸۲۸ عهدنامه ترکمنچای

تلاش دیگر نظامی ایران برای بازگردانیدن مناطق ازدست رفته قفقاز به شکست های سنگین تری در مقابل قوای روسیه انجامید. طبق عهدنامه ترکمنچای، دوم اسفند ۱۲۰۶ برابر با ۱۰/۲۱ فوریه ۱۸۲۸ امضاء شده در قریه ترکمنچای در نزدیکی میانه، ایران حاکمیت روسیه بر ولایات ارمنستان و نخجوان و همچنین تالش را هم رسما پذیرفت و با این ترتیب تقریبا سرتاسر شمال رودخانه ارس از حاکمیت ایران خارج و رسما جزو روسیه تزاری شد.

توضیحات

نام و شماره (روی نقشه) شهر ها و ولایات و تاریخ الحاق آنان به روسیه:

۱ تفلیس ۱۸۰۱،
۲ گنجه ۱۸۰۴،
۳ خانیگری شکی ۱۸۰۵،
۴ خانیگری شیروان ۱۸۰۵،
۵ خانیگری قره باغ ۱۸۰۵،
۶ شوشا (قره باغ) ۱۸۰۵،
۷ قریه گلستان،
۸ دربند ۱۸۰۶،
۹ قوبا ۱۸۰۶،
۱۰ باکو ۱۸۰۶،
۱۱ خانیگری تالش ۱۸۱۳،
۱۲ ایروان و خانیگری ایروان ۱۸۲۸،
۱۳ نخجوان، اردوباد و خانیگری نخجوان ۱۸۲۸.

بنیانگذار دودمان سامانیان «سامان خُدات» (خداه، خدا) به روایتی حاکم روستای سامان در نزدیکی بلخ و از دهقانان یعنی زمینداران بانفوذ بومی و ایرانی تبار بود.  او از تبار بهرام چوبین از سرداران شورشگر ساسانی محسوب می شد که در سال 591 م به قبایل ترک پناه برده  بود[1].

سامان خدات از همان ابتدای تسخیر ایران توسط اعراب، اسلام را پذیرفت و مورد حمایت اسد بن عبدالله قرار گرفت که در سال های 720 م حاکم امویان در خراسان بود. سامان به احترام حاکم عرب، نام فرزندش را «اسد» گذاشت. مدتی بعد که قیام عباسیان علیه امویان آغاز شد، اسد از آغاز این قیام از عباسیان حمایت نمود و چهار فرزند او در زمان خلافت مامون همراه با طاهر بن حسین سرسلسله طاهریان در سرکوب شورشگران محلی و رقیب اصلی مامون یعنی برادرش، خلیفه ششم، امین شرکت کردند. در چند فصل گذشته گفتیم که لشکریان طاهر نیروهای طرفدار خلیفه امین را شکست داده و حتی خود او را به قتل رساندند و در نتیجه مامون به عنوان خلیفه هفتم عباسی بر مسند قدرت نشست.

مامون پس از پیروزی بر برادر خود مدتی در مرو باقی ماند و به عنوان پاداش خدمات طاهر، او را فرمانده ارشد و حاکم کل عراق منصوب نمود. طاهریان درست مانند سامانیان از ابتدای جنبش عباسیان از آنان پشتیبانی کردند و ابتدا در صفوف ابومسلم و سپس به نفع مامون و علیه برادر او امین پیروزمندانه جنگیدند. درهمان دوره که مامون با کوشش های طاهر بن حسین خلیفه شده بود و هنوز در مرو به سر می برد، هر چهار فرزند اسد سامانی با حکم مامون و پشتیبانی طاهر به حکومت چهار شهر ماوراءالنهر یعنی سمرقند، فرغانه، چاچ یعنی تاشکند و هرات منصوب شدند. آنها بنیان گذاران سلسله های ایرانی طاهریان و سپس سامانیان بودند.

این در سال 819 م  و در دوره حکومت طاهریان در خراسان و ماوراءالنهر بود.

از این چهار برادر و فرزندان آنها تنها نصر بن احمد، حاکم فرغانه و برادر او اسماعیل و فرزندان او در حاکمیت شهرهای ماوراءالنهر مانده و حتی قدرت خود را به دیگر شهرهای ماوراءالنهر و سپس خراسان گسترش دادند.

با درگذشت طاهر بن حسین و زوال حکومت طاهریان در خراسان، نصر بن احمد (نصر یکم) سامانی عملا تبدیل به تنها حاکم ماوراءالنهر شد و خلیفه عباسی معتمد نیز در سال 875 م  او را در این مقام تایید نمود. اما برای برادران سامانی، این هنوز تنها حکومت بر ماوراءالنهر بود. آنچه که هنوز ناروشن بود، نتیجه رقابت بین دو برادر سامانی، نصر و اسماعیل بود. با در نظر گرفتن پیروزی اسماعیل بر عمر و لیث صفاری در خراسان و فتوحات بعدی و گسترش حیطه حاکمیت این دودمان، احتمالا باید نه نصر، بلکه برادر او اسماعیل بن احمد را بنیانگذار واقعی سامانیان نامید. امیر اسماعیل پس از اوج اختلاف با برادرش نصر و شکست دادن او در یک جنگ، با ادامه حاکمیت برادرمخالفتی نکرد، تا جایی که  نصر تا زمان مرگش در سال 892 رسما حاکم ماوراءالنهر باقی ماند. این شکل احترام به «برادر شکست خورده»  نیز در واقع اعتبار و محبوبیت اسماعیل را دو چندان نمود.

