مراسم عاشورا، 120 سال پیش (عکس از اِما کوشران-پونافیدین)
آنچه می خوانید، بخش کوچکی از خاطرات کنسول سابق روسیه تزاری در ایران، پیر پونافیدین و عکس های همسرش «اِما کوشران» است. ترجمه این خاطرات مفصل با عنوان «زندگی در شرق مسلمان» از روسی به انگلیسی توسط اِما کوشران در سال 1911 در نیویورک به چاپ رسید. بخش نسبتا کوچکی از آن با تیتر «در سرزمین شیر و خورشید» مربوط به ایران است. برای خواندن چکیده ای از بخش ایران این خاطرات که مربوط به کشور های دیگر هم می شود، به این لینک پی دی اف مراجعه کنید.
عاشورا و نوروز
در مراسم عزاداری «عاشورا» که دهم ماه محرم است، از هر محله گروهی از مردان دستههای مختلف تشکیل داده، در کوچهها با خواندن اشعار غم انگیز و هیجان آوری به راه میافتند. آنها پیراهنهای سفید پوشیدهاند و فرق سرشان را تراشیده و در دستشان یک قمه دارند. «قمهزنی» به مراسم خونینی گفته میشود که در طی آن همین مردان با قمهای که در دست راست دارند «یا حسین، یا حسین» گویان به فرق سر تراشیده خود میزنند و آن را میبُرند تا اینکه از سر آنان خون میجهد و سرو روی همه آنها سرخ میشود. پشت سر آنها هم مردانی میایستند تا اگر قمه زنها در اثر خونریزی بیهوش شدند، مانع به زمین خوردن آنها گردند و یا اگر بیش از حد هیجان زده شده قمهزنی را قطع نکردند، مداخله کنند. این مراسم، بزرگترین عزاداری مذهبی ایرانیان است که به مناسبت قتل نوه پیامبر اسلام، امام حسین، و تمامی خانوادهاش در سال ۶۸۰ میلادی (بیش از ۱۳۳۰ سال پیش، -م.) در کربلا (عراق امروز) انجام میگیرد.
کم نیستند والدین ایرانی که فرزندان خردسال خود را هم تشویق میکنند که در این روز فرق سر خود را با قمه بزنند. یک بار ما از بام خانه خود در مشهد شاهد مردی بودیم که همراه با پسر دو سالهاش در مراسم عاشورا شرکت میکرد. ما میدانستیم او این پسرش را فوقالعاده دوست دارد، چونکه پیش از او چندین فرزندش مرده بود. ما دیدیم که آن مرد، پسر هیجان زدهاش را که بغل گرفته بود، آرام میکرد که نترسد. او در حالیکه پسرش را تسکین میداد، فرق سر کودک را یا قمه برید تا خون جاری شد. آنها در ادامه آن مراسم، طوری که رسم است، به چندین مسجد سرزدند. ما آن پدر را زمان بازگشت از آخرین مسجد دو باره دیدیم که فرزندش را که ظاهرا از فرط خونریزی بیهوش شده بود، روی دو دستش حمل میکرد، اما ظاهرا هیچ احساس ناراحتی نداشت، چرا که شاید تصور میکرد که با این کار خداوند جان او را حفظ خواهد کرد. ایرانیان اتفاقاتی مانند بیهوشی و یا حتی مرگ در اثر قمهزنی را پنهان میکنند. بعضیها هم بر آنند که زخمهای قمهزنی که کاری «ثواب» شمرده میشود، بصورت معجزه آمیزی از سوی خداوند بهبود مییابد و هیچ نیازی به مداخله نیست و تازه اگر هم کار به مرگ انجامید، جای کسی که میمیرد، یقینا در بهشت است.
اجرای مراسم عاشورا در هر شهر و روستا فرق میکند ولی درجه تعصب مردم در این کار ظاهرا در مشهد و تبریز بیشتر از شهرهای دیگر است. مسلمانان قفقاز هم در قمهزنی شهرت دارند و چون دولت روسیه به قمهزنی اجازه نمیدهد، آنها به تبریز و یا مشهد میآیند تا در عاشورا در مراسم مفصل قمهزنی شرکت کنند. در مشهد ما کالسکه رانی داشتیم که اهل قفقاز بود و هر سال زمان عاشورا از ما اجازه میگرفت که به قمهزنی برود و ما پیوسته بعد از این مراسم پشت سر کالسکه رانی مینشستیم و در شهر میگشتیم که سر زخمیاش را با دستمال بسته بود.
دستههای عزاداران در شهر میگردند و به چندین مسجد سر میزنند که این هم مراسم و دعاهای خود را دارد. آنها پیوسته با آهنگی خاص و بصورت کُر اشعاری در وصف امام حسین و خانواده او و همچنین در لعن معاویه و فرزند او یزید یعنی اولین خلیفههای دودمان امویان میخوانند.
شیعیان بر این باورند که پس از وفات پیغمبر اسلام، حق پسر عمو و داماد او علی بن ابیطالب بود که بر جای پیامبر اسلام بنشیند و نه سه خلیفه پیش از علی یعنی ابوبکر، عمر و عثمان. اما اهل تسنن تسلسل حکومت اسلامی پس از پیامبر را طوری که انجام یافته، قبول میکنند. علی بعد از عثمان خلیفه چهارم اسلام شد، اما بزودی در مسجدی در کوفه (عراق کنونی) به قتل رسید. از آن به بعد مسلمانان به دو گروه اکثریت سنیان و اقلیت شیعیان تقسیم شدند. شیعیان حتی معتقدند که پس از علی نیز میبایست اولاد و نوادگان او که همراه با علی «دوازده امام» خوانده میشوند، رهبری عالم اسلام را صاحب میشدند. دو فرزند علی، حسن و حسین، از طرف یزید به قتل رسیدند. قتل حسین و مجموعا ۷۲ نفر خانواده او در صحرای کربلا از سوی چهار هزار نفر از لشکریان یزید به خصوص فاجعهبار بود.
بغیر از مراسم عزاداری مردم در ده روز نخست ماه محرم، ملاها در تمام ماه و حتی بعد از آن تمام داستان فاجعه کربلا را با جزئیات دراماتیک آن در مسجدها به صورتی هنرمندانه و نمایشنامهوار شرح میدهند و بطوری خستگی ناپذیر آن را تکرار میکنند. جماعت نیز پیوسته به شرحی نو از این فاجعۀ آشنا گوش میکنند و هر بار همراه با شنیدن این مرثیهها گریه و زاری میکنند. علاوه بر این، در ماه محرم صحنههایی از فاجعه کربلا بصورت نمایشنامه مذهبی در کوچهها و میدانها اجرا میشود تا خاطره این فاجعه به طور ملموس در پیش چشم مردم مجسم شود. در این نمایشها که «شبیه» خوانده میشود، هر کس نقشی بازی میکند. نقشهای زنان را جوانانی با لباس زنانه اجرا میکنند. طبیعتا نقشهای امام حسین و افراد خانواده او مورد پسند همه است. اما کمتر کسی هست که داوطلب بازی نقش یزید و یا «شمر» باشد که ضربه نهایی و مهلک را بر امام حسین زده بود. در سالهای ۱۸۶۰ در مراسم عاشورای اردبیل مرد بیچارهای که نقش یزید را بازی کرده بود، از سوی عزاداران هیجان زده به قتل رسید. حتی امروز هم (صد سال پیش، -م.) کسانی که این نقشهای منفی را بازی میکنند، بعد از این مراسم مدتی خود را از نظر مردم دور نگه میدارند تا مورد ضرب و شتم قرار نگیرند. بعضی روحانیون شیعه اینگونه نمایشها را تحریم کردهاند، اما تعداد آنها انگشت شمار است و کلامشان تاثیر چندانی ندارد.
در مجموع تعداد نسبتا کمی از مردم قمه میزنند و یا فاجعه کربلا را به صورت نمایشنامه در میآورند. اما شمار بیشتری در روز عاشورا و یا یک روز پیش از آن به کوچه و خیابان آمده، مخصوصا در بازارها و میدانها جمع میشوند. آنها با خواندن دستهجمعی اشعار مذهبی و تاثر انگیز پیراهنشان را در آورده یا با دست به سینههایشان میزنند و یا با زنجیرهای آهنی آنقدر به پشت خود میزنند که پشتشان خونی میشود. بعضیها هم بدون آنکه پیراهنشان را درآورند بصورت ملایم تر و بیخطری با دست به سینه خود میزنند و شعرها و شعارهای مذهبی دیگران را تکرار مینمایند. بعضیها هم که افراطی هستند، پوست بازو و یا سینهشان را با چیزی نوک تیز کنده آلات آهنی مانند زنجیر، قفل و حتی خنجر و نعل اسب را به پوستشان میبندند و این، منظرۀ وحشتناک و خونین دیگری ایجاد میکند. خود من دیدهام که بعضیها تا ده-دوازده کیلو آلات آهنی را به پوستشان بند کرده بودند، تا جایی که پوست و گوشت آنها زیر سنگینی آن همه آهن به زیر کشیده شده بود و تاب میخورد.
عزاداری محرم و عاشورا مخصوص شیعیان و مرکز آن ایران است. در روسیه و هندوستان به قمهزنی اجازه داده نمیشود، اما مراسم عزاداری که انجام میگیرد، پلیس برای حفظ امنیت و آسایش مردم دستههای عزاداران شیعه را مشایعت میکند. در ترکیه زاداری عاشورا موضوعی حساس است، چرا که به هر حال همچون نوعی تظاهرات برضد اهل تسنن تفسیر میشود. از این جهت ترکها به عزاداری در کوچهها اجازه نمیدهند، ولی شیعیان آن کشور میتوانند در برخی کاروانسراها و یا مراکز ایرانی عزاداری کنند.
دیگر مراسم اسلامی
مراسم سالانهای را که بهطور منظم در ایران برگزار میشوند میتوان به سه نوع تقسیم نمود: یکم مراسم دینی که مخصوص شیعیان است (مانند همین عزاداری عاشورا که شرحش رفت)، دوم مراسمی که همه مسلمانان جهان چه سنی و چه شیعه برگزار میکنند (مانند عیدهای قربان و فطر) و سوم عید نوروز که از دوره پیش از اسلام مانده و سنتی غیر دینی، بلکه ملی است.
مراسم مخصوص شیعیان اصولا بسیار غم انگیز هستند و زمینه ساز زیاده رویهای شگفت انگیزی در عزاداری میشوند. اما یک رشته عیدها و مراسم اسلامی هم هستند که محدود به شیعیان نمیشوند، بلکه در همه کشورهای اسلامی جهان رایج هستند. مثلا روز مولود پیغمبر اسلام یکی از آن مناسبات است که در ماه ربیع الاول است. روز مولود حضرت علی نیز در همین ماه است. البته در ایران این روزها همراه با تشریفات و مراسم خاصی بین مردم نیست. در تهران شاه یک پذیرایی میدهد و شب قبلاش هم آتش بازی میشود.
ماه رمضان که ماه روزه است، از زندگی اجتماعی تا اقتصادی همه چیز را عوض میکند. روزه در اسلام احتمالا ادامه و شکل دیگری از همان سنت روزه بین یهودیان و مسیحیان است. کسی که روزه دار است، قبل از برآمدن آفتاب تا غروب حق ندارد غذا بخورد، آب بنوشد و یک رشته کارهای لازم و معمولی دیگر را انجام دهد. حتی میگویند گرد و خاک راه اگر از دهان و بینی وارد بدن شود، آن هم روزه را باطل میکند. روزه گرفتن، آن هم در روزهای طولانی تابستان بسیار سخت است. اما بعضیها مانند دختران تا نُه سال و پسران تا چهارده سال، مسافرها و زنانی که عادت ماهانه دارند، از روزه معاف هستند. بعضیها هم از این بهانهها برای روزه نگرفتن استفاده میکنند. مثلا اگر کسی به مسافرت برود و راهش درازتر از چهار «فرسنگ» (حدود ۱۴ کیلومتر، -م.) باشد، روزه بر او واجب نیست. و یا بیماری میتواند دلیل پرهیز از روزه گرفتن باشد. از این جهت در ماه رمضان مسافرتها بیشتر از ماههای قبل است و بعضیها از روحانیون «فتوا» یعنی حکم شرعی میگیرند که نظر به اینکه مریض هستند، لازم نیست روزه بگیرند. بعضیها هم ظاهرا روزه میگیرند، اما پنهانی غذا میخورند. اگر آنها در ملاء عام دیده شوند، ممکن است کار به مجازاتهای سخت بکشد. در سال ۱۸۹۱ دو مرد را در حال روزه خوری گرفته و از گوشهایشان به دیوار میخکوبی کرده بودند و مردم ساعتها از جلوی آنها گذشته به رویشان تف میکردند.
کار کردن در ماه روزه آسان نیست. البته آدمهای مرفه برای اینکه گرسنگی و تشنگی را کمتر حس کنند تا ظهر میخوابند. بعد از ظهرها وانمود میکنند که کار میکنند، اما اغلب ضعیف هستند و افکارشان جای دیگری است. روزها بازاربسته است. مثل اینکه همه، چه فقیر و چه ثروتمند، منتظر صدای توپ هوایی هستند که غروب آفتاب و زمان «افطار» یعنی پایان یافتن روزه را اعلام میکند. بعد از افطار زندگی به خانهها و کوچه و بازار بازمیگردد. در ماه رمضان مسلمانان بیشتر از ماههای دیگر قرآن میخوانند.
در این ماه برای ما نگاه کردن از پشت بام به حیاط همسایهها بسیار جالب بود. آنها فرشی کنار جویبار پهن میکردند. شام روی یک سینی چیده شده بود، آب یخ و شربت دم دست قرار داشت و قلیان روشن شده بود. صاحبخانه و دوستانش چهار زانو نشسته و منتظر بودند و کفشهای آنها کنار فرش جفت شده بود. به محض آنکه صدای توپ افطار به گوش میرسید، پُکی به قلیان میزدند، یکی دو جرعه آب و شربت مینوشیدند و بعد از کشیدن نفسی راحت به خوردن شام شروع میکردند.
«عید فطر» پایان ماه رمضان است. در این روز، روزه گرفتن حرام است. عید فطر همراه با «عید قربان» که به مناسبت خاطره حضرت ابراهیم و فرزندش اسماعیل جشن گرفته میشود، دو عید مهم کشورهای اسلامی است. در ایران هم این دو عید روز شادی و سرور است اما به جز قربانی کردن گاو و گوسفند در عید قربان و تقسیم گوشت آن، اتفاق خاص دیگری در این روزها نمیافتد.
درعید قربان کسانی که قدرت مالی کافی دارند، گوسفند و یا حتی گاوی قربانی میکنند و گوشتش را بین همسایگان و فقرا تقسیم میکنند. وقتی ما در مشهد بودیم، چند هفته پیش از عید قربان شتری در شهر گردانیده میشد که میگفتند «شتر شاه» است که شاه هر سال برای قربانی و توزیع بین مردم به مشهد میفرستد. شتر را با آیینههای کوچک و نوارهای سفید آذین میبستند و همراه با سرنا و دُهل در کوچهها میگرداندند و پول جمع میکردند. آن پول را همان آدم هایی برمیداشتند که قرار بود سر شتر را ببُرند. البته میگفتند در عید قربان نه آن شتر، بلکه شتری پیر و لاغر را انتخاب کرده قربانی میکردند تا بین مردم توزیع کنند.
نوروز پرسرور
و اما شادترین جشن و مراسم ایرانیان عید «نوروز» و یا عید سال نو است که نوعی از آن در میان ارمنیان بنام «ناوا-سارت» و همچنین یهودیان نیز برگزار میگردد. طبق افسانههای باستانی ایران، این جشن به دورۀ چهارمین پادشاه اساطیری ایران یعنی جمشید برمیگردد که طبق همین اساطیر مدت پادشاهیاش هفتصد سال بود.
ایرانیان برای رد این ادعای سنیها که گویا نوروز ادامه یک سنت آتش پرستی و یا بت پرستی است، ادعا کردهاند که نوروز به مناسبت آغاز خلافت حضرت علی جشن گرفته میشود.
به هر حال، نوروز شادترین و مردمیترین جشن ایرانی است که بیست و یکم ماه مارس، در پایان زمستان و اولین روز بهار یعنی اولین روز سال ایرانی جشن گرفته میشود و این، نوروز را در ضمن به منطقی ترین و طبیعیترین جشن برای آغاز یک سال نو تبدیل میکند.
چندین هفته پیش از آغاز سال نو خانه تکانی میکنند. اشیای کهنه را با نو عوض میکنند. هر کس صاحب دستکم یک دست لباس و یک جفت کفش نو میشود. اصولا هر کس که از نظر سنی بزرگتر است به کسی که جوانتر است، هدیه میدهد، مادربزرگ به پسرش، پسر به دخترش، دختر به فرزندش، برادر بزرگتر به خواهر کوچکترش، ارباب به نوکر، خانم به کلفت و غیره. در ضمن نوروز زمانی است که شاه به حاکم هر ایالت «خلعت نوروزی» میفرستد، یعنی اینکه اعلیحضرت از او راضی است و اگر اتفاق غیر منتظرهای رخ ندهد، او بر سر کارش خواهد ماند. حاکم هم به نوبت خود به شاه تحفهای میفرستد که منتداری خود را به او نشان دهد. به همین ترتیب حاکم به والیهای ولایتها و آنها هم به زیر دستان خود «خلعت نوروزی» میفرستند. «درویش»ها هم از فرصت استفاده کرده، بساطشان را جلوی خانه یک آدم ثروتمند و بانفوذ پهن میکنند و خدمتکار او را مطمئن میکنند که اگر «آقا» به او «خلعت» مناسبی ندهد، از جلوی خانه او جای دیگری نخواهد رفت. و واقعا هم از آنجا نمیرود مگر اینکه خلعتی بگیرد.
خلعت، انعام و هدیه در ایران فقط نقشی را ندارد که در ظاهر به چشم میخورد. اگر کسی حقوق و معاش مشخص و ثابتی نداشته باشد، هدیه و انعام شخص بالاتر به مادون خود در واقع بخشی ازدرآمد آن شخص مادون است. اکثر ایرانیان به خدمتکاران خود بجای حقوق ثابت، غذا و «انعام» میدهند. اکثر خدمتکاران ترجیح میدهند حقوق ثابت کمی بگیرند، اما انعام هایشان بیشتر باشد.
اکثرا در مقابل یک خلعت و یا پیشکش، گیرنده خلعت هم چیزی به خلعت دهنده میدهد. ارزش پولی خلعت به نسبت وضع اجتماعی و مالی طرفین فرق میکند. معمولا اگر کسی از رده پایین به فرد بالاترش پیشکشی تقدیم کرد، آن شخص مافوق چیزی قیمتیتر به او هدیه میدهد.
روز اول سال نو همه شاد و خندان هستند. لباسها و کفشهای نوی خود را پوشیده، به دید و بازدید همدیگر میروند و عید را تبریک میگویند. هدیهها مبادله میشود. شیرینی و میوه میخورند. بعضا در کوچه مردانی را میبینید که طبقی بسیار بزرگ و چوبی را روی سرشان به جایی میبرند. اینها خدمتکارانی هستند که هدیههای یک خانواده را که عبارت از لباس، میوه و یا شیرینی و آجیل است به یک فرد آشنا میبرند. این طبقها را مخصوصا اگر به نسبت بزرگ و مستطیلی باشند، «خُنچه» (خوانچه) هم مینامند. دوستان ما نیز هر نوروز با یک پیشخدمت خنچهای از هدیههای نوروزی به ما میفرستادند و ما هم متناسب با ارزش آنچه که در خنچهها بود، انعامی به پیشخدمت میدادیم.
دید و بازدید ترتیب خودش را دارد. اولین کسانی که باید به تبریک عید به دیدنشان رفت، بزرگان خانواده و دوستان و آشنایان مسنتر و سپس دوستان و نزدیکان است. همیشه جوانتر به دیدن و تبریک بزرگتر و مادون به دیدن و تبریک مافوق میرود و بزرگتر و یا مافوق به جوانتر و مادون هدیه میدهد. کودکان از همه هدیه میگیرند.
آخرین روز مراسم نوروز، سیزدهمن روز سال نو است. چون سیزده عدد نحسی به شمار میرود، همه آن را به صورت یک «پیک نیک ملی» در بیرون شهر میگذرانند. این روز را «سیزده به در» مینامند، یعنی چیزی که آن را باید از خود دور کرد و نه در خانه، بلکه در مکانهای سرسبز و همراه با شادی سپری نمود. برای یک ایرانی هیچ «کـِیفی» کامل نیست مگر اینکه همراه با نشستن دستهجمعی و تفریحی روی یک قالی گسترده، روی سبزی، زیر یک درخت و در کنار یک جویبار باشد.
(بخش هشتم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان در اوایل اسلام»)
عباس جوادی – صد سال پس از نخستین حملههای اعراب به ماوراءالنهر، در سالهای 750، اکثریت ایرانی تبار مردم ماوراءالنهر کم و بیش مسلمان شدهبودند. ترکهای بومی ماوراءالنهر اقلیت کوچکی از مردم این سرزمین را تشکیل میدادند. در باره این گروه و نتیجتا پذیرش اسلام از سوی این گروه از مردم ترکزبان ماوراءالنهر اطلاعات دقیق و روشنی در دست نیست.
هنگام شرح حوادث در سمرقند و بخارا ، خوارزم و یا تاشکند و بلخ، مورخین و سیاحان مسلمان در نخستین آثاری که دو سه قرن بعد نوشتهشده، به «ترکها» (جمع: اتراک) اشاره میکنند. در اینجا اصولا منظور ترکهایی هستند که نه در خود ماوراءالنهر، بلکه در دشتها و به صورت چادرنشینی زندگی میکردند و به خاطر شمنباور بودنشان «کافر» شمرده میشدند.
گروه دومی که ذکر میشوند، ترکهایی بودند که پس از فروپاشی دولت ساسانیان (650) به طور فزاینده و با انگیزههای گوناگونی وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، یا در نزاع میان ایرانیان بومی و اعراب مسلمان (اغلب به سود ایرانیان بومی و احتمالا در مقابل مزد) شرکت میکردند و یا (بخصوص پس از فروپاشی دولت ترک) به صورت دستههای مزدور و راهزن عمل مینمودند. گروه دیگری هم در نتیجه تجارت، وصلت و دیگر روابط همسایگی، بومی ماوراءالنهر شده بودند. در باره باورهای دینی این دسته از «ترکها» چیز دقیقی در این کتابهای تاریخی گفته نمیشود. اما استنتاج کلی از شرح حوادث آن است که این ترکها به هر حال در آن مرحله هنوز مسلمان نشده بودند.
و اما آن دسته بزرگ ترک های دشت های آسیای میانه از آن تاریخ تا حدودا دویست سال بعد لازم داشتند تا به اندازه قابل توجهی مسلمان شوند. مسلمان شدن آنان اغلب همراه و همزمان با یکجانشین شدن، شهری شدن، کوچ به دنیای اسلام و حتی حاکمیت در آن بود. از سوی دیگر مسلمان شدن ترک های دشت نشین ویژگی های خود را داشت که با شرایط اقلیت ترکزبان و بومی ماوراءالنهر فرق میکرد.
مثلا ماجرای ناحیه «کمرجه» در سغد را بیاد آوریم که در فصل «نخستین کوششهای سیاسی» شرح دادیم. به روایت طبری، در سال 735-36 هنگامیکه اعراب در کمرجه در محاصره گروهی از ترکهای مسلح وابسته به دولت «تورگش» تحت رهبری خاقانشان «سولو» بودند، خسرو پسر یزدگرد پادشاه مقتول ساسانی همراه با سی نفر یرای مذاکره با آن گروه اعراب آمده، کوشش می کند آنها را به همکاری با ایرانیان و ترکها تشویق کند و میگوید: «ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن میدهید؟ من بودم که خاقان (ترک) را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان میگیرم» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت» (طبری، 4101-03). در این نمونه بعید به نظر میرسد که سولو و یا گروه ترکان مسلح او که با ایرانیان و برضد اعراب همکاری میکرد، به اسلام گرویده باشد و بخواهد با یزدگرد سوم زرتشتی و بر ضد اعراب مسلمان همکاری کند.
از نوشتههای طبری و ابن اثیر معلوم میشود که سغدیان از محاصره سمرقند از طرف قتیبه به ستوه آمده پادشاه چاچ، اخشید فرغانه و خاقان ترک (در ابناثیر: چین، -م) را دعوت به کمک کرده، به آنها هشدار دادهاند که «اگر عربان بر ما ظفر یابند، با شما نیز چنان کنند که به ما کنند» و آنها نیز سپاهی از «شاهزادگان و زورمندان و مرزبانزادگان و اسواران و پهلوانان» (ابن اثیر 2801) را به کمک سغدیان فرستادهاند. این نمونه هم نشان میدهد که ترکها به دعوت پادشاه سمرقند از دشتها به سغد آمدهاند. طوری که میدانیم، این یاری همسایگان اثری نداشته و قتیبه همه آنها را پس راندهاست. اما از سوی دیگر میتوان مثلا استنتاج نمود که اگر در میان مردمی که در بخارا، خوارزم و یا سمرقند به قتیبه یا دیگر حاکمان عرب (و سپس ایرانیان نومسلمان) تسلیم شدهاند، عدهای از ترکان بومی این ولایات هم بودهاند، احتمالا آنها هم همراه با تسلیم به مسلمانان، خود نیز اسلام را پذیرفتهاند.
اصولا در اکثر نمونههای جنگ مسلمانان علیه «کفار» (چه زرتشتی و بودایی و چه «اهل ذمه» یعنی مسیحی و یهودی که در ماوراءالنهر تعدادشان به مراتب کمتر از مثلا عراق بود)، وقتی حاکم، فرمانده و یا پادشاه یک ولایت و یا ایالت به لشکر اسلام تسلیم میشد و پرداخت خراج و باج و مالیات را می پذیرفت، همه مردم آن ولایت و ایالت «مسلمان شده» شمرده میشدند. برعکس اگر غیر مسلمین در مقابل مسلمانان مقاومت میکردند و مسلمانان پیروز میگشتند، غیر مسلمین طبق قوانین شرعی اسلام ناچار به پرداخت خراج، باج و «جزیه»ای میشدند که اندازه اش بسته به تصمیم حاکم و فرمانده مسلمان بود. کل این مخارج اغلب برای حکومت آن محل و تک تک مردم طاقت فرسا بود و این وضع در اکثر موارد انگیزه قبول اسلام میگشت. از سوی دیگر، طوری که در نمونه سمرقند دیدیم، تاخیر طولانی و یا رد پرداخت «جزیه» دلیل اعلان جنگ از سوی مسلمانان بر ضد مسلمین میشد که در آن جان و مال غیر مسلمین «مباح» میشد، آنچه که در نمونه کشتار، تخریب و غارت شهر پیکند در نزدیکی بخارا دیدیم.
همچنین دیدیم که طایفه های دشت نشین اغوز، قارلوق و خزر در دشت های اوراسیا منبع مهمی برای اسیر گرفتن و فروش آنها به عنوان برده («غلام» و یا «مملوک» جهت استفاده همچون نیروی جنگنده، سرباز و خدمتکار و یا «کنیز» برای خدمات خانگی) بودند.
اسیر گرفتن کوچ نشینان «کافر» با بهانه «جهاد»، هم ممکن و حتی مقبول و هم پرفایده بود. ممکن بود، چرا که بخصوص پس از فروپاشی دولت ترکها کسی به طور جدی مانع حمله و لشکر کشی به دشتهای آنسوی دولت اسلامی خلافت نمیشد. مقبول بود، چونکه از نگاه دستگاه اسلامی لشکرکشی به دشتها «جهاد» برای گسترش اسلام و نشانه جانفشانی در راه دین به شمار می رفت. این کار در عین حال بخاطر غارت و غنیمت و خراج تجارت خوبی هم بود.
در ابتدا یعنی تا زمانیکه ماوراءالنهر هنوز کاملا مسلمان نشده بود، خود اعراب اکثرا به صورت گروهی و طایفه ای از عراق عرب به «غزا» در ماوراءالنهر میرفتند و در حملههای دیگر مسلمانان به شهرهایی مانند سمرقند و بخارا شرکت مینمودند. این همان 60-70 و یا صد سالی است که مورخین نوشتهاند مقصد اصلی اعراب نه گسترش اسلام، بلکه اساسا غارت و به خراج بستن مردم این سرزمین بود. این دوره تقریبا تا اواخر امویان یعنی سال 750 ادامه یافتهاست. اما بعد از تکمیل نسبی پذیرش اسلام در ماوراءالنهر که دیگر اساسا می بایستی برای «غزا» های جهادی به دشت ها رفت و ترکهای چادر نشین را مورد حمله قرار داد، خود اعراب دیگر چندان در این «غزا» ها شرکت نمیکردند. این کار را اساسا ایرانیان و حتی ترکهای نومسلمان انجام میدادند. البته حمله به دشتها اگرچه همچنان انجام وظیفه شرعی «جهاد» به شمار میرفت، اما به اندازه جنگ با مردم شهرهای ماوراءالنهر پردرآمد و به نسبت آسان نبود. اما این کار چیزی هم نبود که از آن چشم پوشی شود. همچنانکه پیشترهم گفتیم در دوره سامانیان حملههای منظم به دشتها هم مایه اعتبار و افتخار امیران و فرماندهان سامانی میشد و هم درآمد مهمی برای دولت آنان بود. در همین مرحله است که به گفته گولدن «جهاد در آسیای مرکزی، آسیای جنوبی و آفریقا بیشتر از آنکه کار اجنبیان مسلمان (یعنی اعراب، -م.) باشد، از سوی مردم بومی محل انجام می شد که مسلمان شده بودند» (گولدن 212). استخری می نویسد ترک ها «از تبارهای گوناگونند. آنها علیه مسلمانان می جنگند. آن ترکان که اسلام آورده اند، با آنها (ترکان کافر، -م.) می جنگند و آنان را به اسارت می گیرند» (گولدن به نقل از استخری 211).
استخری (فوت به سال 346 هجری) «مسالک و ممالک» خود را در قرن دهم میلادی یعنی نیمه دوم دوره سامانیان نوشته است. او در این اثر از یکسو فعالیتهای «جهادی» «دهقانان ماوراءالنهر» و «سپهسالاران و پادشاهان خراسان چون سامانیان کی (که، -م) از فرزندان بهرام چوبین اند» (استخری 229-230) را ستوده و از سوی دیگر با همان لحن ستایش آمیز در باره جنگجویان ترک که دیگر یکجا نشین شده، بخش عمده سپاهیان سامانی و همچنین بخش قابل توجهی از لشکریان خلیفه عباسی را تشکیل میدادند، سخن گفته است. این لحن در آثار اکثر مورخین مسلمان این دوره نیز دیده میشود. استخری می نویسد: «به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بوده اند و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کردهاند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمانبرداری و مردانگی و وفاداری» (همانجا).
در عین حال ترکان شمنباور دشتها هنوز از نگاه مورخین این دوره مشکل اصلی مسلمانان شمرده میشدند. استخری مینویسد: «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و خوارزم ثغر (مرز، -م) اسلام است در پیش ترکستان. و همه ماوراءالنهر ثغر است» (همانجا).
با این ترتیب شهرهایی مانند اسبیجاب، سوتکند (ستکند، در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند)، فاراب (باراب، پاراب) و ولایت خوارزم که در این «ثغر» یعنی در نزدیکی دشت های شمال قرار داشتند، از سویی به بازار بردگان ترک و از سوی دیگر به مراکز جذب و تجمع ترکانی تبدیل شدند که به هر دلیلی مسلمان شده بودند. به گفته ابن حوقل سوتکند تبدیل به مرکز اغوزها و قارلوق هایی گشته بود که مسلمان شده بودند (ابن حوقل 236). او همچنین علاوه میکند که «طراز (تالاس کنونی، -م) محل بازرگانی ترکان مسلمان است. آنان قلعه هایی دارند و هیچ کس از مسلمانان از آنجا نگذشته است» زیرا چون کسی از آنجا بگذرد، باید در سراپردهها و خیمههای قارلوقها درآید (همانجا). به گفته ابن حوقل «میانه فاراب و کنجده و شاش (چاچ، تاشکند) سراسر چراگاههای فراخ است و هزار خانواده از ترکان مسلمان در آن سکونت دارند و در خرگاهها (خیمهها، -م) زندگی میکنند و ساختمان ندارند» (همانجا).
همچنین در این دوره است که برای نخستین بار لفظ «ترکمان» و «ترکمن» به کار برده میشود. بارتولد با صراحت تاکید میکند که نام «ترکمن» برای نخستین بار در سده دهم میلادی به کار برده شده و ریشه آن هنوز هم ناروشن است. به نظر بارتولد «ریشه شناسی ایرانی لفظ «ترکمن/ترکمان» و تفسیر لغوی و فارسی آن مبنی بر اینکه شاید اصل این نام «ترک-مانند» بوده که در دیوان لغات کاشغری هم آمده، طبیعتا قابل اعتماد نیست، اگر چه ظاهر معمولی ترکمنها از ظاهر معمولی ترکها فرق میکرد و به تیپ ایرانیان نزدیک تر بود. ولی قارلوقها بیشتر از اغوزها تحت تاثیر عنصر ایرانی قرار داشتند و حتی پیش از پذیرش اسلام نیز از دیگر اقوام ترک به فرهنگ اسلامی نزدیکتر بودند» (بارتولد 1935، 77).
با اینهمه اغلب مورخین و دانشمندان به تفسیر لفظ «ترکمن» به معنی «ترکی که مسلمان شده» بیشتر باور دارند. به گفته مقدسی «پادشاه ترکمان» که در شهر «اردو» (؟) بود، به رسم عادت هدایایی به حاکم اسبیجاب میفرستاد. در اینجا روشن است که منظور از «ترکمان» ترکهای مسلمان است. بیرونی نیز نوشتهاست که «اغوزها هر اغوزی را که اسلام آورد، ترکمن می نامند». کاشغری در «دیوان لغات الترک» ترکمان (ترکمن) ها را گاه «قارلوق و نَه اغوز» مینامد و گاه در تعریف «ترکمان» مینویسد «آنها اغوز هستند». طاهر مروزی نیز با اشاره به اغوزها می نویسد «هنگامیکه آنها (اغوزها، -م) وارد تماس با ممالک اسلامی شدند، برخی از آنان اسلام را پذیرفتند و «ترکمان» نام گرفتند» (نقل قولها از گولدن 1992، 212). شاید هم از این نگاه لفظ ترکمن و یا ترکمان در آغاز معنایی ««فنی» داشت، یعنی به هر ترکی که اسلام را میپذیرفت، ترکمان و یا ترکمن گفته میشد. بعدها بود که به تدریج لفظ ترکمن و یا ترکمان تنها به ترک های اغوز تعلق گرفت (همانجا).
در فصل بعدی: اسلام ترکها اسلامی ایرانی و به ویژه اسلام ایرانی ماوراءالنهر بود که خود را با شرایط مخصوص ترک ها همخوان کرده بود.
(بخش ششم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر در اوایل اسلام»)
عباس جوادی – آیا ترکها در مدتی کوتاه، به گونهای مسالمت آمیز و حتی داوطلبانه و در اثر جاذبه امپراتوری عربی-اسلامی، تجارت و همسایگی با ایرانیان نومسلمان به اسلام گرویدهاند، یا اینکه مدتی طولانی در مقابل اعراب با تیر و کمان مقاومت کرده و در نهایت به زور تسلیم «شمشیر عرب» و دین او گشتهاند؟
گهگاه در آسیای مرکزی و حتی خود ترکیه کنونی شاهد اینگونه بحثهای احساساتی میشویم که بیشتر از محیطهای علمی و دانشگاهی، میان افراد و گروههایی درمیگیرد که دچار تعصب و یا بیخبری از تاریخ هستند.
باید حوادث تاریخی را پیوسته در زمان و مکان مشخص خود، پیش و پس آن و مقام آن در چارچوب طولانیتر و بزرگتر زمانی و مکانی بررسی کنیم و در درجه نخست به اصل آثار گذشته و منابع معتبر علمی مراجعه کنیم تا به درک و نتیجه درستتری برسیم.
طبیعی است که موضوع بر سر مردم ترکیه کنونی در دوره ظهور اسلام نیست، چرا که ترکیه کنونی 1400 سال پیش هنوز ترکیه نبود، بلکه بخشی از امپراتوری روم شرقی و یا «بیزانس» بهشمار میرفت که پایتختش «کنستانتینوپل» (به عربی: قسطنطنیه) و یا استانبول امروزی بود. مردم این سرزمین اکثرا مسیحی مذهب و زبان اکثریت آنان یونانی، آرامی و ارمنی بود. هنوز اکثریت بزرگ ترکها در آسیای مرکزی بودند، اگرچه تا حدی به ماوراءالنهر و تا حدی شمال دریای سیاه نیز نفوذ و کوچ کرده بودند. تا آغاز لشکرکشی های «جهادی» سلجوقیان ترک به این سرزمینها و مسلمان و ترک زبان شدن مردم آن دستکم 200-300 سال و تا سقوط کنتسانتینوپل و یا استانبول امروزی 600 سال مانده بود.
ما هنوز در سالهای 600 و 700 در ماوراءالنهر و آسیای میانه هستیم که در آن دوره مرکز اصلی زیست و تجمع ترکها بود.
برخی سرخطهای تاریخی این دوره را بهطور مختصر دوباره مرور کنیم:
در سال 642 ایران ساسانی از اعراب مسلمان شکست میخورد. اعراب در عرض ده سال تا سیستان و خراسان را تصرف میکنند. حدودا از 652 به بعد اعراب به ماوراءالنهر و حتی آنسوی «سیردریا» (رود سیحون) حمله میکنند. ایرانیان بومی ماوراءالنهر به کمک ترکهای دشتهای شمال کم و بیش صد سال در برابر اعراب مقاومت مینمایند. در این میان یک دولت ترکهای آسیای میانه که همزمان با حملات اعراب در قرقیزستان تشکیل شده بود، در سال 744 از اعراب شکست می خورد و در نتیجه اختلافات قبیلهای متلاشی میشود. ایرانیان بومی و غیر مسلمان منطقه که مقاومت در برابر اعراب را بی نتیجه می بینند، به اسلام میگروند. ترکها نیز که بیدولت مانده، امید مقاومت در برابر اعراب را از دست دادهبودند، پخش می شوند و هرچه بیشتر کوشش میکنند که به عنوان سرباز، جنگجو و غلام و برای چراندن گلههای خود، امرار معاش و یا صرفا دست اندازی وارد دولت اسلامی عباسیان (سامانیان، آل بویه، خلافت عباسی) شوند. این مرحله، همزمان، دوره کوچ و پذیرش اسلام از سوی ترکها و در عین حال تحولات مهم دینی، فرهنگی، سیاسی، قومی و زبانی در سرتاسر منطقه است، چیزی که دیرتر با غزنویان و بخصوص سلجوقیان شدت یافته، به دولت روم شرقی (ترکیه کنونی) نیز گسترش خواهد یافت. (برای مطالعه دقیق تر این دوره مهم نخستین سدههای اسلام در ماوراءالنهر به سلسله گفتار «ماوراءالنهر در اوایل اسلام» مراجعه کنید که در باره نقش اعراب، ایرانیان و ترکها در این دوره اطلاعات مفصلتری میدهد).
200 سال ایرانیان، 400 سال ترکها
به گفته بارتولد دویست سال پس از نخستین حمله های اعراب به ماوراءالنهر (یعنی حدودا در سال های 850 در اوج دولت سامانیان) می توان «مردم ماوراءالنهر را مسلمانان خوبی به شمار آورد که خود برای «جهاد» وارد جنگ با همسایگان تُرک خود می شدند» (بارتولد 218). مثلا در لشکرکشی به تالاس (در قرقیزستان کنونی) برای جنگ با چینیان و ترک های قارلوق، فرمانده مستقیم لشکر عربی یک عرب، اما فرمانده اصلی این عملیات ابومسلم یعنی یک ایرانی نومسلمان بود و اکثر سربازان نه عرب، بلکه ایرانیان و ترکان نومسلمان بودند. البته احتمالامانند اکثر موارد، در وهله نخست، مردمان یکجا نشین و بخصوص شهری، اهل لشکر و دیوان «مسلمانان خوب» شدهاند، در حالیکه روستائیان و مردم نقاط دوردست عجله چندانی در اسلامآوردن نداشتند.
دویست سالی که گفته میشود مسلمان شدن اکثر مردم ماوراءالنهر (و طبیعتا خراسان) طول کشیده، یقینا تخمینی است در رابطه با مردم یکجا نشین و مخصوصا شهری این منطقه که اکثرا ایرانی بودند. در رابطه با اقلیت ترکزبان و بومی شده ماوراءالنهر هم باید توضیح کوتاهی داد: این را میدانیم که از همان دوره فروپاشی ساسانیان و مرزبانیهای آنان و شاید حتی به درجه کمتری پیش از آن، گروههای علیحده ترک به طور محدودی هم که شده، به دلایل و اشکال گوناگون از دشتها وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، مثلا به خدمت پادشاهان محلی و ایرانی ماوراءالنهر در سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند) و خوارزم درآمدهبودند. اما اقلا در یکصد سال نخست این مرحله که با مقاومت سرسخت ایرانیان و بخصوص ترکها در مقابل اعراب گذشته، میتوان به راحتی حدس زد که تعداد ترکهای یکجانشین شدهای که به اسلام گرویدهاند، ناچیز بوده، چرا که این دوره، دوره جنگ و گریز با اعراب و مسلمانان بود و حتی پادشاهان بومی ایرانی نیز هنوز در این دوره به مسلمان شدن رغبت چندانی نشان نداده اند، چه رسد به نگهبانان و قوای نظامی ترک آنان و یا دستههای مسلح ترک که از دشتها به شهرهای ماوراءالنهر حمله مینمودند و یا در همراهی با ایرانیان با اعراب میجنگیدند.