در شرایط ضعف طاهریان، دولت منطقه ای صفاریان از سیستان و مناطق جنوبی به خراسان نیز دست یافته و حکومت این سرزمین در نیشابور را از دست عوامل طاهریان گرفته بود، اما از سوی خلافت عباسی پیوسته مورد سوءظن و تهدید قرار داشت. در این لحظه حساس امیر اسماعیل به لشکریان عمرو لیث صفاری که پس از برادرش یعقوب لیث حکومت نیشابور را بدست خود گرفته بود، هجوم برد. با شکست و کشته شدن عمرو لیث (احتمالا در سال 287 ق یا 900 م)، سامانیان به تنها دودمان حاکم بر سرتاسر خراسان و ماوراءالنهر تبدیل شدند و از سوی خلیفه نیز در این مقام تائید گردیدند.

در دوره سامانیان اکثر مردم ماوراءالنهر به دین اسلام گرویدند. همانند نجد ایران، در ماوراءالنهر نیز ابتدا مردم شهرها اسلام آوردند، اما مسلمان شدن مردم روستاها، بخصوص در مناطق کوهستانی و دوردست بیشتر طول کشید. در این مناطق، باورها و عادات و رسوم ملی و محلی در بین مردم بیشتر دوام آورد و به تدریج با عادات و رسوم اسلامی مخلوط گردید.

بدون شک دلاوری و پیروزی امیراسماعیل و خاندان او در جنگ علیه صفاریان نقش بزرگی در استقرار دودمان سامانیان بازی کرده بود. اما شرایط خارجی یعنی زوال طاهریان، ضعف هر دو قدرت منطقه ای و مرکزی صفاریان و دستگاه خلافت، شرایط کلی را برای رشد و نمو یک دودمان جدید، یعنی سامانیان آماده نموده بود. این دودمان می بایستی آنچه را عملی کند که حاکمین طاهری و صفاری از عهده آن بر نیامده بودند: استقلال عملی از خلافت عباسی، ثبات  و تجارت  و قطع دست اندازی های قبایل ترک از دشت های شمال و شرق.

امیر اسماعیل  دو بار در سال های 893 و 903 م  به تالاس (عربی: طراز در قرقیزستان و قزاقستان کنونی) حمله برد تا مرزهای شمالی را در مقابل دست ­اندازی­ های قبایل ترک­ مصون کند. این لشکرکشی ها باعث گسترش حیطه حاکمیت سامانیان به آن سوی سیر دریا، پذیرش بیشتر اسلام از سوی ترکان  چادر نشین و ایجاد آرامش نسبی در مرزهای دولت اسلامی با قبایل کوچ نشین گردید.

این گونه لشکر کشی ها به دشت های شمال و شرق مدتی پیش از سامانیان یعنی در زمان حکومت طاهریان شروع شده بود و امیران محلی سامانی نیز در آن شرکت می کردند. هدف این لشکر کشی ها تحکیم مرزهای شمال و شرق از هجوم ترکان و در عین حال گرفتن اسیر از آنان بود که به تدریج تبدیل به منبع مهم در آمد حکومت گردید. در لشکرکشی های امیر اسماعیل سامانی ده ها هزار اسیر مرد و زن به دست سامانیان افتاد که به ماوراءالنهر آورده شدند. مثلا در لشکر کشی سال 893 «ده هزار نفر کشته و پانزده هزار نفر اسیر گرفته شد»[2]. آنها دیرتر یا به فروش می رسیدند و یا به عنوان غلامان جنگی و سرباز به خدمت دولت سامانی در می آمدند و یا برای دستگاه خلافت در بغداد فرستاده می شدند.

بخش قابل توجهی از ثروت سامانیان نیز از همین هجوم ها و فروش بردگان ترک حاصل می گردید.  صرفنظر از لشکرکشی های امیران سامانی، گروه های جداگانه و حتی دسته های مسلح و نومسلمان ترک نیز برای اسیر گرفتن ترک ها به دشت ها هجوم می بردند و این اسیران را برای فروش به ماوراءالنهر می آوردند. برای ورود به سرحدات دولت سامانی از بابت هر اسیر باجی برابر با هفتاد تا یکصد درهم و همچنین «حق جواز» گرفته می شد[3]. مقدسی نوشته است که «سامانیان باج گیری از بابت فروش اسیران را به دست خود گرفته بودند و خراسان سالانه از بابت عبور 12000 برده از آمودریا درآمد به دست می آورد.»[4] اما بعد از مدتی خود ترک ها به صورت قبیله ای یعنی به دنبال رئیس قبیله خود و به صورت داوطلبانه به اسلام گرویدند.

این روند تا اواسط قرن دهم یعنی تا اسلام آوردن اکثریت ترک های چادرنشین ادامه داشت. در قرن های دهم و یازدهم دیگر اکثر ترک های آن سوی سیر دریا مسلمان شده بودند.

بخش بزرگی از ترک های واحه ­های شمال سیردریا (سیحون) و از جمله کاشغر که اساسا وابسته به دو گروه قبیله­ ای اغوز و قراخانی (و یا قارلوق) و طایفه ­های مربوط به آنان بودند، در نیمه دوم قرن دهم بدون جنگ و خونریزی و اصولا داوطلبانه مسلمان شدند.  همچنین در نتیجه لشکرکشی های تالاس راه  دراویش ایرانی که غالبا تمایلات صوفی داشتند به دشت های آسیای میانه باز شد. در باره چگونگی پذیرش اسلام از سوی ترک ها به صورت جداگانه در ضمیمه پایانی همین کتاب توضیح داده خواهد شد.