ایرانی تباران بومی ماوراءالنهر اگرچه در 60-70 سال نخست به یاری ترکها و گاه چین در مخالفت و حتی مبارزه مستمر با حاکمیت اعراب و مسلمانان بودند، اما بهتدریج به همان عافیت طلبی و انطباق به شرایط نو، یعنی رضایت دادن به حاکمیت عربی و دین نو رو آوردند که در خود ایران شاهدش بودیم. نمونه دو خانواده بزرگ منطقه یعنی برمکیان بلخ و سامانیان بلخ و سمرقند در پیروی از حاکمان عرب و حمایت از شورش علیه امویان و به نفع عباسیان نمونه روشن این دوراندیشی و رفتار «عملگرایانه» آنان است.
با این ترتیب در عرض این دویست سال (یعنی از 650 تا 850) اکثریت ایرانی تباران بومی ماوراءالنهر و احتمالا گروه کوچکتری از ترکهای یکحانشین و بومی شده این سرزمین به اسلام گرویدهاند.
اما قبایل ترک دشتهای شمال که اکثریت ترکها را تشکیل میدادند چه؟
اکثریت بزرگ نمونههایی که در فصلهای پیش از مورخین مسلمان مانند ابن حوقل، طبری و مقدسی در باره نقش ترکان کوچنشین دشتها و رویارویی مسلمانان با آنان دادیم، مربوط به دو قرن پس ازهمین دوره یعنی سدههای نهم و دهم (حدودا از سال 800 تا دستکم 1000) است. این هم نشان میدهد که روند مسلمان شدن اکثریت ترکها حتما تا قرن دهم و شاید هم یازدهم هنوز به آن درجه تکمیل و تحکیم نشدهبود.
نتیجه اینکه اگر نخستین حملههای اعراب به ماوراءالنهر (حدودا 650) را نقطه آغاز فرض کنیم، پذیرش اسلام از سوی ایرانیان ماوراءالنهر حدودا 200 سال و از سوی ترکان دشتهای شمال کم و بیش 400 سال طول کشیده است.
به جرات میتوان گفت که برخلاف شمنباوری و دیگر آیین های طبیعی، رعایت و گسترش ادیان معاصرتر مانند اسلام و مسیحیت با زندگی کوچنشینی چندان سازگار نیست و ابزار و سازماندهیهایی مانند عبادتگاه، ثبت اصول و ادبیات مکتوب و مراسم منظم دینی طلب میکند.
در رابطه با قبایل کوچنشین ترک روایتهای جالب و آموزندهای از سوی مورخین مسلمان و فرستادگان دستگاه خلافت عباسی به دشتهای اوراسیا نوشته شدهاست که مشکلات گسترش باور دینی در زندگی چادرنشینی دشتها را بهخوبی شرح میدهند.
یک نمونه این روند در آن بوده که طبق عادات قبیلهای و چادرنشینی که میان ترکها و دیگر قبایل اوراسیا رایج بوده، رئیس قبیله و یا طایفه هر تصمیمی که میگرفت، اهل قبیله با سنت اطاعت مطلق از رئیس قبیله (خان و یا خاقان) که تلفیقی از قدرت زمینی و آسمانی شمرده میشد، از او پیروی مینمودند. مثلا ابن فضلان مینویسد که در روزگار او (حدودا سالهای 921-922) حاکم بلغار های وُلگا به تقویت اسلام در ملک خود تمایل یافت و در سال 960 «اهل 200 هزار چادر ترک اسلام آورد». ابن اثیر نیز مینویسد که در ماه «صفر سال 435ق (1043م، -م) ده هزار چادر ترکهای کافر که به شهرهای مسلمانان در ناحیههای بالاساغون و کاشغر دستاندازی میکردند (…) به اسلام گرویدند» (گولدن 1992، 213). طبیعتا نمیتوان انتظار داشت که (اگر این ارقام را قبول کنیم) چندین ده هزار چادرنشین صرفا با تصمیم رئیس قبیله خود یکباره آیین خود را تغییر داده، به دین نو باور کنند و شرایط آن را بجا بیاورند. شاید این هم جزو عواملی است که باعث شده که اسلامی که بسیاری از ترکها در آسیای میانه پذیرفتند، تاثیرات باورهای پیشااسلامی و از جمله شمنباوری را نیز داشت، چیزی که آثارش هنوز هم کاملا از میان نرفته است.
غلامان و کنیزان
در قرنهای نهم و دهم شهرها و سرزمین های هممرز میان قبایل ترکدشتها و مردم مسلمان و اغلب ایرانی ماوراءالنهر تبدیل به مراکز جذب هرچه بیشتر ترکهای نومسلمان گشتند. اسپیجاب (عربی: اسفیجاب و یا اسبیجاب) که امروزه همان ناحیه «سَیرَم» در جنوب قزاقستان است)، «سوتکند» (در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند کنونی) و خوارزم از این قبیل مراکز بهشمار میرفت. اصولا این ناحیههای مرزی وضع ثابتی نداشتند. مردم و اهالی آن از سویی مخلوط بودند و از سوی دیگر برخی از ترکهای این نواحی مسلمان و برخی هنوز شمنباور بودند و یا به دلایل مختلف میان این دو باور در نوسان قرار داشتند. مثلا «حدودالعالم» که در سال 982 به فارسی نوشته شده و مولفش معلوم نیست، از سوتکند همچون «جای ترکان آشتی» نام میبرد که «بسیاری از قبایل آن مسلمان شدهاند» (حدود العالم، 118) و برخلاف دیگر ترکها سرجنگ با مسلمانان ندارند.
در عین حال میبینیم که اولا خود اعراب در این جبهه «جهاد» و گسترش اسلام حضور نداشتند و کسانی که ترکها را با حمله و اسارت به اسلام جلب مینمودند یا ایرانیان (بخصوص در زمان سامانیان) و یا حتی خود ترکانی بودند که به اسلام گرویده، همچون نومسلمانان «جهادی» به همقومان «کافر» خود حمله میکردند، آنها را به اسارت میگرفتند و میفروختند. به گفته گولدن (1992، 212) «در عمل، جهاد در آسیای میانه و همچنین آسیای جنوب شرقی و آفریقا بیش از آنکه کار مسلمانان بیگانه (مانند اعراب، م) باشد، اغلب عبارت از فعالیت مردم نومسلمان محلی در راه اهداف سیاسی خود بوده است» (همانجا). استخری (اصطخری) تصویر جالبی از این ناهمگونی میان از یک سو جنگجویان بیباک و نومسلمان ترک و از سوی دیگر حملهها و دستاندازیهای ترک های «کافر» دشتها ترسیم میکند. او مینویسد «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و مسلمانان را هیچ دارالحرب صعب تر از ترکستان نیست و خوارزم ثغر (مرز) اسلام است در پیش ترکستان و همه ماوراءالنهر ثغر است»، توصیفی که بیشک در مورد ترکهای غیرمسلمان آنسوی «ثغر اسلام» بیان شده است. اما استخری در چندین جای دیگر به مدح رزمندگان نومسلمان ترک که به خدمت لشکر اسلام درآمدهاند، میپردازد و مینویسد: «و با اینهمه هیچ کس پادشاهان خود را فرمان بردارتر و نیکوتر از ایشان (مردم چاچ و فرغانه، -م) نبوَد و به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بودهاند. و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کردهاند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمان برداری و مردانگی و وفاداری» (استخری، 229-230).
به موضوع این نوشته ربط مستقیمی ندارد، اما بیفایده نیست علاوه کنیم که این غلامان سابق بعد از مدت نه چندان کوتاهی اعتماد به نفس بیش از حدی یافتند و به تدریج بیشتر و شدیدتر برضد اربابان خود شوریده، قدرت دولتی را در دست خود متمرکز کردند.
برای مورخین این دوره، موضوع اسلام آوردن انبوه بزرگ ترکهایی که چه بهصورت غلام و کنیز و چه داوطلبانه در جریان کوچهای چند صد ساله خود وارد دولت اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان، مابقی ایران و یا عراق شدند، بسیار جالب است. اما در باره جزئیات این روند اطلاعات چندان دقیقی در دست نیست. در مورد غلامان جنگی آنچه که میدانیم و در فصل گذشته این رساله ذکر گردید، این است که بیشک آنها دستکم با ادای کلمه تشهد ابراز قبول مسلمانی کرده و سپس وارد خدمت نظامی سامانیان و یا خلفای بغداد شدهاند. این را هم میدانیم که اکثر غلامان جنگی و یا کنیزان هنگام فروخته شدن و انتقال به ایران و یا عراق متاهل نبوده، بلکه در موطن جدید خود ازدواج میکردهاند. به گفته ابن حوقل و استخری، غلامان و کنیزان ترک «خوش اندامترین، زیبا ترین و گرانبهاترین بردگان دنیا» بودند و قیمت هر کدام «می توانست تا 150 و یا 200 هزار درهم بالا برود» (رو 182). اما جزئیات مسلمان شدن کنیزان ترک ناروشن است، اگرچه نمی توان احتمال داد که آنان بدون قبول اقلا لفظی اسلام وارد جامعه مسلمانان شده باشند. همچنین شاید با در نظر گرفتن موقعیت کلی زنان و بخصوص کنیزان در نظام خلافت اسلامی (بخصوص سه-چهار قرن پس از اسلام) این را میتوان گفت که احتمالا توان تاثیر آنها به فرزندانشان به اندازه شوهرانشان نبوده است. ازدواج با افراد از نگاه قومی و زبانی «غیرخودی» و شرایط اجتماعی دیگر نیزدر سطحی گسترده باعث آمیزشهای نوین قومی، فرهنگی و زبانی شده است. از این جهت بهنظر برخی مورخین تحولات عمیق در جامعه مسلمانان قرن نهم میلادی را باید با نقش ترکها مرتبط دانست» (رو 185).
در بخش بعدی: نه فقط با شمشیر، راه های غیر مستقیم قبول اسلام، و همچنین: تاثیر ایرانیان و متصوفین در قبول اسلام از سوی ترکها
(بخش هفتم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر در اوایل اسلام»)
«تنها با شمشیر و شلاق»؟
عباس جوادی – تقریبا هشتاد سال پس از ظهور اسلام، یکی از سرداران خلیفه اموی بنام قُتیبه بن مسلم حاکم خراسان و ماوراءالنهر شد. قتیبه که به «فاتح ماوراءالنهر» یعنی اساسا سمرقند، بخارا و خوارزم معروف شده، هنوز هم در آسیای مرکزی شخصیتی مباحثهانگیز است. آنچه که روشن است، این است که قتیبه حکمرانی قاطع و بیرحم بوده، در گسترش حاکمیت امویان و دین اسلام در «مشرق» امپراتوری نقش بزرگی بازی کرده، اما در عین حال به «بیرحمی» معروف شده و در نهایت خود نیز مورد غضب امویان قرار گرفته و به قتل رسیده است.
قتیبه از جمله «پیکند» (عربی: بیکند)، شهر تجار ثروتمند در نزدیکی بخارا (اوزبکستان کنونی) و خود بخارا را در سالهای 706-709 تصرف نموده، آن را غارت کرد و مردمش را اسیر گرفت. در جریان تسخیر پیکند «قتیبه فرمود لشکر را که بروید و بیکند را غارت کنید، و خون و مال ایشان مباح کردم… (و قتیبه) بازگشت، هر که در بیکند اهل حرب بود، همه را بکُشت و آنچه باقی مانده بود بَرده کرد، چنانکه اندر بیکند کسی نماند و بیکند خراب شد» (نرشخی 62). یکی از فرماندهان او همه سربازان مردم محلی را که مغلوب شدهبودند، به چارمیخ کشید و فرمانده دیگرش همه جنگجویان طرف مغلوب را لخت و عریان کرده به مرگ رها نمود (فرای 2015، 95). یکی از ولایتداران عرب در خراسان وضع کلی آن سالها و رفتار لشکریان عرب را چننین خلاصه نمود که «تنها با شمشیر و شلاق» میتوان بر این سرزمین حکومت کرد (بارتولد به نقل از طبری 188).
در بخارا فرماندهان قتیبه مردم را وادار کردند که نصف خانه های خود را به اعراب واگذار کنند، چیزی که پیشتر در مرو نیز انجام داده بودند (بارتولد به نقل از نرشخی و بلاذری، 185). به گفته ابوریحان بیرونی که خود از خوارزم بود، قتیبه «نویسندگان و هربدان (هیربدان، خادمان آتشکده) خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آنچه مکتوبات از کتاب و دفتر داشتند، همه را طعمه آتش کرد» (بیرونی 75). بارتولد در راستی این روایت بیرونی شک کرده است (بارتولد 1)، اما بسیاری از مورخین دیگر مسلمان نیز در باره قساوت حکام اموی و بهویژه قتیبه روایت ها نوشتهاند. قتیبه حتی از اختلافات داخلی و خانوادگی میان شاهان و شاهزادگان محلی ماوراءالنهر استفاده کرده و در نهایت همه را تابع و خراجپرداز اسلام مینمود.
در تصرف جامگرد (یکی از ولایات خوارزم) «عبدالرحمن (برادر قتیبه) با شاه جامگرد نبرد کرد و او را بکشت و چهار هزار اسیر پیش قتیبه آورد که آنها را بکشت. وقتی عبدالرحمن اسیران را بیاورد، قتیبه بگفت تا تخت وی را برون آوردند و میان کسان جای گرفت و بگفت تا هزار کس از اسیران را پیش روی او بکُشنند و هزار کس را طرف راست وی و هزار کس را طرف چپ وی و هزار کس را پشت سر وی. مهلب گوید: در آن روز شمشیر سران قوم را گرفتند و با آن گردن میزدند» (طبری 69).
پس از تسلیم گرفتن خوارزم است که قتیبه همراه با اسیران خوارزمی و بخارایی خود، با همان شیوهها سمرقند را تسخیر کرد، مردان و جوانانش را کُشت و یا اسیر گرفت، تا از آنجا رو به سوی چاچ نهد که امروزه تاشکند نام گرفته است. در جریان تسخیر سمرقند، آخرین شاه (به زبان سغدی «اخشید») این شهر بهنام غورَک (و یا «غوزک») شاید هم برای تحریک قتیبه که چرا همقومان اسیر او را با خود برای تسخیر سمرقند آورده است، به قتیبه پیام فرستاد که: «به کمک برادرانم و اهل خاندانم از مردم عجم (ایرانی) با من جنگ میکنی، عربان را سوی من بفرست» (طبری 71). غورک اگرچه در نهان کوشش به یافتن متحدین بیشتری از جمله شاهان محلی چاچ و فرغانه و ترکان جنگجو که در آن دوره دیگر در بسیاری ولایات ماوراءالنهر پراکنده بودند، نمود، اما به ناچار سمرقند را به قید بهایی سنگین تسلیم کرد. قتیبه «روز بعد با آنها بر سر یک هزار هزار (ملیون) و دویست هزار صلح کرد که هر ساله بدهند و آن سال سی هزار سر (اسیر) بدهند که کودک و پیر و علیل در آن میان نباشد و در آنجا مسجدی برای قتیبه بسازند که درآید و نماز کند…» (طبری 72).
طبری و چند تن دیگر از متقدمین تاریخنویسی اسلامی، در ادامه شرح فتح سمرقند ماجرای غارت و تخریب آتشکده و یا معبد های این شهر را به قلم میآورند و از جمله شرح میدهند که چگونه قتیبه در این شرایط «با سُغدیان بر سر یکصد هزار سر و آتشکدهها و زیور بتان صلح کرد… پس از آن (مردم) شهر را خالی کردند و مسجدی ساختند و منبری نهادند و قتیبه با چهار هزار کس که برگزیده بود، وارد شهر شد و به مسجد رفت و نماز کرد و سخن کرد» (همانجا). در اینجا منظور از «آتشکده» احتمالا همان معبد زرتشتی است. اما به جهت ذکر «بتان» (بتها، اصنام) برخی مورخین گفته اند که شاید در سمرقند معبدی بودایی با تندیسهای بودا نیز بوده که اعراب با عوضی گرفتن آتشکده زرتشتی و معبد بودایی، تندیسها را بُت شمرده، به تخریب و سوزانیدن آنها برخاستهاند. «بتان را پیش وی آوردند که زیور از آن برگرفتند و بتان را پیش وی (قتیبه) نهادند که چون فراهم آمد، همانند قصری بزرگ بود و گفت آن را بسوزانند. گوید: عجمان گفتند «در این میانه بتانی هست که هرکس آن را بسوزاند، هلاک میشود». قتیبه گفت: من آن را بدست خود میسوزانم». گوید: غوزک بیامد و مقابل قتیبه زانو زد و گفت: «ای امیر، سپاسداری تو بر من واجب است، معترض این بتان مشو». اما قتیبه آتش خواست و شعله ای برگرفت و برون شد و تکبیر گفت. آنگاه آتش بر بتان زد و کسان نیز آتش زدند که بیفروخت و از بقیه میخهای طلا و نقره که در بتان بود پنجاه هزار مثقال به دست آوردند» (همانجا 73). روایت است که با آن سیم و زر سکه زدند و بخشی از آن را به حجاج بن یوسف والی حجاز و عراق که فرمانده و حامی قتیبه بود، فرستادند و بقیه را میان سربازان و فرماندهان خود تقسیم نمودند.
این حوادث و تحولات در اوایل قرن هشتم یعنی سال های 710-720 بود، یعنی زمانی که از نخستین حملههای اعراب از مرو خراسان به ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا و چاچ) درسالهای 650 تقریبا 60-70 سال میگذشت. اما فتح ماوراءالنهر و گسترش اسلام در این سرزمین به سادگی و سرعت ایران و از جمله خراسان نبود. مردم ماوراءالنهر که اساسا ایرانی تبار و زرتشتی و بخشی بودایی بودند هنوز مقاومت میکردند. ظاهرا لشکریان عرب نیز مدتها عجلهای در فتح کامل این منطقه نداشتند و به حملههای غارتگرانه و خراج و باج گرفتن از مردم بسنده میکردند و به مقر اصلی خود در خراسان، یعنی مرو باز میگشتند. «اولا خود اعراب برای مدتی طولانی با غنایم جنگی و گرفتن باج و خراج راضی بودند و به همین جهت برنامه فتح کامل این سرزمین را هم نداشتند. ثانیا موانع طبیعی این سرزمین مانع از سرعت فتح آن میشد» (بارتولد 182). قبول اسلام حتی از سوی خانواده های بزرگ و با نفوذ خراسان و ماوراءالنهر مانند برمکیان و سامانیان که قبلا فرماندهان ساسانی، دهقانان و یا اشراف مهم زمیندار و روحانیان زرتشتی و یا بودایی بودند، احتمالا تا سالهای نخست 700 عملی نشده بود. از سوی دیگر، هروقت میان اعراب نفاق و نزاع میافتاد و یا فرمانده و حاکمی نرمخو و متدینی به خراسان و ماوراءالنهر می آمد، مردم بومی از پرداخت خراج و جزیه و مالیات پرهیز میکردند، به عادات و آیینهای خود برمیگشتند، در برابر حملههای جدید اعراب و مسلمانان مقاومت بیشتری مینمودند و ترکها «شمنباوری خود را پی میگرفتند» (استار 113).
با وجود پیروزیهای بزرگ قتیبه که همچون «قائد الاسلام» و «فاتح ماورالنهر» معروف شده بود، خود قتیبه نتوانست بهره چندانی از آن پیروزی ها و غنایم ببرد. در سال 715 قتیبه کوشش نمود تا شورشی بر ضد خلیفه اموی برپا کند، اما خلیفه حکم قتلش را داد و همه اطرافیانش شوریده، او را به قتل رسانیدند.
اسلام ریشه میگیرد
پس از حوادث خونین بخارا، خوارزم و سمرقند که شرح داده شد نیز همین دایره جنگ و گریز، پیشرفت و عقب نشینی ادامه یافت. اما ستاره بخت امویان کلا و بخصوص قتیبه رو به افول گذاشته بود، اگرچه دیگر حاکمیت دینی و فرهنگی اسلام به هر طریقی که شده میان مردم جا افتاده بود.
ما در فصل های گذشته (مثلا نخستین کوششهای سیاسی) گفته بودیم که تا سال 750 یعنی برکناری امویان و قدرت گیری عباسیان چه تحولاتی سرنوشت منطقه و اقوام آن (ایرانیان، اعراب، ترکها) و روند مسلمان شدن مردم را رقم زد: در ابتدا موج بزرگی از مقاومت برضد اعراب و سپس چرخش اوضاع، مرگ غورک، شکستهای متوالی ترکها که از ایرانیان دفاع میکردند و شرکت بیشتر ایرانیان نومسلمان هم در موج ضداموی و طرفدار عباسی (ابومسلم خراسانی) و هم افزایش انطباق ایرانیان با شرایط نو، اسلام آوردن هرچه بیشتر و حتی غزات «جهادی» آنان بر ضد ترکهای دشتهای شمال در قزاقستان و قرقیزستان کنونی. این مرحله در نهایت با استقرار دولتهای محلی ایرانی در خطه امپراتوری عباسیان یعنی طاهریان، آل بویه و بخصوص سامانیان به اوج خود رسید که بیشتر از همه در ماوراءالنهر و خراسان موثر بودند.
در همین دوره گذار از امویان به عباسیان و شکل گیری حکومتهای بومی ایرانی بود که موج گرایش به اسلام شدتی روزافزون یافت و در نهایت، از نگاه گسترش اسلام، ایرانیان نومسلمان، هم در منطقه و هم در میان ترکهای کوچ نشین دشتها موفقیتهای بزرگی به دست آوردند که اعراب پیش از آنها از عهدهاش برنیامده بودند.
نکته دوم که مشاهده می کنیم آن است که در این صدسال قرن هشتم (700 تا 800) در ماوراءالنهر و خراسان هنوز تعداد ترکها در جمعیت بومی و محلی منطقه آنچنان زیاد نبود. آنها بیشتر گروههای مسلحی بودند که اصولا به صورت دسته جمعی فعالیت میکردند، اغلب در مقابل مزد بر ضد اعراب به یاری ایرانیان میشتافتند و یا از حکومتهای محلی آنان در سمرقند و بخارا و خوارزم نگهبانی مینمودند. حتی در نمونه محاصره و بالاخره تسخیر سمرقند از سوی قتیبه نیز می بینیم که ترک ها نیزدر دفاع سمرقند در برابر قتیبه شرکت داشتند و به اخشید غورک کمک مینمودند، اگرچه در نهایت از احتمال غلبه نا امید شده «(ترکان) به قتیبه گفتند: «امروز بازگرد و فردا با تو صلح میکنیم» (طبری 72). این در حالی است که تقریبا یکصد سال بعد که دولت سامانیان ایرانی تبار در ماوراءالنهر و خراسان تشکیل شده بود، نگهبانان و لشکریان و فرماندهان حتی دربار سامانیان در بخارا و سمرقند به طور فزایندهای عبارت از ترکان بودند، تا جایی که از حاکمیت سامانیان دویست سال نگذشته، همان نگهبانان و لشکریان قدرت دولتی را چه در خراسان (غزنویان) و چه در ماوراءالنهر (قراخانیان) به دست خود گرفتند.
نه تنها شمشیر
با این ترتیب در ماوراءالنهر نیز، تا اندازهای مانند ایران، گسترش اسلام در آغاز به صورت صلحجویانه، داوطلبانه و با تشویق مبلغین دینی نبوده، بلکه ابتدا مدتها جنگ و گریز و شورش و از سوی دیگر غارت و غنیمت و خراج ادامه داشته، اما در نهایت به اصطلاح «دین از پشت سر شمشیر آمده» یعنی جنگ راه سازش، تسلیم و بالاخره ایمان را باز کردهاست. ماوراءالنهر نیز ابتدا با جنگ تسخیر و تابع خلافت اسلامی شده و بعد مردم به تدریج به اسلام گرویده اند. اما پس از حمله و اشغال ایران و سپس ماوراءالنهر و برقراری حاکمیت اعراب که در این منطقه حدودا 80 تا صد سال (تا 750) طول کشیده، قبول اسلام از سوی مردم غیر مسلمان این سرزمینها، اصولا نه همیشه و نه تنها زیر تهدید مستقیم شمشیر عرب، بلکه علیالاصول از راه های غیر مستقیم بوده است.
یکی از این راههای غیرمستقیم «جزیه» و یا مالیات اضافی بود که از غیرمسلمانان میگرفتند.
در دوران حاکمیت اعراب، مالیات (با نامهای مشابهی مانند مالالصلح، خراج، باج، غنیمت) به طوری تنگاتنگ با دین اسلام مرتبط شده بود. مالیات، خراج و باج منبع اصلی درآمد دولت بود. نوعی مالیات مخصوص هم بود که «جزیه» نامیده میشد. این مالیات اضافی را اعراب در سرزمین های فتح شده از غیرمسلمین «اهل کتاب» میگرفتند. مثلا مسیحیان و یهودیان و درعمل همچنین زرتشتیان که «اهل کتاب» شمرده میشدند، تابع «جزیه» بودند. آنها بیشتر از مسلمانان مالیات میپرداختند، اما از پرداختن خمس و ذکات معاف بودند. مقدار جزیه وابسته به اراده و قرارحکومت بود. به همین ترتیب مقدار مالیات بر املاک غیر منقول مانند خانه و باغ و روستا و کاروانسرا هم برای غیر مسلمین بیشتر از مسلمانان بود. طبیعتا این هم یکی ازانگیزههای مسلمان شدن بسیاری از مردم میشد که نمیخواستند و یا نمیتوانستند مالیات و خراج بیشتری به حاکمان بپردازند.
تا اواخر امویان نه تنها از غیرمسلمانان، بلکه حتی از کسانی که به تازگی مسلمان شده بودند نیز جزیه گرفته می شد.
تنها در دوره خلیفه عمر ثانی (717-20) که مردی بسیار مومن بود، نه تنها تکلیف جزیه ازدوش نومسلمانان برداشته شد، بلکه حتی کسانی که تازه به اسلام گرویده بودند، از مجبوریت ختنه نیز معاف گشتند (بارتولد به نقل از طبری، 188). این باعث اعتراض اعراب گردید که درآمدشان کمتر شده بود. در دوره جانشین عمر ثانی یعنی یزید ثانی، حاکم جدیدی به خراسان اعزام شد که جزیه بر نومسلمانان را دوباره جاری کرد و شرایط آنان را سخت تر نمود.
روایتی از تاریخ طبری مربوط به سال728م (110 هجری) و دوره ولایتداری اَشرَس بن عبدالله در خراسان، رابطه جزیه و اسلام آوردن ماوراءالنهر را به شکل زندهای توضیح میدهد.
به قول طبری، در نتیجه برقراری دوباره جزیه «…آنها (مردم سغد) مقاومت کردند و هفت هزار کس از مردم سُغد کناره گرفتند و در هفت فرسخی سمرقند جای گرفتند». سغدیان و به ویژه دهقانان و تاجران ثروتمند مقاومت نمودند و موطن خود را ترک نموده، گریختند. شاهزاده فرغانه ابتدا به آنان در شهر «اسفره» پناه داد، اما دیری نگذشته بود که آنان را به اعراب لو داد. در نتیجه، فراریان سغدی که در شهر خجند غافلگیر شده بودند، ابتدا با پرداخت مبلغ هنگفتی به عنوان خراج، جان وآزادی خود را خریدند و آنگاه برخلاف عهدنامهای که بسته شده بود، به دست اعراب قتل عام گشتند (همانجا 189).
طبری مینویسد (کوتاه شده از سوی م):
«گوید: اشرس هنگام ولایتداری خراسان گفت: یکی را بجویید که متقی باشد و فاضل که او را سوی مردم ماوراءالنهر فرستم که آنها را به اسلام بخواند. ابوالصیداء صالح بن طریف وابسته بنی ضبه را بدو نشان داد، اما ابوالصیداء گفت: من در زبان فارسی مهارت ندارم. پس ربیع عمران تمیمی را بدو پیوستند.
(…) ابوالصیداء گفت: میروم، به شرط آنکه هر که اسلام بیارد، جزیه از او گرفته نشود (…)
اشرس گفت: چنین باشد (…)
گویند: پس ابوالصیداء مردم سمرقند و اطراف آن را به اسلام خواند به شرط آنکه جزیه از آنها برداشته شود، و کسان با شتاب به مسلمانی روی آوردند. غوزک (غورک، شاه سمرقند،-م.) به اشرس نوشت که خراج کاستی گرفته. اشرس به ابی العمر طه نوشت که خراج مایه قوت مسلمانان است، شنیدهام که مردم سُغد و امثال آنها از روی دلبستگی اسلام نیاوردهاند، بلکه برای فرار از جزیه به مسلمانی رو آوردهاند. بنگر که هر که ختنه کرده و فرایض را بپا داشته و اسلامش نکو شده و سورهای از قرآن را آموخته، خراج از او بردار (طبری، 225-26).
احتمالا اکثر غیرمسلمینی که برای پرهیز از پرداخت مالیات اضافی سغد را ترک کرده، به روستاهای دورتر گریخته بودند، یا کشته شدند و یا بعد از مشاهده استقرار خلافت به شهر و خانه خود برگشته، خود را به روند اوضاع تسلیم نموده اند.
برنامه ” ناسیونالیسم و ایرانیت، ابزار مبارزه؟” با دکتر عطا هودشتیان، خانم فری ناز آرین فر و عباس جوادی، در برنامه پرگار بی بی سی، مثل همیشه با اجرای جناب داریوش کریمی
نظر بنده در این باره:
بسیاری بحثهای روشنفکری با «تعریفها» شروع میشود و شاید برای بعضیها، این آغازی خسته کننده باشد، اگر چه اکثرا، مثلا در مورد همین پرسش نیز اتفاقا درستش هم همین است. براستی هم نخست باید بگوئیم منظور ما از «ناسیونالیسم» چیست، تا بعدا برسیم به اینکه یک همچو مکتبی، طرز فکر و عملی خوب و یا بد، مفید و یا مضر است – و در کجا، کدام کشور و محیط، با کدام تجربه و گذشته…
رضاشاه و آتاترک، 1934
«ملت» ما و «ناسیون» غرب
«ناسیونالیسم» همانند تعبیر پایه آن یعنی «ناسیون» به معنای «ملت» در فرهنگ و زبان ما ایرانیان چیز جدیدی است و کمی بیش از صد سال است که به کاربرد تحصیلکردهها و روشنفکران ما (و همچنین اعراب و ترکها) وارد شده است. در ادبیات ما مردمان شرق مسلمان این تعابیر قوم و ملت قرنها به معنی دین و مذهب بود: ملت مسلمان، ملت نصرانی، ملت یهود…. عرب و عجم (اصولا به معنای ایرانی) و ترک «قوم» شمرده میشدند، اگرچه «ملت» و «قوم» گاه به یک معنا هم بهکار میرفت. وقتی حافظ از «جنگ هفتاد و دو ملت» میگوید، منظورش مفهوم «ملت» مدرن اروپایی نبود. منظورش مذاهب و مکاتب رنگارنگی بود که از نگاه او از «سنت اصلی» دین و پیامبر اسلام جدا شده اند. وقتی خیام میگوید
قومی به تفکرند اندر ره دین — قومی به گمان فتاده در راه یقین
منظورش «گروه هایی از مردم» و احتمالا ادیان و مذاهب مختلف بود و بیشک نه آن چیزی که ما امروزه از واژه «قوم» درک میکنیم.
«ملت» به معنی معاصر و غربی آن چیزی است که بر پایه تجربه ملت-دولت های اروپایی در 400-500 سال اخیر در اروپای غربی و مرکزی شکل گرفته و در این تحول، اصولا ملت های اروپایی «تک قومی» و یا «تک هویتی» با مشخصات فرهنگی، تاریخی، جغرافیایی و اقتصادی اصلی و «راهنما» و حتی اغلب با یک زبان اصلی تحول یافته اند، مانند ملت آلمان، فرانسه، ایتالیا، انگلیس، که البته این مفهوم هم اولا در مورد هر کشور و جمعیتی فرق میکند و ثانیا این معیارها در اکثر موارد سیال و متغیر هستند. به همین جهت هم در این تصویر و تصور مدرن «ملت» نیز فرق ها و ریزه کاری های مختلفی وجود دارد. در این مدت در عین حال مفهوم «ملت» به معنی مجموعه «شهروند» های برابر حقوق یک واحد کشوری و سیاسی با جغرافیایی تعریف شده، با فرهنگ و زبان مشترک و تاریخ معین – صرفنظر از دین، مذهب، نژاد، تبار و اصالت قومی نیز جا افتاده است، مدلی که مثلا در فرانسه و ایالات متحده داریم و در کشور های دیگر مانند برزیل و یا آلمان آزمایش می شود.
در ادبیات سیاسی غربی و بخصوص در اروپا و بخاطر تجربه تلخ و دهشت بار «ناسیونال سوسیالیسم» هیتلری «ناسیونالیست» چیزی بدنام و هم معنی با «نژادپرست» شده است. در آلمان حتی با اکراه از «ملت آلمان» صحبت می کنند. کلاً در اروپا با آن گذشته تلخ هیتلر و موسولینی، «ناسیونالیست» نامیدن کسی اگر هم توهین نباشد، باری بسیار منفی دارد.
آیا «ناسیونالیسم» در نهایت منتج به فاشیسم، نفرت از ملل و نژادهای دیگر و جنایاتی میشود که در جنگ جهانی دوم شاهدش بودیم؟ زمینه فکری این سوال به همان تجربه خونین و منفی اوپا در قرن بیستم بر می گردد.
ما ایرانیان با وجود گذشته ای باستان و غنی، چنین تجربه ای را نداشتیم. حتی وقتی ایرانیان در عهد هخامنشیان پهناورترین امپراتوری جهان را با در برگرفتن صد ها قوم و ملت به وجود آوردند، چنین حوادثی پیش نیامد. نمونه فتح بابل از سوی کورش و رفتار نیک با یهودیان اسیر را در نظر بگیرید. در درون دولتداری ایرانی، ما با بیگانگانی مانند اعراب، ترک ها و مغول ها که به هر دلیلی و به هر صورتی به ایران آمدند و حتی صدها سال حکومت کردند و با این مردم آمیختند و یک ملت را، ملت کنونی ایران را تشکیل دادند، نه اینکه مشکلی نداشتیم، بلکه پیوسته آنها را پذیرا شدیم، خود را با آنها منطبق نمودیم و هر بار از این آزمون ها با رنگارنگی بیشتر قومی و تباری و حفظ و تقویت هویت ملی، فرهنگی و زبانی خود در آمدیم.
ما هر بدی و زورگویی و فساد و عقب ماندگی و تعصب و جهالت و خرافات و ستمگری هم که داشتیم یا هتوز هم داریم، در این تاریخ طولانی خود دستکم این نژادپرستی و نسل کشی را که موجب بدنامی «ناسیونالیسم» شده است، نداشتیم.
ما حتی ترجمه فارسی «ناسیونالیسم» را هم که «ملی گرایی» می گویند در این پنجاه شصت سال اخیر به کار گرفته ایم و گرنه در گذشته و آنچه که امروز برای ما و زبان و فرهنگ ما آشناتر و نزدیک تر است، تعابیری همچون وطن پرستی و میهن دوستی هستند. چرا؟ به خاطر اینکه ما اقلا صدها سال است که تمام هم و غم مان نگهداری آن چیزی است که اجدادمان برای ما به یادگار گذاشته اند. حتی پس از حکومت های اسلامی دوران امویان و عباسیان و حتی پس از حکومت های ترکان و اتابکان مغول، یعنی حتی از زمانی که با صفویان صاحب دولت داری خود شدیم، تمام کوششمان حفظ سرحداتمان بوده است و نه گسترش آن. با اینهمه بسیاری از سرزمین های خود را در همین پانصد سال در شرق و غرب کشور از دست داده ایم.
ایرانیان دستکم از زمانی که سرنوشت خود را با صفویان باز بدست خود گرفته اند، سودای کشور گشایی نداشته اند، حتی سرزمین از دست داده اند. از این جهت بحث «ناسیونالیسم» به آن معنای منفی اروپایی به ما ایرانیان ربطی ندارد.
در ایران بحث «ناسیونالیسم» روی رضا شاه متمرکز شده است. حالا چرا رضا شاه؟ باز اینجا یک مقدار کپیه برداری از غرب وجود دارد. اینکه گفته می شود دولت-ملت مدرن (طوریکه امروز ما می فهمیم) در ایران با انقلاب مشروطه و رضا شاه شروع شده، احتمالا درست است، اما منوط و مشروط دانستن شکل گیری یک «ملت» و نتیجتا «ناسیونالیسم» به تجربه سرمایه داری یک جامعه و تصور اینکه اگر یک جامعه «مرحله سرمایه داری را تجربه نکرده باشد، نمی تواند یک ملت شود» ربطی به واقعیت های تاریخی ندارد و فقط نسخه برداری از تئوری های کتابی معاصر است. در مورد ایران بقدر کافی پژوهش ها و شواهد مانند شبکه راه ها، واحد پول، تقسیمات اداری امپراتوری، ارتش تا حد زیادی منظم (و نه اساسا جمع آوری شده از قبیله ها برای یک عملیات) و بخصوص زبان تا حد زیاد مشترک فارسی میانه و یا پهلوی داریم که اقلا در دوره ساسانیان وجود یک «ملت ایران» و تشخیص آن از سوی خود تبعه ساسانی را تایید می کنند. اما طبق این تئوری ها نه تنها ایران، بلکه مثلا یونان کلاسیک و چین باستان هم «ملت» نبودند، اگرچه آنهمه ادبیات و زبان و خط و معماری و نظام اداری تکامل یافته و بی نظیری داشتند. چرا؟ زیرا در دوره چین و یونان و روم و ایران باستان تا مرحله سرمایه داری اروپا اقلا دو هزار سال مانده بود. حتی بعضی ها مانند چین و ایران هنوز هم مرحله سرمایه داری را به معنای مدرن خود تجربه نکرده اند. یعنی با این تئوری ها چینی ها و ایرانیان هنوز هم حق ندارند خودشان را ملت بنامند، چراکه هنوز از «امتحان» سرمایه داری قبول نشده اند.
آیا اینگونه بحث ها را می شود جدی گرفت؟
در همین نمونه دوره پیش از انقلاب مشروطه می بینیم که ایران در روند زوال و فروپاشی دولتی بود، چیزی که منتج به انقلاب مشروطه شد که شعار اصلی اش آزادی، لغو استبداد، حکومت قانون و پیشرفت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به تبعیت از کشور های غربی بود.
اما جنگ جهانی اول باعث اشغال ایران توسط روسیه از شمال، انگلیس از جنوب و عثمانی و تا حدی هم آلمان از غرب ایران شد. مخصوصا تقسیم ایران بین روسیه و انگلیس (1907) موضوع حیاتی استقلال ملی، حکومت و دولتی واحد، متمرکز و قدرتمند با ارتش، نظام قضایی، آموزشی سرتاسری و مرکزی را تبدیل به خواست اصلی و مرکزی همه نخبگان و سردمداران سیاسی و فرهنگی-اجتماعی ملت نمود.
تا اواخر قاجار و اوایل دوران رضاشاه هر ایالت و ولایت تحت کنترل مطلق خان ها و جنگسالاران محلی بود. آذربایجان تحت نظارت رضا قلی خان بیات قرار داشت که عملا برای روس ها کار می کرد. کردستان تیول اسماعیل خان شکاک سمکو بود. در سنندج عباس خان اردلان می خواست پادشاهی اردلان را تاسیس کند. در گیلان میرزا کوچک خان برای پشتیبانی از عثمانی «هیئت اتحاد اسلام» تشکیل داده بود. خوزستان در اختیار شیخ خزعل قرار داشت که با انگلیس ها کار میکرد. بلوچستان در دست دوست محمد خان بارک زهی قرار داشت که بنام خودش سکه زده بود. در خراسان و استان های مرکزی دسته های مسلح ترکمن و در قزوین و آذربایجان شاهسون ها با راهزنی و غارت های خود بیداد میکردند. جنوب، لرستان و بختیاری میدان تاخت و تاز خان های محلی بود. حتی خان ها با همدیگر جنگ می کردند و نیروهای اشغالگر نیز با همدیگر و در همدستی با خان های مختلف در حال کشاکش و نزاع بودند.
امروزه اینهمه نیروی خرابکار و گریز از مرکز را «جریان های ملی» و «خودمختاری» نامیدن چه معنی می دهد؟ آیا تاکید منفی بر نقش رضاشاه بخصوص در مبارزه او با خانخانی در شرایط کنونی ایران به چیز دیگری خدمت نمی کند؟
بعد از انقلاب مشروطه و در این چنین شرایط حساس و بحرانی خانخانی، اشغال خارجی، نزاع داخلی، عقب ماندگی، تعصب و خرافات دینی، ورشکستگی اقتصادی و صنعتی معضل اصلی ملت شده بود. خواست اصلی ملت بدست آوردن دولتی ملی، مرکزی و قدرتمند بود.
چه از شخصیت و رفتارش خوشمان بیاید و چه نه، رضا شاه با همه کوتاهی 15 سال سلطنتش و با همه کاستی هایش، به این خواست عمومی و ملی جواب داد و سکان تغییر مسیر این کشتی را بدست خود گرفت. اما رضا شاه در این کار تنها نبود. او مورد پشتیبانی اکثریت نخبگان سیاسی و روشنفکران ملت بود.
چیزی مشابه با این وضع در پی فروپاشی عثمانی در ترکیه و در شخصیت رهبری کننده مصطفی کمال آتاترک نیز صورت گرفت.
من میخواهم بگویم که هم در ایران و هم در ترکیه اگر جریانی مردمی در راه استقلال ملی و دولتی قدرتمند و مرکزی نمی بود و بر جریان های دیگر چیره نمی شد و اگر رهبرانی مانند رضا شاه و آتاترک نمی بودند، چه بسا که امروزه چیزی بنام ایران و ترکیه وجود نداشت.
این چیست؟ این حرکت ها، جنبش ها و انقلاب ها ناسیونالیسمی منفی به معنی اروپایی کنونی اش بود یا وطن پرستی، به معنایی که ملک الشعرای بهار و ایرج میرزا و تقی زاده از آن سخن گفته اند.
ایرج میرزا در آن دوره برای کودکان دبستانی می نوشت::
ما که اطفال این دبستانیم – همه از خاک پاک ایرانیم
وطن ما به جای مادر ماست – ما گروه وطن پرستانیم
این ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم نیست. این، اگر حتما بخواهیم تعبیراروپایی «ناسیونالیسم» و نه وطن پرستی و میهن دوستی ایرانی را بکار ببریم، ناسیونالیسم تدافعی است، نه تهاجمی، نه نژادپرستی.
در اواخر هزاره یکم میلادی امیران سامانی دیگر نظارت بر دولت را در خراسان و حتی ماوراءالنهر از دست داده بودند. آنها هنوز رسما نمایندگان خلیفه بغداد در خراسان و ماوراءالنهر بودند. اما مدت ها بود که خلفای عباسی دیگر قدرتی را صاحب نبودند که از بغداد تا بخارا را شامل شود. حاکمان شهر ها و ولایات هم به سهم خود، مستقل از امیران سامانی عمل می کردند و بطور موروثی حکمرانی می نمودند. بخصوص بعد از نیمه دوم قرن دهم، هنگامی که دولت مرکزی سامانی در حال زوال بود، حاکمان کوچک و بزرگ محلی خراسان و ماوراءالنهر که غالبا از فرماندهان ترک بودند، به دولت سامانی مالیات نمی پرداختند و سرکشی می کردند.
همانند عراق، در خراسان و ماوراءالنهر نیز رفته رفته تعداد غلامان ترک که نقش مهمی به عنوان فرمانده و حتی حاکم و سپهسالار یافته بودند، افزایش می یافت. پس از مدتی، آنها در تصمیم های امیران سامانی مداخله می کردند و به جای آنها تصمیم می گرفتند، تا جایی که از دوره امیر عبدالملک اول (954 م.) به بعد، امیران سامانی خود مطیع و بازیچه فرماندهان ترک شده بودند[1]. از میان این فرماندهان، بخصوص آلپ تکین فرمانده قدرتمند و بانفوذی بود که با آوردن فشار بر امیر سامانی، حکومت خراسان را از آنِ خود کرد.
پس از مرگ امیر عبدالملک، در مورد جانشینی وی میان فرماندهان ترک کشمکش در گرفت. آلپ تکین که می خواست برای تقویت نفوذ خود، به جای ولیعهد منصور سامانی، برادر کوچک منصور یعنی نصر جای او را بگیرد، این رقابت را باخته و از مرکز خراسان یعنی نیشابور به غزنی یا غزنه در افغانستان کنونی رفت و در آنجا عملا خود را از امیران سامانی مستقل نمود.
این، ابتدای پایان سامانیان و آغاز برآمدن دودمان غزنویان در خراسان و حکومت ایلاتی قراخانیان در ماوراءالنهر به شمار می رود.
غزنویان
پس از مرگ آلپ تکین، فرمانده ترک دیگر دربار سامانی به نام بوری تکین و به دنبال او یکی از غلامان آلپ تکین به نام سبکتکین و بعدا فرزند او محمود غزنوی در صدر دولت غزنویان، فرمانروای خراسان و بخش های دیگری از ایران تا شمال هندوستان گردید. اما ماوراءالنهر، مخصوصا سغد، تاشکند و فرغانه ظاهرا مورد توجه چندان سلطان محمود نبود. این قسمت از سرزمین های وسیع سامانیان را ترک های قراخانی گرفتند.
سبکتکین، پدر سلطان محمود غزنوی و فرمانده سابق دولت سامانی، اصالتا از قبیله ترک های قارلوق در قرقیزستان کنونی بود و خاستگاه غلامی داشت. اما محمود که زاده «غزنی» در افغانستان کنونی بود، برخلاف امیران طاهری، صفاری و سامانی که خود را تابع خلیفه و تنها «امیر» می خواندند، نخستین حکمران ایرانی بوده که بدون توجه به نظر خلیفه عباسی، خود را «سلطان» نامیده است.
از میانه های قرن دهم به بعد که قدرت و ثروت امیران سامانی کاهش یافته بود، ولایات و روستاها به صورت «اقطاع» برای مدتی معین به فرماندهان نظامی بخشیده میشد. اقطاع وسیله ای جهت کسب درآمد برای دولت و حکام بزرگ بود. سلطان یا امیر جهت تامین مخارج دولتی و یا شخصی، قطعه زمین، ده یا ولایتی را برای مدت معینی به کسی می بخشید و در مقابل آن زر و سیم و یا مال و ثروتی طلب می کرد. جزئیات این راه درآمد برای حاکمان در هر دوره و منطقه فرق می کرد. این موضوع هنوز به طور دقیق از سوی مورخین بررسی نشده است. آنچه که تا حدی روشن است، این است که هر قدر درآمد دولت های تابع خلافت کمتر و یا حرص جمع آوری پول و ثروت امیران و سلاطین بیشتر شده، اقطاع زمین نیز افزایش یافته و زمین های وسیع تری را در بر گرفته است. در عین حال که این روش (همانند افزودن مالیات ها) بخصوص در تنگنا های مالی برای حکومت ها مفید واقع شده، در عمل زمینه مساعدی برای سوء استفاده شخصی حاکمان و خانواده های آنان را نیز فراهم کرده است، تا جایی که می بینیم در برخی حالات وقتی امیر و سلطانی زمینی را برای مدت معینی به کسی سپرده، آنگاه که باز نیاز به پول بیشتری حس کرده، آن اقطاع را لغو کرده، همان زمین را دوباره به کس دیگری به عنوان اقطاع بخشیده است. جالب است که تا اواسط دوره سامانیان موارد اقطاع زمین از سوی امیران به مراتب کمتر از دوره دودمان های بعدی بوده ، اما در اواخر این دودمان که قدرت و ثروت امیران کاهش یافته، آنها به طور فزاینده ای روستاها و ولایات مختلف را به صورت اقطاع به فرماندهان نظامی ترک خود واگذار کرده اند.
اغلب این فرماندهان عبارت از غلامان سابق ترک در دستگاه سامانی بودند. آنها هم حدالامکان از ضعف دولت استفاده کرده و حاکمیت بر ولایات خود را دائمی و حتی موروثی می نمودند. مثلا حکومت خراسان برای چندین سال در دست یک خاندان با نفوذ ترک به نام «سیمجوری ها» بود که حتی برای ولایات کوچکتر مانند کوهستان (طوس و ولایات آن) حاکمان دست نشانده خود را تعیین کرده بودند. در افغانستان کنونی، فرماندهی ترک به نام «قراتکین» ولایت بُست را در سال 929 م. (317 ق.) به دست خود گرفته بود. معلوم نیست که حاکم بعدی بُست به نام «بای توز» نیز با قراتکین قرابتی داشته است یا نه، اما همه آنها از غلامان سابق دستگاه سامانی بودند که تا فرماندهی لشکر ارتقاء یافته بودند. خود آلپ تکین و سبکتکین نیز از این دسته فرماندهان ترک بودند. اما سبکتکین و پسرش سلطان محمود بسیاری از این فرماندهان را برکنار و یا تابع خود نمودند. در سال 999 م. محمود تقریبا همه سرزمین های جنوب آمو دریا را فتح نمود. با وجود آنکه در آن دوره دستگاه خلافت در بغداد تحت نفوذ سیاسی و نظامی آل بویه شیعه زیدی و ایرانی قرار داشت، خلیفه عباسی، سلطان محمود را که شهرتی به عنوان سُنی مومن یافته بود، به عنوان امیر خراسان به رسمیت شناخت.
اگرچه دولت سلطان محمود غزنوی و پسر و جانشین او مسعود اصولا متکی به لشکرکشی های مدام برای تامین مخارج دولتی و اخذ خراج ها و مالیات های سنگین از مردم و حاکمان و متنفذین محلی بود، اما در عین حال در اداره امور دیوانی از وزیران و دبیران کاردان و دانشمند ایرانی مانند ابوالفضل بیهقی یاری می گرفت و به ترویج علم و ادب فارسی می کوشید که حمایت از ابوریحان بیرونی و حکیم فردوسی نمونه های بارز آن است. از این جهت حکومت های سلطان محمود و سلطان مسعود غزنوی، ادامه سنت و سلسله های ایرانی طاهریان، صفاریان و ساسانیان شمرده می شود.
محمود به سیستان و بلوچستان نیز لشکرکشی کرد و این مناطق دوردست را خراج پرداز خود نمود، اما حکومت غزنوی در جنوب شرق ایران پایدار نبود. به همین ترتیب بین قراخانیان ماوراءالنهر و محمود نیز چند بار کشاکش قدرت انجام گرفت. از جمله محمود با استفاده از اختلافات درونی قراخانیان، مدتی ولایات کوتَل و چغانیان (ختلان و ترمذ در تاجیکستان و ازبکستان کنونی) را تحت تسلط خود در آورد و در سال 1017 م. در خوارزم به حکومت دوم خوارزمشاهیان ایرانی به نام «مامونیان» پایان داده و حاجب خود به نام «آلتون تاش» را حاکم آنجا مقرر نمود که بنیانگذار نخستین دودمان خوارزمشاهیان ترک شد.
اما معروفترین فتوحات محمود در هندوستان بود که در نتیجه، هم گستره دولت غزنویان وسیع تر شد و هم اسلام به این نیم قاره نیز نفوذ کرد. با این لشکرکشی ها سلطان محمود لقب «مجاهد اعظم» گرفت، اما چنین به نظر می رسید که هدف اصلی محمود، بیشتر از توسعه اسلام، غارت ثروت دست ناخورده هند به شمار می رفت. مهم ترین فتوحات هند پس از سال 1001 م. به وقوع پیوست و غنایمی بیکران و اسیرانی پر شمار نصیب سلطان غزنوی نمود. از آن به بعد، چندین سال غزنویان مرتبا هر زمستان به هند لشکر کشی می نمودند. با اینهمه، شیوخ و متصوفین بسیاری نیز همراه با لشکریان محمود به هند رفته و به تبلیغ و ترویج اسلام پرداختند و دانشمندانی مانند ابوریحان بیرونی که به عنوان «منجم باشی» سلطان به هند رفته بودند، بررسی های تاریخی، طبیعی و مردم شناختی پرارزشی در باره هندوستان به عمل آوردند که هنوز هم مورد استفاده محافل علمی قرار دارند.
همچنین بد نیست بدانیم که در آن دوره ایالت سِند هندوستان تحت نفوذ شیعیان اسماعیلی قرار داشت. محمود در همه سرزمین های سِند فرمان قتل سران اسماعیلی را داد و به ترویج تسنن کوشید.
در غرب خراسان، سلطان محمود حکمرانان کوچکتر مانند حاکم زیاری گرگان و طبرستان، قابوس وُشمگیر را عامل و خراج پرداز خود نمود. بعد از مدتی لشکریان غزنوی به فرماندهی مسعود غزنوی به ری حمله کرده و مجدالدوله دیلمی را از حکومت برکنار نمودند و با این ترتیب دولت آل بویه در ری خاتمه یافت. کوشش مسعود برای حمله به اصفهان و تسخیر آن با مرگ پدرش، سلطان محمود، نیمه کاره ماند و او به غزنه بازگشت تا در رقابت با برادر خود، جای پدر را بگیرد. ادامه لشکرکشی های هند موقعیت سلطان مسعود را تحکیم بخشید. اما او نتوانست به هدف اصلی خود یعنی غلبه بر آل بویه شیعه مذهب و خلاص کردن دستگاه خلافت عباسی از نفوذ آنان موفق گردد، زیرا سلجوقیان نوخاسته از گسترش تصرفات سلطان غزنوی پیشگیری کردند. بخصوص پس از نبرد دندانقان در نزدیکی مرو در 1040 م میان غزنویان و سلجوقیان و شکست غزنویان، به تدریج همه تصرفات غزنویان به دست سلجوقیان افتاد و متصرفات غزنویان به سرزمین های جنوب کوه های هندوکش محدود گردید.
در اینجا باید باز کمی به عقب برگردیم تا درباره قراخانیان صحبت کنیم.
ترک های قراخانی که در قرن دهم میلادی در آن سوی سیردریا، در بالاساغون و کاشغر دولت خود را تاسیس کرده بودند، میخواستند از سیردریا گذشته، خلاء قدرت در ماوراءالنهر را که با زوال سامانیان ایجاد شده بود، پُرکنند. آنها پس از جنگ هایی نسبتا سبک و سپس مذاکره با غزنویان، ماوراءالنهر را به سرزمین های خود علاوه نمودند و آمودریا مرز میان دولت غزنوی خراسان و دولت قراخانی ماوراءالنهر شد.
قراخانیان
ایرانیان آشنایی تاریخی چندانی با قراخانیان ندارند و در این دوره بیشتر با غزنویان آشنا هستند، زیرا سرزمین های حکمرانی قراخانیان، در کاشغر چین، مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان متمرکز بود و تنها مدتی بعد بود که جناح غربی آنان از فرصت زوال سامانیان استفاده کرده، ماوراءالنهر یعنی ازبکستان و تاجیکستان کنونی را هم زیر حاکمیت خود درآورد. از این جهت بی مناسبت نیست که توضیحات بیشتری در مورد این دودمان ترک داده شود.
طایفه هایی که دولت قبیله ای قراخانیان (992-1212 م.) را تشکیل میدادند، ترک تبار و ترک زبان بودند. «قراخانی» نام ایل و طایفه بخصوصی نبود. محمود کاشغری از دانشمندان دوره قراخانیان نیز که به گفته خودش اکثر قبایل و اقوام ترک آن دوره را می شناخته و آنان را در «دیوان لغات الترک» معرفی کرده، تنها این نکته را می گوید که حاکمان قراخانی «قارا» یا «قرا» نامیده می شوند، مانند «بوغرا قراخان»[2]. به این ترتیب در آن دوره عنوان ترکی «قرا» یا «قارا» علاوه بر معنی کنونی «سیاه»، به معنی رئیس و رهبر هم بوده است. عنوان «قراخان» بعد ها باید به معنی «خان خان ها» و یا «ایلک خان/خاقان» و «ایلخان» رایج شده باشد. مورخین اسلامی به این سلسله نام های خاقانیه، قراخانیان، ایلک خانیان، ایلیگ خانیان و حتی آل افراسیاب داده اند. موضوع آل افراسیاب نامیدن قراخانیان و عموما ترکان و ضمنا «توران» نامیدن سرزمین آنان را که به نظر اکثر دانشمندان معاصر اشتباهی تاریخی است که به خاطر شباهت نام های تور/توران/ترک و ایر/ایران پیش آمده و به خصوص با شاهنامه فردوسی رایج شده، در یکی از فصل های بعدی همین کتاب با عنوان «ایران، توران و توران فردوسی» شرح داده ایم.
به این ترتیب ظاهرا «قراخانی» نام دولتی بوده که رهبران آن «قراخان» نامیده می شدند. به نظر گُلدن، قومیت رهبران این دولت از اقوام مختلف ترکان آن دوره و از جمله قبیله های قارلوق، یغما، چیگیل و تُخسی از دشت های قزاقستان، قرقیزستان، چین و مغولستان کنونی بوده است[3] [152] که بعدها به جنوب و غرب هجوم کرده، فرغانه، تاشکند، سمرقند و بخارا را نیز مدتی در تصرف خود داشته اند.
هنگامی که بنیانگذار قراخانیان «ساتوق بوغرا خان» در کاشغر و بالاساغون حکومت می کرد، به اسلام گروید. قبول اسلام از سوی قراخانیان، داوطلبانه و بدون جنگ انجام گرفت. به گفته تاریخ نویس عرب، ابن اثیر، «ترک های دویست هزار چادر، اسلام آورند»[4]. البته معلوم نیست که این رقم چقدر درست است. با اینهمه، می دانیم که هنگامی که خان یعنی رئیس یک قبیله ترک به اسلام می گروید، همه ترک های چادرنشینی که تابع او بودند نیز مسلمان می شدند. اما طبعا آنها تا مدت ها بعد بسیاری از عادات و رسوم پیشین خود را که مربوط به آیین شمن باوری یا بودایی بود، محافظه می نمودند.
در سال 995 م. هارون بوغرا خان قراخانی وارد بخارا شده و امیر سامانی را از حکومت برکنار نمود. انتقال قدرت به خاطر مرگ هارون مدتی به طول کشید تا در سال 1005 م. با قتل آخرین امیر سامانی، اسماعیل دوم، دوران دودمان سامانیان نیز به پایان رسید. این، در عین حال پایان حاکمیت تاریخی ایرانیان بر ماوراءالنهر و آغاز روند ترک زبان شدن این منطقه بود.
دولتداری قراخانیان در ماوراءالنهر متکی به حکومتی ایلاتی و «وارداتی» از دشت های آسیای میانه بود. از طرف دیگر، مرکز اصلی حکمرانی قراخانیان نه در بخارا، بلکه در بالاساغون در قرقیزستان کنونی و کاشغر چین بود. در عمل نیز سمرقند، بخارا و خوارزم بخش کوچکی از متصرفات گسترده تر اتحادیه ایلاتی قراخانیان را تشکیل میدادند که از نظر اداری به دو بخش مهم تر شرقی عبارت از خُتن و کاشغر و بخش غربی شامل سمرقند و فرغانه تقسیم شده بود.
طبق سنن ترکی، اعضای طایفه و دودمان حاکم قراخانی، دولت را «تیول» یعنی ملک و زمین شخصی خود به حساب می آوردند. طبق همین سنت، دولت به دو «جناح» تقسیم شده بود: یک جناح تابع «خاقان بزرگ» بود که بر همه خان های دیگر حکمرانی می کرد و جناح دیگر تحت حاکمیت خاقان دوم قرار داشت. آنها نیز خان های زیردست و کوچکتر خود را داشتند که ولایات و روستاها را میان همدیگر تقسیم کرده بودند[5]. معمولا مقام و اهمیت بخش شرقی متصرفات ترکان و خاقان آن مهم تر از بخش غربی متصرفات و خاقان آن بخش بود.
در فصل های گذشته درباره انبوه بزرگی از غلامان ترک صحبت کرده بودیم که بخصوص به اسارت سامانیان درآمده، تعلیمات نظامی دیده و به عنوان سرباز، نگهبان و فرمانده جزو سپاهیان سامانیان، خلیفه های عباسی و دیگر دولت های مناطق ایرانی و عراقی درآمده بودند. غزنویان نیز از درون غلامان سامانیان و مدارس نظامی آنان برخاسته و در عرض چند نسل کاملا مسلمان و ایرانی شده بودند. اما قراخانیان مکتب و مدرسه ندیده بودند و منشاء غلامی هم نداشتند، بلکه برعکس، از اشراف ایلاتی ترک های «بی دین» یا «پاگان» بودند که بعدها، اکثرا داوطلبانه و به دنبال خان های خود به اسلام گرویده بودند.
عادات قبیله ای قبایل ترک در حکومت داری مبتنی بر جناح های شرقی و غربی متصرفات بود و هر خان و خاقان، نفر دومی هم در کنار خود داشت که در عمل «معاون» و یا جانشین او بود. از طرف دیگر هر خان افراد و نزدیکان قبیله و طایفه خود را به عنوان حاکم ولایات کوچکتر منصوب می کرد و به آن ولایات می فرستاد، چیزی که در میان سلجوقیان و دیگر دودمان های ترک زبان که منشاء مستقیم کوچ نشینی داشتند نیز به صورت دیگری قابل مشاهده است. این نظام سیال و و پیوسته متغیر حکومت داری باعث نزاع و حتی جنگ های پایان ناپذیر داخلی بین قراخانیان می شد. حکومت قراخانیان در ماوراءالنهر هم پراکنده، غیر منسجم و همراه با نزاع های داخلی بود.
در تاریخ، دودمان قراخانیان نخستین دولت مسلمان ترک به شمار می آید. خصوصیات ترکی، مخصوصا سنت های زندگی و حکومت ایلاتی و کاربرد زبان ترکی میانه در دربار ایلیک خان های قراخانی، این دودمان را از غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان که بنیانگذاران آنها هم اصالتا از آسیای میانه بودند، متمایز میکند. ریشه ها و دلایل احتمالی این فرق و تمایز هنوز به اندازه کافی تحلیل نشده است. اما بی شک، یک عامل مهم این بوده که اغلب سرزمین های اصلی دولت قراخانیان در خارج از سرزمین های سنتی ایرانی و بیشتر در آن سوی سیر دریا و شمال خوارزم قرار داشتند که پیش از اسلام نیز تحت نفوذ ترکان بود.
شهرت اصلی قراخانیان مربوط به تشویق و رشد فرهنگ اسلامی ترکی می شود که اصولا در شرق این دولت یعنی کاشغر متمرکز شده بود. نخستین کتاب های ترکی نیز در این دوره و در کاشغر انتشار یافت. از آن جمله است نصیحت نامه منظوم «قوتادقو بیلیگ» (به معنی دانش سعادت بخش) از قرن یازدهم که نخستین کتاب ترکی شمرده می شود که عبارت از نصایح و درس های اخلاقی برای خاقان های ترک است. اثر مهم دوم دانشنامه معروف «دیوان لغات الترک» به قلم محمود کاشغری از همان دوره است که جهت آشنایی اعراب با ترک ها به عربی نوشته است. کاشغری در این کتاب طایفه های ترک، تاریخ مختصر، فرهنگ و زبان آنان و تکه شعرهای مردمی و ضرب المَثل های ترکی آن دوره را ذکر و توصیف نموده است. از نگاه خود آگاهی فرهنگی و هویتی ترکان، این دو اثر، بخصوص در شرایط حاکمیت زبان و فرهنگ عربی و فارسی آن دوران اهمیت بزرگی یافته اند[6]. با تالیف این نخستین آثار کتبی ترکی، بعد از عربی و فارسی، زبان ترکی نیز به تدریج تبدیل به زبان کتابت در دنیای اسلام گردید.
در نتیجه حکومت قراخانیان، «دهقانان» ایرانی و بومی، یعنی اشراف مرفه و زمین دار موقعیت و وزنه اقتصادی و اجتماعی خود را از دست داده و به «روستاییان» تُهیدست تبدیل شدند. از آن موقع به بعد در زبان فارسی ایران و تاجیکستان، نام «دهقان» و یا «دهگان» نه به زمینداران مرفه و با نفوذ، بلکه صرفا به روستاییان داده شد[7]. اما به نظر می رسد که زوال قشر مرفه و با نفوذ «دهقانان» یعنی اشراف زمیندار ایرانی نه در نتیجه حاکمیت قراخانیان بر ماوراءالنهر، بلکه در اثر حاکمیت اعراب و اسلام رخ داده است، چرا که همین روند را در چند قرن نخست پس از فتوحات اعراب در خود ایران و از جمله خراسان نیز می توان مشاهده نمود. در بسیاری موارد دهقانان قدیم به روستاییان عادی به معنای امروزی تبدیل شدند، مقروض گشته و به شهرها مهاجرت نمودند و یا در مقابل پول و یا تامین گذران خانواده های خود، تن به غلامی اربابان جدید دادند. این مناسبات در دوره دودمان های بعدی یعنی سلجوقیان و ایلخانان مغول در مناطق مرکزی و غربی ایران و از جمله آذربایجان نیز به اشکال گوناگونی ادامه یافت[8].
خان های بزرگ قراخانی متصرفات اراضی را بین خود تقسیم کرده بودند. هر خان بزرگ نیز ولایات تحت حاکمیت خود را میان خان های کوچکتر و تابع خود تقسیم کرده بود. در این نظام ایلاتی خان ها مرتبا در حال جایگزینی یکدیگر بودند و خان های کوچک تر منتظر «نوبت» خود برای ارتقاع در نردبان قدرت و نفوذ می ماندند. این وضع باعث تقویت نیروهای گریز از مرکز، خودسری خاقان ها و خان های مختلف و جنگ و نزاع مدام میان آنها میشد. از این جهت در دهه های نخست قرن یازدهم اختلافات خونین میان دولتداران قراخانی در افتاد. به نظر می رسد در دوره قراخانیان اقطاع زمین از سوی خاقان های قراخانی رواج بیشتری یافته و دوره سلجوقیان و ایلخانان مغول مرحله اوج اقطاع زمین و سوء استفاده از آن بوده، اما در دوره دودمان های دیگر نظیر آل بویه و خوارزمشاهیان نیز به صورت دیگری موجود بوده است.
قراخانیان عاقبتی کم و بیش شبیه پیشینیان ایرانی خود یعنی سامانیان داشتند. علمای بخارا و بخصوص خانواده با نفوذ «برهان» (آل برهان) که بسیاری از علما و فقهای حنفی شهر از آنان بودند، در اواخر دولت قراخانیان بر علیه آنان برخاستند. بخارا به عنوان پایتخت ماوراءالنهر و مرکز این علما در واقع مستقل از خاقان های قراخانی و تحت حاکمیت «آل برهان» و علمای دینی قرار داشت. بخصوص در این دوره بود که خاقان های قراخانی شاید هم برای جلب اعتماد علمای دینی کوشش بیشتری در جهت تاسیس ساختمان های عمومی مانند مساجد، کاروانسرا ها و حمام ها نمودند. با این همه، دولتداران قراخانی چنان ضعیف شده بودند که علمای اسلامی بخصوص در شهر و ولایت بخارا به مخالفت آشکار با آنان می پرداختند و حتی آنها را متهم به «الحاد» و «کفر» می نمودند، اما زور قراخانیان به علمای اسلامی نمی رسید.[9]
در سال های پایانی قرن یازدهم، قراخانیان تحت حاکمیت سلجوقیان در آمدند و با زوال سلجوقیان، اقوام ترک های شرقی به نام «قراختایی» بر ماوراءالنهر حاکم شدند، تا اینکه خوارزمشاهیان ترک آنان را نیز عقب زده و تا هجوم مغول بر ماوراءالنهر حکم راندند.
اغوزها در مرزهای خراسان و ماوراءالنهر
برای شرح مختصر برآمدن قبیله بزرگ و ترک زبان اغوز که نقش بزرگی در ایران و خاورمیانه داشتند، باید باز به عقب برگردیم، به قرن های هشتم و نُهم، یعنی سال های 700 تا 900 میلادی.
قیمیق ها در غرب سیبری، قپچاق ها و همچنین پچِنِک ها و خزرها در شمال دریای خزر، بلغارهای وُلگا در غرب آسیا، قرقیز ها در شمال و شرق ماوراءالنهر و قارلوق ها و همچنین اُغوزها که بخشی از باقیمانده ترک های غربی بودند، در امتداد سیردریا تا دریاچه آرال و دریای خزر در حال کوچ و نبرد با یکدیگر و دست اندازی به همسایگانشان بودند. ظاهرا در همین هنگام یعنی حدودا مقارن با سال 745 م. است که قارلوق ها به جنوب شرق قزاقستان کنونی کوچ می کنند و اغوز ها را که قبلا از کوهستان های غربی آلتای در مغولستان و جنوب روسیه به این سرزمین آمده بودند[10]، به سرزمین های غربی تر، یعنی حوضه سیر دریا، جنوب شرق دریای خزر و شمال خوارزم می رانند.
نام اغوزها اولین بار در قرن دهم م. به صورت «غز» در منابع اسلامی از جمله در «مفاتیح العلوم» محمد بن احمد خوارزمی ذکر می شود. ابن الاثیر در قرن سیزدهم م. می نویسد که غزها «قومی هستند که در زمان خلیفه المهدی از دورترین سرزمین های ترک به ماوراءالنهر آمدند»[11].
این جابجایی های قومی برای ماوراءالنهر و ایران حائز اهمیت بزرگی است، چرا که در همین سال های 750 م. قارلوق ها و اغوزها به مرزهای شرقی ماوراءالنهر یعنی شمال شرق دنیای اسلام می رسند. اکثر قارلوق ها در آسیای میانه می مانند و با دیگر ترکان دشت ها مانند قپچاق ها، پچنک ها و قرقیزها امتزاج پیدا می کنند. بخشی از آنها هم به ازبکستان و ترکمنستان کنونی می روند. اما توده اصلی اُغوزها به منطقه میان دریای خزر و دریای آرال کوچ می کند. اصولا از همین مناطق است که اغوزها در عرض دو، سه قرن بعد وارد خوارزم، ماوراءالنهر و سپس خراسان و باقیمانده سرزمین های ایرانی می شوند.
این تحولات در سال های 750-850 م. در سرزمین های آنسوی مرزهای خراسان و ماوراءالنهر رخ داد.
اکثریت ترکانی که در آن دوره از آسیای میانه وارد خراسان و دیگر سرزمین های ایران و سپس روم شرقی یعنی ترکیه کنونی شدند، متعلق به قوم اغوز بودند که در آن دوره غربی ترین قوم ترک به شمار می رفتند. اغوزها مخصوصا از آن دوره به بعد از نظر تباری و فرهنگی-زبانی آنقدر با ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان آمیزش یافتند که محمود کاشغری تقریبا سیصد سال بعد از این تحولات، در «دیوان لغات الترک» خود نوشت «وقتی که اغوزها با ایرانیان اختلاط نمودند، بسیاری کلمات ترکی را فراموش نموده و در مقابل، لغات فارسی به کار بردند»[12]. طوری که معلوم می شود، در این مدت سیصد ساله، زبان عمومی ترکان اغوز در اثر مجاورت با فرهنگ و زبان ایرانیان، از همسایگان شرقی قراخانی و یا قارلوق و همچنین قپچاق آنها دورتر شده است.
منابع دیگر اسلامی از افزایش دست اندازی های ترک ها و بخصوص اُغوزها و بخشی از قارلوق های همسایه به ماوراءالنهر و خراسان، کوچ و سکونت آنها، افزایش تهاجم نیروهای خلافت و دولت محلی طاهریان به دشت های آسیای میانه برای دفع حملات ترک ها و در عین حال اسیر گرفتن آنان خبر می دهند. در جریان این ناآرامی ها و کشمکش های سیاسی و قومی، حکومت هیچ ایالت و ولایت و ناحیه منطقه از این تلاطم ها مصون نبود. تقریبا همه طایفه ها و قبیله های ترک نه تنها در همسایگی ایران بلکه در داخل دشت های شمال و شرق نیز در حال حرکت، تلاطم، اتحاد و رویارویی بی وقفه با یکدیگر بودند.
در این دوره کوچ ترک ها به ماوراءالنهر، خراسان و دیگر سرزمین های اسلامی افزایش می یابد. به نظر می رسد که انگیزه های اصلی این کوچ ها عبارت بودند از: فقدان یک دولت منسجم و قدرتمند، فشار فزاینده ناشی از رویارویی و کوچ بی وقفه قبایل ترک همسایه، کمبود مواد غذایی و تامین چراگاه های لازم برای احشام قبایل دامدار کوچ نشین و طبعا امید غارت و ثروت.
در این باره در فصل «دو قرن پیش از مغول» تفصیلات بیشتری خواهیم داد. اما ابتدا می خواهیم در نمونه کوچکتر منطقه خوارزم سرگذشت ماوراءالنهر را بطور خلاصه ترسیم کنیم، چرا که تحولات خوارزم در ششصد سال مورد بحث این کتاب، از بسیاری جهات یادآور تحولات تمام منطقه در این دوره است.
زیرنویس ها:
[1] Frye, Golden Age of Persia, p. 204
[2] Kashghari, quoted by Golden: Karakhanids, pp.357-358
[3] Golden: ibid.
[4] Ibn al-Athir, quoted by Golden: Central Asia in World History, p. 70
[5] Golden: Central Asia in World History, p. 70
[6] Dankofft: Qarakhanid Literature, pp. 73-80
[7] Golden: ibid, p. 71
[8] هیئت، جواد: سیری در تاریخ زبان و لهجه های ترکی، چاپ سوم، تهران 1380، ص 170-171
[9] Golden, ibid.
[10] Golden: Karakhanids in Early Islam, 207
[11] Ibn al-Athir, quoted by Golden, ibid
[12] Kaşhğari, Mahmud: Compendium of the Turkic Dialects, p. 51
عباس جوادی – همانگونه که در غرب، استرابوی یونانی (63پ م-23م) را پدر جغرافیاشناسی معاصر غربی-اروپایی می شمارند، در شرق مسلمان نیز ابن خردادبه ایرانی (ابوالقاسم عبیدالله بن خردادبه و یا «ابن خرداذبه»، 211 تا 300ق و یا 826 تا 912م) بخصوص با کتاب خود «المسالک و الممالک» (راه ها و سرزمین ها) پدر جغرافیاشناسی شرقی و اسلامی شناخته می شود (1). این کتاب که اصلش به عربی است و چند بار به فارسی نیز ترجمه شده، نخستین کتاب جغرافیای جهان به صورت معاصر و مبسوط است که در جهان اسلام به رشته تحریر در آمده است. اکثر کتاب های بعدی جغرافیا در جهان اسلام تحت تاثیر مستقیم و یا غیر مستقیم این اثر ابن خردادبه بوده اند. تاریخ تالیف این کتاب میان ۲۳۴-۲۳۰ق (۸۴۴-۸۴۸م) یعنی حدودا یکهزار و دویست سال پیش تخمین زده می شود. چند کتاب بعدی جغرافیا نیز که دیرتر از سوی جغرافیاشناسان دیگر ایرانی و یا عرب مانند استخری، ابن حوقل، مسعودی و یا ابن فقیه همدانی و یاقوت حموی نوشته شده اند، عنوان و یا حتی محتوایی مشابه اثر ابن خردادبه داشته اند. خود ابن خردادبه نیز در تالیف این کتاب جغرافیا احتمالا تحت تاثیر «جغرافیا» اثر بطلیموس (پتولمی یونانی-رومی) قرار گرفته است (2).
ابن خردادبه که فرزند یک فرمانده ایرانی لشکر عباسیان بوده، هم دانشمند، جغرافیاشناس، مترجم و موسیقی پرداز و هم در عین حال مدتی «مدیر البرید والاخبار» یعنی «رییس پُست و اخبار» ایالت ماد قدیم بود که اعراب، بخشی از آن را «جبال» می نامیدند. ابن خردادبه در همین وظیفه مدتی در خدمت دربار عباسی قرار داشت. او بخاطر پدربزرگش «خرداذبه» که اصلا زرتشتی بود، لقب «ابن خردادبه» و یا «ابن خرداذبه» را گرفته بود. (در زبان پهلوی و کلا فارسی میانه، آوای «د» و یا «ت» که پس از یک مصوت و یا حرف باصدا مانند «آ» بیاید، به صورت ذال یعنی آوایی میان «د» و «ز» تلفظ می شود و به همین حهت با «ذ» نوشته می شود، مانند «آذر» که ریشه اش «آدور/آتور/آدر/آتر به معنی آتش است.)
اثر «المسالک والممالک» از این نگاه هم جالب توجه و مهم است که ابن خردادبه آموزه های باستانی ایران و سنت تقسیمات جغرافیایی و سیاسی دوران ساسانی را در این اثر حفظ کرده و ادامه داده است. افزون بر این، نویسنده به خاطر اشتغال در وظایف رسمی و از جمله پُست و جمع آوری مالیات، اطلاعات دقیقی در باره راه ها و امور خراج و مالیات ایالات و ولایات گوناگون خلافت و از جمله منطقه «جبال» داشته است.
در این نوشته، ما به طور خلاصه کوشش خواهیم کرد ببینیم که در این اولین کتاب وسیع جغرافیا در جهان اسلام، ایران، آذربایجان و عموما شمال ماد سابق (که در ضمن شامل ارمنستان، اران، گیلان و ری و طبرستان می شد) از نگاه نام، حدود جغرافیایی و راه هایش چگونه ذکر و توصیف شده است.
خوانندگان این نوشته باید در نظر بگیرند که هنگام تالیف این کتاب تقریبا دویست سال از فروپاشی امپراتوری ساسانی به دست اردوی عربی اسلام گذشته بود. از نگاه سیاسی و حاکمیت دولتی، رسما واحدی کشوری و دولتی به نام «ایران» و یا «ایرانشهر» دوره ساسانی دیگر موجود نبود و تقسیمات جدید خلافت اسلامی (ابتدا اموی و سپس عباسی) جاری گشته بود، اگرچه، طوری که در متن کتاب هم بلافاصله می توان ملاحظه نمود، هنوز مفهوم ایران تاریخی با همه سنت ها و معیارهای فرهنگی و سیاسی اش به صورتی چشمگیر ادامه می یافت.
در این بررسی، «نسخه لیدن» (هلند) اصل عربی کتاب «المسالک والممالک» از سال1889م (3) و ترجمه فارسی سعید خاکرند (تهران 1371) (4) پایه قرار گرفته و نسخه فارسی پیوسته و به دقت با اصل عربی مقایسه شده است. نسخه لیدن اثری علمی و مقایسه ای است که نسخه اصلی آکسفورد این کتاب را اساس قرار داده و آن را با نسخه دیر تر و دوم وین که تکمیل نسخه نخست به دست خود ابن خردادبه است، نیز تطبیق داده و تکمیل کرده است. در عین حال، در پاورقی های مفصل نسخه لیدن، لغات و تعابیر متفاوت از نسخه های دیگر اصل عربی نیز قید می شوند. در مقاله حاضر که می خوانید، نقل قول های مستقیم از «المسالک والممالک» به خوانندگان تقدیم خواهد شد، اما برای پرهیز از طول کلام، آن پاورقی ها مورد توجه قرار نخواهند گرفت.
نکته دیگری که نباید خواننده را دچار سردرگمی نماید، املای «معرّب» یعنی عربی شده جاینام های فارسی مانند کیلان به جای گیلان، جُرجان به جای گرگان، اصبهان به جای اصفهان، و یا اذربَیجان (5) به جای آذربایگان/آذربایجان است. در عین حال چیزی طبیعی است که کاربرد برخی جاینام ها کاملا از میان رفته و یا شکل کاملا متفاوتی به خود گرفته اند. از این جهت نویسنده این مقاله کوشش نموده است که با استفاده از ترجمه فارسی واژه نامه مشروح و بی همتای «معجم البلدان» اثر مورخ معروف دیگر عالم اسلام، یاقوت حموی (رومی و یا بغدادی)، به خوانندگان گرامی این نوشته تقدیم کند (6). توضیحات یاقوت حموی (متولد 1179م در استانبول کنونی) در زیرنویس ها و به صورت (-ی) داده شده است. توضیحات دیگری که در داخل پرانتز داده شده، از نویسنده این مقاله است.
با این ترتیب، این مقاله که می خواهد نام و حدود آذربایجان و عموما شمال غربی ایران را طوری که در نخستین آثار اسلامی ثبت شده، شرح دهد، به دو سرچشمه اولیه، اصلی و مهم تکیه خواهد نمود: یکم: به المسالک والممالک ابن خردادبه برای توضیح چهارچوب، نام و موضع جغرافیایی شهر ها و روستا ها و همچنین راه های این منطقه، و دوم: به «معجم البلدان» یاقوت حموی برای توضیح مختصری در باره خود این شهر ها و روستاها.
«نقشه ولایات خلافت عباسی (از کتاب پرسی سایکس: تاریخ ایران، لندن 1915)
توضیحات بیشتر جاینام ها که با استفاده از «معجم البلدان» تقدیم خواهد شد، در صورت کوتاه بودن در داخل پرانتز و گرنه به صورت پاورقی خواهند بود. توضیحات مزبور در اصل «معجم البلدان» گاه مفصل هستند. بنا بر این نویسنده این مقاله علی الاصول از ابتدای هرکدام از این توضیحات مفصل، اصل آن را گرفته، بدون جرح و تعدیل، از یاقوت حموی نقل خواهد نمود. از آنجا که «معجم البلدان» خود به صورت یک فرهنگ واژگان یعنی با نظام الفبایی تنظیم شده، فصل و صفحه مورد استفاده ذکر نخواهد گردید، چرا که با وجود حجم بزرگ این اثر، یافتن جاینام ها کار آسانی است. توضیحات داخل پرانتز و یا در پاورقی که نشانه (-ی) را داشته باشند، از معجم البلدان و گرنه از خود نویسنده این مقاله است.
«دل ایرانشهر»
ابن خردادبه کتاب خود را با شرح کُروی بودن زمین شروع کرده، می گوید که زمین «دو نیمه» شمالی و جنوبی دارد و هر رُبع این دو نیمه صاحب «هفت اقلیم» است. او سپس «قبله مردم هر شهر» را به ترتیب ذکر می کند و بعد با مرکز قراردادن سرزمین «سواد» یعنی «مرکز عراق» (رُستاق های عراق و سرزمین های آن سامان، -ی) که به گفته او «ملوک الفُرس (پادشاهان ایران) آن را دل ایرانشهر یعنی قلب عراق می نامیدند،» به شرح تقسیمات جغرافیایی خود و راه های شمال، جنوب، شرق و غرب جغرافیا می پردازد و حتی ترجمه و توضیح عربی برخی واژگان فارسی مانند «کوره» (استان و یا کوچکتر از آن، -ی) و «طسوج» (ناحیه، -ی) را نیز می دهد.
این خردادبه ص 5
پس قبله مردم ارمینیه (ارمنستان) و آذربیجان (آذربایجان) و بغداد و واسط (میان بصره و کوفه، -ی) و کوفه و مدائن و حلوان و دینور و نهاوند و همدان و اصبهان (اصفهان) و ری و طبرستان و تمام خراسان و سرزمین خزر (7) و کشمیر هند به سوی دیواری که درب کعبه بر آن قرار گرفته، می باشد. آن دیوار از قطب شمال در سمت چپ تا میانه شرق است. و اما قبله مردم تبت و سرزمین ترکان و چین و منصوره (شهری در سرزمین هند، -ی) در میانه مشرق به دلیل نزدیکی قبله آنها (به حجرالاسود) هشت بخش دارد. و اما قبله اهل یمن به سوی رکن یمانی است و رویشان هنگام ادای نماز در مقابل مردم ارمینیه است. و اما قبله مردم مغرب و آفریقا و مصر و شام و جزیره در وسط مغرب قرار دارد و نمازشان به سمت رکن شامی است و رویشان به هنگام نماز در مقابل نمازگزاران منصوره است.