دربار سامانیان در بخارا مدرسه ویژه ­ای برای غلامان ترک داشت که آنها را به عنوان سرباز و فرمانده نظامی تربیت می ­کرد. عده ­ای از این افراد کارآزموده در دستگاه حاکم ماوراءالنهر و خراسان می ­ماندند و تعداد بیشتری از آنان برای خدمت در دربار و لشکر عباسیان به بغداد اعزام می شدند. وزیر معروف سلاطین سلجوقی، نظام الملک  طوسی، این سیستم آموزش نظامی و اداری سامانیان را در اثر معروف خود «سیاست نامه» شرح داده و آن را به عنوان نمونه ­ای که می تواند سرمشق قرار گیرد، تعریف کرده است. مدتی پیش از آن خلیفه معتصم که به لشکریان ویژه ترک آسیای میانه اعتماد و اتکای زیادی داشت، شهر سامره در شمال بغداد را تاسیس نمود که تبدیل به پایتخت جدید امپراتوری و مرکز نظامیان ترک شده بود.

در قرن دهم ترک­ هایی که از دشت­ های شمال می آمدند، ابتدا اسلام می ­آوردند و پس از مدتی به دستگاه خلافت در بغداد اعزام می ­شدند و یا به دیگر نقاط امپراتوری می رفتند. مورخ معاصر عرب، اسماعیل عثمان، می نویسد کسانی که اسلام نیاورده بودند، به کارهای رسمی و از جمله خدمت در لشکر اسلامی پذیرفته نمی ­شدند[5].

می توان قبول کرد که تا آخر قرن دهم یعنی سال های 1000 اکثریت بزرگان ترک ها، چه آنها که به عنوان غلام و کنیز به سرزمین های اسلامی آمده بودند و چه آن عده که هنوز در دشت ها زندگی چادرنشینی را ادامه می دادند، مسلمان شده بودند.

به هر حال پس از قرن دهم خبر و یا روایتی در باره مقاومت جدی ترکان و یا ایرانیان در برابر قبول اسلام نمی بینیم. شاید آخرین مقاومت در برابر حاکمیت اعراب و دین اسلام، جنبش بابک خرم دین در اواخر قرن نهم در آذربایجان بود که در دوره خلافت معتصم در هم شکسته شد. رهبری این عملیات با سردار معروف لشکر خلافت، افشین هارون از استروشن در تاجیکستان کنونی بود که بعد از سرکوب قیام بابک، خود با اتهام همکاری با شورش مازیار در مازندران، ختنه نبودن و تمایل به دین زرتشتی کشته شد[6].

در نتیجه لشکرکشی های امیراسماعیل به دشت های شمال و در پی آن کوچ ترکان به ماوراءالنهر و خراسان و قبول اسلام از طرف آنان، دست اندازی های ترک ها تا اواسط قرن دهم قطع گردید و مرزهای شمال و شرق دولت سامانی نسبتا با ثبات شد. در شهرها نیز آرامش و امنیت نسبی برقرار بود. بطور همزمان تولید و فروش نقره و مس و همچنین صدور محصولات کشاورزی و پارچه رونق یافت و اینهمه به بهبود رفاه مردم کمک نمود. سکه های طلا و نقره ضرب دولت سامانی که در اروپا یافت شده اند، خبر از تجارتی زنده در خراسان و ماوراءالنهر آن دوره می دهند. به طور کلی می توان گفت که «در طی نیمه اول سده چهارم هجری / سده دهم میلادی قلمرو سامانی از اوضاع اقتصادی نسبتا پر رونقی برخوردار بود»[7]، اما در نیمه دوم همان قرن، یعنی پس از سال 950 م طبقه دهقان رو به زوال گذاشت و «نه تنها ظهور ترکان از طریق نظام غلامان دربار، بلکه زوال مناطق روستایی نیز موجب فقر و بینوایی دهقانان گردید»[8] و بیکاری و تنگدستی در شهر ها افزایش یافت.

امیر اسماعیل سامانی مدتی طبرستان، ری و حتی قزوین را هم به قلمرو خود افزود، اما سیستان و باقیمانده ایالت جبال (ماد سابق) خارج از حیطه حاکمیت او ماند. او اگرچه رسما نماینده خلیفه عباسی در خراسان و ماوراءالنهر بود و عملا سلطان و پادشاه سرزمین خود به شمار می رفت، اما هرگز خود را بالاتر از «امیر» نمی دانست. در نظام اداری عباسیان «امیر» در واقع نایب السلطنه خلیفه عباسی بود. اسماعیل که «پیوسته خلیفه را طاعت نمودی»[9]، طبق روش رایج میان امیران سامانی، هدایایی به خلیفه می فرستاد، اما  او از پرداخت منظم مالیات و خراج به بغداد خودداری کرده است[10]. به هر حال به نظر می رسد روابط اسماعیل و دیگر امیران سامانی با خلفای عباسی با احترام و ملاحظات خاصی همراه بوده است. هدایای امیران عبارت از زر و سیم و یا بردگان ترک بوده، اما پرداخت منظم خراج در کار نبوده است. به همین صورت در سکه های سامانی بر یک روی سکه نام خلیفه و بر روی دیگرش نام امیر سامانی حک می شد و در نمازهای جمعه خطبه به نام خلیفه و امیر، هر دو خوانده می شد.

اکثر تاریخ نگاران امیر اسماعیل را با احترام و تحسین یاد کرده اند. در این میان ظاهرا آنچه مورخین را بیش از همه تحت تاثیر مثبت قرار داده، بیشتر از فرماندهی و سیاستمداری امیر اسماعیل، رفتار نیک او با مردم و حس عدالت خواهی وی نسبت به دوست و دشمن بوده است. مثلا منابع تاریخی می نویسند که پس از دوبار لشکرکشی به دشت های شمال برعلیه ترکان مسلح چادرنشین، در سمرقند و بخارا نیازی به نگهبانی از شهر و خانه ها نبوده و هر کس در آرامش و صلح زندگی می کرده، در حالیکه مثلا در اواخر دودمان سامانیان، وضع امنیتی ماوراءالنهر کاملا آشفته شده بود. نمونه دیگر سنگ های ترازوهاست که روی آنها نام امیر اسماعیل حک شده بود و این نشان می دهد که عاملان دولت وزن واقعی این سنگ ها را کنترل می نمودند تا سوء استفاده ای از سوی فروشندگان انجام نگیرد.

جانشین اسماعیل، احمد، سیستان را که هنوز تحت حاکمیت صفاریان باقی مانده بود، فتح کرد، اما در طبرستان گروهی از شیعیان زیدی قیام کردند و احمد بن اسماعیل پیش از آنکه کار زیادی از دستش برآید، به دست گروهی از غلامانش کشته شد. برخی منابع نوشته اند که علت قتل احمد آن بوده که او «بیش از حد» به برخی «علما» گوش فرا می داده و همچنین گویا امر کرده بوده که فرمان ها و تصمیمات دولت، بر عکس دوران پدرش، امیر اسماعیل، نه به فارسی، بلکه  به عربی نوشته شوند[11]. منظور دقیق از این گمانه زنی ها روشن نیست. اما می دانیم که مدتی بعد فرزند و جانشین او، نصر، که متهم به طرفداری از شیعه اسماعیلیه شده بود، با کوشش فرزند خود از شورش علمای سنتی سُنی و توطئه نظامیان ترک دربار جان به در برده است.

فرزند امیر احمد سامانی یعنی نصر بن احمد (نصر دوم) هنگامیکه جانشین پدر شد، هشت سال بیشتر نداشت. همین صغیر بودن نصر دوم باعث تشدید کشمکش ها و دشمنی های خانوادگی سامانیان، جناح بندی ­های داخلی و حتی شورش عمو و برادرانش علیه او شد. با اینهمه، نصر در مدت کوتاهی موفق به کنترل بحران های داخلی به نفع خود شده و وفاداری درباریان ناراضی و شورشی را به دست آورد و قدرت خود را تحکیم نمود. نصر دوم حتی توانست ری و طبرستان را فتح کند، اگرچه حفظ این ولایات برای او آسان نبود.

نصر دوم بی شک موفقیت خود در حل بحران های داخلی دربار را مدیون دو وزیر دانشمند و کاردان خود، ابوعبدالله جیهانی و سپس ابوالفضل بلعمی بود. نصر بیست و نُه سال حکومت کرد. منابع گوناگون نوشته ­اند که نصر در دوره حکومت خود، مُبلغین شیعه اسماعیلی را در ماوراءالنهر مورد حمایت قرار داده و حتی، بنا به برخی منابع، گویا خود او پیرو اسماعیلیه شده بود. ظاهرا همین موضوع به صورت دلیل و یا بهانه ای درآمده بود که علمای دینی سنتی و مکتبی بخارا از در انتقاد و مخالفت با نصر در آیند و فرماندهان و سربازان دربار که اکثرا ترک و سنی بودند، بخصوص در اواخر حکومت او این موضوع را بهانه قرار داده به فکر شورش و برکنار کردن او باشند. اما طبق همین منابع تاریخی، نوح، پسر نصر، از یکی از توطئه هایی که علیه پدرش چیده شده بود، با خبر شده و در ضیافتی که برای طراحی آن توطئه برگزار شده بود، رهبر توطئه گران را کشته و با بقیه شورشگران به توافقی رسید. طبق این توافق قرار شد نصر از مقام خود کناره گیری کند و فرزندش نوح بر جای پدر بنشیند و در مقابل، فرماندهان لشکر در تصفیه فیزیکی اسماعیلی ها آزادی کامل داشته باشند. این حادثه که در سال 943 م  روی داد، زمینه قتل عام اسماعیلی ها را در خراسان و ماوراءالنهر فراهم نمود. از آن وقت به بعد نفوذ شیعه های اسماعیلی در خراسان و ماوراءالنهر به چند ولایت دوردست و کوهستانی محدود شد.

اما نوح یکم پس از نُه سال حکومت در سال 954 م درگذشت. جانشین او عبدالملک بازیچه ای شد دردست نظامیان و فرماندهان دربار و بخصوص آلپ تگین که بالاخره امیر را ناچار کرد که حکومت خراسان را به او بدهد. پس از مرگ عبدالملک در سال 961 م نظامیان ترک میان خود شروع به رقابت و کشمکش بر سر قدرت نمودند. حاکم خراسان آلپ تگین مسابقه قدرت را باخت و از نیشابور به غزنی (غزنه و یا همان غزنین تاریخی در افغانستان کنونی) رفت تا در آنجا حکومتی را برقرار کند که بعد ها «غزنویان» نام گرفت.

در دوره حکومت نوح دوم (نوح بن منصور) دولت سامانی هنوز قدرت خود را بر اکثر نواحی و ولایات ماوراءالنهر اِعمال می کرد. در همین دوره بود که ابن سینا امیر نوح بن منصور را که بیمار شده بود، معالجه کرد و امیر به او اجازه داد که در کتابخانه بزرگ و غنی دربار در بخارا تحقیق کرده و تالیفات خود را ادامه دهد. دانشمند «بحر العلوم» دیگر این منطقه، ابوریحان بیرونی نیر به دنبال اغتشاشاتی که در موطن او خوارزم رخ داد، مدتی در همین کتابخانه امیران سامانی کار و فعالیت کرده و سپس به دانشمندان دربار غزنویان پیوست. همچنین در این دوره بود که محمد بن احمد خوارزمی یا بلخی ادیب بزرگ و مولف نخستین دائره المعارف دنیای اسلام به نام «مفاتیح العلوم»، این اثر معروف خود را که در آن همه علوم آن دوره را معرفی کرده و شرح می دهد، به عنوان «کاتب» و یا دبیر امیر نوح دوم و در کتابخانه معروف سامانیان به قلم آورده است. (این خوارزمی از ریاضی دان، ستاره شناس و فیلسوف معروف ایرانی به نام محمد بن موسی خوارزمی که تعبیر ریاضی «الگوریتم» هم از نام وی است و بیش از صد سال قبل از محمد بن احمد زیسته و در بغداد درگذشته، فرق می کند.)