(منطقه) سواد
از سواد (رُستاق های عراق و سرزمین های آن سامان، -ی) آغاز می کنم که پادشاهان فارسی (ایرانی) آن را دل ایرانشهر و یا قلب عراق نامیده اند. سواد دوازده کوره دارد و هر کوره و یا استان دارای شصت طسوج (تسوج، تسویه) است. ترجمه استان، احازه و ترجمه طسوج، ناحیه است. کوره استان شاذفیروز که حلوان باشد، دارای پنج طسوج است: طسوج فیروز قباذ، طسوج جبل، طسوج تامرا، طسوج اربل (8)، و طسوج خانقین…
در ادامه، ابن خردادبه تک تک کوره ها (استان ها و یا ولایات کوچک تر، -ی) و طسوج ها یعنی ناحیه های شرق و غرب و شمال و جنوب سواد و مناطقی را نامبر می کند که از رودخانه های فرات، دجله و دُجیل (یکی از شاخه های دجله در نزدیکی بغداد) آبیاری می شوند. در این میان نام های جالبی از استان ها و ناحیه ها به چشم می خورند که یا هنوز پابرجا هستند و یا تغییر یافته اند. (توضیح: در بسیاری از این جاینام ها حروف و آواهای «ذ» با «د»، «ک» با «گ» و «ج» با «گ» و حتی «س» با «ش» جاگزینی پذیر است). چند نمونه از این جاینام ها:
پس از شرح مبلغ وصول مالیات از نواحی و ایالات سواد، ابن خردادبه ابتدا اساطیر مربوط به آغاز تاریخ و یا به گفته خودش «اول زمان»، پادشاهان آن دوران، سرزمین ها و القاب آنان را بازگو می کند.
ابن خردادبه، المسالک، ص 18
پادشاهان جهان در آغاز زمان و سرزمین های آنان
افریذون (فریدون) زمین را میان سه فرزندش تقسیم کرد. پس سَلم را که همان شَلم است، حاکم مغرب نمود. پادشاهان روم و سغد از او هستند. و طوش را که همان طوج است بر مشرق حاکم گردانید که پادشاهان ترکستان و چین از فرزندان او هستند. و ایران را که همان ایرج باشد بر ایرانشهر که همان عراق است، حاکم گردانید که کسری ها و پادشاهان عراق از فرزندان او هستند. شاعرشان گوید:
و قسمنا ملکنا فی دهرنا قسمه اللحم علی ظهر الوصم
فجعلنا الشام واروم الی مغرب الشمس الی الغطریف السلم
و لطوج جعل الترک له و بلاد الصین یحویها ابن عم
و لایران جعلنا عنوه فارس الملک و فزنا بالنعم
القاب پادشاهان زمین
پادشاه عراق شاهانشاه (شاهنشاه) نام دارد که عامه مردم او را کسری می خوانند. نام پادشاه روم باسیل است که عامه مردم او را قیصر می نامند. پادشاهان تُرک و تبت و خزر، جز پادشاه خرلخ (قارلوق، شاخه ای از ترکان پشت رود سیحون، -ی) که جبغویه (یابغو) نام دارد، لقب خان دارند و پادشاه چین لقب بغبور دارد و آنان فرزندان افریذون (فریدون) هستند. پادشاه هند بلهرای کبیر یعنی شاه شاهان است. اینان از پادشاهان هند هستند: پادشاه جابه، پادشاه طافن و پادشاه بحرز و غابه و رهمی و پادشاه قامرون و پادشاه زابج به فتجب. پادشاه نوبه ملقب است به کابیل، و پادشاه حبشه به نجاشی، و پادشاه جزایر دریای شرقی به مهراج و پادشاه صقالب معروف است به قناز.
پادشاهانی که اردشیر آنان را شاه نامید
بزرگ کوشان شاه، کیلان (گیلان) شاه، بوذ اردشیران شاه یعنی موصل (رساننده)، مَیسان شاه، بزرگ ارمنیان شاه، آذرباذکان (آذربایجان) شاه، سجستان (سیستان) شاه، مروشاه، کرمان شاه، بدشوارکر شاه، یمان (یمن) شاه، تازیان شاه، کاذش شاه، برجان شاه، اموکان شاه، سلبیان شاه، مشکزدان شاه در خراسان، اللان (آلان) شاه موقان (9) براشکان شاه در آذربیجان، قفص شاه در کرمان، مُکران شاه در سند، توران شاه در ترک (ترکستان)، هندوان شاه، کابُلان شاه، شیربان (شیروان) شاه در آذربیجان، ریحان شاه از هند، قیقان شاه در سند)، بلاشجان شاه، داوران شاه در سرزمین های داور، نخشَبان شاه، قشمیران (کشمیران) شاه، بکردان شاه، کذافت شاه، و این بود نام شاهان.
به دنبال مقدمه فوق، ابن خردادبه بغداد را نقطه حرکت خود قرار داده پس از شرح راه ها، شهرها و سرزمین های زیر می پردازد:
همدان تا قزوین، اصفهان، خراسان و مشرق، راه شاش (تاشکند کنونی) و ترکستان، راه زامین تا فرغانه (در آسیای میانه)، مرو شاهجان تا طُخارستان (افغانستان و آسیای میانه با مرکزیت بلخ)، راه چغانیان (ویا صغانیان، امروزه سرخان دریا در ازبکستان)، واسط (میان بصره و کوفه، -ی)، اهواز و فارس، استان سابور (شاپور) و نوبندجان، استان و مرکز اصطخر (استخر، فارس)، روستاهای دارابجرد، استان و روستاهای ارجان، کُردها (کوچ نشینان) در فارس، شیراز تا کرمان و سجستان (سیستان)، سیرجان و نیشابور، از فهرج تا سند، سرزمین پهلویین، اصفهان تا ری، بغداد تا بصره، بصره تا عمان از راه ساحل و دریا، راه چین، هفت نژاد هند، بغداد تا مغرب، منطقه فرات، استان خابور، قنسرین، حمص تا دمشق، دمشق تا طبریه، کوه اردن، استان فلسطین، رمله تا فسطاط، استان های مصر، برقه تا مغرب، اقوام بربر، از بغداد تا موصل و رقه، موصل تا نصیبین، دیار ربیعه، آمِد (دیاربکر) تا رقه، سنجار و حزریه و حمص تا دمشق و بعلبک، کوفه تا دمشق، از حلب تا شام، باب سلامه تا خلیج قسطنطنیه (استانبول)، روم (آناتولی) و توصیف روم و جزایر و اسقف های آن.
در اینجا ابن خردادبه به راه های آذربایجان، ارّان (اران، الران، آذربایجان کنونی قفقاز، 10) و ارمنستان می پردازد و از آنجا راه تا «باب الابواب» یعنی دربند (داغستان کنونی، در ساحل غربی دریای خزر) را شرح می دهد. ما در اینجا این توضیحات را به صورت کامل به خوانندگان تقدیم می کنیم.
ابن خردادبه، المسالک، ص 118-119
خبر جَربی (رُبع شمال)
جَربی سرزمین شمال و رُبع مملکت است و نام اصبهبذ (سپهبد) شمال در زمان فارسی ها (ساسانیان) آذرباذکان اصبهبذ (سپهبد آذربایجان) بود و در این منطقه ارمینیه (ارمنستان، 11) و آذربیجان (آذربایجان) و ری و دماوند و شهر دماوند (موسوم به) شلنبه قرار دارد. بهرام جور (بهرام گور) گفت:
منم شیر شلنبه و منم ببر تلّه
و در همینجا طبرستان و رویان (شهری بزرگ در طبرستان، -ی) و امُل (آمل) و ساریه (ساری) و شالوس (چالوس) و لارز و شرّز و طمیس و دهستان و کلار و جیلان (گیلان، -ی) و بَدشوارجَر واقع هستند و نام پادشاه طبرستان و جیلان و بدشوارجر جیل جیلان (گیل گیلان، -ی) خراسان است. محمد بن عبدالملک چنین گفت:
قد خصب الفیل کعاداته — لجیل جیلان خراسان
والفیل لا تُحصَب اعضاوه — الَا لذی شان من الشان
و فی هذا السقع الببر والطیلسان — والخزر و لالان والصقائب و الابر
ابن خرداذبه، المسالک، ص 120-121
راه به سوی آذربیجان و ارمینیه (ارمنستان)
از راه خراسان از سن سُمیره می گذری، از سن سمیره تا دینور پانزده فرسخ (فرسنگ، برابر با تقریبا شش کیلومتر)، دو سکّه (منزل، منزلگاه)، و از دینور تا زنجان (12) بیست و نُه سکّه، سپس تا مراغه یازده منزل، و از آنجا تا میانج (میانه) دو منزل، و سپس تا اردبیل (13) یازده منزل و از اردبیل تا ورثان (14) که آخرین بخش آذربیجان است، یازده منزل راه است.
شهرها و رُستاق ها (روستاها) در کوره (استان) آذربیجان
مراغه و میانج (میانه) و اردبیل و ورثان و سِیسَر و بَرزه و سابُرخاست و تبریز (15) که در اختیار محمد بن روّاد ازدی است و مرند که تحت اداره ابن البعیث قرار دارد و خوی و کولسره و موقان (مغان) که در اختیار لشکله است و برزند و جَنزه (گنجه، 16) و شهر ابَرویز (پرویز، -ی) و جابروان و نَریز (در نزدیکی اردبیل، -ی) که در دست علی بن مُرِ است و اُرمیه (ارومیه، 17) ، شهر زرتشت و سلماس و شیز که در آن آتشکده اذَرجُشنَس (آذرگشنسب) قرار دارد که که مورد احترام عمیق زرتشیان است و اگر از آنها پادشاهی به قدرت رسید، پای پیاده از مدائن به زیارت آن (آتشکده) رود، و همچنین باجَروان و روستای سشلف و روستای سند بابا بذ و روستای اُرم (ارومیه، -ی) و بلوانکرج و روستای سراه (سراب) و دسکیاور و روستای ماینهرج.
راه از دینوَر (18) تا برزند
از دینور تا خبارجان هفت فرسخ، سپس تا تل وان شش فرسخ و تا سِیسَر (19) هفت فرسخ دیگر، از آنجا تا اندراب چهار فرسخ و از اندراب تا بیلقان پنج فرسخ و بعد تا برزه شش فرسخ و تا سابرحاست هشت فرسخ دیگر، از آن محل تا مراغه هفت فرسخ و تا داخرقان (دهخوارگان، آذرشهر کنونی؟) یازده فرسخ دیگر، سپس تا تبریز نُه فرسخ و از تبریز تا مرند ده فرسخ، سپس تا خان چهار فرسخ و از خان تا خوی شش فرسخ راه است.
از مراغه تا کورسره ده فرسخ و تا سراه (سراب) نیز ده فرسخ ، سپس تا نیر پنج فرسخ و تا اردبیل نیز پنج فرسخ، از اردبیل تا موقان (مغان) ده فرسخ و از اردبیل تا خشن هشت فرسخ مسافت باشد، سپس تا برزند شش فرسخ، و برزند مخروبه ای بود که افشین آن را بازسازی کرده به صورت شهری درآورد و در آنجا ساکن شد. از برزند تا سادراسب که اولین خندق افشین در آن قرار دارد دو فرسخ و تا زهرکش که دومین خندق (افشین) در آنجاست نیز دو فرسخ، از آنجا تا دوالرود که سومین خندق در آنجاست، دو فرسخ و از آنجا تا بذ یعنی شهر بابک یک فرسخ راه باشد. حسین بن ضحاک گفت:
لم یدع للبذ من ساکنه غیر امثال کامثال ارم
و راه از برزند تا صحرای بلاسجان و تا ورثان آخرین ولایت آذربیجان دوازده فرسخ است. و از مراغه تا جنزه (گنجه، -ی) شش فرسخ و تا موسی آباد پنج فرسخ دیگر، سپس تا برزه چهار فرسخ و از برزه تا جابروان هشت فرسخ، سپس تا نریز چهار فرسخ و تا اُرمیه چهارده فرسخ دیگر، از آن محل تا سلماس از طریق خشکی و دریاچه اُرمیه شش فرسخ راه باشد، و خراج آذربیجان دو میلیون درهم است.
راهی که محمد بن حمید پیمود
از راه خشکی هنگامی که اصحاب جموع را به آذربیجان هدایت کرد، از مراغه سوار شد تا برزه، سپس تا سِیسر و از آنجا تا شیز (احتمالا در جنوب دریاچه ارومیه) در چهار فرسخی دینور و سپس تا دینور.
راه تا ارمینیه
از ورثان تا برذعه (20) هشت منزل، سپس تا منصور ارمنستان چهار منزل و از برذعه تا تفلیس ده منزل و از برذعه تا باب الابواب پانزده منزل و از برذعه تا دبیل (مرز ارمنستان و اران، -ی) هفت منزل راه می باشد و از مرند تا وادی ده فرسخ و تا نشوی (نخجوان، -ی) نیز ده فرسخ، سپس تا دبیل بیست فرسخ باشد.
از ورثان تا درمان سه فرسخ، سپس تا بیلقان (در اران) نُه فرسخ، و از آنجا تا برذعه چهارده فرسخ و از برذعه تا بذ سی فرسخ است (…)
پاورقی ها:
Bosworth, C. Edmund: Ebn Ḵordadbeh, Abu’l-Qasem ʿObayd-Allah, in: Encyclopaedia Iranica, viewed on 26 August 2018
صالحی، نصرالله: ابن خردادبه و دل ایرانشهر، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا فروردین 1378 شماره 18
Ibn Khordadhbih: Kitab al-Masalik wa’l-Mamalik, edited, introduced by: M. J. De Goeje, Brill, Leiden 1889
ابن خردادبه، عبیدالله بن عبدالله: مسالک و ممالک، ترجمه سعید خاکرند، با مقدمه آندره میکل، تهران 1371
آذربیجان (آذربایجان) (-ی): «حدود آن از مشرق به بردغه و از مغرب به ارزنجان و از شمال تا سرزمین دیلم و جبل و طرم ادامه می یابد، اقلیمی است وسیع و از شهر های معروف آن تبریز می باشد که امروزه قصبه (مرکز) آن به شمار می آید. در گذشته قصبه آن مراغه بود و از شهر های آن خوی، سلماس، اُرمیه، اردبیل، مرند و جز آنست. کشوری گرانمایه و مملکتی بزرگ است که بیشتر آن کوهستان است. دژهای بسیار و خوار بار فراوان و میوه های گوناگون دارد. من سرزمینی با اینهمه باغستان و چشمه سار و پرآب ندیده ام. راهپیمایی در بخش های آن نیازی به برداشتن آب ندارد، زیرا که هرجا برود، آب زیر پای او روان است. آبش سرد وگوارا و سالم است و مردمش زیبا و سرخ و سفید و نازک پوست هستند. زبانی دارند به نام آذری که کس جز ایشان نفهمد. مردم نرم خو، خوش معامله ولی کنسک (خسیس، بخیل) هستند. سرزمینی آشوب زده است و هیچ گاه از جنگ نیاسوده و از این رو بیشتر شهر ها و دیه هایش ویران است…»
یاقوت حموی بغدادی: معجم البلدان، ترجمه علینقی منزوی، تهران 1380
خزر (-ی): «سرزمین ترکان، درپس باب الابواب و یا دربند»
اربل (-ی): «دژی استوار (…) میان دو رود زاب، بیشتر مردم کردها هستند که عرب می شوند.»
موقان (مغان) (-ی): «ابن الکلبی گویدکه موقان و کیلان (گیلان) از طبرستان بوده، ولایتی است که دارای رستاق ها و چراگاه های زیادی است و ترکمن ها جهت دامداری آن را اشغال کرده اند.»
ارّان (اران) (-ی): «نام عجمی (فارسی) کشوری پهناور دارای شهرهایی بسیار چون جنزه است که توده مردمش گنجه خوانندو برذعه، شمخور، و بیلقان. میان آذربیجان و اران رودخانه ای است به نام الرس (ارس). هرچه در سوی غرب و شمال آن است از اران و هر چه در شرق آن است از آذربیجان است…»
ارمینیه (ارمنستان) (-ی): «نام سرزمینی بزرگ در شمال (…) گویند دو ارمینیه (ارمنستان) هست، بزرگ و کوچک. مرز آنها از برذعه تا باب البواب (دربند) و از سوی دیگر تا کشور روم و کوه قبق و سریر است…»
زنجان (-ی): «شهری بزرگ و مشهور از نواحی جبال که بر سر راه آذربیجان و در نزدیکی قزوین و ابهر است…»
اردبیل (-ی): از مشهور ترین شهرهای آذربایجان، و پیش از اسلام مرکز آن به شمار می آمد (…) شهری بسیار بزرگ و در خارج و داخل آن رودهای بسیاری جاری است.»
ورثان و یا ورتان (-ی): «در حدود آذربایجان در دوفرسخی رس و هفت فرسخی بیلقان»
تبریز (-ی): «از مشهورترین شهرهای آذربایجان است. شهری آباد، زیبا و دارای دیوارهای مستحکم از آجر و گچ و در وسط آن رودهایی جاری است و باغ ها بر آن جاری باشند.»
جنزه (-ی): «نام بزرگ ترین شهر در اران، واقع بین شروان و آذربیجان، عوام به آن گنجه گویند و فاصله اش تا برذعه شش فرسخ است.»
اُرمیه (ارومیه): (-ی) «نام شهری بزرگ و قدیمی در آذربایجان و فاصله اش تا دریاچه ارمیه سه یا چهار میل است و می پندارند که شهر زرتشت، پیامبر مجوس باشد. نیکو و دارای خیرات بسیار و خوش آب و هواست و فاصله اش تا تبریز سه روز راه و فاصله اش تا اربل هفت روز راه باشد.»
دینور (-ی): «از بخش های جبل و در نزدیکی قرمیسین (باختران) است و مسافت میان دینور و همدان بیست و اندی فرسخ و از دینور تا شهر زور چهار منزل است.»
سیسر (-ی): «شهری هم مرز همدان و میان همدان و آذربیجان»
برذعه (-ی): ««نام شهری در آذربیجانِ دور است. حمزه گوید بردعه معرّب بَرددار است و معنی آن نیز به فارسی جای بردگان باشد، زیرا که یکی از پادشاهان پارسی اسیرانی از پشت ارمینیه آورده و در آنجا نشیمن داده بود.»
حمله اعراب مسلمان به ایران و در هم شکستن امپراتوری ساسانی میان سال های 633 و 651 میلادی، حاکمیت نظامی، سیاسی و مالی خلافت عربی بر ایران را برقرار نمود. به طور همزمان، دین نو یعنی اسلام و زبان عربی به تدریج در تمام شئون کشور و جامعه ریشه دوانید. مرزبانی های ساسانی که تا آن دوره نسبتا محکم بودند و مانع نفوذ و دست اندازی دولت ها و قبایل همسایه در شرق، غرب و شمال می گشتند، پراکنده شد. اما به نظر می رسد در حالیکه در شمال شرق کشور، در همسایگی قبایل ترک زبان ماوراالنهر، سیل بزرگ و روزافزونی از این قبایل رو به سوی خراسان و مابقی ایران آوردند، در مرزهای غربی، طرف تیسفون، پایتخت ساسانی سابق، همدان و یا بصره، جنب و جوشی شبیه شمال شرق مشاهده نشد. روند روآوردن و کوچ اعراب به ایران مغلوب اگرچه به وقوع پیوست، اما به نظر اکثر مورخین، وسعت و عُمق تاثیرات قومی و مردم شناختی کوچ های اعراب به ایران بسیار محدود تر از روندهای قومی در شمال شرق کشور بود و در عین حال، کوچ اعراب اساسا بر مناطق معینی از ایران از قبیل خوزستان، سواحل خلیج فارس و خراسان متمرکز شده بود (1).
می دانیم که حدودا 300 سال پیش از اسلام، در دوره شاپور دوم ساسانی، عده ای منسوب به دو قبیله بزرگ عرب به نام بنی بکر و بنی حنظله به ایران آمده بودند و دسته ای از آنان را حتی شاپور دوم به ایران کوچانده بود. کلود کاهن در «تاریخ کمبریج ایران» می نویسد که به نظر می رسد فتح ایران از سوی اعراب «منتج به اختلال مهمی در پخش مردم در ایران نشده» و «اعراب، ایران را به طور گسترده به مستعمره خود تبدیل نکرده اند» (2). کاهن ادامه داده می گوید که اعرابی که پس از اسلام به ایران مهاجرت کردند عبارت بودند از عُمانی های سواحل خلیج فارس، بادیه نشینانی که در مناطق مرکزی ایران به سر می بردند، عراقی هایی که اصلشان از بصره بود و به خراسان کوچیده بودند و بالاخره عده ای از اعراب کوفی و شمال بین النهرین (میانرودان) که به قفقاز کوچیدند. کاهن می نویسد فرهنگ بادیه نشینی اعراب مهاجر ظاهرا تاثیر چندانی بر کوچ نشینان ایرانی نگذاشته است. (تامدت ها پس از اسلام همه کوچ نشینان ایرانی، صرفنظر از قومیت و زبان مخصوصشان «کُرد» نامیده می شدند و این نام خصوصیت های قومی و یا زبانی امروزی را نداشت).
«حدود العالم» که نخستین کتاب جغرافیا به زبان فارسی معاصر نامیده می شود و در سال 372 هجری (982) به رشته تحریر در آمده، می نویسد که در «بیابان های» شهر گوزگانان (جوزجان امروزی در افغانستان، نزدیک مرز ترکمنستان) «مقدار بیست هزار مرد است عرب، مردمانی با گوسپندان و شتران بسیار (…) و این عرب (اعراب) تونکر ترند (توانگرترند) از همه عرب کی اندر خراسان اند پراکنده به هر جایی» (3). می دانیم که مردم عرب تبار این ناحیه امروزه دیگر عربی سخن نمی گویند، بلکه فارسی زبان شده اند. «حدود العالم» در باره کاشان نیز می گوید که در آنجا «تازیان بسیارند» (4).
بالاخره حسن فصائی از مورخین قاجار در قرن نوزدهم میلادی بر آن بود که ایل و اعرابِ اغلب فارسی زبان باصری در زمان فتح ایران از سوی اعراب، به ایلات خمسه فارس مهاجرت نموده اند (5). به نوشته ابن البلخی یک عده از اعراب سوری نیز از سوی عضد الدوله دیلمی به برازجان آورده شدند (6). چند قبیله دیگر عرب در سیراف بوشهر و شرق جزیره کیش هستند (7).
Tribes, cities and social organization, in: The Cambridge History of Iran, vol. 4, The Period from the Arab invasion to the Saljuqs, edited by R. N. Frye, Cambridge, Cambridge Histories Online, 2008, pp. 305-307
مرحوم عبدالحسین زرین کوب (در جلد نامبرده «تاریخ کمبریج ایران») نظر دیگری در باره کوچ های اعراب به ایران به دنبال فتح ایران ابراز کرده و گفته است که این کوچ ها تاثیر وسیع تر و عمیق تری به جامعه ایران داشته اند.
حدود العالم من المشرق الی المغرب، به کوشش منوچهر ستوده، تهران 1362، ص 98
همانجا، ص. 143
Potts, D. T.: Nomadism in Iran, Oxford, Oxford University Press, pp. 158-159
2700 سال پیش از میلاد عیلامیان (ایلامیان) در جنوب غرب ایران کنونی اولین تمدن و دیرتر اولین پادشاهی بزرگ در سرزمین ایران کنونی را تاسیس نمودند. در دیگر مناطق ایران کنونی و تاریخی نیز گروه های اغلب پراکنده انسان هایی می زیستند که به دامداری، شکار و کشاورزی مشغول بودند، اکثر آنان یکجا نشین و برخی کوچ نشین بودند. تخمینا یک هزار سال بعد، اقوام ایرانی زبان پارسی، مادی و دیرتر پارتی و برخی از ایرانی زبانان دیگر از شمال، از آسیای میانه و قفقاز به فلات ایران کنونی کوچ کرده، مقیم این سرزمین ها شدند و به تدریج «ایران را ایرانی کردند.» امپراتوری های ماد ها (678 پیش از میلاد) و به دنبال آنها هخامنشیان (549 پیش از میلاد) نتیجه سیاسی و قومی این کوچ ها بودند.
دقیقا نمی دانیم که عیلامیان از کجا آمده در جنوب غرب ایران ساکن شده بودند، اما اگر از این نادانسته خود صرفنظر کنیم، می توانیم بگوییم که کوچ و سکونت ایرانی زبانان مادی، پارسی و پارتی از شمال، نخستین کوچ بزرگ قومی و تحول مردم شناختی در تاریخ ایران است که منتج به تحولات بزرگ و تاثیرگذار تاریخی شده است. امپراتوری های بعدی ماد، هخامنشی و دیر تر، پس از حمله اسکندر مقدونی، اشکانیان و ساسانیان برپایه ادامه سکونت و آمیزش این اقوام ایرانی و اختلاط آنان با دیگر اقوام و بخصوص اقوام همسایه عرض اندام کرده اند.
دومین تحول بزرگ مردم شناختی در تاریخ ایران با درهم شکسته شدن دولت ساسانیان به دست اعراب مسلمان آغاز گردید. شکستن مرزیانی های ساسانی باعث کوچ گسترده و چند صد ساله قبایل ترک زبان «اوغوز» از آسیای میانه به خراسان و از آنجا به مابقی ایران و در عین حال کوچ کم مقیاس تر اعراب مخصوصا به شرق و جنوب ایران شد. این قبایل، کوچ نشینان «واقعی» بودند و برای مدتی طولانی به دنبال چراگاه های مناسب برای گله هایشان، از نقطه ای به محل دیگری می رفتند و یا باز به همان نقطه نخست برمی گشتند.
سیصد سال پیش از اسلام، از زمان شاپور دوم ساسانی و لشکرکشی او به عربستان، برخی قبایل عرب به ایران کوچ کرده و یا آورده شده بودند. با حاکمیت خلافت عربی-اسلامی بر ایران موج جدیدی از کوچ و اسکان قبایل عرب به ایران آغاز شد. اما به نظر اکثر مورخین این کوچ ها هم از نگاه مدت زمان کوتاه تر بودند و هم تعداد به نسبت کمی از اعراب به ایران کوچ کردند،
در مقابل، کوچ قبایل ترک از آسیای میانه که اکثرشان از قوم سلجوقیان ترکمان بودند، در قرن یکم هجری (قرن هفتم میلادی) آغاز گشت و حدودا 400 سال بعد، در قرن یازدهم میلادی، یعنی در زمان غزنویان و بخصوص سلجوقیان به اوج و بالاترین سرعت خود رسید و در دوره مغول و سپس تیمور لنگ حتی شدت بیشتری یافت، چرا که اکثر سواران و جنگندگان مغول از قبایل (ایلات) ترک زبان آسیای میانه بودند. تاریخ نویسی ایرانی از اهمیت این موج دوم کوچ و سکونت از بیرون به درون ایران تا حدی آگاه است.
ایران و منطقه در سال های 950-1050، منبع: ویکی پدیا
سومین تحول بزرگ قومی و مردم شناختی تاریخ ایران که در خود ایران مورد توجه کمتر کسی قرار گرفته، بازگشت انبوه بزرگی از قبایل ترک زبان است که در جریان پیشین کوچ ها از آسیای میانه به ایران و از آنجا به بیزانس یعنی ترکیه و شمال عراق و سوریه کنونی مهاجرت کرده و در آنجا اقامت گزیده بودند. بر سر راه بیزانس، تمرکز اصلی آنها روی آذربایجان بود که «آخرین ایستگاه مسلمان» پیش از بیزانس و قفقاز مسیحی به شمار می رفت. ، انبوه بزرگی از سلجوقیان که به بیزانس رفته، در آنجا مستقر شده بودند، در جریان کشاکش صفویان شیعه و عثمانیان سنی، تحت تاثیر تبلیغات سیاسی و مذهبی ایرانیان و وعده های آنان قرار گرفتند. بخشی از این قبایل دست به اقدامات سیاسی شورشگرانه علیه دولت عثمانی زده و سرکوب گشتند. اما در نهایت اکثر آنان با عنوان مشترک «قزلباشان» به دعوت اسماعیل صفوی به آذربایجان بازگشته در قدرت یابی و سپس استحکام صفویان در آذربایجان و سپس سرتاسر ایران نقشی کلیدی بازی نمودند. در جریان گسترش و تحکیم حاکمیت صفویان، حکومت اکثر ایالات و ولایات به روسا و فرماندهان این قبایل سپرده شد و زمین ها و چراگاه های بسیاری در اختیار ایلات آنان قرار گرفت. بعد از مدتی صفویان و دیرتر زندیان، قاجاریان و حتی دولت رضا شاه با ملاحظات سیاسی و یا به علل دیگر این ایلات را یا برای محافظت از مرزهای کشور به طور دسته جمعی نقل مکان نمود و یا آنها را از نقاط مرزی به مناطق شرقی ایران منتقل کرد.
هر کدام از این سه مرحله تحول بزرگ قومی، قبیله ای و ایلاتی، تغییرات ماندنی و بزرگی بر بافت پیشین قومی، اقتصادی، طبیعی، اجتماعی، و فرهنگی (از جمله دینی و زبانی) ایران باقی گذاشته است. به دنبال تکمیل تقریبی هر مرحله، چهره کلی ایران و ایرانیان، وضع کلی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آنان و گاه حتی دین و زبانشان دیگر شده است، در حالیکه بخصوص به خاطر همین کوچ های مستمر و بزرگ که تا 300-400 سال پیش ادامه داشتند، اختلاط تباری و آمیزه ژنتیک آنان پیوسته رنگارنگ تر و مخلوط تر گشته است.
این تحولات و دگرگشت ها نه عجیب و غیر منتظره بودند و نه اینکه تنها ایران و ایرانیان با آن روبرو شده اند. از افغانستان، پاکستان، روسیه، ترکیه و عراق گرفته تا اروپا و آمریکا، در کشور های همسایه و دوردست، تحولات مشابهی در دوره های گوناگون به صورت آهسته تر و یا شدیدتری در جریان بودند و یا هنوز ادامه دارند. طبیعتا شرایط هر کشور، ملت و قوم در هر دوره تاریخی مخصوص همان شرایط است که نمی تواند برای همه در تمام دوره های تاریخی یکسان باشد. کوچ های بزرگ و چند صدساله سکاها، هون ها و هند و اروپایی ها از استپ های اوراسیا به سوی اروپا و در داخل اروپا باعث تحولات عمیق سیاسی، مردم شناختی و فرهنگی در این جغرافیا شده و بالاخره منجر به فروپاشی امپراتوری روم گشته است که آن هم، به نوبه خود، زمینه شکل گیری کشور ها، ملت ها و دولتداری و زبان های معاصر اروپایی را فراهم آورده است. به همین صورت گسترش اسلام و فروپاشی ایران ساسانی و یا چند قرن بعد زوال امپراتوری یونانی و مسیحی بیزانس و غلبه ترک های مهاجر و مسلمان که از آسیای میانه و ایران آمده بودند، باعث ایجاد امپراتوری عثمانی شد که هم تاسیس و تحکیم آن و هم فروپاشی اش پس از ششصد سال باعث تحولات عمیق در روابط بین المللی گشت.
بوی جوی موليان آيد همی / ياد يار مهربانآيد همی
ريگ آموی و درشتی های آن/ زير پايم پرنيانآيد همی
آب جيحون با همه پهناوری/ خنك مارا تا ميان آيد همی
ای بخارا، شاد باش ودير زی/ شاه سويت ميهمان آيد همی
شاه سرو است وبخارا بوستان/ سرو سوی بوستان آيد همی
شاه ماه است و بخارا آسمان/ ماه سوی آسمان آيد همی
دیدن این شعر رودکی در مقاله معروف مرحوم استاد محمود افشار «قلمرو زبان فارسی: ایران، افغانستان، تاجیکستان» (۱) هرگز از یادم نمیرود. و یادم نمیرود که مرحوم افشار این مقاله را با چه شور و شوقی میهن پرستانه، با شور و شوق کودکی نسبت به مادرش که از دلبستگی هم فراتر، وابستگی است، نوشته بود.
دکتر محمود افشار (۱۲۷۲ یزد – ۱۳۶۲ تهران) از سرآمدان فرهنگی و اجتماعی ایران در سالهای مشروطه و سپس دوران رضا شاه بود. در کنار نام او، بیشک مشاهیر دیگری مانند حسن تقی زاده، حسین کاظم زاده ایرانشهر، ایراهیم پور داود، محمد علی جمال زاده، احمد کسروی و یا علی اکبر دهخد ا به ذهن هرکسی میآید که کم و بیش با تاریخ معاصر ایران و دوران «تجدد فرهنگی و ادبی» اوایل قرن بیستم آشناست. همّ و غم این به گفته ایرج میرزا «گروهِ وطن پرستان» آن بود که دولت سازی و مدرنیزاسیون ایران آن دوران که از انقلاب مشروطه بیرون آمده و خطرات جنگ نخست جهانی و تهدید تقسیم کشور میان روس و انگلیس را پشت سر گذاشته بود، «مستلزم یک دستی هر چه بیشتر فرهنگی و تجانس هر چه گستردهتر قومی است» (۲). در این رهگذر، در حالیکه تقی زاده در «کاوه» مینوشت و مجلهٔ «ایرانشهر» و مشخصا خود حسین کاظم زاده ایرانشهر از ضرورت «ایرانی گردانی تمامی ایرانیان به صورت یک ملت واحدو یکپارچه» سخن میراند (۳)، دکتر محمود افشار در «آینده» مینوشت که «…منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و ملوک الطوایفی کاملا از بین برود» (۴).
سالها بعد، در جریان جنگ جهانی دوم و اشغال ایران از سوی بریتانیا و شوروی، محمود افشار به خاطر همین اندیشههای ایراندوستانهٔ خویش از جانب برخی جریانهای جدایی خواه متهم به «پان ایرانیسم» گردید. اما استاد در مقاله «قلمرو زبان فارسی» که در بالا ذکر گردید، با اشاره به اینکه او را «پان ایرانیست» مینامند، علاوه میکرد که به معنای فرهنگ و زبان پارسی (و مطلقا نه به معنای بگیر و ببند و زمین و خاک و خون و غیره) او «پان ایرانیست» است، پان ایرانیست فرهنگی، دوستدار ایران و زبان فارسی، متحد کننده معنوی ایرانیان و «ایرانی فرهنگان»… و نه هوس کشور گشاییهای جدید به سبک گذشته که امروزه چیزی «مالیخولیایی» است:
«من اگر «امپراطوری» ایران امروز را در دو شماره گذشته (مجله «آینده»)از لحاظ لفظ مورد گفتگو قراردادم و بی مورد دانستم، اکنون میخواهم از جهت سیاست هم مخالفت خود را صراحتا با آناظهار کنم، به این معنی که معتقدم باید از دلهای خود این هوس و آرزو را، به فرض اینکهوجود داشته باشد، بیرون کنیم که باز حکومت ایران چنان شاهنشاهی را ایجاد کند که ایرانو افغانستان و هندوستان و ترکستان و قفقاز و آسیای صغیر و عراق و غیره را فرضا شاملباشد، زیرا به عقیده من این آرزوی سیاسی هوسی است که دیگر با مقتضیات زمان وفق نمیدهد. این نوع هوس، همان ترکان بوالهوس را بس است که از مرز اروپا تا سر حد چین راجولان گاه اوهام سیاسی مالیخولیائی خود قرار داده، افکار خام را در سر خود میپزند وبدون اینکه به نتیجهای برسند، همسایگان خود را میآزارند…
(…)
پان ایرانیزم هم که من از طرفداران جدی و مبتکر آنمعرفی شدهام و حقیقت هم دارد، چنان که در جای دیگر نیزشرح دادهام، چیز دیگری جز همین نیست. من از لفظ «پان ایرانیزم » مفهوم و مطلوبسیاسی را بدان گونه که ترکان از «پان تورانیزم» یا «پان تورکیزم» میطلبند، نمیخواهم. «پانایرانیزم » در نظر من باید «ایدهآل» یا هدف اشتراک مساعی تمام ساکنین قلمرو زبان فارسی باشد، در حفظ زبان و ادبیات مشترک باستانی و احیاء آن در بخشهایی که امروز مرده است وایجاد انواع جدید همان ادبیات تا به حکم تجدد و تازه شدن محکوم به زوال نگردد (…)
اما من به یک امپراطوری دیگر علاقه دارم و آن «امپراطوری ادبی» یعنی «قلمرو زبان یا ادبیات فارسی» است که شامل افغانستان و تاجیکستان و ایران و بلوچستان و کردستان میباشد ـ که بعضی از آنها ادبیات با عظمت (و) کم نظیر فارسی را در قرون متمادیه مشترک بوجود آورده (اند) ـ ادبیاتی که فقط اشتراک مساعی آنها توانسته است آن را بدین زیبائی بیاراید ـ اشتراک مساعی که باید پایدار بماند تا بتواند چنین آثار بزرگ و جاویدانی را حفظ کند و بازبوجود آورند.» (۵)
ایرج افشار یزدی
و اما استاد ایرج افشار ( ۱۳۰۴، تهران – ۱۳۸۹، تهران)، فرزند استاد محمود افشار، راه پدر را با همان دلبستگی و وابستگی به ایران و فرهنگ و زبان فارسی ادامه داد. دوست دانشمند بنده دکتر تورج اتابکی درباره استاد خود ایرج افشار مینویسد: «ایرج افشار را همگان با کارنامهای بلند و پرمایه در سپهر ایرانشناسی و حوزهٔ نسخهشناسی، کتابشناسی و کتابداری میشناسیم. اما در کارنامهٔ او، من چهرهای دیگر میدیدم. برای من، ایرج افشار، پژوهشگری بود دلسپردهٔ تجدد و پایبند به روشنگری. ریشههای این دلسپردگی را در تربیت خانوادگیاش میتوان یافت. او فرزند محمود افشاربود؛ یکی از روشنگران ایران پس از مشروطیت و دوران رضا شاه پهلوی.» (۶)
ایل افشار ایران
من در یکچند نوشتهٔ دیگر نیز کوشش کردهام با تکیه به تاریخ یکهزار سال گذشته استدلال کنم که چرا ایل افشار و بسیاری از ایلات دیگر ایران را «آیینه تمام نمای ملت ایران» و تحول، آمیزش و فراگیرتر شدن قومی، فرهنگی و ملی ایرانیان میشمارم (۷).
افشار، آوشار، آفشار و یا اووشار نام یکی از قبایل ترک زبان اوغوز (ترکمان) است که اولین بار نامشان در «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری (قرن یازدهم م) ذکر شده است. افشارها نیز در زمان سلجوقیان جزو قبایلی بودند که به خراسان، سیستان، بلوچستان، کرمان و خوزستان و همچنین آذربایجان و شمال عراق و شرق ترکیه کنونی رفتند.
افشارها که مانند دیگر قبایل ترک زبان زیر فشار جابجایی سیاسی و قومی در آسیای مرکزی، هجوم مغولها و از فرط کمبود مراتع برای چراندن گلههای خود رو به جنوب و غرب گذاشتند، در عین حال جنگجویان ماهر و نترسی بودند که از پادشاهان سامانی و غزنوی و دیرتر سلجوقی تا مغولها، هرحکومتی آنها را به خدمت میگرفت و هر وقت زور خود آنها به تنهائی میرسید، قدرت نظامی و سیاسی محل و منطقه خود را بدست خود میگرفتند – درست مانند خود سلجوقیان که بعنوان سربازان و فرماندهان اردوهای دیگر شروع کردند و بزودی خود امپراتوری وسیعی را پایه گذاری نمودند. مانند دیگر قبایل ترک زبان، افشارها هم گروه گروه، هرگروه دو سه هزار و یا بیشتر خانوار با گلهها و چادرهای خود کوچ کرده همه جا را در نوردیدند تا بالاخره در جائی مسکن گزینند. از این جهت آنها همیشه آماده تحرک و کوچ بودهاند و پادشاهان مختلف از آنها بعنوان نیروی نظامی، بخصوص در مناطق مرزی استفاده کردهاند.
افشارها در تاسیس دولت صفوی به شاه اسماعیل کمک بسیاری کرده و از سوی او مورد حمایت و تلطیف قرار گرفتهاند. شاه اسماعیل عده کثیری از افشارها را که به تشیع گرویده بودند، در مقابل عثمانیها در غرب و ازبکها در شرق در مناطق مرزی مسکون کرده بود.
از زمان صفویه به بعد در تاریخ اشارههای بیشتری به افشارها هست. احتمالا از این دوره به بعد است که آنها به مناطق مرکزی ایران، اصفهان، یزد و ری میروند و مسکون میشوند.
در اواخر صفویه، نادر شاه که از طایفه قیرقلوی (قیرخلو) افشار بود پادشاه ایران میشود. مانند اوایل صفویه (و برخلاف آخرین پادشاهان صفوی) تقریبا تمام عمر نادرشاه در دفاع و تحکیم مرزهای ایران میگذرد و او را در تاریخ ایران تبدیل به نماد میهن پرستی ایرانی مینماید.
اما به هیچ صورت نباید دچار اشتباهی شد که اصولا ناشی از ناآگاهی مردم عادی از تاریخ است. آن اشتباه هم این است: در عین حال که ریشه و اصلیت یکهزار سال پیش افشارها از ایل ترک تبار و ترک زبان افشار است که از آسیای میانه به ایران و آناتولی یعنی ترکیه کنونی کوچیده بودند، تقریبا بدون استثناء همه آنها در این یکهزار سال با مردم و اقوام و قبایل رنگارنگ بومی در ایران و ترکیه آمیزش یافته و شهروندان کامل، صادق و دلبسته میهن جدید خود گشتهاند. این، به همان صورت و در مدتی به همان درجه طولانی، در مورد دیگر اقوام و قبایل ایرانزمین نیز صدق میکند.
در این معنا اولا کسی که امروز «افشار» نام دارد، افشار یک هزار سال پیش نیست، بلکه آمیزه قومی و فرهنگی درازمدتی از اقوام و قبایل بومی ایرانی است که در ضمن عنصر زبانی، فرهنگی و قومی خود را نیز به حوض رنگارنگ ملت ایران علاوه نموده است. ثانیا بیشک شهری بودن و یا به زندگی ایلاتی ادامه دادن در درجه آمیزش و استحاله آنها و دیگر ایلات تاثیری مستقیم داشته است.