امیرانی که در آخرین دهه های دودمان سامانیان برسر کار آمدند، فاقد قدرت و نفوذ بودند و هر کدام مدت کوتاهی بر سر کار ماندند. اما جالب است که در همین مدت دو موضوع در کانون توجه این آخرین امیران سامانی باقی مانده بود: اولا حمایت از علم، ادب، موسیقی و هنر و ثانیا رقابت با حکومت آل بویه در مناطق مرکزی و غربی ایران. اگرچه بخش های بزرگی از مردم سرزمین ­های مرکزی و غربی ایران سنی بودند، ولی می دانیم که آل بویه شیعه زیدی بودند و از آنجایی که سامانیان نیز مانند اکثر روحانیان و مردم ماوراءالنهر و خراسان اهل سنت بوده و از مکاتب حنفی و یا شافعی پیروی می­ نمودند، کشمکش میان سامانیان و آل بویه، علاوه بر جنبه سیاسی، ماهیتی مذهبی هم داشت.

پس از مرگ نوح یکم در اواسط قرن دهم (954 م) امیران سامانی هم به فرماندهان نظامی ترک و سنی دربار و هم به علما و فقها که اکثرا سنی و حنفی بودند، وابسته ­ تر و مطیع تر گشتند. علت این امر احتمالا ضعف روزافزون امیران و نیاز به حفظ دودمان و حاکمیت خود بود. همزمان با این روند می بینیم که آخرین امیران سامانی تمایل زیادی به تعارض و تقابل با هرگونه «بدعت» و یا مکتب و جریان فکری غیر متعارف و فرقه مذهبی داشتند که مغایر با اکثریت مذهبی مردم و علمای دینی منطقه یعنی تسنن بود. شاید هم از این جهت آنان ترجمه­ فارسی و انتشار بسیاری از آثار مهم اسلامی را که به عربی نوشته شده بودند، ترتیب دادند، تا «خواص جامعه» بهتر بتوانند در مقابل فرقه ­های دیگر از اسلام سنتی دفاع کنند. اما در عمل این تلاش ها نتوانستند از سقوط اجتناب نا پذیر سامانیان جلوگیری نمایند.

در واقع در سال 999 م  که پایان دولت سامانی به شمار می رود، نه تنها کرمان و طبرستان و گرگان که با حکم خلیفه به حکومت سامانیان سپرده شده بود، عملا از کنترل آنها خارج شده و به تصرف عضدالدوله از آل بویه افتاده بود، بلکه زور امیران سامانی حتی به والیان محلی خوارزم، چاچ و فرغانه نیز نمی رسید و آنها عمدتا در بخارا و تا حدی هم در سمرقند اعتباری داشتند که آن هم محدود بود.

قدرت و دولتداری سامانیان

پیش تر گفتیم که نصر اول و به دنبال او امیر اسماعیل از سوی خلیفه به عنوان حاکمان خراسان و ماوراءالنهر تعیین شده بودند. این گونه احکام البته تنها اعتبار یک حاکم را می افزود و گرنه وسعت قلمرو و ثبات حاکمیت هر امیری وابسته به  قدرت شمشیر، مهارت در فرماندهی و وفا داری  لشکریان او بود. در عین حال معمولا روند اوضاع چنان بود که در صورت قدرت گرفتن این و یا آن حاکم وفادار، خلیفه حکومت چند ایالت و ولایت همجوار دیگر را نیز به آن حاکم می­ سپرد. مثلا خلیفه در مقطع زمانی معینی حکومت اصفهان و یا سیستان را نیز به امیران سامانی داد. آنها اگر چه با یک لشکر کشی مدتی ظاهرا بر این ایالات دورتر حاکم شدند، اما نتوانستند به صورت مستمر بر این سرزمین ها حکومت کنند.

در اینجا به نظر می رسد برای جلوگیری از سوء تفاهم خوانندگان توضیح کوتاهی ضروری باشد. امیر اسماعیل سامانی در منابع تاریخی نایب خلیفه، حاکم و یا والی خراسان و ماوراءالنهر و در عین حال، طوری که امیران سامانی خود را می نامیدند، «امیر» نامیده می شد، در حالیکه وی عملا همان پادشاه خراسان و ماوراءالنهر بود. همه این عناوین در مورد خراسان و ماوراءالنهر که در اکثر دوره عباسیان بخشی از خراسان شمرده می شد، یک معنا داشت. همین اطلاق در مورد حاکمان ایالات دیگر هم صادق بود. حاکمان و یا والیان و در واقع شاهان محلی ایالت ها را خلیفه (امیرالمومنین) به این وظیفه منصوب و یا از آن عزل می کرد. همچنین نظام فرمان دهی و فرمان بری، اخذ مالیات و خراج و یا سرباز گیری نیز متناسب با همین هرم از بالا به پائین سازماندهی شده بود. بعد از آغاز زوال خلافت عباسی آن دسته از حاکمان و والیان محلی قدرتمند مانند سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی که به سرزمینی وسیع حکم می راندند، خود را به تدریج «سلطان» و «شاه» نامیدند.