از همان آغاز کوچهای ایلات و عشایر افشار به ایران، یک عده از آنها هم به روم یعنی ترکیه کنونی میروند. طبیعتا به همان درجه که افشارها در ایران ایرانی و مدافع سرسخت مرز و بوم ایران و ملیت ایرانی میشوند، به همان درجه قوم و خویش آنها در دولت عثمانی ترک، عثمانی و مدافع صادق سلطان میگردند. البته ظاهرا نظر به اینکه اکثر افشارها مذهب شیعه را میپذیرند، حتی اگر قبلا از ایران به آناتولی رفته باشند، تا زمان صفویه به ایران بر میگردند، همچنانکه تعداد زیادی از کُردهای سنی مذهب نیز پس از بروز اختلافات شیعه و سنی میان صفوی و عثمانی، به عثمانی میکوچند.
به هر تقدیر ظاهرا تمرکز اجداد افشارها در ایران به نسبت عثمانی بیشتر بوده است. افشارهای یکهزار سال پیش از خراسان و سیستان تا خوزستان و اصفهان و از ری تا آذربایجان و کردستان با درجههای مختلفِ تراکم پخش شده و بامردم محل آمیخته و استحاله یافتهاند.
ایل افشار، تا یکهزار سال پیش، از نگاه زبان، تبار و فرهنگ ایلاتی، احتمالا به دو سه طایفهٔ دیگر ترک زبان و اوغوز به نام سُنقُرها (سونقور، سونغور) و سلغر/سالغور/سلقرها بسیار نزدیک بودند. ظاهرا «زنگیها» هم نام شاخهای از افشارهای خوزستان بود که به فارس و بخش کوچکی از آنان به اصفهان و یزد آمده بودند. از سدههای یازدهم و دوازدهم م. یعنی از زمان سلطان آلپ ارسلان و ملکشاه به بعد است که از انها میشنویم. انها همه از مجموعه قبایل ترک اوغوز بودند. افشارها به عنوان ایل از سالغورها به مراتب بزرگتر و قدرتمند تر بودند و به اکثر نقاط ایران و طبیعتا آذربایجان و آناتولی پخش شده بودند.
زبانِ اصلی افشارها، در آغاز، گونه و شاخهای از زبانهای ترکی جنوب غربی (اوغوزی) بوده، اما در طول این چندین قرن، متناسب با محیطهای جدیدشان تغییر یافته است. در برخی نقاط مانند یزد، خوزستان و سیستان که تراکم آنها زیاد نبوده، زبان ترکی افشاری کاملا از بین رفته و با فارسی جایگزین شده، در حالیکه در برخی نقاط خراسان و مخصوصا آذربایجان و استان مرکزی با دیگر لهجههای ترکی اوغوزی و ضمنا فارسی مخلوط گشته و اشکال جدیدی به وجود آورده است.
از دیباچه «گفتار ادبی،، کتاب دوم، نوشته دکتر محمود افشار
افشارهای یزد
من پیوسته در مورد استادان محمود و ایرج افشار یزدی از خود پرسیدهام: آیا اصلیت چند صد سال پیش این سرآمدان فرهنگ و ادب پارسی از ایل افشار بوده است که آشنای همه ماست؟ به نظر میرسد که بعید است کسی از خانوادهای بزرگ و قدیمی از یزد بیاید، نام خانوادگی اش «افشار» باشد و اصلیت چند صد سال پیشش به ایل افشار برنگردد.
بنده توضیحات مهم مرحوم دکتر محمود افشار را در باره خود ایشان که در ابتدای کتاب دوم «گفتار ادبی» (۸) هست، با دقت تمام و چندین بارمطالعه کردم. مرحوم دکتر افشار به درستی نوشته است که تمرکز کوچ و سکونت افشارها و سالغورها روی اصفهان و یزد نبود. افشارها بر خراسان، کرمان و سیستان، حتی خوزستان و کردستان، آذربایجان و آناتولی تمرکز داشتند و سالغورها که اتابکان فارس بودند، اساسا رو به فارس گذاشتهاند. این در فارس در زمان سعدی بود و حتی سعدی مورد حمایت امیران و اتابکان سالغور قرار داشت. دکتر افشار در این نوشته این نکتهها را تایید میکنند. ایشان شک داشتند که با سلغرها هم رابطه نسَبی داشتهاند، اما میگویند که «جد اندر جد» (دستکم پنج نسل) ایشان از افشارهای این شهر بودهاند که «تعدادشان هم زیاد نبود.»
ضمنا جناب آرش افشار یزدی که یکی از فرزندان مرحوم استاد ایرج افشار است، در صفحه مجازی «موقوفات دکتر محمود افشار» توضیح داده بودند که خانوادههای افشار یزدی ترکی نمی دانند و در گذشته نیز چنین بوده است.
اگر اشتباه نکنم، درک بنده این است که با توضیحات کلی در باره ایل افشار در ایران و افشارهای یزد و بحث احتمال خویشاوندی با سلقرها (سالغورها)، مرحوم دکتر محمود افشار به هرحال شکی نداشتند که اعقاب افشارهای یزد نیز مانند اکثریت بزرگ دیگر افشارهای ایران و ترکیه به ایل بزرگ افشار میرسد. با این ترتیب میتوان، اگر هم شواهد مشخصی نباشد، با راحتی خاطر استنتاج نمود که اصل افشارهای یزد نیز از همان ریشه ایل بزرگ افشار است که ۹۰۰ تا یکهزار سال پیش از آسیای میانه آمده است.
بیشک اصولا مهم نیست که تبار چند صد سال پیش ما به کجا و کدام ایل و قوم میرسد. مهم تر این است که امروز کجا هستیم و چه میگوییم و چه میکنیم. اما با اینهمه آنچه که در بالا عرض کردم نشان دهنده چهار چیز است که ۳۰۰ سال پیش از مرحوم محمود افشار، در باره نادر شاه افشار نیز صدق میکرد.
یکم این که از کوچ و سکنای افشارها در نجد ایران دیگر ۹۰۰ تا یکهزار سال گذشته است. شاید در ابتدا ایلاتی که کوچ کرده، به ایران میآمدند، هنوزخود را بیشتر افراد و اعضای یک ایل و قبیله به شمار میآوردند. اما چه افشارها و چه دیگر ایلات این کشور دیگر قرن هاست که تبدیل به بخش لاینفک، طبیعی و ارگانیک ملیت و قومیت ایرانی شدهاند.
دوم: نه فقط افشارها بلکه دیگر ایلات ترک تبار ایران نیز با همه اقوام و اقشار ملت ایران آمیزش یافتهاند. آنها همانند نمونه نادرشاه و دیرتر بزرگانی مانند محمود و ایرج افشار و نوادگان ایلات دیگر از قبیل قاجار و غیره نشانه بارز میهن پرستی و وابستگی به مرز و بوم و فرهنگ و تاریخ ایران گشتهاند. این را در نمونههای بسیاری نظیر عباس میرزا و یا دکتر مصدق نیز میتوان دید.
سوم: این موفقیت و رخشندگی در زمینههای مختلف اجتماعی نشانه روشن استعداد و مهارت خاص این ایلات در انطباق به اوضاع و محیط جدید اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. از سوی دیگر این روند نشان دهنده آشکار پذیرندگی جامعه و ملیت ایرانی نسبت به کوچ نوآمدگان و استحاله آنها در قومیت، دولتداری و فرهنگ جاافتاده و باستانی ایرانی است. این نیز به نوبه خود به غنای مستمر قومی و فرهنگی ملت ایران یاری رسانده است.
و چهارم: بیشک ترکمان و یا افشار و یا شاملو و تکلوی یکهزار و یا حتی ۵۰۰ سال پیش دیگر وجود ندارد. نوادگان امروزی همه آن اقوام و ایلات هر کدام در هرنسل بیشتر و بیشتر با محیط و جامعه دور و برخود جوش خورده، وصلت نموده و به بخشی از این جامعه تبدیل یافتهاند. خود مرحوم افشار در همان کتاب دوم «گفتار ادبی» اشاره میکنند که چگونه جد پدری ایشان با دختر تاجری کاشانی ازدواج میکند که جده مرحوم دکتر محمود افشاربوده است. این فقط یک نمونه کوچک، یک قطره از اقیانوس آمیزش و اختلاط قومی و فرهنگی-زبانی در تنها یک بُرش کوچک تاریخی یک شخص است. با این ترتیب بعد از گذشت صدها سال، داشتن نام افشار و یا قاجار و شاملو و حتی تکلم به ترکی و یا داشتن عادات و رسومی مختلف از همدیگر دلیل و نشانه تبار و نژاد دیگر نیست. همه و مجموعه آن اختلاطها و آمیزشها در بستر تاریخ و فرهنگ ایران و زبان مشترک فارسی قوام یافته و مییابد.
پانویس ها:
(۱) افشار، محمود: قلمرو زبان فارسی، مجله آینده، نمره مسلسل ۳۲، جلدسوم، شماره ۸، سال ۱۳۲۴ خورشیدی
(۲) اتابکی، تورج.: ناسیونالیسم ایرانی و آذربایجان، در تارنمای «چشم انداز»، هشتم مارس ۲۰۱۶
(۳) اتابکی، همانجا
(۴) اتابکی، همانجا
(۵) افشار، محمود: همانجا
(۶) اتابکی، تورج: در سوگ استاد ایرج افشار، مجله بخارا، ش ۸۱، یادنامه ایرج افشار، تهران ۱۳۹۰
(۷) جوادی، عباس: افشارها، آیینه ملت ایران، در: ایران و آذربایجان، لندن ۲۰۱۶، ص ۸۴-۸۸
(۸) افشار، محمود: گفتار ادبی، کتاب دوم، تهران ۱۳۵۳ ه. ش.=۱۹۷۴ م.، ص ۱۶-۱۹
از«مقدمه شاهنامه ابومنصوری» (۳۴۶ ق.، ۹۵۷ م.، دوره سامانیان) – توضیحات داخل کمانک و یا پرانتز از «چشم انداز» است.
«.. اكنون یاد كنیم از كار شاهان و داستان ایشان از آغاز كار، آغاز داستان، هر كجا آرامگاه مردمان بود به چهار سوی جهان از كران تا كران این زمین را ببخشیدند و به هفت بهر (بخش) كردند و هر بهری را یكی كشور خواندند نخستین را ارزه خواندند، دوم را شبه خواندند سوم را فرددفش خواندند چهارم را ویدرفش خواندند پنجم را ووربرست خواندند ششم را وورجرست خواندند هفتم را كه میان جهانست خنرسبامیخواندند و خنرس بامی اینست كه ما بدو اندریم و شاهان او را ایرانشهر خواندندی و گوشه را امست خوانند و آن چین و ماچین است و هندوستان و بربر روم و خزر وروس و سقلاب و سمندر و برطاس و آنكه بیرون ازوست سكه خواندند و آفتاب برآمدن را باختر (شرق، برعکس معنای امروز) خواندند و فرو شدن را خاور(غرب، برعکس معنای امروز) خواندند و شام و یمن را مازندران خواندند و عراق و كوهستان را شورستان خواندند و ایران شهر از رود آمویست تا رود مصر و این كشورهای دیگر پیرامون اویند و ازین هفت كشور ایران شهر بزرگوارتر است به هر هنری و آنكه از سوی باخترست چینیان دارند و آنكه از سوی راست اوست هندوان دارند و آنكه از سوی چپ اوست تركان دارند و دیگر خزریان دارند و آنكه از راستر (راست تر، مستقیم تر) بربریان دارند و از چپ روم خاوریان و مازندرانیان دارند و مصر گویند از مازندرانست و این دیگر همه ایران زمین است از بهرآنكه ایران بیشتر اینست كه یاد كردیم…»
علی بن حسین مسعودی (حدود ۲۸۳ ق. / ۸۹۶ میلادی–۳۴۶ ق. /۹۵۷ میلادی): التنبیه و الإشراف، چاپ قاهره، ۱۳۷۵، ص. ۶۷.
فالفرس أمة حد بلادھا الجبال من الماھات وغیرھا وآذربیجان الى ما يلي بلاد أرمینیة وأرّان والبیلقان الى دربند وھو الباب والأبواب والری وطبرستان والمسقط والشابران وجرجان وابرشھر، وھي نیسابور، وھراة ومرو وغیر ذلك من بلاد خراسان وسجستان وكرمان وفارس والأھواز، وما اتصل بذلك من أرض الأعاجم. في ھذا الوقت وكل ھذه البلاد كانت مملكة واحدة ملكھا ملك واحد ولسانھا واحد، الا انھم كانوا يتباينون في شيء يسیر من اللغات وذلك أن اللغة انما تكون واحدة بأن تكون حروفھا التي تكتب واحدة وتألیف حروفھا تألیف واحد، وان اختلفت بعد ذلك في سائر الأشیاء الأخر كالفھلوية والدرية والآذرية وغیرھا من لغات الفرس.
ترجمه:
پارسیان (ایرانیان) امّتی هستند که حدود سرزمین آنها کوههای ماهات و جز آن و آذربایجان تا سرزمین ارمنیه و ارّان، و بیلقان را تا دربند – و آن بابالأبواب است – و ری و طبرستان و مسقط و شابران و جرجان و ابرشهر – و آن نیشابور است – و هرات و مرو و غیر آن از سرزمین خراسان و سجستان و کرمان و اهواز و آنچه از سرزمینهای اعاجم (عجم ها، غیر عرب، ایرانیان) که در این زمان متصل به آن بود را در برمیگیرد، و همهی این سرزمینها مملکت واحدی بودند و پادشاه واحدی داشتند و زبان واحدی داشتند، جز اینکه در مورد زبان با هم فرق داشتند، و آن اینکه زبان واحد است به سبب اینکه حروفش واحد است و نگارش حروف آن نگارشی واحد است، هر چند، گذشته از این، زبانهای مزبور در سایر چیزهای دیگر با هم اختلاف دارند، مانند: فَهلوی و دَری و آذری که (همه) از زبان های پارسی هستند.
عباس جوادی – در حماسه کوتاه «یادگار زریران» که متن پارسی میانه آن در دسترس است، طبق شمارش من، هفده بار نام «ایران» و چهار بار نام «ایرانشهر» ذکر شده است. در این موارد، نام «ایران»، هم به معنای سرزمین و کشور و هم به معنای جمع «ایر» (یعنی ایرها، ایر-ان و یا ایرانیان، یعنی مردم سرزمین ایران) آمده است. از سوی دیگر می دانیم که «شهر» در پهلوی معنای «سرزمین» و «کشور» را داشت. از این جهت تعبیر «ایرانشهر» را نیز میتوان همچون «سرزمین (و یا کشور) ایرانیان» فهمید.
«یادگار زریران» و یا «آیادگار زریران» افسانهای است کوتاه و حماسی، احتمالا از سده ششم میلادی، به عبارت دیگر یکصد سال پیش از اسلام که تنها متن پهلوی (پارسی میانه) آن در قرن چهاردهم م. توسط موبدان زرتشتی در هندوستان به رشته تحریر در آمده است (1). به نظر بویس و مک کنزی متن پهلوی این حماسه نشانه های زبان پارتی (پارسی میانه عصر اشکانیان) را در بردارد که می تواند دلیلی بر آن باشد که اصل داستان پیش از ساسانیان به صورت شفاهی پارتی (احتمالا در خراسان و کلا شرق ایران باستان) میان مردم رواج داشته و با این ترتیب چند قرن قدیمی تر از گویش پهلوی آن بوده است (همانجا).
بعضی دانشمندان، ازجمله خانم دکتر ژاله آموزگار، گفتهاند که احتمالا اصل این داستان به زبان پارتی (از زبان های ایرانی میانه) بوده است، چرا که در متن پهلوی نشانههای چندی از واژگان پارتی نیز به چشم میخورد. متن این داستان نسبتا کوتاه چندین بار از سوی دانشمندان گوناگون از جمله محمدتقی بهار، یحیی ماهیار نوابی و خانم آموزگار به فارسی معاصر ترجمه شده است. به نظر احمد تفضلی مطالب این اثر ابتدا از متنی اوستایی گرفته شده است که امروز اصل آن در دسترس نیست، اما بخشهایی از آن در ضمن سرگذشت زرتشت در کتاب هفتم «دینکرد» آمده است (2).
«یادگار زریران» شرح قهرمانی و از جان گذشتن زریر برادر گشتاسپ شاه در دفاع از سرزمین ایران و آیین زرتشتی است.
موضوع داستان که اساسا بخشی از اساطیر ایرانی است، مربوط به دوره زندگی پیامبر زرتشت میشود. این دورهای است تقریبا برابر با ۲۵۰۰ تا ۳۵۰۰ سال پیش، یعنی زمانی که در تاریخ و پیشا تاریخ ایرانی، تاریخ و افسانه در میآمیزند.
طبق روایات ایرانی (طبری، مسعودی، دقیقی، فردوسی و دیگران) در زمان پیامبری زرتشت، گُشتاسپ فرزند لهراسپ پادشاه ایرانشهر بود و در بلخ حکمرانی مینمود. در آن هنگام زرتشت برای دعوت گشتاسپ به مزدیسنا (آیین زرتشتی) از آذربایجان (و یا ری) به پیش گشتاسپ رفت. گشتاسپ دعوت زرتشت به آیین نو زرتشتی را پذیرفت و آتشکدهها برپا نمود. اما پادشاه خیونهای همسایه، ارجاسپ از گشتاسپ خواست که یا از آیین نو دست کشد و یا اینکه آماده جنگ با او باشد. در جنگ بین آن دو که گویا میان سمنان و گرگان رخ داد، گشتاسپ پیروز شد، اما برادر او، زریر، که قهرمان اصلی داستان است، به قتل رسید. در این داستان حماسی، به غیر از زریر که کشته میشود، سه تن دیگر در دفاع از ایرانشهر و آیین جدید زرتشتی قهرمانی نشان میدهند: فرزند خردسال زریر به نام بستور که قاتل پدرش را در جریان نبرد به قتل میرساند، فرزند گشتاسپ به نام اسفندیار، قهرمان نامدار اساطیر ایرانی، و همچنین فرزند وزیر گشتاسپ و داماد زرتشت، جاماسب، به نام گرامی.
ظاهرا در مورد نقش گشتاسپ دو روایت گوناگون در میان ایرانیان وجود داشته است. برعکس روایت «یادگار زریران» که با اوستا و روایت موبدان همخوانی دارد، شاهنامه فردوسی گشتاسپ را پادشاهی خودکامه جلوه میدهد که در نهایت به فرزندش اسفندیار رشک میبرد و رستم پهلوان را به جنگ با اسفندیار میفرستد که در نتیجه اسفندیار به دست رستم کشته میشود.
در حاشیه این را هم بگوییم که برخی از منابع به خاطر شباهت نامی میان نامهای «خیون» و «هون»، خیونان را همان هونهای تاریخی آسیای میانه تعبیر نمودهاند. بنا به روایاتی، بخشی ازهمین هونها ریشه اصلی اقوام بعدی ترک زبان آسیای میانه بودهاند. برخی نیز گفتهاند که اگر این نظریه کاملا هم درست نباشد، شاید خیونها شاخهای از هونها بودهاند که گاه با نام «هونهای سفید» و یا هپتالیتها نیز شهرت یافتهاند که میان سالهای ۴۵۰ تا ۶۵۰ میلادی از بلخ و سُغد تا افغانستان و جنوب هندوستان کنونی نفوذ داشتند. این نظریه نیز کمی ضد و نقیض می تابد، چرا که عرض اندام خیونها در تاریخ منطقه حدود سالهای ۵۰۰ میلادی است، در حالیکه ظهور پیامبر زرتشت پانصد تا یکهزار سال پیش از آن گمانه زنی می شود. به نظر میرسد در «یادگار زریران» نیز افسانه و تاریخ مخلوط شدهاست و این، بخصوص در مورد دورههای گذر تدریجی از اساطیر و افسانههای شفاهی به تاریخ مستند چیزی رایج است.
شاید هم تاحدی به خاطر شباهت نامی خیونها و هون هاست که پس از اسلام (مثلا در شاهنامه فردوسی) داستان نبرد میان گشتاسپ و ارجاسب همچون «نبرد ایران و توران» تصویر شده است. اما ارتباط سرزمین اساطیری «توران» با ترکهای بعدی از سوی بسیاری از دانشمندان معاصر از جمله ایگور دیاکونوف و آنه ماری فون گابن رد شده است. به نظر آنها «توران در ابتدا نام یکی از قبایل ایرانی بود که در اوستا ذکر شده است، اما در شعر فردوسی و بطور کلی در سنت بعدی ایرانی، تعبیر توران به سرزمین هائی اطلاق شده است که مردمش ترکی سخن میگویند» (3).
در چند سطر زیر نمونهای از «یادگار زریران» را تقدیم میکنیم که صحنه دراماتیک کشته شدن زریر، برادر گشتاسپ شاه، به دست «بیدرفش جادو»، فرمانده سپاه خیونها، و آمادگی پسر خردسال او، بستور، برای مبارزه با دشمن را تصویر مینماید (4). توضیحات داخل کمانک (پرانتز) از مترجم فارسی معاصر، یحیی ماهیار نوابی، و توضیحات ستاره دار داخل کمانک از نویسنده این مقاله است.
(…)
۷۶. پس گشتاسپ شاه از کوه سر نگاه کند و گوید که: من پندارم که کشته شد زریر ایران سپاهبدمان چه اکنون نیاید (آوای) پرش کمانان و بانک نیو (*دلاور) مردان.
۷۷. بِیک (ولی) از شما ایرانیان کیست که شود و زریران کین خواهد؟ تا که او را همای – دُخت من – به زنی دهم که اندر همه شهر (کشور) ایران، زن از او خوب چهر تر (یا نژاده تر) نیست.
۷۸. و مان و کده (خان و مان) زریر و سپاهبدی ایران بدو ده.
۷۹. هیچ ایرانی آزاد پاسخ ندهد، مگر آن پسر زریر کودک هفت ساله (که) همانا فراز به پای ایستد و گوید که: مرا اسپ زین سازید تا من شوم و رزم ایرا(نیا)ن بینم. و اسپور گشتاسپان بینم، آن تهم (*دلیر) سپاهبد نیو، زریر، پدرم را، اگر زنده یا مرده، چنان (که) هست پیش شما بُغان (*شاهان، رهبران) گویم.
۸۰. پس گشتاسپ شاه گوید که: تو مَشو، چه تو برنایی (*جوانی) و رزمان پهریز (=دفاع) ندانی و انگشت به تیر نه خوسته است (=رنج تیراندازی نکشیده است= عادت نکرده است)
۸۱. م(بادا) خیو(نا)ن رسند و تو را اوژنند (=کُشند) چنانکه زریر، ایران سپاهبد (را) هم اوژدند (=کشتند)پس خیو(نا)ن دو نام بَرند که ما اوژدیم (=کُشتیم) زریر ایران سپاهبد (را) و ما زدیم (=کُشتیم) بستور پسر او (را).
۸۲. پس بستور پنهان به آخورسردار (=میرآخور) گوید که: گشتاسپ فرمان داد که آن اسپ که چون زریر کودک بود، برنشست به بستور ده.
۸۳. و آخور سردار اسپ زین فرماید و بستور برنشیند و اسپ فراز هِلَد (*رود، خیزد) و دشمن برنشیند و اسپ فراز هِلَد و دشمن اوژند تا به آن جای رسد که مُرده نیو پدر بیند.
(…)
۹۰. پس گوید جاماسپ بیتخش (*سر وزیر گشتاسپ) که: هل این ریدک (*پسرک) را چه او بر بخت است، دشمن اوژند (*کُشد).
۹۱. و پس گشتاسپ شاه اسپ زین فرماید کردن و بستورش برنشیند.
۹۲. (و) از کنتیر (=تیردان) تیریش دهد و آفرینش کند (دعایش کند) گوید که: … از من شوی، پیروز آوری، به هر رزم و پارزم (*رزم متقابل) تو پیروز بُوی، پارنج (*حق القدم) نام آوری جاویدان، سر دشمن مرده آوری.
۹۳. و اکنون باره (*اسپ، توسن) و درفش، این سپاه ایران هِلَم (*میسپارم، وا میگذارم) که تو فرمان دهی، نام آور بُوی تا به روز جاوید.
۹۴. پس بستور اسپ فراز هِلَد ودشمن اوژند (*کُشد) و کارزار آنگون نیو (*دلاورانه) کند چنانکه زریر ایران سپاهبد کرد.
پانویس ها:
(1) Boyce, M.: Ayadegar i Zareran, in Iranica online, viewed on Sep 12, 2018
(2) تفضلی، احمد : تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۶، ص ۲۶۸
(3) Diakonoff, Ivan: The Paths of History, Cambridge, 1999, s. 100
(4) ترجمه فارسی معاصر «یادگار زریران» که در این نوشته تقدیم میشود، از متن ترجمه یحیی ماهیار نواب است.
یک ماه پس از سقوط حکومت فرقه دمکرات آذربایجان و حزب دمکرات کردستان، سرهنگ جی. دی. پایباس، وابسته نظامی بریتانیا در سفارت این کشور در تهران، به اکثر نقاط آذربایجان اعزام میشود تا از وضع مردم وتبعات سقوط نیروهای «دمکرات» طرفدار شوروی، خود بالشخصه اطلاعات دست اول جمع کند و آن را به اطلاع سفارت بریتانیا در تهران برساند. این سفر بین دوم دی ماه ۱۳۲۵ و ۱۴ دی ماه ۱۳۲۵ یعنی کمتر از یک ماه پس از سقوط رسمی حکومت فرقه دمکرات در تبریز و حزب دمکرات کردستان در مهاباد بود.
این گزارش از معدود اطلاعات دقیقی است که بلافاصله پس از سقوط «دمکرات»های آذری و کرد جمع آوری شده و به همین جهت بسیار جالب است، چرا که از سویی افراد فرقه دمکرات و حزب توده که به شوروی گریخته بودند، در آنجا از «قتل عام هزاران نفر» و حتی «نسل کشی» از سوی ارتش ایران سخن میگفتند و از سوی دیگر، خود دولت و ارتش ایران ارقام دقیقی در باره تلفات نداشت. رقمی که پایباس برپایه بررسی خود در شهرهای گوناگون آذربایجان میدهد، حدود ۴۲۰ نفر است که به گفته او به دنبال فروپاشی حکومت فرقه، آن هم اکثرا به دست خود مردم به قتل رسیدهاند.
گزارش پایباس به طور تقریبا همزمان جزو دیگرگزارشهای محرمانه سفارت آمریکا در تهران به واشنگتن ارسال شد. همه این گزارشها در سالهای اخیر از حالت محرمانه خارج شد و در اختیار عموم قرار گرفتند. پژوهشگر و مترجم ایرانی آقای کاوه بیات آن عده از اسناد محرمانه آمریکا را که مربوط به حزب دمکرات کردستان میشود، در کتابی به نام از این کتاب«کردها و فرقه دمکرات آذربایجان» ترجمه کرده در سال ۱۳۸۸ به چاپ رسانیده است. در اینجا تنها مقدمه سفیر آمریکا در تهران جرج وی. آلن و خود «گزارش پایباس» از مجموعه این کتاب را ملاحظه خواهید نمود.
نسخه پی دی اف تمام کتاب «کردها و فرقه دمکرات آذربایجان» را میتوان در این لینک «چشم انداز» یافت.
اصل انگلیسی اسناد سابقا محرمانه وزارت خارجه آمریکا در باره ایران را نیز میتوانید دراین لینک مطالعه کنید.
در آستانه نوروز سال 1394، یک هفته مانده به نوروز، از استان «اوش» قرقیزستان که در همسایگی اوزبکستان است خبر آمد که جوانان یک روستای ناحیه «آراوان» که برای برگزاری مراسم نوروز آمادگی می دیدند و از جمله سمنو تهیه می کردند که نامش در این منطقه «سومنک» است، با حمله یک دسته چوب بدست از دهات اطراف روبرو شده اند که می گفتند «این عید که شما می خواهید بگیرید، ربطی به اسلام ندارد و بنا براین حق ندارید آن را جشن بگیرید». بنظر این عده که عقاید تند روانه مذهبی داشتند، هرگونه جشن گرفتن و یا عزاداری بمناسبت امور دنیوی از قبیل مرگ، تولد، رسیدن فصل بهار و غیره خلاف دین و آئین پیامبر اسلام است.
من اوایل سال های پس از انقلاب اسلامی در محیط های سیاسی ایران هم از این نغمه ها شنیده بودم، ولی این ترانه مثل اینکه عملا نگرفت و با عکس العمل منفی مردم روبرو گردید و بنابراین مسکوت گذاشته شد. و اما در شبکه های اجتماعی این نوع دسته های تبلیغاتی کم نیستند. یک عده سرو صدایشان در باره آن است که نوروز اسلامی نیست و شایسته نیست مسلمانان آن را جشن بگیرند. یک عده هم این را وصل می کنند به مسائل قومی.
یکی دو سال پیش بعضی ها می نوشتند که «اصل نوروز ایرانی نیست و کلمه “نوروز” هم اصلش فارسی نیست.» یک عده دیگر هم اصلا نمی خواهند نوروز را با اسمش یعنی «نوروز» یاد کنند و می گویند «عید بهار» و یا «عید سال» و یا فقط «عید»… اینها هم هر وقت یک کلمه فارسی و چیزی مربوط به فرهنگ ایرانی می شنوند، دچار آلرژی می شوند.
در مقابل یک عده هم شروع کرده بودند که نوروز «خالصا مخلص فارسی و ایرانی است و ترک ها و قسمتی از هندی ها آنرا از ایرانیان به عاریت گرفته اند».
این بحث های خنده دار برای ایران و کشور های همسایه جدید است و این بیست سی سال اخیر مُد شده، اگرچه خدا را شکر تعداد بسیار قلیلی (آن هم اکثرا با اسم مستعار !) از این دُرفشانی ها می کنند. در ترکیه ده ها سال بود که حکومت ها و مقامات رسمی و حتی مدارس نمی خواستند اسم «نوروز» را بکار ببرند، ولی بعد ها چون مردم کُرد آنجا در جشن گرفتن نوروز اصرار کردند، مقامات رسمی و رسانه ها هم گفتند این در واقع «عید بهار» است که ما همیشه داشتیم و در واقع یک عید ترکی است! خوب باشد، عید ترکی باشد. ولی دشمنی با نام «نوروز» و کشاکش «این اصلش مال شما نیست، مال ماست» دیگر چه معنائی دارد؟ حالا چندین سال است که دیگر اسم «نوروز بایرامی» در ترکیه هم مورد «تائید» و رایج شده، اگرچه متاسفانه بعضی گروه های سیاسی کُرد سعی می کنند به آن رنگی سیاسی بدهند و حتی از سوزاندن لاستیک در خیابان ها و ایجاد ناآرامی به بهانه چهارشنبه سوری و نوروز نیز ابا نمی کنند.
ظاهرا ما ملت های مشرق زمین که در قرن بيست و يكم چیز عجیب و غریبی برای فخر فروشی نداریم، یا به تاریخ قدیممان اشاره می کنیم که تا حد زیادی در هاله ابهام است و یا به طبیعت زیبایمان که نتیجه کار و زحمت ما نیست و خدادادی است. ولی هنوز هم این قبیل فخر فروشی معصومانه در باره تاریخ و ادبیات و زیبائی طبیعت و یا زبانمان مسئله ای نیست به شرط آنکه واقعا معصومانه باشد، یعنی همراه با احترام نسبت به اقوام و ملل دیگر و فرهنگ و سنن و زبان آنها باشد. ولی فکر کنم این حرف های توخالی و بی معنی در باره نوروز تنها از روی جهالت نیست، بلکه بیشتر بخاطر دق دل خالى كردن، از روى مردم آزارى نيش زدن و شايد هم عامدانه آشوب براه انداختن است.
عید باستانی نوروز را چندین کشور از جمله ایران، آذربایجان، اوزبکستان، پاکستان و هندوستان بعنوان سنت فرهنگی و ملی خود در یونسکو ثبت کرده اند. در هرکدام از این کشور ها بعلاوه افغانستان، تاجیکستان، ترکمنستان، قزاقستان و قیرغیزستان و همچنین کرُد های عراق و سوریه هم هر کدام نام «نوروز» را طور دیگری تلفظ میکنند و مثلا در قزاقستان این عید را «ناوروز» و در جمهوری آذربایجان «نووروز» میخوانند ولی به هر حال به اشکال و تشریفات و عادات مختلف آنرا جشن می گیرند. حالا نوروز «مال» کیست؟ طبیعی است که اصل نوروز ایرانی و نام نوروز فارسی است. اما آیا چون اصل نام نوروز فارسی است، بهتر است غیر ایرانی ها نام «نوروز» را تحریم کنند و نام های جعلی رویش بگذارند؟ و یا آیا ایران در مورد نوروز«انحصار وراثت» دارد و مردم و ملل دیگر نمی توانند نوروز را جشن بگیرند؟
وقتی چند سال پیش یونسکو (سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی سازمان ملل متحد) با تقاضای ترکیه «کشکک» را جزو غذا های ملی ترکیه به ثبت رسانید، ارمنی ها به این تصمیم اعلان جنگ کردند. «سازمان حفظ و پیشرفت غذاهای سنتی ارمنستان» فورا اعلام کرد که «کشکک» همان «هریسه» ارمنی هاست و همه مواد اولیه و طرز تهیه آن در اصل متعلق به فرهنگ و سنن ملی ارمنستان است – و نه ترکیه!
همین سازمان ارمنی در ضمن گرجی ها را به باد انتقاد گرفته که چرا «خاش» (کله پاچه) را که بگفته این سازمان یک غذای ملی ارمنی است، بعنوان غذای گرجی معرفی میکنند.
اما خود این سازمان مورد حمله آذری های باکو قرار گرفته که ارمنی ها را متهم به «نسخه برداری» از طرز تهیه «غذاهای آذربایجانی» کرده است. آذربایجانی ها حتی در چهارچوب وزارت امنیت ملی (!) جمهوری آذربایجان، واحدی با نام «مرکز غذاهای ملی» ایجاد کرده اند که بخصوص مواظب است ارمنی ها غذاهائی را که آذری ها «مال» خود می دانند، بعنوان غذای ارمنی قلمداد نکنند!
یک موضوع جدی اختلاف هم بر سر دُلمه است که رئیس جمهوری آذربایجان سه چهار سال پیش اعلام کرد که یک «غذای ملی آذربایجان» است. ارمنی ها در مقابل این «تجاوز» آذری ها وارد عملیات دفاعی از «تولما»ی ارمنی شده کار را تا برگزاری یک «فستیوال سالانه تولما» برای معرفی ویژگی های سنتی مواد اولیه و طرز تهیه دلمه بعنوان یک غذای سنتی ارمنی پیش بردند.
مثل نوروز. دُلمه «مال» کیست؟ آیا چون اصل اسم دلمه ترکی است آذربایجان و یا ترکیه در مورد دُلمه «انحصار وراثت» دارند؟
انگلیسی ها و ایرلندی ها و در عین حال اسکاتلندی ها هنوز به توافق نرسیده اند که کدامیک بهترین «فیش اند چیپس» و یا صبحانه بریتانیائی را تهیه می کنند و یونانی ها اصرار دارند که «قهوه ترکی» حتما باید «قهوه یونانی» خوانده شود.
یونسکو تقاضای هر دولت برای ثبت جهانی غذا ها، شخصیت ها، سنن وآثارملی، تاریخی و فرهنگی را بررسی و معمولا قبول می کند. از نقطه نظر یونسکو فرق نمی کند که مثلا دلمه را حتی ده کشور بعنوان غذای ملی خود به ثبت رسانند. اما این «ثبت بین المللی» مایه رقابت شدید موسسات رسمی بعضی کشور ها شده و چنان مسابقه ای را بوجود آورده است که گویا اگر کسی با مراجعه به یونسکو بعنوان اولین کشور مثلا در «ثبت جهانی» یک غذای ملی خود به دیگران پیش دستی نکند، ممکن است دیگر آن غذا بعنوان غذای ملی آن کشور در نظر گرفته نشود!!
البته طبق معمول جنگ اصلی بین موسسات کشور های عقب مانده است. کشور های پیش رفته ترجیح می دهند بجای دعوای «مالکیت ملى» دلمه و یا نوروز، بهترین دلمه ها را صرفنظر از «تعلق» ملی شان پیدا کرده صرف نمایند و در بهترین مراسم جشن نوروز شرکت کنند، صرفنظر از آنکه آن جشن مربوط به کدام کشور و ملت است!
اما این جنگ و گریز بر سر تصاحب «ملیت غذا» های منطقه ای ویژه قفقاز و خاورمیانه نیست و حتی طوری که عرض کردم محدود به غذا هم نمیشود. به غیر از نوروز و دلمه و کله پاچه، مثلا سنت شکار با باز (و یا عقاب) را امارات متحده عربی، اتریش، بلژیک، جمهوری چک، فرانسه، مجارستان، کره جنوبی، مغولستان، مراکش، قطر، عربستان سعودی، اسپانیا و سوریه بعنوان «سنت فرهنگی و ورزشی ملی» خود در نزد یونسکو به ثبت رسانیده اند و پارلمان قزاقستان هم در نظر دارد در این مورد به یونسکو مراجعه کند.
بهترین کار را یونسکو می کند که می گوید هر دولتی حق دارد غذائی، شخصیتی، سنتی و یا اثری را که فکر می کند متعلق به تاریخ و فرهنگ آن است با همین عنوان به ثبت رساند و در حفظ آن سنت کوشش کند. از این نقطه نظر، این سنن و آثار و شخصیت ها اتفاقا به نزدیکی ملل و اقوام کمک می کنند و نه به دوری آنها و جنگ بر سر دلمه و یا نوروز.
شاعر و فیلسوف معروف شرق مولانا جلال الدین بلخی (رومی) زاده افغانستان امروزبود که در کونیا (قونیه) درترکیه امروز زندگی کرده و آثارش فقط به فارسی بوده و بهمین جهت افغانستان (و اوزبکستان)، ایران و ترکیه «ادعای مالکیت» بر نام و میراث معنوى او را می کنند.
چه عیبی دارد که همه مولانا را از خود بدانند، از اشعار و اندیشه هایش لذت ببرند و با نام و آثاراو افتخار کنند؟
چه عیبی دارد که نوروز جشن ملی نه فقط ایران بلکه ده کشور دیگر هم باشد؟ آیا برعکس، حتی بهتر نیست که مانند عید نوئل (کریسمس) نوروز هم بین المللی تر شود و هر کس هم بهانه ای برای شادی و جشن داشته باشد و هم فرهنگ ملت های بیشتری به همدیگر نزدیک تر شوند؟
و یا چه عیبی دارد که هر کسی که میخواهد دلمه را طوری که میخواهد، بپزد و از آن خود بداند اما آنرا به بهترین وجه بپزد تا هر کس که خواست، صرفنظر از اسم و تعلق ملی دلمه، به لذت آن پی ببرد؟
نوروز سنتی ایرانی است و سنتی بسیار خوب است که ملل دور و بر ایران هم آن را قبول کرده و هر یک به روالی و با نامی آن را جشن میگیرند. مبارک است! چه در قیرقزستان و چه در ترکیه و ایران و کردستان!
دلمه را نمیدانم اصلش از کجاست. اسمش میدانم ترکی است. این را هم میدانم که خوراک بسیار خوشمزه ای است و هر قوم و ملتی آن را طور دیگری می پزد و همه اش اگر خوب پخته شود، بسیار خوشمزه است (البته بهترینش را هم خواهر بنده می پزد!) نوش جان!
فکر کنم کسی که از پی دعوای «انحصار وراثت» نوروز و یا دُلمه است، نه ارزش نوروز را میداند و نه لذت دُلمه را، بلکه فقط می خواهد از موضوع نوروز و دُلمه بهانه ای برای دعواهای قومی و یا مذهبی پیدا کند.
مهم نیست چه کسی کدام درافشانی ها را در باره نوروز می کند و شبکه های بی زبان اجتماعی را با «نظریات» و «کشفیات» بدیعی خود لبریز می نماید: خانواده ها و دوستان از کردستان عراق و ایران گرفته تا آذربایجان و افغانستان و تاجیکستان و قرقیزستان نوروز را جشن می گیرند – هر کس و هرملت و قوم و خانواده با نامی دیگر و به سبک خودش…
نوروز شما مبارک! آرزوی سلامتی و خوشی برای همه تان و اعضای محترم خانواده هایتان میکنم…
ترکها چگونه مسلمان شدند؟ این پرسش که در ظاهر کوتاه و آسان می نماید، به پاسخی مفصل تر نیاز دارد. در این رهگذر لازم خواهد بود اشاره ای به ابتدای پیدایش ترکها در تاریخ و تحولات دولتی، اجتماعی و فرهنگی آنان نمود، مناسبات آنان را با همسایگان تاریخی خود به طور مختصر یادآوری کرد و بالاخره به دوران ظهور اسلام در شبه جزیره عربستان و به تدریج گسترش و پذیرش آن از سوی ایرانیان و سپس ترکها و چگونگی این روند پرداخت. خاستگاه اصلی ترکها در آسیای میانه، در منطقه گسترده ای میان چین، مغولستان، روسیه و قزاقستان کنونی است. در زمان پیدایش ترکها در صحنه تاریخ (نیمه نخست هزاره اول میلادی) اکثریت بزرگ آنان در دشت های میان دو امپراتوری چین و ایران و به صورت قبیله های کوچنشین میزیستند. بخش کوچک تری از آنان غالبا در امتداد مسیرهای «جاده ابریشم» یکجا نشین شده بودند. اعراب از ظهور اسلام درعربستان تا اوایل عباسیان ابتدا خود عربستان و سپس خاورمیانه، ایران و شمال آفریقا و بخشی ازجنوب غرب اروپا را تسخیر کرده، حکومت خود را در این امپراتوری برقرار نمودند. هنگام ظهور و آغاز گسترش اسلام در اوایل قرن هفتم، اکثریت بزرگ ترکها هنوز شمنباور بودند و در دشتهای اوراسیا می زیستند. آنها با اعراب و اسلام دستکم پنج تا شش هزار کیلومتر فاصله داشتند. برخی از ترکها و یا اقوام و قبایل نزدیک به آنها مانند بلغارهای ولگا به سوی دشتهای اوراسیای غربی، شمال دریای سیاه و جانب بالکان کوچ کردهبودند. برخی دیگر به صورت گروههای جداگانه به سرزمینهای هم مرز با ایران و بیزانس نفوذ کرده و حتی در این مناطق ساکن شده بودند، اما هنوز حضور قابل توجهی در این سرزمینها نداشتند. این حدودا در سال 650 م. بود. در این سالها اعراب دیگر ایران را فتح کرده، در خراسان تا مرزهای ماوراءالنهر («آن سوی رود» جیهون یا آمو دریا) یعنی ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان و برخی بخش های قزاقستان و قرقیزستان رسیده بودند. فتح ایران ساسانی همگی ده-بیست سال طول کشیده بود، اما تقریبا صد سال طول کشید تا مسلمانان بر ماوراءالنهر چیره شوند. این حدودا در سال 750 م. بود. در این یکصد سال و بخصوص دو سه قرن بعدی بود که ترکهای ماوراءالنهر و دشتهای آسیای میانه از طریق حملههای اعراب و ایرانیان نو مسلمان به ماوراءالنهر و آن سوی رود سیحون یا سیردریا، دست اندازی های متقابل ترکان به سرزمینهای همسایه اسلامی، آمیزش، تجارت و تبلیغات صوفیان با دین اسلام آشنا شده، آن را به تدریج، در طول حدودا دویست تا سیصد سال بعد قبول نمودند. آغاز آشنائی ترکها با اعراب تقریبا در سال های 650 م. و همزمان با حملات متقابل و گاه خصمانه و خونین میان ترکها و اعراب برای حاکمیت بر ماوراءالنهر و خراسان بود. در این مرحله ترکهای جنگجو با حمایت از مردم بومی و ایرانی تبار ماوراءالنهر کوشش کردند تا اعراب را از ماوراءالنهر دفع نمایند. این مرحله تقریبا صد سال طول کشید و با شکست دولت ترکهای غربی به دلیل اختلافات قبیلهای داخلی و اسلام آوردن ایرانیان ماوراءالنهر به پایان رسید. روند اسلام آوردن ترکها بعد از این تحولات و تقریبا در سال 750 م. شروع شد. ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان و بخصوص دولت ایرانی سامانیان نیروی اصلی در جذب ترکها به اسلام بودهاند. در پایان حکومت سامانیان مقارن با سال 1000 م. یعنی در دوره قراخانیان در ماوراءالنهر و غزنویان و سپس سلجوقیان در خراسان و مابقی ایران تاریخی است که می توان دیگر اکثریت ترکها را مسلمان حساب نمود. از نخستین حملههای اعراب به ماوراءالنهر تا مرحله طولانی تر آغاز و تحکیم اسلام آوردن ترکها تقریبا 400 سال طول کشیده است. این دوره اسلام آوردن ترکها در عین حال همزمان است با: 1 برسر کار آمدن خلیفه های عباسی به جای امویان، 2 تاسیس حکومتهای محلی، مقتدر و عملا مستقل منطقه ای طاهریان، صفاریان، سامانیان، غزنویان و قراخانیان، 3 نقش فزاینده ترکهای تازه مسلمان به صورت غلامان جنگی و یا جنگسالاران قدرتمند محلی و بالاخره تاسیس امپراتوریهای ترکی-ایرانی غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان که در ظاهر هنوز تابع دولت و خلافت عباسی بودند، اما در عمل استقلال همهجانبه داشتند، و بالاخره 4 کوچ ها و مسکن گزیدن ترک ها در خراسان و مابقی ایران، آناتولی، شرق قفقاز، شمال عراق و شام، آمیزش و تحولات سیاسی، قومی، فرهنگی و دینی در سرتاسر این منطقه. از چندین نگاه، این دوره مجموعا چهارصد ساله، نه تنها برای قبایل ترک آسیای میانه، بلکه برای همه دنیای اسلام و از آن جمله ایران، ترکیه و کلا خاورمیانه حائز اهمیت فوقالعاده است. اگر این تحولات را ندانیم، تاریخ ترکان، تاریخ ایران و خاورمیانه و ترکیه کنونی را نیز نخواهیم دانست و به همین جهت به پرسش اصلی این سلسله گفتار یعنی «ترکها چگونه مسلمان شدند؟» نیز نخواهیم توانست جواب درست و روشنی بدهیم. در آن صورت مانند آن خواهد شد که این شاخه و آن برگ یک درخت را میبینیم، اما خود درخت و جنگلی را که درخت مزبور در آن جا گرفته، نمیبینیم. من بسیار شاد و سپاسگزار هستم که پروفسور پیتر ب. گلدن، استاد سابق دانشگاه راتگرز ایالات متحده آمریکا که یکی از برجسته ترین ترک شناسان کنونی جهان است، قبول نموده که بخش بزرگی از رساله معروف او در باره خاستگاه و پیدایش ترک ها در تاریخ به فارسی ترجمه و به عنوان سر فصل و یا دیباچه به کتاب حاضر علاوه شود. در این کتاب، تاریخها اصولا میلادی است، مگر اینکه تقویم قمری (ق.) به طور مشخص ذکر شود. همچنین نویسنده، برخلاف برخی منابع و دانشمندان غربی، فرقی میان تعابیر آسیای میانه Inner Asia و آسیای مرکزی Central Asia نمی گذارد و هر دو را به یک معنا به کار می برد. کاربرد این دو تعبیر در هر کشورفرق داشته و دچار تحول شده است. از نگاه تاریخی هر دوی این تعبیرها به سرزمینهای اقوام گوناگون میان تمدن های چین باستان، ایران و بیزانس (و بعدها روسیه) اطلاق شده است. اما برخی نویسندگان میان بخش شرقی این سرزمینها یعنی مناطق مرزی و فرامرزی چین، روسیه و کُره مانند کاشغر، تولا، مغولستان و تبت از یک سو و بخش غربی آن یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی فرق گذاشته، بخش شرقی را «آسیای داخلی» و یا میانه و بخش غربی را «آسیای مرکزی» نامیدهاند. مدتی است که برخی دانشمندان برجسته این حوزه مانند دنیس ساینور تعبیر عمومی تر و از نگاه آنان درست تر «اوراسیای مرکزی» را پیشنهاد کردهاند. در تاریخ ایران، ترکیه و عموما دنیای اسلام چنین تفکیکی نبوده و همه را معمولا «آسیای مرکزی» (عربی: آسیا الوسطی، ترکی: اورتا آسیا) نامیدهاند، اگرچه در برخی نوشته های جدیدترفارسی، عربی و ترکی نیز، برای پیروی از تفکیک مزبور، تعبیر های آسیای میانه، «آسیا الداخلیه» و «ایچ آسیا» صرفا برای بخش های شرقی این سرزمینها به کار می رود، در حالیکه «آسیای مرکزی» تنها پنج کشور سابقا شوروی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، ترکمنستان و تاجیکستان را دربر میگیرد.
من کتاب جداگانه ای را که به طور متمرکز در باره پذیرش اسلام از سوی ترک ها بحث کند، نمیشناسم. اما برخی از مورخین و پژوهشگران این حوزه در لابلای آثار خود مشخصا به این موضوع پرداختهاند. بیشک در درجه اول مراجعه به آثار مورخین و جغرافی دانان مسلمان چند قرن نخست هجری (مانند ابن اثیر، جاحظ، طبری، ابن حوقل، مقدسی) اهمیتی پایهای در درک موضوع دارد. هنگام نقل قول از این آثار نام مولف و صفحه مربوطه ذکر خواهد شد. همچنین آثار پژوهشگران غربی دوره معاصر برای بررسی آثار اولیه، مقایسه آنها و جمع بندی و تحلیل موضوع از زاویهای علمی و معاصر نقشی اساسی در درک درست و دقیق این موضوع دارد. جای شگفتی نیست که در باره این موضوع، یکی از مهم ترین بیشترین و دقیقترین اطلاعات را بارتولد درهر دو اثر معروف خود «ترکستان تا دوره مغول» و «دوازده درس در باره ترکهای آسیای میانه» داده است. اثر نخست بارتولد به فارسی نیز ترجمه شده است. کتاب معروف و جدیدتر گلدن «مقدمهای بر تاریخ مردمان ترک» نیز در چند جا چکیدهای از گسترش اسلام میان ترکان را شرح میدهد. ترجمه ترکی کتاب «تاریخ ترکان» نوشته ژان پل رو نیز جزو آثاری است که چند صفحه آن به موضوع قبول اسلام از سوی ترکها بخشیده شده، اگرچه (اقلا در ترجمه ترکی) منابع دقیق همه اطلاعات مهم داده نمیشود.
نویسنده این کتاب از همه آثار مهم و دانشگاهی که در منابع آخر کتاب ذکر شدهاند، استفاده کرده، اما در عین حال شرح موضوع را به جزئیاتی گسترش نداده که خواننده غیر دانشگاهی را خسته کند. در مورد منابعی که بیش از یکی دو بار استفاده شده، هر نقل قول در داخل متن کتاب، نام نویسنده، سال تالیف و صفحه مورد نظر را با املای فارسی خواهیم داد. برای مراجعه به اطلاعات کامل این منابع به پایان کتاب حاضر مراجعه فرمائید. اطلاعات مربوط به منابعی که تنها یک یا دوبار استفاده شده اند، به طور کامل در داخل متن و به زبان اصلی داده شده است.
ضمنا من آگاه هستم که در ترکیه (احتمالا بخاطر محبوبیت موضوع) یکی از کتابهای کلود کاهن به غلط با عنوان «ترکها چگونه مسلمان شدند؟» به چاپ رسیده است، در حالیکه این کتاب اصولا در باره تاریخ اسلام از ظهور اسلام تا دوره عثمانیهاست ومشخصا با عنوانی که در ترکیه برای آن انتخاب شده، ربط چندانی ندارد. پراگ، پائیز سال 2019 و مونیخ، پائیز 2023 عباس جوادی
پیدایش ترک ها در اوراسیای سده های میانه
دیباچه پروفسور پیتر ب. گلدن[1]
از نگاه تاریخی، مردمان ترک در منطقه ای نشو و نما یافته و شکل گرفته اند که همسایگان چینی آنها آن را «سرزمین غیر قابل سکونت انسان های بدوی»[2] نامیده بودند، با طبیعتی از نظر فیزیکی بیگانه و مردمانی از نظر زبان و فرهنگ دیگرگونه برای ساکنان دنیای یکجا نشینان. اقتصادی که مردمان نخستین ترک در آن به سر میبردند عبارت از انواع گوناگون زندگی دشت نشینی و دامداری در حاشیه سرزمین های از جهت محیط زیست مناسب تر بود. عادات خورد و خوراک و رسوم اجتماعی کوچ نشینان، همسایگان آنان را شوکه میکرد و سلحشوری این ترکان کوچ نشین آنان را دچار هراس مینمود.
قومیت موضوعی «داغ» است. جامعه شناسان و تاریخ نگاران (اغلب از نقطه نظری اروپا مرکز) مطالب بسیاری در این باره نوشته اند. به ما گفته شده که گروه های قومی باید نام مشترکی داشته باشند، همراه با افسانه ای در باره ریشه های مشترک، خاطرات تاریخی مشترک (شامل جشن ها و مراسم مربوطه)، فرهنگی مشترک (شامل زبان، عادات و رسوم و دین)، سرزمین و موطنی مشترک یا دستکم خاطره ای از وطنی مشترک (که اغلب مورد بحث و جدل با همسایگان آنان میشود) و در نهایت نوعی احساس همبستگی معنوی. به ما گفته میشد که اینها همه جزو شرایط «قوم» نامیده شدن یک گروه از انسان ها هستند. در نخستین دیدگاه های اروپائی مربوط به تشکیل و تاسیس ملت ها، معیار های نامبرده، از نظر شکل گیری و تعریف یک قوم، عواملی «اولیه» و بیولوژیک به شمار میرفتند، یعنی مثلا همه اعضای یک گروه موسوم به «قوم» می بایستی نیاکان مشترکی داشته باشند. این اندیشه ها در میان متفکران دولت-ملت های اروپای سده های هجدهم و نوزدهم و همچنین دیگر سرزمین ها[3] ریشه دوانده بود. مدتی بعد تاریخ نگاران و جامعه شناسان دیدند که هم در مورد تاسیس دولت-ملت های مدرن و هم در رابطه با کم و کیف ریشه های قومی انسان ها در دوران گذشته بحث و گفتگو بسیار است و این موضوع به آن سادگی ها نیست. آنگاه گفته شد که ملت ها «محصول ذهنیت»[4] گروه های روشنفکر بومی با اهداف سیاسی (این گروه ها همیشه خطرناک بوده اند) و یا نتیجه تخیلات حکومت ها هستند (این حتی به مراتب خطرناک تر و حتی مهلک است). لازم بود برخی گروه های مردم آموزش میدیدند تا بدانند که به کدام گروه قومی تعلق دارند.
اما مردم چادرنشین دشت ها به آن سادگی ها در اینگونه قالب ها نمی گنجیدند. حتی در دولت های مشخص و موجود هم به سختی و به طور استثنا میشد آنها را معین و تعریف نمود. آنها در سرزمین های پهناوری به صورت پراکنده میزیستند و از مکانی به مکان دیگری کوچ میکردند. بعضا به گروه هائی از آنان که در نوعی اتحادیه های قبیله ای جمع می آمدند، نام مشخصی داده میشد. این نام معمولا نام طایفه یا قوم حاکم بر آن اتحادیه بود. اما این اتحادیه ها دیرتر به هم میخوردند و دوباره (اغلب کم و بیش با همان گروه ها) تحت نام جدیدی گرد هم می آمدند. بنا به یک محاسبه اخیر، در عرض هزاره اول میلادی منابع چینی در اوراسیای مرکزی حدود 59 گروه مشخص مردم را شمرده اند که از میان آنها تنها در باره زبان 18 گروه برخی اطلاعات معینی داده میشود و از این 18 زبان هم تنها میتوان سه زبان را کم و بیش تشخیص داد.[5]
جامعه قبایل کوچ نشین پیوسته در حال تغییر و تحول بود. نام های سیاسی پیدا میشدند و نا پدید میگشتند. درخت ها یا «شجره» نامه های خانوادگی که از نظر گروه هائی که جمعیت خود را بر خویشاوندی خونی مبتنی کرده بودند، اهمیت زیادی داشتند. این شجره نامه ها متناسب با نیاز های سیاسی تغییر داده میشدند. روابط خویشاوندی را میشد ایجاد کرد و «اصلاح» نمود.[6] گذشته و افسانه های مشترک تاریخی هم وجود داشتند، اما آنها به ندرت نوشته شده بودند. این به دلیل بی نیازی به خط و املا و یا زبان های ادبی و کتبی نبود. با اینهمه ما امروزه چندان چیزی در دست نداریم که مستقیما از خود این قبیله های کوچ نشین باقی مانده باشد. اکثر آنچه که در باره این قبایل باقی مانده، متعلق به همسایگان یکجا نشین آنان است که از این کوچ نشین ها خوششان نمی آمد. همسایگان یکجا نشین از این قبایل هراس داشتند و از سوی دیگر گاه سوء تفاهم هم پیش می آمد و آنچه را که از آنها میدیدند، طور دیگری میفهمیدند.
امپراتوری های قدرتمند و یکجانشین میخواستند این قبایل را تحت کنترل خود در آورند و وقتی که به این کار موفق نمیشدند، کوشش به ایجاد مناطق حائل در سرزمین های قبایل مینمودند و یا سعی میکردند با غصب سرزمین های آنان به برخی اهداف استراتژیک یا مستعمره کردن آنان نائل شوند. آنها از هر فرصتی استفاده میکردند تا این قبایل را به گروهبندی هائی تقسیم کنند که برایشان قابل درک باشد و به آنها امکان دهد که از این گروه بندی ها برای اهداف امپراتوری های خود استفاده کنند. این یک بازی بسیار قدیمی است که امپراتوری ها هزاران سال در سرزمین های همسایه خود که ساکنان کوچ نشین داشتند، اجرا نموده اند. دولت های معاصرِ پسا شوروی مانند ازبکستان، قرقیزستان، قزاقستان، ترکمنستان و تاجیکستان همگی محصول مداخلات و دستکاری های روسیه تزاری و شوروی سابق هستند.
ترکان اوراسیا اصالتا چه کسانی بودند و چگونه در سده های میانه (حدود 450 تا 1450 م.) نشو و نما نمودند؟ در ابتدا آنها با نامی مشترک یا افسانه واحدی دایر بر شکل پیدایش خود پا به عرصه وجود نگذاشتند و نه همه آنها در ابتدا به زبان های ترکیک سخن میگفتند. در واقع همه جمعیت های کوچ نشین که تحت حاکمیت ترکان یا در جمعیتی با اکثریت ترک زبانان بودند، از اقوام مختلف تشکیل شده بودند و به چندین زبان سخن میگفتند. آنها مجموعه هائی از گروه های گوناگون بودند که به یک خاندان یا قبیله قدرتمند پیوسته و نام، ایدئولوژی و سنت های سیاسی آن را پذیرفته بودند. آنها با عنوان کردن اینکه صاحب نیاکان مشترکی هستند، به روابط سیاسی خود صورتی بیولوژیک هم بخشیده بودند. با این ترتیب در دشت های سده های میانه تعلق به یک «گروه مردم» بیشتر از آنکه موضوعی بیولوژیک باشد، جنبه ای سیاسی داشت، اگرچه زبان مشترکی که این مناسبات را بیان میکرد، زبان قوم یا گروه حاکم و یا صاحب اکثریت بود.
به نظر میرسد ریشه جغرافیائی زبان های ترکیک، جنوب سیبری و مغولستان کنونی بوده است. از نظر زمانی، این مقارن با اوایل هزاره یکم میلادی، یعنی حدود دو هزار سال پیش است. بعد ها در اثر فشار چین و اختلافات داخلی قبایل، موج چند صد ساله کوچ های قبایل به سوی غرب، جنوب و حتی شرق شروع شد. برای برخی از آن قبایل که در مغولستان مانده بودند، خاطرات رودخانه های «اُرخون» و «سلنگه» از نظر مذهبی و سیاسی اهمیت بسیاری داشت. آنها این منطقه مغولستان را مکانی مقدس و سرزمین نیاکان خود میشمردند، در حالیکه برای کسانیکه از این سرزمین ها کوچ می بستند، اینگونه باور ها به تدریج رنگ می باخت.
و اما قبل از این کوچ ها، در دشت های پهناور مغولستان و جنوب سیبری، نخستین اقوام ترک زبان در تماس با گویشوران زبان های ایرانی شرقی، اورالی و سیبریائی باستان بودند. چند قرن پیش از آن، در خود فلات ایران، امپراتوری پهناور هخامنشی مغلوب اسکندر مقدونی و فرماندهان «سلوکی» او شده بود و حتی آنها نیز از سوی یک دولت نوین و ایرانی به نام اشکانیان و سپس ساسانیان جایگزین شده بودند.
بنا به یک نظریه، ترکی شاخه غربی یک خانواده «زبان های آلتائی» به شمار میرود که مغولی و تونقوزی در منچوری (شمال شرقی چین) شاخه های شرقی آن است. اما برخی دانشمندان دیگر شباهت های میان این زبان ها مثلا ترکی و مغولی را نتیجه همسایگی و همگرائی آنها میدانند. موضوع شباهت یا خویشاوندی این زبانها در یکی دو قرن اخیر از حالت اساسا علمی به موضوعی سیاسی تبدیل شده است، زیرا امروزه زبان، یکی از مشخصات مهم شناسائی یک قوم را تشکیل میدهد، در حالیکه در گذشته زبان لزوما جزو شاخصه های اصلی اقوام نبود. تذکر دیگری که باید داد، آن است که دو-سه هزار سال پیش مردمی که خود را ترک بنامد، هنوز در عرصه تاریخ عرض اندام نکرده بود. تنها در اواسط قرن ششم میلادی (حدود 550 م.) است که به طور رسمی از ترک ها و زبان ترکی سخن میرود. از این جهت بهتر است در اینجا از لهجه های نخستین زبان های «ترکیک» و نیاکان ترکیک زبانان بعدی سخن گفت.
نخستین اطلاعاتی که دانش امروزی در باره مردمان ترک دارد، مربوط به اتحادیه بزرگ قبیله ای به نام «هسیونگ نو» در مغولستان کنونی است که حدود 200 سال پیش از میلاد ایجاد شد، مدتی باعث درد سر برای چین گردید و حدود 350 سال بعد متلاشی گشت. ما نمیدانیم که مردمان هسیونگ نو به چه زبان یا زبان هائی سخن میگفتند. اما این را میدانیم که حاکمان هسیونگ نو بر سرزمینی وسیع و چندین قبیله گوناگون حکم میراندند که برخی از آنان در دوره های بعدی به روشنی ترکیک زبان بودند.
نام چینی هسیونگ نو شکل تغییر یافته نام «هون» است. آنها نیز اتحادیه ای شامل قبایل گوناگون بودند. هون هائی که در حدود سال 350 م. در منطقه رود وُلگا پیدا شدند، به نوعی خویش و تبار هون هائی بودند که در همسایگی چین میزیستند. قبایلی که در همین دوره ها با نام های مشابه در منابع ایرانی (خیون)، هندی و یونانی-رومی با آن روبرو میشویم و همچنین یافته های باستان شناسی موجود شاید دلیل کافی برای این خویشاوندی نباشند، اما این احتمال را تقویت میکنند. هسیونگ نو در چند مرحله به تدریج متلاشی شد. به دنبال هر مرحله، موج جدیدی از قبایل (از جمله ترک زبان ها) به سوی غرب مهاجرت کرد. در واقع تمامی تاریخ ترکان، شرح سرگذشت مهاجرت آنان به سوی غرب بوده است.
پس از سال 375 هون ها از رود ولگا گذشتند. بعضی از آنها به امپراتوری روم شتافتند، دیگران ماندند و اتحادیه قبیله ای جدیدی به وجود آوردند که چند قومی و چند زبانه بود. زبان این هون های اروپائی تا امروز معمائی حل ناشده باقی مانده است. در سال 453، حدود ده سال پس از مرگ آتیلا، رئیس این اتحادیه، چند گروه مردمان ترک زبان وارد دشت های پونتیک (اوکراین و مولداوی تا بلغارستان و رومانی) شدند. آنها .«اُغور» ها نامیده میشوند. (اغورها Oğur با اغوزها Oğuz که از اقوام ترک زبان جنوب غرب آسیای مرکزی بودند و بعد ها به ایران و آناتولی مهاجرت کردند، فرق دارند.) اغورها به گونه ای باستانی از زبان های ترکیک سخن میگفتند که از به اصطلاح «ترکی مشترکی» که نوع قدیمی تر زبان های ترکیک در ماوراء النهر و دیرتر ایران و آناتولی است، فرق میکرد. در میان اغورها دسته ای از مردم نیز حضور داشت که «بلغار» نامیده میشد. گروهی از آنان مدتی بعد (اواخر قرن هفتم م.) به بالکان آمدند، در اینجا بر گروه هائی از قبایل اسلاو (که آنها هم تازه به این منطقه رسیده بودند،)حاکم شدند، به مسیحیت گرویدند و تبدیل به یکی از عناصری گشتند که در طول چند قرن بعد مردم کنونی بلغار را به وجود آوردند. اغورهای دیگر به مناطق مرکزی ولگا رفتند، در اوایل قرن دهم میلادی مسلمان شدند، با ترک زبانان و اورالی زبانان در آمیختند، تا قرن چهاردهم دچار تحول زبانی شدند، از اغوری-بلغاری به ترکی مشترک آن دوره تمایل کردند و تاتارهای کنونی حوزه ولگا را به وجود آوردند. بخش دیگری از اغور ها هم وجود داشت که مدت های طولانی به هیچ دینی نگرویدند، زبان اصلی خود را حفظ کردند، با فن-اورالی زبانان ولگا در آمیختند و «چوواش» های کنونی را تشکیل دادند. آنها تنها باقی ماندگان زبان اغوری هستند. اوغورها هرگز خود را «ترک» ننامیده اند.
متون سنگ نوشته های اُرخونی از قرن هشتم میلادی در باره ریشه های ترکان چیزی نمیگویند جز اینکه پس از آفرینش زمین و انسان «بومین» و «ایشتمی» قاآن (یا «خان بزرگ») انسان ها شدند و امپراتوری ترکان را برقرار نمودند. در قرن هفتم میلادی سالنامه های چینی «ژو-شو»، «سوی-شو» و «بِی-شی» که همزمان با نخستین دولت ترک (552 تا 630 در شرق و 552 تا 659 در غرب) در چین همسایه تالیف شده اند، در باره ریشه های قومی ترکان افسانه های جالبی نقل میکنند که شاید از خود ترک ها و یا منابع نزدیک به آنها گرفته شده است. در این سالنامه ها گفته میشود که «تورک ها» یا ترک ها شاخه مستقلی از اتحادیه هسیونگ نو بودند که قبلا در نزدیکی «دریای خاوری» (احتمالا در سین کیانگ یا مغولستان و یا ایالت گان-سوی چین) میزیستند. در این افسانه گفته میشود که نیای مادری ترکان گویا گرگ ماده ای بوده که از سوی یک انسان آبستن شده، در غاری واقع در کوهی در ترکستان شرقی (سین کیانگ) ده پسر به دنیا آورده و یکی از این فرزندان به نام آشینا (به چینی آ-شین-ها) رهبر گروه شده و برای اشاره به ریشه نیاکان خود، سر گرگی را بر فراز درفش خود نصب نموده بود. در ادامه این افسانه گفته میشود که چندین نسل بعد، آنها غار را ترک نموده و به منطقه آلتای میروند و در منطقه ای از مغولستان که تحت حکومت رو-ران (یا ژو-ژان) قرار داشته، به آهنگری مشغول میشوند.
در سالنامه چینی دیگری به نام «ژو-شو» محل تولد نیای ترکان در شمال هسیونگ نو ذکر میشود. بنا بر این منبع، آشینا گویا نوه پدر بزرگی بوده که یک ماده گرگ او را به دنیا آورده و پدر او این فرزند خود را «آشینا» نامیده است. آشینا زمانیکه در یک مسابقه پرش از دیگران سبقت میگیرد، به عنوان رئیس آن طایفه انتخاب میشود. نوه او «بومین» نام داشته که نخستین خاقان اولین دولت ترک و شخصیتی واقعی و تاریخی است. این افسانه ها به گونه ای روشن به ریشه مختلط ترک ها اشاره دارند.
روایت دیگری که کمتر افسانه ای است، «سوی-شو» نام دارد که میگوید ترک ها «اختلاطی از مردم بدوی هو» در قبیله ای به نام آشینا در ایالت گان-سو بودند.
دقیقا نمیدانیم که ترک ها برای نخستین بار در چه تاریخی در مرزهای چین پیدا شدند. این شاید بعد از سال 265 م. یعنی در دوره مهاجرت های بزرگ از هسیونگ نو و قبایل تابع آن از سیبری جنوبی و سرزمین های همجوار بوده است. در جریان نا آرامی های مرزی سال 439 م. قبیله آشینا با 500 خانوار به سین کیانگ در چین کنونی و سپس در 460 م. به آلتای جنوبی (تحت حاکمیت رو-ران ها) کوچ کرده و در آنجا به کار آهنگری پرداخته اند.
مناسبات آشینا با ترک ها چندان روشن نیست. آیا آشینا در ابتدا یکی از طایفه های ترک زبان بودند که بعد ها به رهبری انتخاب شدند یا گروه جداگانه ای بودند؟ در این دوره تعبیر «هو» معنای ایرانی یا ایرانی زبان میداد. اصطلاح «اختلاطی از مردمان بدوی هو» که در روایت «سوی-شو» آمده، احتمال دارد بدین معنا باشد که آشینا ها اختلاطی از ایرانی زبانان و ترک زبانان و شاید با سهم اندکی از تُخاری زبانان آن دوره ها بودند.
ربط داشتن این ریشه ها با دو ایالت چینی ترکستان شرقی (سین کیانگ) و گان-سو که در آن دوره ها دارای جمعیت ایرانیان شرقی و تخاری زبانان بودند، اهمیت دارد. واژه آشینا احتمالا ایرانی شرقی و شاید هم خُتنی-سکائی است (آشسینا/آششینا به معنی «آبی، کبود، آسمانی»، مقایسه کنید با سغدی: اَخشانه و پارسی باستان: اخشئینکه و اوستائی: اخشاینا) و یا تُخاری: آشنا به معنی آبی، کبود و آسمانی. این واژه ها همخوان هستند با «کـوک تورک» به معنی «ترک آبی، آسمانی» یا «آسمانی ها و تورک ها» که در سنگ نوشته های ترکی ارخون مشاهده میشود (کول تگین E,3، بیلگه قاغان E, 4).[7] بنا به منابع چینی واژه «تورک» در آن دوره ها «کلاه خود» معنی میداده است. اما در زبان های ترکی نشانه ای از چنین معنائی برای لفظ «تورک» وجود ندارد. شاید هم ریشه این کلمه تخاری بوده باشد (تورَکه به معنی درب، دریچه) اما از این تفسیر نیز نمیتوان مطمئن بود. در ترکی قدیم واژگان ایرانی و تخاری بسیاری موجود است. اینکه این وام واژه ها در دوره قدیمی تری در اثر اختلاط ایرانی زبانان و تخاری زبانان با نخستین پیدایش ترک زبانان ایجاد شده یا اینکه بعد ها وارد زبان ترکی شده، پرسش دیگری است که ما قادر به پاسخ آن نیستیم. اما ما میتوانیم علاوه کنیم که عملا همه نخستین حاکمان ترک که در باره آنها کم و بیش اطلاعاتی داریم، نام های غیر ترکی (مانند بومین و ایشتمی) داشتند. بنا براین میتوانیم این را بگوئیم که همه کسانی که منسوبیت ترکی داشتند، از زمانی که وارد صحنه تاریخ شدند، از نظر قومی مختلط بودند. سنگ نوشته بوقوت (سال 582 م.) که نخستین یادواره رسمی ترک ها به شمار میرود، به زبان سغدی نوشته شده است که زبان مشترک جاده ابریشم بود. بخش دیگر این یادواره به زبان براهمی است.[8]
دولت ترک با استفاده از بحران های موجود در سرزمین های آوار و چین در سال 552 م. تاسیس گردید. ترک ها با مغلوب کردن قبایل کوچ نشین اوراسیا حیطه حکمرانی خود را به سرعت گسترش بخشیدند. آنها سرزمین های پهناوری از دریای سیاه تا منچوری و مردمانی گوناگون از ترک و مغول و ایرانی و اقوام دیگر را تحت حاکمیت خود درآوردند. از نظر سیاسی همه آنها ترک شدند. ترک ها در عین حال بخش بزرگی از جاده ابریشم را تصرف کردند، تا جائی که تا اواخر سال های 560 م. آنها به پایتخت امپراتوری روم، قسطنطنیه (استانبول کنونی)، ابریشم چینی میفروختند و نقش متحد سیاسی را با رومیان ایفا مینمودند (در این دوره روم و ایران ساسانی در حال کشاکش و جنگ های فرسایشی بودند). در این موقعیت، دولت ترک با ملاحظات اداری به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. بخش شرقی دولت ترک که همسایه بلاواسطه چین بود و مرکز آن در مغولستان قرار داشت، در سال 630 به تصرف چین در آمد. در سال 659 ترکان بخش غربی نیز نتوانستند در مقابل نیروهای چینی که تا دریاچه آرال و حتی دریای خزر پیش آمده بودند، مقاومت کنند. در سال 682 ترک های شرقی خیزش دیگری کرده و دولت خود را دوباره برقرار نمودند، اما این دولت در اثر اختلافات داخلی و قبیله ای در سالهای 742/743 فروپاشید و اویغور های ترک (744-840) جایگزین قاآن های پیشین شرقی شدند. ترک های غربی نیز بین خود جنگ و گریز داشتند و مدتی همراه با ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان تاریخی بر ضد حملات اعراب از جنوب و شرق جنگیدند، اما بالاخره در سال 766 میلادی دولت آنها نیز از هم پاشید و با پیروزی اعراب و ایرانیان نومسلمان، ترک ها به صورت پراکنده وارد جهان اسلام شدند.
[1] با سپاس از استاد گلدن جهت اجازه نشر بخش نخست این نوشته (از پیدایش ترکان تا ورود آنان به جهان اسلام) به عنوان دیباچه کتاب حاضر. ترجمه: عباس جوادی
[2] R. I. Meserve: ‘The Inhospitable Land of the Barbarian’, Journal of Asian History, 16/1 (1982), pp. 51-8.
[3] A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford, 1986); J. Hutchinson and A. D. Smith: Ethnicity, Oxford, Oxford University Press 1996
Jones: The Archaeology of Ethnicity. Constructing Identities in the Past and Present, London and New York 1997
خوانندگان علاقمند به مشاهده همه منابع مورد استفاده استاد گلدن میتوانند به اصل انگلیسی آن مراجعه کنند که در اینترنت هم قابل دسترسی است:
Peter B. Golden: ‘The Shaping of the Turks in Medieval Eurasia,’ Turks and Iranians: Interactions in Language and History. The Gunnar Jarring Program at the Swedish Collegium for Advanced Study, ed. É. Á Csató, Lars Johanson, András Róna-Tas and Bo Utas (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2016): pp. 1-11.
[5] D. Sinor: Reflections on the History and Historiography of the Nomad Empires of Central Eurasia”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 58/1, 2005, p. 5.
[6] A. M. Khazanov: Nomads and the Outside World, transl. J. Crookenden, Cambridge 1983, pp. 118-152.
[7] T. Tekin: Orhon Yazıtları, Ankara 1988, s. 8
[8] T. Moriyasu, A. Ochir (eds.): Provisional Report of Researches on Historical Sites and Inscriptions in Mongolia from 1996 to 1998, Osaka, 1999, pp. 123-124.
زمینه بررسی
منطقه آلتای در آسیای میانهحدود 1500 سال پیش، مدتی مانده به پیدایش اسلام و سپس گسترش آن در خاورمیانه، اکثر مردمی که میان آمودریا و سیردریا می زیستند به گونه ای از زبان های ایرانی شرقی مانند سُغدی، خوارزمی باستان، باختری (بلخی)، پامیری و غیره سخن می گفتند. زبان به اصطلاح «رسمی» و یا دولتی، یعنی زبان مکاتبات میان دولت های مرکزی، ایالات و ولایات ابتدا پارتی و بعدها فارسی میانه و در بلخ تا مدت ها یونانی بود، چرا که برخی از نیروهای اسکندر پس از شکست هخامنشیان برای حفظ مرزها از دست اندازی قبایل شمالی در این منطقه مستقر شده بودند.اکثر ترکها به صورت قبیله های کوچنده در آن سوی رود سیردریا، در دشت های آسیای میانه یعنی در تقاطع کشورهای آسیای مرکزی، روسیه، چین و مغولستان زندگی می کردند. همسایه شمالی ترکان، چین و همسایه جنوبی شان ایران بود. ترک ها اکثرا پیرو اشکال گوناگون شمن باوری (تِنگری/تانری باوری) بودند. برخی از آنان نیز که عمدتا در امتداد راه های تجاری به چین و به صورت یکجا نشین زندگی می کردند، پیرو باورهای دیگری مانند آیین بودا، دین مانی و غیره شده بودند.قرنها بود که در مناسبات این قبایل چادرنشین با ایرانیان و چینیها رفت و آمد، وصلت، مبادلات فرهنگی و زبانی، تجارت، کوچ، مهاجرت، دست اندازی و تهاجمهای متقابل امری عادی بود.ترکها تنها قبایل صحراگرد آسیای میانه نبودند. پیش از آنها و همزمان با آنها نیز اقوام دیگری در این دشت ها به سر می بردند. آنها گله داری می کردند و به دنبال دامهای خود از مرتعی به مرتع دیگر کوچ مینمودند. گاه زیر فشار حملههای قبایل همسایه ناچار به ترک آخرین جایگاه خود شده و در جستجوی موطنی جدید رو به صحرا گذاشته و گاهی به اینجا و آنجا هجوم میبردند. گاه میان آنها و قبایل دیگر و یا دولتهای سرزمینهای همسایه زد و خورد هایی در می گرفت و گاهی کار به کشتارهای خونین و تصرف سرزمین های وسیع و جدیدی می کشید.هنوز از اعراب و اسلام خبری نبود و کوچ و سکونت اصلی قبایل ترک به ماوراءالنهر، خراسان و مابقی ایران و آناتولی شروع نشده بود.آنچه که در این نوشته درباره اقوام ترک و سرگذشت پذیرش و گسترش اسلام در میان نخستین جوامع ترک گفته خواهد شد، اساسا مربوط به چهارصد سال نخست اسلام (یعنی حدودا 650 تا 1050 میلادی) است. اما برای درک بهتر اوضاع و احوال در این دوره باید کمی به عقب برگردیم و به تاریخ سیاسی، قومی و فرهنگی آنان نگاهی داشته باشیم. در این چهارچوب است که گذشته دین و آئین نخستین ترک ها را می توان صحیح تر و دقیق تر درک نمود.سرچشمه پیدایش و نقطه آغاز پراکنده شدن ترکها و ریشه زبان ترکی در آسیای میانه است، در منطقه کوههای آلتای یعنی حد فاصل بین شمال غرب چین، مغولستان، جنوب روسیه و گوشه های شرقی از قزاقستان کنونی. به همین جهت به زبانهای ترکی (صحیح تر آن «ترکیک» است)، مغولی و تونقوزی مجموعا «خانواده زبانهای آلتایی» میگویند، چرا که منشاء همه این گروه زبان ها از همین منطقه است.
اگر این منطقه را گسترده تر در نظر بگیریم و از بخش غربی کوههای آلتای تا شمال دریای خزر و حتی شمال دریای سیاه و شرق اروپا ادامه دهیم، در مجموع سرزمین وسیعی خواهیم یافت که گهواره بسیاری از اقوام، زبانها و تمدنهای اوراسیایی (اروپایی-آسیایی) یعنی (از شرق به غرب) مغولی، ترکی، هندی-ایرانی و اروپایی محسوب میشود. این نوارپهن و طولانی جغرافیایی «استپها» و یا «دشتهای اوراسیا» نامیده می شود.
این منطقه تا یکهزار سال پیش، صحنه کوچهای بدون توقف و پر فراز و نشیب اقوام گوناگون از هند و اروپایی زبانان، سکاها، هونها، ترکها و بالاخره مغولها بوده است. این اقوام کوچک و بزرگ با همه مشترکات و تفاوتهایی که داشته اند، ضمن کوچها و داد و ستدها، گاهی با تهاجمهای متقابل همدیگر را از بین بردهاند و گاهی با وصلت ها با یکدیگر آمیزش یافتهاند، محل زندگی و کوچ و گاهی حتی نام خود را تغییر داده، کوچکتر و یا بزرگتر شده و یا در اقوام و ملل دیگر مستحیل گشته و یا برعکس، نام و مُهر هویت خود را بر اکثریت محیط پیرامون خود نهاده اند.
بدون درک صحیحی ار مسیر حرکت و چرایی و چگونگی این کوچ ها و دگرگونی و تحول دراز مدت این اجتماعات، درک وضعیت کنونی سیاسی، قومی، فرهنگی و زبانی سرتاسر این منطقه ناقص و اشتباه آمیز خواهد بود.
طبعا همه این کوچها یکباره و همزمان انجام نگرفتند.
نخستین هند و ایرانیان، نخستین آلتایی ها
نخستین موج کوچهای قومی حدودا 4000 تا 4500 سال پیش از همین استپها به سوی آناتولی (ترکیه کنونی)، قفقاز و شمال غربی ایران شروع شد. در جریان این کوچها اقوام گوناگونی از قبیل هند واروپایی زبانان که شاید بتوان هیتیتها، ماناییها و اورارتوییها را جزو آنان دانست، به آناتولی، قفقاز و شمال غرب ایران کوچیده، در این مناطق ساکن شدند. موج دوم با کوچ هندی تباران به قاره هند و ایرانی تباران مادی و پارسی به فلات ایران ادامه یافت[1].
اما این دو کوچ که در نهایت با استقرار و یکجا نشینشدن اقوام یادشده در هند، ایران، قفقاز و آناتولی پایان یافت، تا حدی با کوچهای دیگر فرق میکرد. درکوچهای بعدی که در اثر فشار دولتها و یا اقوام دیگر رخ میداد، به نظر می رسد اقوام کوچ کننده دقیقا نمیدانستند که کجا میخواهند و یا میتوانند بروند و ساکن شوند و یا کدام منطقه شرایط طبیعی و سیاسی مناسبی برای سکونت را دارد، در کجا با کدام اقوام دیگر که پیش از آنها در آن سرزمین ساکن شده بودند، روبرو خواهند گشت و نتیجه این رقابت و کشمکش و یا قرابت و آمیزش چگونه خواهد بود.
مقارن میلاد مسیح، یعنی دو هزار سال پیش، اتحادیه بزرگ و چند قومی هونها (به چینی «سیونگ-نو» و بعدها «خیون»ها) که در شمال چین و جنوب روسیه کنونی میزیستند، زیر ضربات سخت چینیها متلاشی شد. قبایل هون به سوی غرب، روسیه و اروپا روی آوردند. به نظر می رسد زیر فشار کوچ هونها بود که اقوام احتمالا هند و ایرانی یوئه-چی، سکاها (اسکیتها) و تخارها که در همان منطقه میزیستند، در دوره های متفاوت سرزمینهای خود را رها کرده و به سوی غرب، اروپای شرقی و بخشی نیز به آسیای مرکزی، ماوراءالنهر، خراسان و آسیای جنوبی (پاکستان و سیستان کنونی) کوچ نمودند. هپتالیان و بخشی از آلانها که شامل ایرانیان چادرنشین شرقی و شاید هم بخشی از سکاها بودند، زیر فشار هونها به آسیای مرکزی، افغانستان و پاکستان کنونی کوچیدند[2]. خزرها نیز که در شمال دریای خزر ساکن شدند، به گمان برخی از دانشمندان بخشی از هونها بودند و شاید بخشی از اجداد ترکان و مغولهای کنونی را نیز بتوان در میان هونها و خزرها جستجو کرد[3].