همچنین گفتیم که برخلاف ایران ساسانی، ماوراءالنهر از نگاه تاریخی به دلایل مختلف همیشه متشکل از حکمرانانی  کوچک و محلی در شهرهای مهم این سرزمین ازجمله سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند) و یا کمی دورتر، بلخ و خوارزم بود. البته نوعی تقسیمات اداری مبتنی بر حکومت ایالت ها و ولایت ها همیشه در تاریخ همه این سرزمین ها وجود داشت و این وضع پس از اسلام نیز ادامه یافت. اما در دوره ساسانیان و یا حتی پیش تر از آنان در ماوراءالنهر اصولا دولتی مرکزی و حتی ایالتی که  از نگاه سیاسی و نظامی کم و بیش بر سرتاسر منطقه حاکم باشد و مثلا از مردم همه ولایات مالیات بگیرد، در بین نبود. از این جهت مهم است که ببینیم آیا در دوره سامانیان از نگاه مرکزیت اداره دولتی تغییر مهمی رخ داده بود، یا نه. جواب کوتاه به این پرسش این است که امیران سامانی کوشش هایی در این جهت انجام دادند، اما هم گذشته ماوراءالنهر و هم اوضاع کلی سیاسی پس از سقوط ساسانیان و تسلط اعراب، شرایط ایجاد و تقویت دولتداری متمرکز در ماوراءالنهر و خراسان را دشوارتر کرده بود.

امیر اسماعیل ابتدا تلاش نمود که در محدوده ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و خوارزم کنونی حاکمیت پادشاهان و شاهزادگان کوچک را لغو کند و همه را تابع دولت خود در بخارا نماید. اما در قرن دهم که حتی خلیفه عباسی نیز عملا در کنترل حاکمان محلی مناطق کمی دورتر از بغداد دچار مشکلات می­ شد، تحکیم قدرت دولت در ماوراءالنهر کار آسانی نبود. با اینهمه، امیر اسماعیل مثلا یک حاکم سامانی را برای شمال خوارزم منصوب نمود، اگرچه در جنوب خوارزم، پادشاه محلی حاکمیت امیر اسماعیل را پذیرفت و همچون خراج گذار او در منصب خود باقی ماند. به نظر می ­رسد پادشاهی محلی استرَوشنه (اشروسنه قدیمی و استروشن در تاجیکستان کنونی) نیز در همین مدت (حدودا 893 م) برچیده شده و این سرزمین رسما تحت حاکمیت سامانیان درآمد.

سازماندهی داخلی دولت سامانی شبیه دولت مرکزی عباسیان طرح ریزی شده بود. به گفته فرای[12] حیطه قلمرو دولت سامانی اساسا از دو بخش اصلی ماوراءالنهر و خراسان تشکیل یافته بود. در بعضی دوره ها، خلیفه، حکومت بعضی ولایات و ایالات همسایه را نیز به امیر سامانی داد. اما عملا تصرف و حفظ این حکومت ها مثلا در طبرستان و یا ری و اصفهان مشکل و شکننده بود.

خراسان در واقع تحت حاکمیت فرمانده لشکر و یا حاکم سامانی خراسان با مرکزیت مرو و دیرتر نیشابور قرار داشت. دو شهر دیگر خراسان عبارت از بلخ و هرات بود. در ابتدا امیر سامانی حکومت خراسان را به یکی از خویشان خود می داد. اما بعدا با قدرت گرفتن غلامان و فرماندهان ترک در دولت سامانی، امیر سامانی مجبور شد حکومت خراسان را به این فرماندهان بدهد. در این صورت نیز مقابله با خودسری و سرکشی این فرماندهان مشکل بود. اگر امیر نفوذ و قدرت کافی داشت، حکمش نه تنها در بخارا و سمرقند، بلکه حتی در خراسان نیز اجرا می شد. اما اگر امیر ضعیف بود، در نزد حاکمان زیر دست خود اعتبار چندانی نداشت و بدین ترتیب جمع آوری مالیات و یا سرباز در دوره های ضروری با دشواری هایی روبرو می شد.

در دوره سامانیان پایتخت  این دولت پیوسته بخارا بود، اما وزن سیاسی و بخصوص نظامی خراسان مستقیما بر سرنوشت دولت تاثیر می­ گذاشت.

با اینهمه به نظر می رسد ماوراءالنهر با پذیرش دین اسلام و جا افتادن نظام دولتداری جدید (خلافت اسلامی، امارت سامانیان و حاکمان محلی) یعنی میان سال های 700 تا 850 م از سرزمینی منقسم به حکمرانان کوچک به یکی از ولایات خلافت عباسیان تحت حاکمیت سامانیان و دولت های بعدی تبدیل شد. در ضمن با آنکه تا دوره سامانیان هر یک از شهرهای ماوراءالنهر پادشاهی و هرپادشاهی عنوانی داشت، ولی در زمان سامانیان این قبیل عناوین از قبیل نام های سغدی شاهزادگان و حاکمان شهرهای مختلف مانند خدات، اخشید و افشین در جهت کوششی برای تحکیم یک دولت مرکزی و متحد برچیده شدند. با اینهمه، احتمالا بخاطر سنت نظام دولتشهری در تاریخ ماوراءالنهر، روابط امیران سامانی با حاکمان و سران محلی ولایات منطقه بیشتر برپایه وصلت و مصالحه بود و نه رویاروئی، جنگ و حذف طرف مقابل.