در اینجا ناچار به یادآوری مطلبی هستیم که به روشن تر شدن تعابیر کمک می نماید. در گذشته بسیاری از ملت ها و اقوام نام یک قوم از اقوام همسایه دور و نزدیک خود را به کل آن سرزمین و کشور تعمیم می دادند. مثلا یونانی ها و عموما غربی ها به همه ایرانیان اعم از مادی و پارسی و پارتی «ماد» و بعد ها «پرس» (پرشن) می گفتند، ترک های آسیای میانه به همه مسلمانان و بخصوص ایرانیان که با آنها روبرو می شدند، «تازیک/تاجیک» و یا تات می گفتند و یا ایرانیان تا یکصد سال پیش به همه غربی ها اعم از فرانسوی و انگلیسی و اسپانیایی «فرنگی» می گفتند.
اعراب نیز در نخستین کتاب های خود اکثر ایرانیان کوچ نشین را «کُرد» و اکثر اقوام و قبایل کوچ نشین آسیای میانه را «ترک» می نامیدند. اسماعیل عثمان می نویسد برای نخستین مورخین عرب، نام «ترک» هم معنا با قبایل کوچ نشین در استپ های آسیای میانه بود. «برای خود ترک ها نیز واژه ترک نه معنایی قومی، بلکه سیاسی و زبانی داشت»[4].
به هر حال اعم از درستی و یا نادرستی این نام ها، آنچه که از نظر تاریخی اهمیت دارد زمان تحقق و قدمت این نامگذاری هاست، به ویژه اگر هنوز هم صادق بوده و به طور واضح مبین نام قوم، منطقه و یا زبان مورد نظر باشد.
در باره واژه «ترک» به عنوان نام یک قوم، گمانه زنیهای چندی برپایه متون باستانی آشوری و چند متن تاریخی یونانی شده است، اما باسورث و بسیاری مورخین دیگربر آنند که هیچگونه دلیلی برای اثبات اینگونه گمانه زنیها وجود ندارد[5] .
حتی گمانه زنی های بعدی مانند برآمدن ترک ها از درون مجموعه گوناگون قبایل هون و یا خزر، چیز چندان بیشتری جز حدس و گمان نیست، چرا که اولا از این «اتحادیه های قبیله ای» چندان اثری نمانده که امروزه بتوان به یقین اظهار نظری در باره قومیت و زبان آنها گفت. ثانیا، مورخین معاصر اغلب بر آنند که به ویژه در حوزه گسترده اوراسیا، این اتحادیه های قبیلهای ترکیبی متغیر از اقوام و زبان های گوناگون بوده اند که بخصوص بخاطر کوچ های بی توقف، ترکیب قومی و زبانی، باورها و عادات آنها پیوسته تغییر می یافته است[6].
تا قرن ششم میلادی همه منابع تاریخی در رابطه با قبیلههای صحراگرد دشتهای شمال عموما ازسکاها، هپتالیان، خزرها و به طور کلی از هونها نام میبردند. در «یادگار زریران» نیز که در اصل یک اثر نیمه اساطیری به فارسی میانه از دوره ساسانیان مبتنی بر اساطیر شفاهی دوره اشکانی است، از «خیونها» یا همان هونها در شمال شرق ایران سخن میرود که با ایرانیان وارد جنگ شده بودند.
تا قرن چهارم و پنجم میلادی در منابع غربی که رومی و یونانی هستند و منابع شرقی که اساسا چینی است در ارتباط با منطقه پهناور اوراسیا از قبایل گوناگونی مانند سکاها، هون ها، هپتالیان و خزر ها سخن به میان آمده که پیوسته در حال حرکت، رویارویی با قبایل سرزمین های دیگر، آمیزش، دگرگونی قومی، زبانی، دینی و جغرافیایی و اقتصادی بودند. این در حالی است که از قرن ششم به بعد یعنی حدودا 100تا 150 سال مانده به ظهور اسلام، از اکثر این اقوام به ویژه از سکاها و هون ها دیگر نامی برده نمی شود. در این دوره اگرچه هنوز از حرکت هپتالیان در آسیای مرکزی و افغانستان کنونی و خزرها در شمال خزرخبرهایی هست، اما در اکثر این گستره جغرافیایی، به صورت فزاینده ای از اقوام و قبیله های جدیدی با نام عمومی و مشترک «ترک ها» یاد می شود.
اما نام «ترک» کی و در کدام منابع تاریخی برای نخستین بار به طور واضح و آشکار قید گردیده و ثبت شده است؟
نخستین نمونه های ثبت نام ترک ها مربوط به سالنامههای دودمانهای چینی از قرن ششم میلادی میشود که از ترکهای شمال امپراتوری چین همچون «تو-چوه» نام بردهاند[7]. موارد بعدی ودسته دوم مربوط به مکاتبات میان امپراتوری روم شرقی یعنی بیزانس و خاقان نشین گوک تورک به معنی ترک های آسمانی و یا «کوک تورک» به معنی ترکهای اصلی است.
نخستین منابعی که در آن خود ترک ها به طور آشکار از «ترکها» بحث کردهاند، کتیبه های سنگی ارخون و ینی سئی درمغولستان هستند. تاریخ این سنگ نوشته ها مدتی پس از تاسیس اولین دولت ترک به نام «گوک تورک» به معنی ترک های آسمانی و یا «کوک تورک» به معنی ترک های اصلی در سال 552 میلادی است.
گولدن می نویسد که بعضی منابع کوشش کرده اند نام هایی کم و بیش مشابه با نام «ترک» را که مربوط به دوره ای بسیار قدیمی تر از تاسیس نخستین دولت ترک در سال 552 میلادی یعنی میانه قرن ششم میلادی هستند، با نام «ترک» هم معنا بشمارند و از جمله به خاطر همین شباهت های دور و نزدیک که در برخی متون آشوری و حتی عهد عتیق و غیره دیده می شود، کاربرد واژه «ترک» را قدیمی تر نشان دهند. به نظر گولدن، این گمانه زنی ها هر چند ممکن است، اما احتمال آن ضعیف است. «روشن ترین و تردید ناپذیرترین شواهدی که ما (در مورد به کاربردن نام «ترک»، -م) در دست داریم، از منابع چینی و دیگر منابع (مثلا سُغدی) مربوط به نیمه قرن ششم هستند»[8]. در این منابع ترک ها با این عناوین نامیده شده اند: تو-چوه/تو-کوه (چینی)، ت-ورک (سغدی)، تورک (فارسی میانه)، ترک (عربی)، تورکایه (سریانی)، تورکوت (یونانی)، توروشکا (سانسکریت)، دروق/دروقو (تبتی) و تتورکا/تتورکی (ایرانی خُتنی).
——————
زیرنویس ها:
[1] آنتونی 361-380، ویندفور 5-9
[2] گیب 3
[3] رو 50-82
[4] عثمان 262
[5] باسورث 2007، 13-14
[6] پریتساک 61
[7] باسورث، همانجا
[8] گولدن 1992، 116
باورهای پیشا اسلامی ترک ها
عکس یک شمن از منطقه آلتای در سال های 1930درباره باورهای ماوراء طبیعی و دینی ترک ها پیش از اسلام به ناچار باید به منابع خارجی رو آورد. از همین دوره گزارش های جالب و مهمی به چینی، یونانی شرقی (بیزانسی)، سُغدی و تا حدی فارسی میانه در باره ترک های آسیای میانه و دشت های اوراسیا موجود است که مخصوصا در 200 سال گذشته از سوی دانشمندان حوزه های گوناگون تاریخ و زبانشناسی بررسی شده اند. مورخین و سیاحان اسلامی سه-چهار سده نخست اسلام نیز در باره باورهای ترک های چادرنشین دشت ها گزارش های جالبی داده اند. خود ترک ها احتمالا به دلیل طرز زندگی غالبا چادرنشینی، تا مدت ها نوشته ای از خود به جا نگذاشتند. اما از نخستین اثر نوشتاری ترک ها یعنی سنگنوشتههای اُرخون (مغولستان کنونی) از قرن هشتم نیز برخی اطلاعات ارزشمند در این زمینه به دست می آید.به نظر بارتولد شکی نیست که ترک های امپراتوری گوک تورک (که ریشه اصلی اغوزها از آنجاست) شَمَن باور (شمنیست و یا شامانیست) بودند[1]. گولدن می گوید همه ترک های شرقی مانند اویغور ها و نیز همانند ترک های قارلوق، قبچاق، قومان در غرب، خزرها در شمال دریای خزر (به غیر از رهبران آنان که به یهودیت گرویده بودند) و یا بلغار های حوزه رودخانه وُلگا آیین های رنگارنگ شمن باوری و تنگریسم (تنگری باوری، ایمان به تنگری/تانری) داشتند[2].شمن باوری احتمالا از قدیمی ترین آیین های طبیعی بومیان آسیا، شمال اروپا، آفریقا و آمریکاست. امروزه با وجود گسترش همه جانبه ادیان معاصر یهودیت، مسیحیت و اسلام، هنوز هم می توان در میان مردم این سرزمین ها آثار شمن باوری را مشاهده نمود. پایه شمن باوری اعتقاد به ارواح و نقش انسان هایی به نام شمن و یا شامان (به ترکی باستان: قام) در برقرار نمودن رابطه با ارواح و تاثیر گذاشتن بر آنهاست. «شمن» در اصل نامی به زبان آلتایی تونقوزی در سیبری و مغولستان است که در میان بومیان هر منطقه نام های دیگری به معنی «ساحر» و «پزشک جادوگر» گرفته است. شمن، مرد و یا زنی با دانش و قدرتی ماوراء طبیعی شمرده می شود که می تواند در حالت خلسه ضمن تماس با ارواح، از آنها خواهش کند که باعث باریدن باران شوند، بیماری ها را معالجه کنند و آینده را پیش بینی نمایند. در جوامع شمن باور، شمن ها واسطه و میانجی بین مردم و ارواح شمرده می شدند و به همین جهت نقش و مقام مهمی در جامعه داشتند. شمن باوری در هر منطقه و میان هر قبیله رنگ و هویت دیگری به خود گرفته بود. در بسیاری از جوامع شمن باور اوراسیا، باور های مردم با پرستش آسمان، آب و آفتاب و یا «روح باوری» (آنیمیسم) که هر موجود زنده و گیاهان، اشیا و مکان های دنیا را صاحب روح مخصوص خود می شمارد، درآمیخته بود.دو دولت نخست ترک در قرن های ششم تا هشتم مناسبات پرفراز و نشیبی با سه امپراتوری همسایه خود یعنی چین، ایران ساسانی و بیزانس (روم شرقی) داشتند. از این جهت در برخی آثار مورخین و فرستاده های این دولت ها و وقایع نامه های دودمان های آنان می توان در باره ترک ها و دولت آنها که با فاصله ای چندساله تا قرن هشتم پابرجا بود، اطلاعات جالبی یافت.تئوفیلاکتوس، مورخ بیزانس قرن هفتم، می نویسد که ترک ها آتش، هوا و آب را می پرستند. «آنها در پرستش زمین سرود می خوانند، سجده می کنند و تنها کسی را خداوند می شمارند که زمین و آسمان را آفریده است. ترک ها برای او اسب، گاو و گوسفند قربانی می کنند. آنها روحانیانی دارند که به باور آنان قادر به پیشگویی اتفاقات آینده در زندگی آنان هستند»[3]. به نظر بارتولد و گولدن این ها همه نشانه های آیین «تنگری» (تانری، امروزه در ترکی ترکیه به معنی «خداوند») است که آیین اصلی ترک های آسیای میانه بود و احتمالا باید ریشه اش را در میان اغلب اقوام آسیای میانه در سده های میانه از جمله هون ها جستجو نمود[4]. منابع دیگر همچنین به آیین «یر-سوب» (زمین و آب) در میان ترکان اشاره می کنند که در میان دیگر اقوام دشت های اوراسیا نیز گزارش شده است. برخی منابع در باره پرستش کوه های بخصوص از سوی ترک ها نیز خبر داده اند. همچنین در سنگنوشتههای ارخون به الهه ای به نام «اومای» به عنوان نماد باروری نیز اشاره شده است.
برخی عادت ها و رسوم رایج میان قبایل ترک نشان دهنده روشن باورهای شمنی بودند. بارتولد مخصوصا به این سنت میان حاکمان ترک اشاره می کند که هرگاه خانی در می گذشت، جنگجویان طرف دشمن که از سوی آن خان به قتل رسیده بودند، در نزدیکی آرامگاه خان دفن می شدند و حتی برای هرکدام از این دشمنان مقتول یادواره ای سنگی با تصویر او بر سر مزارش افراشته می شد. این یاد واره های سنگی «بَل-بَل» نامیده می شد که اصلش واژه ای چینی بود. این موضوع در سنگنوشتههای ارخون نیز تایید شده است. به گفته بارتولد منابع بیزانسی نیز نوشته اند که به دنبال مرگ یک خان ترک، ترک ها دشمنانی را که از سوی آن خان اسیر گرفته شده بودند بر سر مزار خان آورده، به قتل می رسانیدند. انگیزه این نوع قتل ها و برافراشتن یادواره ها برای دشمنان مقتول در نزدیکی آرامگاه خان، این تصور شمنیستی بود که دشمنانی که از سوی خان و یا جنگجویان او کشته شده اند، پس از مرگ، یعنی «در آسمان» خدمت گزار خان خواهند بود. به نظر بارتولد این باور که در میان دیگر اقوام شمنیست نیز رایج بود، جزو مهم ترین فرق ها میان بی دینی و یا «بت پرستی» جوامع ابتدایی و ادیان معاصر است. در ادیان معاصر باور به زندگی بعد از مرگ مبتنی بر مسئولیت انسان در مورد اعمالش در این دنیا و برقراری عدالت الهی در روز قیامت است، در حالیکه فرد شمن باور «نه تنها از کیفر آخرت از کشتن انسان ها در زمان حیات خود نمی ترسد، بلکه تصور می کند که او در این دنیا هر قدر انسان های بیشتری کشته باشد، در زندگی پس از مرگ وضع بهتری خواهد داشت»[5]. حتی در قرن سیزدهم نیز که یک میسیونر کاتولیک به نام «روبروکی» به روسیه سفر کرده، از ادامه سنت بر افراشتن «بل-بل» در میان ترک های «قومان» در دشت های جنوب روسیه خبر داده است[6]. منابع مختلف گزارش داده اند که این قبیل عادات و رسوم در میان بسیاری اقوام بدوی دیگر نیز رایج بوده است.
اگر سنگنوشتههای ارخون را معیار قرار دهیم، ظاهرا تا قرن ششم تا هشتم ادیان معاصر چندان تاثیر مهمی بر ترک ها نگذاشته اند، چرا که در این نوشته ها مستقیما نامی از این ادیان برده نمی شود.
اما هرچه خاقانات ترک گسترش یافته و وارد تماس با فرهنگ ها و ادیان همسایه گشته و یا این همسایگان را تابع خود نموده و با آنها در آمیخته، تاثیر دین، آیین و عادات و رسوم آنان بر ترک ها نیز فزونی یافته است.
می دانیم که مردم بومی و ایرانی تبار ماوراءالنهر و خوارزم به خاطر مناسبات تجارتی در امتداد راه ابریشم و یا مجاورت با ترک های دشت های همسایه پیوسته با ترک ها در تماس بوده اند. به نظر بارتولد قبول و کاربرد الفبای ایرانی (پهلوی و سُغدی) از سوی ترک ها که آن ها هم اصلا از خط آرامی گرفته شده بود و همچنین تاثیر الفباهای آرامی ایرانی بر الفبای ترکی سنگنوشتههای ارخون ، نتیجه همین مناسبات تجاری بوده و ربطی به تبلیغات مذهبی نداشته، چرا که «آیین زرتشت به عنوان دین ملی ایران علاقه ای به تبلیغات دینی میان اقوام دیگر نداشته است»[7]. با اینهمه، در همان دوره نخستین دولت گوک تورک شاهد نفوذ برخی باورهای ایرانی مانند آیین مانوی و از سوی دیگر آیین بودا در میان ترک ها هستیم. چنانکه از واژه های مذهبی سنگنوشته «بوقوت» (مغولستان) نیز می توان حدس زد، سومین و چهارمین خاقان ترک، موغان و تاسپار که در سال های 570 و 580 جکمرانی کرده اند، تحت تاثیر آیین بودا قرار داشتند. سنگ نوشته بوقوت به زبان ایرانی سُغدی و با الفبای سغدی نوشته شده است[8].
اصولا سغدیان در روابط اجتماعی، فرهنگی و تجارتی ترک های این دوره با جوامع یکجانشین همسایه پیوسته نقشی فعال داشته اند. وامواژه های سغدی که در حوزه دین وارد ترکی باستان شده، یک نشانه این تاثیر است[9].
آیین بودا نیز نه تنها در میان ترکان شرقی، بلکه حتی در دوره دولت ترک های غربی نیز بی تاثیر نبوده است. برخی آثار چینی نوشته اند که در دوره خاقانات ترکی ، «بیلگه خاقان»، اظهار علاقه نموده که برای او یک معبد بودایی ساخته شود، اما «یابغو» و یا وزیر معروف او «تونیو قوق» (قرن هفتم-هشتم) خاقان را از این نقشه بر حذر داشته و گفته است که ممکن است آموزش های بودا بر جنگاوری ترک ها تاثیر منفی بگذارد [10].
———————————- زیرنویس ها:
[1] بارتولد 1935، 16-17
[2] گولدن، 1992، به طور پراکنده
[3] گولدن 1992، 149
[4] بارتولد، همانجا؛ گولدن، همانجا
[5] بارتولد، همانجا
[6] همانجا
[7] بارتولد، همانجا
[8] گولدن 1992، 150
[9] گولدن، همانجا
[10] همانجا
نخستین دولت های ترک
گستره دولت گوک ترک ها، قرن ششم.، مدت کوتاهی پیش از اسلام
«تورک» نام اتحادیه ای قبیله ای بود که حکومت قبیله ای «رو-ران» ها را که «تورک» ها هم شامل آن بودند و همگی در منطقه آلتای (مغولستان، روسیه جنوبی) در اطراف کوه های آلتای می زیستند، در سال 552 سرنگون کرده، حکومت قبیله ای خود را تاسیس نمودند. این حکومت و تعبیر «تورک» بعد ها (مثلا در سنگنوشته های اُرخون) «کوک تورک» و یا «گوک تورک» (ترک آسمانی) نیز نامیده شد. از آن به بعد تعبیر «تورک» و «ترک» در مورد همه اقوام ترک زبان این اتحادیه قبیله ای به کار برده شد، صرفنظر از آنکه اصلیت این اقوام از آن ترکان نخستین بود یا نه[1].
در سنگنوشته های ارخون اطلاعات روشنی در باره وابستگی قبیله ای گوک تورکها داده نمی شود. در این سنگنوشته ها خان قوم خود را گاهی تورک، گاهی اُغوز و گاهی هم «تُغوز اغوز» (نُه اغوز) می نامد و حتی گاه اُغوز و یا تغوز اغوز در این سنگنوشته ها «دشمن خان» نیز نامیده می شوند. اما ترک شناس معروف رادلوف حتی «پیش از رمزگشایی سنگنوشته های مزبور به این نتیجه رسیده بود که ترک های سده های ششم تا هشتم به قبیله اغوز تعلق داشتند»[2]
این نخستین دولت (خاقانات و یا خاقان نشین) ترکها در تاریخ است.
ترکها در قرن ششم میلادی به تدریج در سرزمین های پهناور میان ایران، چین و بیزانس بر اکثریت اقوام و قبایل کوچ نشین دیگر چیره شدند، تا جایی که اگر در اوایل هزاره یکم میلادی منابع چینی از 59 قبیله در شمال چین نام بردهاند[3]، پس از مدتی، به جز «ترکها» و تا حدی «هپتالیان» ( به عربی «هیاطله») و «خزرها»، دیگر نام آن همه اقوام و قبایل کوچ نشین اوراسیا در منابع خارجی برده نشد.
این نخستین خاقاننشین ترکی ابتدا به صورت اتحادیه قبیلههای ترک در غرب آلتای آغاز یافته و به تدریج به سرزمینهای گستردهای با اقوام و قبایل کوچ نشین، دامدار و یکجانشین شهرها و روستاها (مخصوصا در امتداد راه ابریشم به چین) گسترش یافت. در نتیجه این گسترش نظامی و سیاسی، دولت گوک تورک علاوه بر قبایل گوناگون ترک زبان (اغوز، اویغور، قرقیز، تاتار، قارلوق)، مغول ها، ایرانیان خُتنی در شمال چین و مغولستان و همچنین ایرانیان سُغدی سمرقند، بخارا و خوارزم را نیز در بر میگرفت. با اینهمه، در این دوره، تقریبا همه ترک ها چادرنشین بودند، اما دولتداری ترک با وجود شکل و ساختاری قبیله ای، در مقایسه با امپراتوری های ایلاتی دیگر (مانند هون ها) ویژگی های معین دولت منسجم تری داشت. از آن جمله، رهبری دولت نه تنها بر شخصیت و قدرت یک شخص (خاقان)، بلکه به یک دودمان متکی بود. پس از مرگ خاقان برادر او و یا فرزندان آنان حکمرانی میکردند[4] ، اگرچه میان آنان و همچنین با خان های دیگر جنگ و خونریزی بر سر حاکمیت نیز چیزی عادی بود.
در اثر قدرت گیری دولت گوک تورک که با کوشش این دولت برای دستیابی به امتیازات و درآمد تجارت راه ابریشم میان ایران، بیزانس و چین همراه بود، اکثر آوارها (احتمالا رو-ران های سابق) رو به سوی غرب یعنی دریای سیاه و اروپای شرقی رانده شدند و هپتالیان اغلب یا با اقوام دیگر استحاله یافتند و یا به ماوراءالنهر و افغانستان و خراسان کوچیدند و در آنجا با مردم احتمالا ایرانی تبار بومی آمیزش یافتند. در دوره حاکمیت ایستمی خان، ترک ها با انوشیروان ساسانی متحد شده، هپتالیان را شکست دادند. سرزمین هپتالیان میان گوک تورک ها و ساسانیان تقسیم شد، تا جایی که دولت گوک تورک در آن سوی رود سیحون و سرزمین خوارزم همسایه ایران گشت. دیر تر دولت گوک تورک کوشش کرد با روم شرقی (بیزانس) که رقیب و دشمن ایران ساسانی بود، متحد شود. این کوشش ها که با اواخر دولت ساسانی و حمله اعراب همزمان بود، با وجود تمایل بیزانس که خود بسیار تضعیف شدهبود، نتیجه چندانی نداد.
تقسیم امپراتوری «کوک ترکان»، به دو بخش شرقی و غربی، سال های 552 تا 742
نخستین دولت ترک پس از سی سال (582، یعنی چهل سال پیش از ظهور اسلام) در نتیجه اختلافات داخلی و قبیله ای به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. ترکها در سنت امپراتوری های قبیلهای عادت داشتند برای اداره بهتر و بی دردسر تر امپراتوری، رهبری را میان دو بخش شرقی و غربی تقسیم کنند، اگر چه خاقان یکی از این دو بخش (معمولا بخش شرقی) با عنوان «قاغان» (قاآن و یا خانِ خان ها) بر خاقان دیگر برتری داشت. این تقسیم قدرت را دیرتر در نمونه قراخانیان (840-1211) نیز می بینیم که پس از فروپاشی سامانیان ایرانی، بر ماوراءالنهر حاکم شدند و دولت خود را میان خان کاشغر در چین و سمرقند در ماوراءالنهر تقسیم کردند. با این ترتیب این نخستین دولت ترک با نام های «ترک های شرقی» و «ترک های غربی» در تاریخ ثبت شد. اما این هنوز نخستین شکست دولت ترک بود.
در طول حاکمیت دولت گوک ترک، چین که حضور «قبایل بدوی» در نواحی مرزی کشور را پیوسته تهدیدی برای خود می شمرد، از هر فرصت استفاده کرده اختلافات داخلی ترکها را تحریک می نمود. ترکها نیز به سهم خود از حمله به همسایگان خود، چه ترک و چه غیر ترک، پرهیز نمی نمودند.
چین خاقاننشین ترک های شرقی را در سال 630 و خاقاننشین غربی ترک را در سال 659 شکست داد.
در این دوره لشکریان عربی-اسلامی پس از تسخیر ایران ساسانی به بلخ، ماوراءالنهر (سُغد)، خوارزم و تاشکند رسیده و به گسترش حاکمیت خود و اسلام شروع کرده بودند. اما نخستین دولت ترکها دیگر پراکنده شدهبود و ترک ها تحت حاکمیت دودمان «تانگ» چین قرار گرفته بودند.
مهمترین بازمانده تاریخی دولت غربی ترکها سنگنوشته های اُرخون در مغولستان است که نخستین نوشتار به ترکی باستان (اویغوری و یا «ارخونی» باستان) به شمار میرود و در باره عادات و رسوم ترک ها و فعالیت های حاکمان ترک (به ویژه جنگ های آنان علیه دیگر قبایل ترک و چینیها) اطلاعات مهمی به دست می دهد.
مدتی بعد، در سال 699، یعنی پنجاه سال پس از رسیدن لشکریان اسلام به مرزهای خراسان و ماوراءالنهر، باقیمانده نیروهای ترک های غربی در زیر رهبری یکی از روسای طایفه تورگش به نام «سولو» متحد شده و دومین دولت خاقان نشین ترک را تاسیس کردند که مرکزش باز در غرب منطقه آلتای و از جمله «بالاساغون» در قرقیزستان کنونی قرار داشت. این دولت در تاریخ با نام قبیله حاکم آن یعنی «تورگش» نیز معروف شده است.
در کشاکش ترک و عرب
دولت تورگش حدودا هشتاد سال پابرجا بود. این دولت که در شرق یعنی مغولستان و شمال چین با رقیبان ترک خود در رویارویی قرار داشت، در جنوب یعنی ماوراءالنهر با قدرت فزاینده خلافت اسلامی امویان روبرو بود. اگرچه دولت ترکی «تورگش» مدتی درحال گسترش به سوی جنوب بود و در سال 712 حتی تا سمرقند پیش آمد، اما اعراب آنان را عقب راندند.
در این میان، اعراب و متحدین نومسلمان ایرانی آنان هنوز نتوانسته بودند بلخ، سغد (سمرقند و بخارا) و خوارزم را تسخیر کنند. هنوز پادشاهان و اشراف محلی ایرانی تبار در بلخ، سمرقند، بخارا و خوارزم که اکثرا هنوز زرتشتی و یا بودایی بودند و خود را در مقابل حملات مسلمانان میدیدند، کوشش می کردند از همه امکانات و کمک های خارجی و از جمله جنگجویان ترک دشت ها استفاده کنند. آنها حتی چندین بار به جلب کمک چینی ها تلاش کردند و همه این کوشش ها هم کاملا بی نتیجه نماند.
خاقان دولت تورگش «سولو» هم در تلاش بهره جویی از اختلافات اعراب و ایرانیان بومی ماوراءالنهر بود. سیاست سولو مبتنی بر نزدیکی با تبت، سازش با بیزانس (روم شرقی) و نزدیکی با بومیان ایرانی ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا، خوارزم، تاشکند و بلخ) بر ضد اعراب بود. «ترکها و عربها دشمن هم بودند و با همدیگر سر آشتی نداشتند، چرا که هردو میخواستند حاکم این سرزمین ثروتمند (ماوراءالنهر، -م) شوند»[5]. در این شرایط، بومیان ایرانی میان اعراب از جنوب و ترک ها از شمال «گیرکرده بودند»[6].
تا سال 735 تنها سمرقند و یکی دو ناحیه کوچک در ماوراءالنهر در دست اعراب بود. باقیمانده «قلعهها» یعنی شهرهای ماوراءالنهر از جمله بخارا تحت کنترل پادشاهان و اشراف بومی و یا مهاجران مسلح ترک قرار داشت که از حاکمان محلی دفاع میکردند.
در این دوره روایات دقیق مورخین عرب و ایرانی از محاصره ناحیه «کمرجه» توسط ترکها بسیار جالب است. ما در اینجا چکیده ای از روایت «تاریخ طبری» را نقل میکنیم:
اعراب در کمرجه تحت محاصره ترکها بودند. شب هنگام که ترکها موقتا حمله را متوقف کرده بودند، دو فرستاده به طور جداگانه پیش اعراب آمدند تا به آنها پیشنهاد تسلیم به ترکها را بدهند. فرد نخست کسی نبود جز یزدگرد سوم ساسانی که با امید بازیافتن پادشاهی اجدادش به ترکان پیوسته بود. «خسرو پسر یزدگرد با سی کس پیش آنها آمد و گفت: ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن میدهید؟ من بودم که خاقان را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان میگیرم.» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت»[7]. پیشنهاد دوم ترکها را که قابل تامل تر بود، فردی از سُغدیان بومی به نام «بازغَری» آورد که همچون میانجی مورد اعتماد خاقان ترک آمده بود و دو ترک را هم به همراه خود داشت. او چندین عرب را نیز که در جنگهای پیشین به اسارت افتاده بودند، با خود آورده، پیامی از خاقان به آنها داد که میگفت به لشکر خاقان بپیوندند و در مقایسه با مبلغی که از فرماندهان عرب خود میگیرند، مقرری بیشتری از خاقان ترک بگیرند. اما امیر اعراب در آن ناحیه با رد این پیشنهاد گفت: «این کار سر نمیگیرد. چگونه عربان که گرگانند با ترکان توانند بود که گوسفندان هستند؟ میان ما و شما صلح نخواهد بود» (طبری همانجا).
با اینهمه، ترکهای تورگش در همراهی با نیروهای بومی ماوراءالنهر چندین بار با اعراب روبرو شدند و مثلا در بخارا و سمرقند ضربههای سنگینی بر مسلمانان وارد آوردند.
سال 737 از نگاه گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب نقطه چرخش نهایی بود. حاکم جدیدی به نام اسد بن عبدالله که خلیفه اموی به خراسان و ماوراءالنهر فرستاده بود، سیاست دوستی و نزدیکی با ایرانیان بومی حاکم در پیش گرفت و به جلب بسیاری از آنان به اسلام و دولت عربی موفق شد. حتی روایت است که «برمک»، بنیانگذار دودمان معروف وزیران دربار عباسیان و همچنین «سامان خدا»، نیای دودمان سامانیان که در سده دهم میلادی بر اکثر خراسان و ماوراءالنهر حکم راندهاند، با دعوت اسد بن عبدالله به اسلام گرویدهاند.
از سوی دیگر، درست در همین دوره ستاره بخت ترکها نیز رو به افول گذاشت.
در زمستان سال 737 خاقان ترک، سولو، اشتباه بزرگی کرده، شروع به غارت شهر و دهات ولایت بلخ نمود.
درست در همین دوره، پادشاهان و اشراف بومی سغد و بلخ حمایت از اسد و مسلمانان را در پیش گرفتند. شاید برای ایرانیان بومی ماوراءالنهر و آسیای میانه، ترک های چادرنشین با ساختار دولتی و قدرت نظامی غیر منسجم و ناپایدار خود، دیگر گزینه قابل ترجیحی در مقابل اعراب و متحدین ایرانی آنان نبودند. شاید مردم بلخ، سغد و خوارزم که در تجارت و امور سود و زیان هم ماهر و با تجربه بودند، تشخیص داده بودند که در کشاکش عرب و ترک، کدام طرف پیروزمند خواهد بود و نمی خواستند با طرفی همدست شوند که شانس پیروزی چندانی ندارد.
آخرین تلاش سولو در همدستی با ایرانیان بومی ماوراءالنهر در سال 737 در نبرد «خارستان» (شمال افغانستان کنونی) شکست بی برگشتی برای ترک ها و پیروزی مهمی برای مسلمانان به بار آورد. در نتیجه این شکست، سولو که به دشت های شمال عقب نشینی کرده بود، از سوی یکی از خویشان و فرماندهان خود به قتل رسید. هفت سال بعد، در سال 744، آخرین حاکم دولت تورگش تابعیت خود را از دولت ترک های شرقی اویغور اعلان نمود و قارلوق های رقیب با اشغال «سویاب»، پایتخت دولت تورگش در قزاقستان کنونی، باقیمانده های این دومین دولت ترکی را نیز از میان بردند.
با متلاشی شدن دولت تورگش و غلبه دولت عربی-اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان و سپس پیدایش دولت های محلی ایرانی همچون سامانیان که به ظاهر تابع خلیفه بغداد بودند، اما در عمل رفته رفته مستقل تر عمل می کردند، جامعه های رنگارنگ ترکها باز به صورت پیشین یعنی مجموعه ای از طایفه ها و قبایل بیشماری درآمدند که هرکدام مستقلا راه خود را در پیش میگرفتند، بی آنکه همه آنان تابع یک دولتداری منسجم «ترکی» باشند.
در سال 750 حاکمیت اعراب در آن سوی آمو دریا کم و بیش تکمیل شده بود. اما چینی ها در این سال ها آخرین تلاش خود را برای کسب قدرت و نفوذ در ماوراءالنهر انجام دادند.
میان سالهای 747-749 شاه تُخارستان (در افغانستان کنونی) برای دفع اشرار در ناحیه گِلگِت (امروزه در پاکستان) که مزاحم تاجران سُغدی می شدند، خواستار کمک از چینیها شد. یکی از حاکمان چینی محل با نیروهای خود گروه اشرار را سرکوب کرد. آنگاه پادشاه فرغانه از همان حاکم درخواست کرد که در اختلاف خود با شاه چاچ (تاشکند) همسایه به او کمک کند. در نهایت چینیها چاچ را اشغال کردند. شاه چاچ به ابومسلم پناه برده، خواهان کمک مسلمانان شد.
این شرایط ناگزیر باعث کشمکشی نهایی میان دو قدرت باقیمانده در آسیای میانه یعنی خلافت اسلامی و چین گشت. در سال 751 رقابت میان پادشاهان محلی سغد باعث شد مسلمانان عرب و ایرانیان متحد آنان در یک سو و چینی های تانگ و قارلوق های متحد آنان در سوی دیگر در جنگی در سواحل رود تالاس در قزاقستان کنونی رویاروی همدیگر قرار بگیرند. سرنوشت جنگ میان دو قدرت بزرگ با تغییر جبهه ناگهانی قارلوق ها به نفع لشکریان اسلام رقم خورد. قارلوق ها (که رقیب و دشمن ترک های غربی تورگش بودند) در وسط جنگ به جبهه مسلمانان پیوستند و باعث شکست چینی ها شدند[8].
پیروزی اعراب بر چین در ماوراءالنهر و اختلافات قبیله ای میان ترک ها که هنوز اکثرا در دشت های آسیای میانه می زیستند، باعث عقب نشینی چینی ها از ماوراءالنهر و دست بالا گرفتن اسلام به عنوان دین اکثریت مردم ماوراءالنهر گردید.
یکصد سال پس از تسخیر ایران ساسانی، اسلام در ماوراءالنهر، این «حاشیه» دولت اسلامی نیز تحکیم یافته بود. اما طبیعی است که اسلام آوردن ترک های چادرنشین دشت ها بیشتر طول کشید و اصولا از راه های دیگری عملی شد. در هر مورد مشخص، روند پذیرش اسلام از سوی ترک ها به ده ها عامل وابسته بود: فشار سیاسی و یا اجتماعی، مصلحت، جنگجویی و مهارت نظامی از سویی و اسارت و غلامی از سوی دیگر، باور واقعی، همراه شدن و تبعیت از رئیس قبیله و طایفه هنگام پذیرش اسلام، ادامه اختلافات میان قبایل ترک و همچنین محیط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و مذهبی مردم سرزمین های جدیدی که ترک ها در جریان کوچ و گسترش خود با آن روبرو می شدند.
[1] آکسفورد 1533
[2] بارتولد 1935، 33-34
[3] گولدن 2018، 320
[4] بارتولد، همانجا
[5] کندی 177
[6] همانجا
[7] طبری، 4101-4103
[8] گولدن 2011، 60
پس از پیروزی اسلام
نقشه ولایات خلافت عباسی (از کتاب پرسی سایکس: تاریخ ایران، لندن 1915)
سال 750 میلادی آغاز روندی بسیار مهم، پیچیده و سیصد-چهار صد ساله در تاریخ اسلام و از آن جمله ماوراءالنهر و خراسان است که «دروازه ورود ترک های نخستین» به عالم اسلام شمرده میشود. تاریخ ترکان و روند پذیرش اسلام از سوی آنان را نیز بدون دانش عمومی در باره این مرحله نمی توان به درستی درک نمود.
سلسله مراتب تحولات مربوط به ترک ها در آسیای میانه و ماوراالنهر را به خاطر بیاوریم. در پی فروپاشی دولت دوم ترک (تورگش) که بخش غربی دولت سابق گوک تورک را دربر میگرفت،بخش بزرگی از قبیلههای ترک (مخصوصا اغوز ها) رو به سوی جنوب غرب، یعنی مرزهای ماوراءالنهر و خراسان گذاشتند. گفتیم که ترکها، هم در زمانی که هنوز دولت ترک برقرار بود و هم تا حدی پس از فروپاشی آن کوشش کردند در مقابل حملههای اعراب ایستادگی کنند. در این رابطه حتی گفته بودیم که فتح ایران ساسانی با آن همه وسعتش برای اعراب تنها چیزی نزدیک به ده سال طول کشید، اما فتح ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا و خوارزم) و همچنین بلخ و چاچ یعنی تاشکند کنونی از سوی اعراب تقریبا صد سال به درازا کشید. البته اکثر تاریخ نویسان نوشتهاند که در پنجاه سال نخست، هدف اصلی اعراب نه واقعا گسترش خلافت اموی و یا اسلام بلکه در درجه اول غارت و به خراج بستن شهرهای ثروتمند ماوراءالنهر بود[1]. ضمنا در این دوره سیاست کلی امویان هنوز به مرحله یک امپراتوری واقعی که بعدا در زمان عباسیان شاهدش هستیم، نرسیده بود. از سوی دیگر اختلافات قبیله ای اعراب مقیم خراسان و ماوراءالنهر نیز مانع پیشرفت منسجم و سازماندهی شده اعراب و نیروهای اسلام بود.
در سال 750 عباسیان با عنوان کردن فساد و خودسری بنی امیه و بخصوص اینکه امویان مانند بنی عباس نوادگان پیغمبر اسلام نیستند، شورش نموده امویان را برکنار کردند و خود به جای آنان نشستند. این، برای دنیای اسلام که ماوراءالنهر و ایران نیز دیگر جزئی از آن شده بودند، آغاز دوران آرامش و پیشرفت تجاری و اقتصادی به شمار می رفت.
در بخش گذشته جنگ اعراب و چینیان در سواحل رودخانه تالاس (قرقیزستان و قزاقستان) و پیروزی مسلمانان را شرح داده بودیم. این نبرد که تقریبا یک سال پس از بر سرکار آمدن عباسیان اتفاق افتاد، باعث شد که اسلام به صورت دین حاکم در ماوراءالنهر و حتی برخی مناطق آن سوی رود سیحون در آید. در حالی که چین، ایران و هندوستان صدها سال بازیگران اصلی این منطقه بودند، پس از نبرد تالاس، چین از صحنه خارج شد، عنصر ایرانیان (هم ایرانیان محلی و هم ایرانیان نو مسلمانی که همراه با اعراب می جنگیدند) تقویت یافت و این دو عنصر جدید یعنی اعراب و ایرانیان به صف بازیگران اصلی منطقه و کلا دنیای اسلام اضافه شدند. با وجود همه فرقها و رقابتهایی که هنوز میان سه عنصر: عرب و ایرانی و ترک موجود بود، آنچه که آنها را به صورت فزایندهای به همدیگر وصل می نمود، اسلام بود.
عباسیان در مقایسه با پیشینیان اموی خود، نسبت به کسانی که عرب نبودند و بخصوص نسبت به ایرانیان تعامل و تسامح بیشتری داشتند. این سیاست کلی خلفای عباسی به ویژه با خلافت مامون مستحکم تر شد. مامون در زمان خلافت برادرش امین مدتی طولانی در خراسان زندگی و ولایتداری کرده بود. پدر مامون، خلیفه معروف عباسی هارون الرشید و مادرش یک کنیز ایرانی از بادغیس افغانستان کنونی بود.
از نگاه دستگاه دولتی و مالی، خلیفه های عباسی نظام اداری ساسانیان را مُدل دلخواه و ایده آلی برای خود می شمردند و امپراتوری خود را کم و بیش همانند امپراتوری ساسانی به ایالتها و ولایتها تقسیم نمودند.
از نگاه علمی، فلسفی و دینی نیز عباسیان تا دوره مامون و حتی معتصم از علوم یونانی و مکتب اسلامی «معتزله» پشتیبانی می کردند. طرفداران این مکتب در مقابل پیروی بی چون و چرا از متن قرآن و حدیثها و روایتهای باقیمانده از پیامبر اسلام، روشی متناسب با عقل و خرد، شک، پرسش و پژوهش را جایز می دانستند و حتی به آن برتری می دادند. از این جهت عباسیان و حکومت های محلی وابسته به آنان، پژوهش های آزاد علمی و فلسفی و همچنین ترجمه آثار لاتین، یونانی و پارسی میانه به عربی را تشویق می نمودند.
در خاورمیانه، اعراب «یکی از موفقترین سیاستهای استعماری تاریخ» را پیاده کردند[2]. تعداد زیادی از اعراب در سرزمینهای فتح شده مستقر گشتند. با وجود سپری شدن دوران امویان، هنوز عرب و عربی زبان بودن امتیاز بزرگی محسوب میشد، بخصوص اگر این اعراب نورسیده جزو لشکریان و یا دیوان بودند و یا اینکه روحانی و فقیه محسوب میشدند. اسکان یافتن طایفههای عرب در سرزمین های گوناگون امپراتوری و اقطاع (بخشیدن مِلک و یا قطعه زمینی از سوی خلیفه) و دادن مقام های رسمی به آنها امتیاز بزرگی به شمار می رفت.