از نظر تمرکز در اداره دولت، قدرت سامانیان بخصوص در اواخر این دودمان در عمل متمرکز بر بخارا و سمرقند بود. برای نمونه «سامانیان صاحب اختیار رسمی خوارزم بودند، اما در عمل ندرتا در آن سرزمین مداخله می ­کردند»[13].

مانند اکثر ولایات دیگر ایران در عهد عباسیان، در ماوراءالنهر نیز تبعیت حاکم یک ولایت کوچک از امیر ویا حاکم ایالت بزرگ (مثلا تبعیت حاکم خوارزم از امیر سامانی در بخارا) دو پایه اصلی داشت: اول جمع آوری و ارسال مالیات ودوم تامین سرباز و جنگجو. البته میزان تمرکز و سازماندهی اداری دولت و لشکر بسته به قدرت و نفوذ و نیز اعتبار امیر و یا پادشاه هم بود. مثلا در حالی که امیر اسماعیل توانسته بود حکومت خوارزم و حتی طبرستان را تابع خود کند، ولی امیران جانشین او در این راه  دچار مشکلاتی جدی بودند.

در پایتخت یعنی بخارا حکومت سامانی دو شاخه اصلی داشت: یکم «درگاه» و یا همان دربار که امیر سامانی در راس آن قرار داشت و سپاه زیر دستش و تحت فرمانش بود. دوم: «دیوان» به معنی دیوان وزیران یعنی بوروکراسی دولتی که ریاست آن را «وزیر» (به معنی وزیر اعظم) عهده دار بود. وزیر، دست راست امیر به حساب می آمد و بعضا از جمله در غیاب امیر حتی می توانست به سپاه هم فرماندهی نماید. دربار یعنی امیر و خانواده وی تحت نگهبانی و حفاظت «حاجب» و به اصطلاح گارد نظامی مخصوص او بود که اکثرا عبارت از غلامان سابق ترک بودند. کارهای جاری و غیر نظامی خانواده امیر نیز تحت مسئولیت مقامی به نام «وکیل» بود. به عبارت دیگر دیوان یعنی بوروکراسی دولتی و رئیس آن یعنی وزیر در برابر دو بخش جداگانه درگاه یعنی حاجب و وکیل نوعی «توازن» برقرار می کرد.  ولی این مناسبات وابسته به خصوصیت های افراد مسئول و تاثیر و روابط آنها با همدیگر بود و در دوره های گوناگون، فراز و نشیب زیادی داشت.

مقارن سال های 950-960 م نقش دیوان بخاطر وزیران قدرتمند و دانشمندی از خانواده­ های جیهانی و بلعمی چشمگیر و حتی تعیین کننده بود. به گفته مولف «تاریخ بخارا»، نرشخی،  دیوان سامانیان در دوره این وزیران ده دیوان یا وزارتخانه داشت که مهم ترین آنان عبارت بودند از دیوان وزیر (به اصطلاح امروزی: صدارت و یا نخست وزیری)، دیوان مستوفی (خزانه داری)، دیوان صاحب شُرط (نگهبانان دربار)، دیوان صاحب موید و یا بَرید (مراسلات و پُست)، محتسب (پلیس و انتظامات)، مشرِف (تشریفات)، اوقاف (عطیه های دینی)  و قضا (دادگستری)[14]. این ادارات همه امور زندگی مردم را به جز امور دینی که کاملا در دست روحانیون و خارج از تاثیر حکومت و نظامیان بود، تنظیم می نمود.

در دولت سامانیان نیز همانند دوره ساسانیان «اهل قلم» به سه گروه تقسیم می شدند. یکم: کاتب ها و یا دبیران که در دیوان های مختلف کار اداری و رسمی می کردند. این گروه که در زمان ساسانیان بسیار با نفوذ بود، در دوره اعراب با قبول اسلام همچنان به کار خود ادامه داد و از جمله مسئول دفترداری و جمع آوری مالیات، مکاتبات و اسناد بود. دوم: علما و یا روحانیون دینی که در دوره ساسانیان عبارت از موبدان زرتشتی بودند و بعد از پادشاه دومین طبقه با نفوذ محسوب می شدند. این طبقه بعد از تسلط اعراب، کار و نفوذ خود را از دست داد و ناچار به مهاجرت، گوشه نشینی و یا قبول اسلام گردید و به زودی جای خود را به قشر روحانیون اسلامی داد که تعدادشان روزافزون بود. آنها در ابتدا اکثرا عبارت از اعراب مهاجر بودند، اما بزودی و بخصوص در خراسان و ماوراءالنهر و در میان موالی ایرانی عراق، قشر بزرگ و با نفوذی از ایرانیان نومسلمان به خیل فقیهان، محدثان، مفسرین و واعظان اسلامی پیوست. و سوم: اُدبا یعنی ادیبان، دانشمندان، شاعران و نویسندگان. فرای می نویسد در ابتدا یک وزیر یا دبیر ممکن بود صفات و مشخصات دو یا حتی هر سه گروه نامبرده از «اهل قلم» را در خود جمع کند. اما در خراسان و ماوراءالنهر، این سه گروه به تدریج از همدیگر دور شدند و بخصوص میان دبیران و فقها جدایی و گاه حتی اختلاف افتاد.»[15] کمی بعد، در نیمه دوم قرن دهم میلادی، درست مانند آنچه که در دربار خلافت عباسی در بغداد رخ داد، درپایتخت و دربارسامانی نیز قدرت «حاجب» یعنی گارد غلامان و فرماندهان بالا گرفت و همین تحولات در دستگاه حاکم خراسان نیز اتفاق افتاد. نتیجه این وضع، رقابت و کشمکش بر سر قدرت بود و از آنجا که در هر دو مورد ماوراءالنهر و خراسان، نظامیان تازه به دوران رسیده ترک اکثریت را در دست داشتند، رقابت و جنگ قدرت اساسا میان گروه ­های ترک بود. با این ترتیب، در اواخر این دودمان، امیران سامانی که نه قدرت و نفوذ اجداد خود را داشتند و نه در داخل خانواده خود صاحب آرامش و صلح بودند، قدرت را به نفع حاکمیت ­های نظامی و سیاسی ترک از دست دادند.

در بحبوحه همه این کشمکش های سیاسی و اتحاد ها و افتراق های گروهی و خانوادگی سامانیان و همچنین اِعمال نفوذ و رقابت سرسختانه گروه های نظامی ترک با همدیگر، قراخانیان ترک که در شمال و شرق ماوراءالنهر یعنی در کاشغر و بالاساغون به اسلام گرویده و دولتی تشکیل داده بودند، از ضعف و بی ثباتی دولت سامانیان استفاده کرده و در سال 995 م وارد بخارا شدند و دولت سامانی را برکنار نمودند.

طبق روایت تاریخ نگاران، انتقال قدرت از سامانیان به قراخانیان به تدریج انجام گرفت و چند سال ادامه یافت، بدون آنکه این انتقال قدرت همراه با جنگ و خونریزی جدی باشد. مردم سغد اگرچه هنوز نسبت به دودمان و امیران سامانی و خدمات آنان حس احترام داشتند، اما حاضر نشدند از آنان در مقابل قراخانیان دفاع کنند. نصر ایلک، خاقان (قاغان و یا قاآن) قراخانی که مسلمان شده بود، حتی خطاب به مردم پیام داد که  او همچون «دوست و همکیش» سغدیان به بخارا آمده و دولت را به دست گرفته است.  امیر سامانی عبدالملک که از بخارا گریخته بود، کوششی نشان داد تا مردم را بر ضد قراخانیان بشوراند، اما با  بی تفاوتی مردم روبرو شد. حتی علمای با نفوذ بخارا به مردم توصیه کردند که «قراخانیان نیز مسلمانان مومن و اهل سنت هستند و انشالله لایق حکومت می باشند»[16]. در واقع به نظر می رسید که قراخانیان نیز چندان در تصرف قدرت سامانیان جدی نبودند و یا به آن باور نمی کردند، چرا که ده سال بعد آخرین «امیر» بی قدرت سامانی، اسماعیل دوم، مجددا تلاش نمود تا به یاری ترک های اغوز تخت و دربار از دست رفته خود را به دست آورد. اما با وجود برخی کوشش های ترک های اغوز، امیر سامانی موفق نشد و قدرت رسما به دست قراخانیان ترک افتاد.

اگر از حکومت ­های محلی چهار فرزند اسد در چهار شهر ماوراءالنهر صرفنظر کنیم، می توان آغاز دودمان سامانیان را در سال 875  یعنی تاریخ آغاز حکمرانی نصر بن احمد در نظر گرفت. در واقع حکومت اصلی و یا دوره اوج قدرت سامانیان یک قرن طول کشید. یکصد سال پس از حکومت نصر و اسماعیل و به ویژه نصر بن احمد و یا نصر دوم که دوران شکوفایی فرهنگی و سیاسی این دودمان را تحقق بخشید،  نوادگان ان دچار اختلافات خانوادگی، کشمکش از داخل، فشار از سوی نظامیان و بخصوص غلامان ترک خود و تصرف قدرت از سوی دودمان ­های نوخاسته ترک یعنی قراخانیان و غزنویان شده و به حاکمان «صوری» مبدل گشتند که این حاکمیت ظاهری هم در سال 1005 م رسما از میان رفت.

پایان حکمرانی سامانیان همزمان بود با پایان حاکمیت و اکثریت قومی و فرهنگی دستکم دو هزار ساله ایرانی تباران بر ماوراءالنهر و آغاز حاکمیت ترکان از طیف ها و طایفه های گوناگون، روندی که تاثیرش تنها به ترک زبان  شدن و یا حاکمیت ترکان بر آسیای مرکزی محدود نمی شد.

بدین ترتیب در آسیای میانه، ماوراءالنهر، ایران و خاورمیانه و دیرتر روم شرقی (بیزانس و یا ترکیه کنونی) تحولاتی بنیادین آغاز گردیده بود که می رفت تا همه چیز را در این مناطق دستخوش تغییر نماید و به آنچه که با ظهور و گسترش اسلام متحول شده بود، شکل و محتوای جدیدی بدهد: حکومتداران و لشکریانی  با اصالت ترکی که در حال آمیزش با مردم، فرهنگ و دولتداری ایرانی در بستری مشترک و اسلامی بودند.

در مقاله بعد: شکوفایی علم و ادب در دوره سامانیان

---

زیرنویس ها:

[1] بارتولد 1928، 209. نام های خدات، خداه و یا خدا به معنی رئیس، صاحب و یا رهبر، امروزه در برخی واژه های فارسی معاصر مانند «کدخدا» هنوز مورد استفاده است.

[2] بارتولد 1928، 224

[3] باسورث 2007 الف، 197

[4] مقدسی، به نقل از باسورث، همانجا

[5] عثمان 168

[6] ابن الاثیر 3998-4021

[7] فرای، تاریخ کمبریج ایران، ص 129

[8] همانجا، ص 133

[9] نرشخی 109

[10] گردیزی 323-325

[11] فرای، تاریخ کمبریج ایران، 141

[12] فرای 1975، 203

[13] باسورث 1381، 16

[14] نرشخی، 31

[15] فرای، دوران طلایی (انگلیسی)، ص 02

[16] گولدن 1990، 360

منابع اصلی در این لینک