در سرزمین های سامی زبان خاورمیانه، زبان عربی (بخصوص میان مسیحیان و یهودیان) به تدریج جای آرامی را که تا آن زمان زبان مشترک و کتبی این مناطق بود، گرفت. زبان یونانی بیزانسی و پهلوی نیز که به خاطر همسایگی روم شرقی (بیزانس) و ایران ساسانی نفوذ قابل ملاحظهای در اوایل دولت اسلامی داشت، به تدریج به آناتولی و کوهستان های شمال عراق پس رانده شد.
اسلام در ابتدا دین قشر فاتحان بود. قبول اسلام به تدریج صورت گرفت. بغداد پایتخت امپراتوری اسلامی عباسی بود، اما در این ولایت مرکزی عباسیان، اسلام هنوز تبدیل به دین اکثریت مردم نشده بود. این کار در عراق اقلا تا قرن نهم و در سوریه و مصر حتی بیشتر طول کشید.
از نگاه پذیرش اسلام از سوی ترکها که موضوع اصلی ما در این سلسله مقالات است، باید گفت که فتح ایران ساسانی از سوی اعراب تنها ده سال و فتح ماوراءالنهر صد سال طول کشید. دلیل این امر احتمالا فقدان یک دولت مرکزی در ماوراءالنهر و مقاومت شدید و طولانی دسته های مسلح ترکانی بود که پس از فروپاشی دولت غربی ترک «درهای ماوراءالنهر و خراسان را می کوبیدند» و میخواستند در اتفاق و اتحاد با ایرانیان بومی ماوراءالنهر موقعیت خود را در این سرزمین های نو مستحکم کنند. اما آنگونه که دیدیم، تحولات بعدی منطبق با آرزوهای ترکها و ایرانیان بومی و حاکم ماوراءالنهر نبود.
بیشک فتح یک سرزمین می تواند رویدادی نسبتا سریع باشد. اما پذیرش دینی جدید از سوی قاطبه مردم، آن هم دینی ناآشنا که رهآورد دولتی بیگانه باشد، وقت بیشتری طلب می کند.
با اینهمه، ایران از نخستین کشورهایی بود که اکثریت مردمش اسلام را پذیرفتند. این، در قرن نهم بود. احتمالا دلیل اصلی در سرعت نسبی قبول حاکمیت اعراب از سوی. ایرانیان، فروپاشی داخلی نظام دولتی ساسانیان پیش از آمدن اعراب و عافیت طلبی و ملاحظات سیاسی ایرانیان پس از فتح اعراب بوده است[3].
خراسان و ماوراءالنهر نیز تا یکی دو قرن پس از فتح ایران صحنه مهاجرت و استقرار صدها و شاید هزاران طایفه و خانواده عرب گشت. به نظر برخی مورخین «بعید نیست که تعداد اعرابی که به مرو و دیگر شهرهای کوچک خراسان آن دوره کوچ کردند، بیشتر از تعداد اعرابی بوده باشد که به کل ایران آمده بودند. آنها تشنه ثروت و آکنده از حرص و ولع بودند. هسته اصلی لشکریان اسلام را هم که قرار بود به ماوراءالنهر حملهور شوند، همین اعراب تشکیل میدادند»[4]. اما نقش اعراب مهاجر تنها عبارت از این نبود.
قرار بود به زودی خراسان و ماوراءالنهر به یکی از مراکز شکوفایی علم و هنر دنیای اسلام (ابن سینا، محمد خوارزمی، ابو ریحان بیرونی و دهها دانشمند دیگر) و در عین حال فقیهان و علمای نامدار اسلام (ابوحنیفه، امام بخاری، غزالی و دیگران) شود که در تعارض با گروه نخست، اندیشه محافظهکارانه و حتی بنیادگرایانه اسلامی (بخصوص تسنن) را بر عالم اسلام حاکم گردانیدند.
با اینهمه، برخلاف خاورمیانه عربی که عربی زبان میشد، در ایران و ماوراءالنهر، فارسی میانه (پهلوی) پس از مدتی نزدیک به دو قرن به تدریج با آمیزش با زبان عربی ساده تر و غنی تر شد، به صورت فارسی معاصر در آمد و از هند تا خاورمیانه و دیرتر آناتولی، پس از عربی به صورت مهمترین زبان امپراتوری اسلامی درآمد.
فارسی معاصر حتی دیگر زبانهای ایرانی شرقی در ماوراءالنهر (خوارزمی، سغدی، بلخی باستان و یا باکتریایی) را کنار زده، به جای آنان زبان مشترک و کتبی منطقه گشت. جالب است که این جریان در سمرقند، بخارا و خوارزم و با کمک و تشویق مستقیم دربار سامانیان شروع شد و سپس با حمایت حکومتهای ترک و ایرانی غزنوی، سلجوقی و خوارزمی به اقصی نقاط ایران و دیگر سرزمین های اسلامی گسترش پیدا کرد.
در ماوراءالنهر، ایرانیان بومی، مسلمانان و از جمله مسلمانان عرب را در ابتدا «تازیک» و «تاجیک» نامیدند. اما این نام دیرتر به تدریج به همه مسلمانان منطقه اطلاق شد که نه عرب و نه ترک زبان، بلکه فارسی گو بودند.
اما فارسی معاصر تنها زبانی نبود که در ماوراءالنهر جایگزین زبان های ایرانی شرقی مانند سغدی و خوارزمی شد. ترکی نیز با همه رنگارنگی لهجههایش که مربوط به قبایل و اقوام کوچ نشین ترک بود، در ماوراءالنهر ریشه دواند و در طول دو سه قرن به زبان نخست بخش مهمی از مردم این سرزمین (امروزه ازبکستان و ترکمنستان) تبدیل گردید. مثلا تغییر زبان اکثر خوارزمیان از ایرانی شرقی (خوارزمی باستان) به ترکی احتمالا در قرن های دهم-یازدهم صورت گرفته است[5]. در اواخر قرن دهم محمود کاشغری، فرهنگ نگار معروف ترک دربار قراخانیان، در «دیوان لغات الترک» که به عربی نوشته شده، به شهرهایی در ماوراءالنهر اشاره کرده که مردمشان دوزبانه (سغدی و ترکی) هستند. او علاوه می کند که ترکی در شهرهای ماوراءالنهر زبان حاکم است و زبانهای محلی ایرانی تنها توانستهاند در روستاهای دوروبر باقی بمانند.
هیچ موضوع تاریخی را نمیتوان به صورت انتزاعی، یعنی به تنهایی و دور از گذشته و محیط آن بررسی نمود و به نتیجه درستی رسید. از این جهت ناچار شدیم خاستگاه، گذشته ترکهای پیشااسلام، فراز و نشیب دولتداری و روابط آنان با همسایگانشان و همچنین ظهور و گسترش اسلام تا دشت های آسیای میانه را که خاستگاه اصلی ترکهاست، به طور خلاصه یادآوری کردیم.
اسلام بیشک به دست اعراب به بین النهرین (عراق کنونی)، ایران، ماوراءالنهر (ازبکستان و تاجیکستان کنونی) و از آنجا به آن سوی رود سیحون (جنوب روسیه، چین، مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان کنونی) یعنی سرزمین های نخستین ترکها آمده است. اگر اعراب، ایران ساسانی را شکست نمی دادند و مطیع خود نمی نمودند، ایرانیان و به دنبال آنان ترکها نیز مسلمان نمیشدند.
پیدایش اسلام و آغاز گسترش آن در شبه جزیره عربستان حدودا در سال 620 میلادی بود. وضع ترکها در آن سالها چه بود؟
ترکها در آنسوی مرزبانیهای شمال شزق دولت ساسانی زندگی میکردند. نخستین دولت آنها که مبتنی بر نظامی قبیلهای بود و صاحب تصرفاتی گسترده و سرزمینی چند قومی در دشت های میان چین و ایران گشته بود، در اثر اختلافات داخلی میان دو بخش شرقی و غربی تقسیم شده بود. قرار بود بخش شرقی دولت ترک (در کاشغر چین و مغولستان) حدودا ده سال پس از ظهور اسلام از سوی چین همسایه متلاشی شود، بیست سال پس از ظهور اسلام، اعراب دولت ساسانی را شکست دهند و در داخل ایران پیشروی نمایند، تا اینکه در عرض ده سال با فتح خراسان به ماوراءالنهر برسند. مردم بومی ماوراءالنهر دولتهای کوچک (خوارزم، سغد، بلخ) و پادشاهان محلی خود را داشتند. آنها هنوز اساسا ایرانی تبار و ایرانی زبان بودند و به زبانهای ایرانی شرقی (خوارزمی، سغدی) سخن میگفتند و دین اکثریت آنان زرتشتی، بودایی و تا حدی هم مسیحی و مانوی بود.
ترکها اگرچه اکثرا در دشتهای آنسوی آمودریا و سیردریا زندگی میکردند. اما از همان دوره ساسانیان، همسایگی، تجارت، وصلت و دستاندازی میان آنان و ایرانیان موجود بود. در نتیجه همین مناسبات نیز گروههای کوچک و بزرگ ترکها بخصوص در ماوراءالنهر و حتی برخی مناطق خراسان نیز یکجانشین شده، مسکون گشته بودند[6]. اما پس از سقوط ساسانیان، مرزبانیهای ایرانیان در خراسان و ماوراءالنهر نیز متزلزل گشته، حتی ازبین رفتند. در نتیجه، نفوذ ترکان به ماوراءالنهر و از آنجا به خراسان رفته رفته افزایش یافت.
نفوذ و دست اندازی های قبایل ترک و همچنین رویارویی های خود این قبیلهها باهمدیگر بخصوص زمانی افزایش یافت که دولت غربی ترک حدودا در اواسط قرن هشتم آخرین شکست خود را از اعراب و سپس ضربه نهایی را از دیگر قبایل ترک منطقه یعنی اویغورها و قارلوقها خورد و از هم پاشید.
در واقع دشتهای گسترده میان ایران و چین باستان، اقلا هزارسال پیش از ظهور ترکان در این سرزمین ها نیز صحنه این گونه حرکات و تبدلات قومی و فرهنگی بودند و اکثر اقوام و قبایل این سرزمینها، از آوار و ماساگت و هون و هپتالیان گرفته تا خزر و ترک، از هند و ایرانیان شرقی گرفته تا ترک های غربی و مغول های شرقی همه به نوبت این کشاکش های پرماجرا را تجربه کرده اند تا بالاخره پس از قرن ها فراز و نشیب و ستیز و آمیزش، در سرزمینی یکجانشین شوند و آرام بگیرند.
در اواسط قرن هشتم دولت ترک آسیای میانه درهم شکسته بود، مرزبانی های ایران ساسانی دیگر وجود نداشت، چین دیگر بازیگر مهمی در آسیای مرکزی به شمار نمی رفت، امپراتوری جدیدی به رهبری اعراب، قومی بیگانه برای این منطقه با دینی کاملا نوین یعنی اسلام، در حال قدرت گیری و پیروزی پی درپی بود. در دستگاه خلافت عربی-اسلامی اختلافات رقابت های قبیله ای اعراب، حاکمیت خلفا را با خطری جدی روبرو نموده بود.
در این شرایط پیچیده و پیوسته در حال تحول، ترک ها، هم در مجموع و هم به عنوان قبیله های جداگانه، در مجرایی تاریخی قرارگرفته بودند که آنها را به نقش های سلطنت و رهبری تمام دنیای اسلام می راند. در های ایران سابقا ساسانی به روی آنها باز بود. به خاطر اختلافات و رقابتهای داخلی اعراب و فشار روزافزون ایرانیان نومسلمان (بخصوص برمکیان و آل بویه) بر دستگاه خلافت عباسی، ترک ها به زودی در امور نظامی و فرماندهی به مقام های ارشد و حتی رهبری کننده در سلسله های محلی، اما قدرتمندی مانند سامانیان و حتی خود دستگاه خلفای عباسی رسیده و به تدریج آنها را برکنار کرده، خود به جای آن پادشاهان و سلاطین نشستند.
در این رهگذر دو عامل اصلی، در شرایط مشخص سیاسی و اجتماعی آن دوره، به ترک ها در رسیدن به این مقام و نقش سیاسی و اجتماعی در عالم اسلام یاری کرده است، یکم: مهارت نظامی، جنگاوری و فرماندهی آنان که ناشی از زندگی کوچ نشینی آنان در آسیای میانه بود و دوم: پذیرش اسلام از سوی ترکها در همان «دوران گذار» ماوراءالنهر (در درجه اول با تبلیغ و تشویق ایرانیان) و تبدیل سریع سلاطین ترک غزنوی و بخصوص سلجوقی به بیرقداران اصلی در دنیای اسلام. در این میان آنها دیگر همان ترک هایی نبودند که در دشت های آسیای میانه می زیستند: آنها هم مسلمان و هم ایرانی شده بودند. این، آغاز مرحله ای طولانی در دولتداری و فرهنگ خاورمیانه است که دانشمندان آن را «حاکمیت ترکی-ایرانی بر بستر اسلام» نامیده اند[7].
——————
زیرنویس ها:
[1] بارتولد 1928، 183
[2] گولدن، 2011، 61
[3] فرای 2015، 276
[4] کندی 237
[5] باسورث 1381، 16
[6] فرای و ساییلی 2007، 179-192
[7] کنفیلد 1991، 1-34
اسلام، سامانیان و ترکها
میدانیم که ایرانیان، مدتها پیش از ظهور اسلام، یعنی از دوره ساسانیان آشنایی دیرینی با همسایگان شمالشرقی خود ترکها داشتند که در دشت های آن سوی رود «سیردریا» (سیحون) می زیستند. آنها حتی با دولت ترک که در همین دشتها ایجاد شده بود، روابطی گاه دوستانه و گاه خصمانه برقرار نموده بودند. اما اعراب که دستکم پنج هزار کیلومتر از مراکز دشتهای اوراسیا دور بودند و هیچ همسایگی با ترکها نداشتند، تا حمله اعراب به ایران و پیشروی آنان تا خراسان و ماوراءالنهر چیز مشخص و دقیقی در باره ترکها نمیدانستند.
نخستین نمونههایی که اعراب در آن از ترکها بحث کردهاند، مربوط به اشعار دوران «جاهلیت» و قرن اول هجری است. حتی حدیث ضعیف و یا تایید نشدهای هم به پیامبر اسلام نسبت داده میشود که گویا گفته است «تا زمانی که ترکها شما را به حال خود بگذارند، شما هم آنها را به حال خود بگذارید»[1]. صرفنظر از این نمونههای عمومی و غالبا غیر دقیق، نخستین ذکر روشن نام ترکها توسط مورخین عرب و ایرانی در قرن نهم میلادی است، یعنی زمانی که ماوراءالنهر پس از مقاومتی یکصد ساله در برابر حکومت اسلامی تسلیم شده و اکثریت مردم بومی و ایرانی تبار آن به اسلام گرویدند. از یکسو حملات مسلمانان به ترکهای دشت های شمال و اسیر گرفتن آنان و از سوی دیگر حمله، کوچ و سکونت طایفههای ترک و ورود آنها به لشکرهای عالم اسلام از همین دوره شروع میشود. آغاز اسلام آوردن تدریجی ترکها هم در همین دوره است – حدودا سال های 750 تا 850 میلادی.
مسلمان شدن اکثر مردم خراسان و ماوراءالنهر تقریبا تا این سالها تمام شده بود. مسلمان شدن ترکها از اواخر این دوره یعنی در زمان سامانیان شروع شده، تا دویست سال بعد یعنی اوایل هزاره یکم میلادی ادامه یافته است.
سامانیان ایرانی
این، دوره امیران سامانی در شرق ایران و از جمله خراسان و همچنین ماوراءالنهر بود. آنها مانند اکثریت مردم بومی این دیار، ایرانی تبار بودند، خود را نایب و امیر خلفای عباسی میشمردند، اما در خراسان و ماوراءالنهر عملا به صورت پادشاهان مستقل حکم می راندند و در دربار عباسی نفوذ بسیاری داشتند.
یک علت بزرگ نفوذ سامانیان در دربار عباسی این بود که جد این دودمان «سامان خُدات» که اصلا اهل بلخ و زرتشتی بود، با تشویق یکی از والیان عرب در خراسان به اسلام گرویده بود و مخصوصا خلیفه عباسی، مامون، بی دریغ از حاکمیت سامانیان در شرق امپراتوری حمایت می نمود.
در دوره تقریبا دویست ساله سامانیان (819-1005) تعداد بیشتری از ترکهای دشتهای شمال بهخصوص بهخاطر مهارت و بیباکی در صحنه جنگ که از خود نشان میدادند، وارد ماوراءالنهر و خراسان شده به خدمت اردوی سامانیان در آمدند. هنگامی که سامانیان به قدرت رسیدند، دولت غربی ترکان در دشت های شمال فروپاشیده و قبایل و طایفه های رنگارنگ ترک، از جمله اغوزها (به عربی «غُزها») در آنسوی خوارزم و قارلوق ها (به عربی «خرلیخان») در آنسوی چاچ (تاشکند) و فرغانه که نسبت به دیگر قبایل ترک به مرزهای دولت اسلامی نزدیکتر بودند، پراکنده و پریشان شده، درگیر کشاکش های قبیلهای با همدیگر بودند. خدمت در لشکر سامانیان فرصت خوبی برای آنان بود و به همین جهت تعداد آنها در ماوراءالنهر رفته رفته بیشتر میشد.
ماوراءالنهر یعنی مردم بومی و ایرانی تبار آن تا اوایل قرن نهم (سال 800 به بعد) مسلمان شده بود. چند وچون این روند را در بخش های گذشته شرح داده بودیم. اما اسلام آوردن ترکها قرار بود 200-300 سال بعد تکمیل شود.
سامانیان نقش بسیار بزرگی هم در تشویق و رواج زبان و فرهنگ فارسی و هم در تحکیم اسلام در ماوراءالنهر و خراسان و گسترش آن در دشت های آن سوی رود سیحون و خوارزم یعنی قزاقستان و قرقیزستان کنونی داشتند که مردمشان هنوز به صورت قبایل کوچ نشین زندگی می کردند و غالبا شمنباور بودند.
طوری که پیشتر هم گفتیم، مردم و پادشاهان بومی ماوراءالنهر دولتی مرکزی و مقتدر با نیروی نظامی قدرتمند و متشکل نداشتند و چه قبل از پیروزی اسلام و چه پس از آن، برای دفاع از خود ناچار به جلب نیروهای جنگجوی ترک از دشتهای شمال میشدند. از این جهت نفوذ سربازان و فرماندهان ترک در دربار سامانیان در تقریبا تمام مدت حکومت این دودمان موجود بود و پیوسته افزایش مییافت، تا جایی که 50-60 سال پیش از فروپاشی دولت سامانی، قدرت دولت عملا نه در دست امیران سامانی، بلکه فرماندهان و سربازان ترک آنان بود، چیزی که در نهایت باعث سقوط سامانیان به دست هان نظامیان ترک شد.
نکته مهم دوم این است که در اوایل قرن نهم یعنی همزمان با برآمدن سامانیان، بازار تجارت برده رواج بی مانندی در دنیای اسلام یافته بود. در آسیای میانه، طاهریان و بخصوص سامانیان که طولانیتر حکومت کردند، نقش درجه اولی در این تجارت داشتند و بخش بزرگ این بردگان از قبیله های ترک دشتهای شمال بود. سرچشمه دوم بردگانی که به سرزمین های اسلامی آورده میشدند، دولت قبیلهای خزرها (از قرن هفتم تا اواسط قرن دهم) در شرق، شمال و غرب دریای خزر بود. خزرها که اتحادیهای از قبایل مختلف بودند، پس از فروپاشی دولت غربی ترک، خود را مستقل نمودند. درآمد اصلی آنها اساسا از طریق کنترل راههای تجارت اروپای شمالی با جهان اسلام و تامین برده برای دستگاه خلافت عباسی بود. بردگانی که خرید و فروش میشدند، اکثرا کوچ نشینان ترک دشتها و اسلاوهای جنگلهای اروپای شرقی بودند. اما در این زمینه بیشک سامانیان نسبت به خزرها نقش فعالتری داشتند.
«زیارت و تجارت»
امیران سامانی حمله به دشتهای آسیای میانه و اسیرگرفتن بردگان ترک را تبدیل به تجارت پردرآمدی نموده بودند. از جمله در سال 893 در نتیجه لشکرکشی امیراسماعیل سامانی به سواحل رود تالاس (و یا طراز در قزاقستان و قرقیزستان کنونی) که مرکز ترکهای قارلوق بود، 10 تا 15 هزار اسیر به دست سامانیان افتاد. بخش قابل توجهی از ثروت سامانیان نیز از همین هجوم ها و فروش بردگان ترک حاصل می گردید. وقتی گروه های جداگانه ترک ها را دردشت های شمال اسیر گرفته برای فروش به ماوراءالنهر می آوردند، برای ورود به سرحدات دولت سامانی از بابت هر برده باجی برابر با هفتاد تا یکصد درهم و همچنین برای ورود بردگان مرد و جوان ترک «حق جواز» اضافی گرفته می شد. قیمت هر برده ترک از 300 تا 3000 درهم بود. در دوره عباسیان، امیران خراسان و ماوراءالنهر بخشی از بدهی خراج و مالیات ولایات خود را با ارسال گروه های بزرگ غلامان و کنیزان به دربار عباسی می پرداختند[2]. مقدسی نوشته است که «سامانیان باج گیری از بابت فروش اسیران را به دست خود گرفته بودند و خراسان سالانه از بابت عبور 12000 برده از آمودریا درآمد به دست می آورد»[3].
اکثریت بردگان ترک یا در دستگاه نظامی سامانیان در ماوراءالنهر و خراسان می ماندند و یا به دربار خلفای عباسی فروخته می شدند. حتی معروف است که در زمان خلافت مامون، برادرش معتصم (خلیفه بعدی) که فرمانده معروفی هم بود، کسی را مامور کردهبود که هرسال به سمرقند پیش نوح بن اسد میرفت و از او تعداد کثیری غلام ترک میخرید، تا جایی که به گفته یعقوبی[4] تعداد این گروه غلامان که اکثرا آزاد شده، به خدمت اردوی خلیفه در می آمدند، به سه هزار نفر میرسید.
خرید بردگان از شمال و شرق آفریقا هم در دستگاه دولت عباسیان رایج بود، اما ظاهرا هیچکدام از آنها از نگاه رشادت جوانان در فنون جنگاوری و زیبایی کنیزان یارای رقابت با زرخریدان ترک را نداشتند. احتمالا اعراب از یکسو نمیخواستند خود به جنگ و گسترش دین و ثروت دولت اسلامی بپردازند و ترجیح میدادند این کار را دیگران برای آنها انجام دهند و از سوی دیگر هراس از اختلافات داخلی و قبیلهای اعراب، آنها را بیشتر و بیشتر به استفاده از بردگان، مخصوصا در امور نظامی و کارهای خانه سوق میداد. دقت میشد که غلامان و کنیزان با اعراب و عربی زبانان نزدیک نشوند و آمیزش نیابند، تا خطر توطئه چینی برضد اربابانشان ایجاد نشود. به همین منظور غلامان جنگی جدا از بغداد در شهر «سامرا» که مخصوصا برای غلامان غیر عرب ساخته شده بود، اسکان یافته بودند. آنها حق داشتند فقط با زنانی ازدواج کنند که خلیفه و یا نماینده او برای آنان انتخاب میکرد.
اعراب بردگان مرد و بخصوص کسانی را که در امور نظامی بهکار گرفته میشدند، «غلام» و یا «مملوک» (یعنی خریداری شده) مینامیدند. اکثریت بزرگ غلامانی که از شرق دولت عباسی (خراسان و ماوراءالنهر) آورده شده بودند، ترک بودند، اما ایرانیان (عجم، اعاجم) و افراد اقوام دیگر نیز در میان غلامان موجود بودند. اعراب همه غلامانی را که از مشرق زمین یعنی خراسان و ماوراءالنهر آمده بوند، بدون تفکیک قومیت آنان، «ترک» مینامیدند. اکثر بردگانی که خزرها اسیرگرفته به دولت عباسی میفروختند نیز ترکهای چادرنشین و یا بلغارهای حوزه رود ولگا بودند که در حملات خزرها به دشتهای همسایه اسیر افتاده بودند. اما در میان آنها نیز اسیرانی از خود خزرها و دیگر قبایل دشتها دیدهمیشد
بردگان زن، چه جوان و چه مسن، «کنیز» و به عربی خادمه و جاریه نامیده می شدند که در امور خانگی مورد استفاده قرار می گرفتند. کنیزان جوان ترک به زیبایی و درعینحال تندخویی و بیوفایی معروف بودند، تا جایی که این موضوع تا قرنها بعد در ادبیات فارسی به کار برده شده است.
حمله به دشتها و اسیرگرفتن بردگان ترک هم تجارت و هم زیارت خوبی بود. از نگاه هم اعراب و هم ایرانیان، این عملیات که احتمالا چند قرن طول کشیدهاست، «جهاد» بزرگی برای اشاعه و گسترش اسلام در میان «کفار بدوی» و چادرنشینان شمنباور و همچنین تقویت مالی و نظامی دستگاه خلافت و حکومتهای محلی مانند سامانیان بهشمار میرفت. از طرف دیگر میدانیم که اسیر گرفتن «کفار» و حتی قتل و یا خرید و فروش آنان به عنوان برده در اسلام منع نشده است. این وضع در سده های نخستین اسلام شرایط لازم را برای رواج بردهداری و خرید و فروش اسیران فراهم آورد.
مورخین اسلامی، دوره سامانیان در ماوراءالنهر و خراسان را همچون مرحله پرشکوه و پیروزمند «جهاد علیه کفار» یعنی ترکهای شمنباور دشتها و «موفق ترین جبهه جنگ» برای حفظ و گسترش «حدود و ثغور» دولت اسلامی توصیف کردهاند. مثلا ابن حوقل (قرن دهم) در وصف ماوراءالنهر می نویسد: «و اما نیرومندی آنان (مردم ماوراءالنهر) چنان است که در بلاد اسلام مردمی جنگاورتر از آنان نیست، چه سراسر حدود ماوراءالنهر به جنگگاهها نزدیک است (…) برای مسلمانان جنگگاهی دشوارتر و مهمتر از جنگگاه ترک نیست و مردم ماوراءالنهر در برابر ایشانند و بلاد اسلام را از خطر تجاوز آنان حفظ میکنند. سراسر ماوراءالنهر مرزهای ترکان است که آماده جنگند و مردم آنجا را صبح و شام تهدید میکنند»[5]. مقدسی «مشرق» یعنی خراسان و ماوراءالنهر را «پایگاه اسلام و دژ استوار آن» و «سد راه ترکها و سپر غزها»[6]. می نامد و یعقوبی در «البلدان» هنگام شمردن «ثغور» (حاشیههایی مرزی) دولت عباسی از سمرقند، فرغانه، چاچ (تاشکند) و اسبیشاب («گلوگاه ترک») سخن میگوید که «ماورای آن بلاد شرک است و عموم بلاد ترک که خراسان و سیستان را احاطه دارد»[7]. یعقوبی حتی گروهبندیهای قبیلهای ترکان و طرز زندگی کوچنشینی آنان را به گونهای نسبتا دقیق توصیف میکند و مینویسد: «ترکستان و ترکها را چندین صنف و چندین مملکت است، از جمله خرلخیه (قارلوقستان)، و تُغوزغُز (نُه اغوز) و تُرکش (تورگش) و کیماق (قیمیق) و غُز و هر صنفی از ترک را مملکتی جداگانه است و برخی از ایشان با برخی دیگر میجنگند و آنها را منزلها و قلعههایی نیست، بلکه در خیمههای چند ضلعی ترکی منزل دارند (…) اینان به سرزمین خراسان (شامل ماوراءالنهر) احاطه دارند و از هر ناحیه ای میجنگند و با آنها جنگ میشود، چنانکه ولایتی از ولایات خراسان نیست، مگر آنکه آنان با ترکها می جنگند و ترکان از هرصنفی نیز با آنان می جنگند»[8].
تحول در وجهه ترکها
پر واضح است که ترکهایی که در اینجا با لحن منفی و به عنوان «کافر» و «دشمن دین» توصیف میشوند، قبیله های چادرنشین ترک بودند که یا مسلمانان به سرزمین های آنان یعنی آنسوی مرزهای دولت اسلامی در خراسان و ماوراءالنهر هجوم نموده، با آنان میجنگیدند و یا آنان به به مرزهای دولت اسلامی دستاندازی کرده، به مسلمانان حمله ور میشدند.
این تخمینا در سال های 800-1000 یعنی تا اوایل هزاره دوم میلادی و یا مدتی پس از آن بوده است. آثار تاریخی و جغرافیایی هم که از آنها نقل قول آوردیم، از همین دوره هستند. اگر از دوره آغازین اسلام که بیشتر آثار آن یا از میان رفتهاند و یا هنوز به شرح اقالیم و سرزمین های دوران گسترش اسلام اشاره نمیکنند، صرفنظر کنیم، می توان گفت که مجموعا حدود پانزده اثر تاریخی-جغرافیایی از نویسندگان عرب و ایرانی و یا اقوام دیگر وجود دارند که در این دوره در باره سرزمینها و اقوام گوناگون خلافت و از جمله مناطق ترک نشین و قبایل ترک زبان آسیای میانه در آن دوره گزارش دادهاند. تقریبا در همه این آثار تاریخی-جغرافیایی با این تصویر کلی روبرو میشویم که در چند نمونه فوق یادآوری کردیم.
این درست دورهای است که سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر و عموما شرق ایران امروز حکومت میکردند.
طبیعتا اکثر اعتبار و «ثمره» مادی و معنوی این «جهاد بزرگ» در شرق قلمرو اسلام به حساب امیران سامانی نوشته شده است. اما میدانیم که از آغاز دولت سامانیان در سال 819 و بهویژه در دوره اوج قدرت آنان، اکثریت فزایندهای از سربازان و فرماندهان لشکریان سامانی و دیرتر خود خلیفه عباسی را همان ترکهای دشتهای شمال تشکیل میدادند که یا به صورت داوطلبانه و یا پس از جنگ و اسارت، به صف لشکر سامانیان پیوسته بودندو در اواخر هزاره یکم میلادی حتی اربابان سامانی خود را کنار زده، برجای آنها نشستند.
به یاد بیاوریم: پس از سقوط دولت ساسانیان و بخصوص گسترش اسلام میان ایرانیتباران بومی ماوراءالنهر، هم نفوذ و هم نفوس یعنی تعداد ترکها در ماوراءالنهر رو به افزایش گذاشته بود. در جنگ معروف تالاس میان مسلمانان و لشکر چین که در سال 751 در دشتهای قزاقستان و قرقیزستان کنونی درگرفت، عامل مهمی که گفته میشود باعث پیروزی لشکر اسلام گردید، این بود که انبوه سربازان ترک که در جانب چین و برضد مسلمانان میجنگیدند، در وسط جنگ جبهه عوض کرده، به مسلمانان پیوستند و شروع به جنگ بر ضد چین و متحدین آن نمودند. اطلاعات دقیقی موجود نیست که آیا ترکهای چادرنشین و اغلب شمنباور همزمان با تغییر جبهه به سود لشکر اسلام خود نیز مسلمان شدند، یا نه؟ همین پرسش را می توان در باره انبوه روزافزون ترکهایی نمود که به خدمت دولت سامانی و حتی خلیفه عباسی در بغداد در میآمدند. در باره بیش از ده هزارجنگجوی ترک در دشتهای قزاقستان و قرقیزستان کنونی که در جنگ معروف تالاس به اسارت امیر اسماعیل سامانی درآمدند نیز همین سوال مطرح است.
در اینجا دو چیز را میتوان به راحتی ادعا نمود. اولا احتمال قوی بر آن است که در همه این موارد، جنگجویان ترک که چه دواطلبانه و در شرایط صلح (از جمله خرید به عنوان برده و غلام) و چه در نتیجه جنگ، شکست و اسارت به دولت اسلامی پیوستهاند، اقلا با ادای یک «کلمه شهادت» و قبول فرمانروایی خلیفه به عنوان «مسلمان» پذیرفته شده اند. منطقا، از نگاه منافع شخصی و انسانی این اسیران جنگی نیز آنها احتمالا به دنبال اسارت و فروش، اسلام را پذیرفته اند تا زندگی جدید خود را در دنیای اسلام آغاز کنند. به هر تقدیر، «بخشی از سپاهیان جدید که همچون غلام خریداری می شدند، احتمالا هنگامی که هنوز اسلام نیاورده بودند، به اسارت گرفته شده بودند». اما «اسیرانی که مسلمان نبودند، نمی توانستند به لشکریان خلافت بپیوندند»[9]. طبیعتا پذیرش اسلام از سوی ترکها از راههای دیگر، مانند فشار محیط و نیاز به همآوازی با اکثریت، تجارت و یا تبلیغات دینی (بخصوص از سوی صوفیان ایرانی تبار) نیز تحقق یافته است. در باره رنگارنگی و پیچیدگی این روند دیرتر صحبت خواهیم کرد.
ثانیا پذیرش اسلام از سوی ترکها که در زمان ظهور اسلام اکثریت بزرگشان چادرنشین و شمنباور بودند، به موازات روند یکجا نشین شدن آنان بودهاست. پذبرش و گسترش اسلام در جوامع قبیلهای و پراکنده ترکها در آسیای میانه به سادگی و سرعت آن در جامعه قبیلهای و چادرنشین اعراب عربستان در اوایل اسلام نبود. مورخین اسلامی بارها در باره برخی قبایل دشتهای آسیای میانه و جنوب روسیه (از جمله بلغارهای وُلگا) خبرداده اند که گویا به اسلام گرویده، اما در باره این دین نو چیزی نمی دانسته اند.
در آغاز چنین بوده که در حالیکه اکثر ترکهای کوچنشین شمنباور مانده و حتی بر ضد مسلمانان جنگیدهاند، آنان که در امتداد «راه ابریشم» و واحههای آسیای میانه یکجا نشین شده و یا ابتدا در ماوراءالنهر و خراسان به زندگی ثابتتر شهری و یا روستایی شروع کردهاند، در بستر تحولات اجتماعی و سیاسی محیط خود، بودایی، مانوی، مسیحی و دیرتر اکثرا مسلمان شدهاند.
همزمان با پذیرش اسلام از سوی ترکهایی که زندگی کوچ نشینی آسیای میانه را به هر صورت و دلیلی ترک کرده، وارد جهان اسلام در ماوراءالنهر، خراسان، مابقی ایران و خاورمیانه شدهاند، برخورد تاریخنویسی اسلامی نیز به تدریج تحول پیدا میکند. تا قرنهای دهم و یازدهم در حالیکه همان نگاه «جهاد بزرگ» سامانیان خراسان و ماوراءالنهر بر ضد «اتراک کافر» دشتها ادامه مییابد، ترکهای نومسلمان یکجا نشین شده در داخل خلافت اسلامی که احتمالا همزمان با قبول اسلام وارد خدمت اردوهای سامانی و خود خلیفه عباسی شده بودند، همچون جنگجویان، امیران و دیرتر حتی فرماندهان این دولتهای اسلامی صاحب اعتبار و احترام اجتماعی و سیاسی فزایندهای میگردند. پایه این اعتبار که همزمان با قدرت گرفتن ترکها در داخل نیروهای نظامی دولت افزایش مییابد، توان و مهارت نظامی و جنگجویی آنان بوده است.
از سوی دیگر، ترک ها مورد اعتماد اعراب قرار داشتند، چرا که آنها بومی خاورمیانه نبودند، روابط قومی و فرهنگی با مردم خاورمیانه نداشتند و می توانستند فارغ از کشاکش های داخلی و قومی اعراب، با وفاداری به خلفای عباسی و امیران سامانی خدمت کنند. جاحظ البصری، مورخ اوایل عباسیان، در رساله خود موسوم به «مناقب الترک» در باره مهارت جنگی ترکها مینوشت که آنها بیشتر عمرشان را نه در روی زمین، بلکه در حال اسب سواری میگذرانند. «اهل چین در صناعت، یونانیان در حکمت و آداب، آل ساسان در دولتداری و ترک ها در جنگ برتر از دیگرانند»[10].
همزمان با یکجانشین شدن تدریجی، کسب شهرت جنگاوری و فرماندهی ترکها در لشکرهای اسلامی، بیشک به اعتبار اجتماعی آنان در جهان اسلام افزوده است. اما در این هم نمیتوان شک نمود که بدون پذیرش اسلام از سوی ترکها و انطباق آنان با محیط اجتماعی جدید در وطنهایی نویافته، ترقی و تحکیم موقعیت سیاسی و اجتماعی آنان در جامعه اسلامی اصولا قابل تصور نمی بود.
——————–
زیرنویس ها:
[1] عثمان، 261-262
[2] باسورث 2007 الف، 197
[3] باسورث به نقل از مقدسی، همانجا
[4] البلدان 29
[5] ابن حوقل 196-1 یعقوبی 70-7197
[6] مقدسی، 159-160
[7] یعقوبی 70-71
[8] همانجا
[9] عثمان 268
[10] جاحظ، مناقب 67
راه دراز مسلمان شدن ترکها
نقشه منطقه حدودا در سال 979 میلادی
آیا ترکها در مدتی کوتاه، به گونهای مسالمت آمیز و حتی داوطلبانه و در اثر جاذبه امپراتوری عربی-اسلامی، تجارت و همسایگی با ایرانیان نومسلمان به اسلام گرویدهاند، یا اینکه مدتی طولانی در مقابل اعراب با تیر و کمان مقاومت کرده و در نهایت به زور تسلیم «شمشیر عرب» و دین او گشتهاند؟
گهگاه در آسیای مرکزی و حتی خود ترکیه کنونی شاهد اینگونه بحثهای احساساتی میشویم که بیشتر از محیطهای علمی و دانشگاهی، میان افراد و گروههایی درمیگیرد که دچار تعصب و یا بیخبری از تاریخ هستند.
باید حوادث تاریخی را پیوسته در زمان و مکان مشخص خود، پیش و پس آن و مقام آن در چارچوب طولانیتر و بزرگتر زمانی و مکانی بررسی کنیم و در درجه نخست به اصل آثار گذشته و منابع معتبر علمی مراجعه کنیم تا به درک و نتیجه درستتری برسیم.
طبیعی است که موضوع بر سر مردم ترکیه کنونی در دوره ظهور اسلام نیست، چرا که ترکیه کنونی 1400 سال پیش هنوز ترکیه نبود، بلکه بخشی از امپراتوری روم شرقی و یا «بیزانس» بهشمار میرفت که پایتختش «کنستانتینوپل» (به عربی: قسطنطنیه) و یا استانبول امروزی بود. مردم این سرزمین اکثرا مسیحی مذهب و زبان اکثریت آنان یونانی، آرامی و ارمنی بود. هنوز اکثریت بزرگ ترکها در آسیای مرکزی بودند، اگرچه تا حدی به ماوراءالنهر و تا حدی شمال دریای سیاه نیز نفوذ و کوچ کرده بودند. تا آغاز لشکرکشی های «جهادی» سلجوقیان ترک به این سرزمینها و مسلمان و ترک زبان شدن مردم آن دستکم 200-300 سال و تا سقوط کنتسانتینوپل و یا استانبول امروزی 600 سال مانده بود.
ما هنوز در سالهای 600 و 700 در ماوراءالنهر و آسیای میانه هستیم که در آن دوره مرکز اصلی زیست و تجمع ترکها بود.
برخی سرخطهای تاریخی این دوره را بهطور مختصر دوباره مرور کنیم:
در سال 642 ایران ساسانی از اعراب مسلمان شکست میخورد. اعراب در عرض ده سال تا سیستان و خراسان را تصرف میکنند. حدودا از 652 به بعد اعراب به ماوراءالنهر و حتی آنسوی «سیردریا» (رود سیحون) حمله میکنند. ایرانیان بومی ماوراءالنهر به کمک ترکهای دشتهای شمال کم و بیش صد سال در برابر اعراب مقاومت مینمایند. در این میان یک دولت ترکهای آسیای میانه که همزمان با حملات اعراب در قرقیزستان تشکیل شده بود، در سال 744 از اعراب شکست می خورد و در نتیجه اختلافات قبیلهای متلاشی میشود. ایرانیان بومی و غیر مسلمان منطقه که مقاومت در برابر اعراب را بی نتیجه می بینند، به اسلام میگروند. ترکها نیز که بیدولت مانده، امید مقاومت در برابر اعراب را از دست دادهبودند، پخش می شوند و هرچه بیشتر کوشش میکنند که به عنوان سرباز، جنگجو و غلام و برای چراندن گلههای خود، امرار معاش و یا صرفا دست اندازی وارد دولت اسلامی عباسیان (سامانیان، آل بویه، خلافت عباسی) شوند. این مرحله، همزمان، دوره کوچ و پذیرش اسلام از سوی ترکها و در عین حال تحولات مهم دینی، فرهنگی، سیاسی، قومی و زبانی در سرتاسر منطقه است، چیزی که دیرتر با غزنویان و بخصوص سلجوقیان شدت یافته، به دولت روم شرقی (ترکیه کنونی) نیز گسترش خواهد یافت.
200 سال ایرانیان، 400 سال ترکها
به گفته بارتولد دویست سال پس از نخستین حمله های اعراب به ماوراءالنهر (یعنی حدودا در سال های 850 در اوج دولت سامانیان) می توان «مردم ماوراءالنهر را مسلمانان خوبی به شمار آورد که خود برای «جهاد» وارد جنگ با همسایگان تُرک خود می شدند»[1]. مثلا در لشکرکشی به تالاس (در قرقیزستان کنونی) برای جنگ با چینیان و ترک های قارلوق، فرمانده مستقیم لشکر عربی یک عرب، اما فرمانده اصلی این عملیات ابومسلم یعنی یک ایرانی نومسلمان بود و اکثر سربازان نه عرب، بلکه ایرانیان و ترکان نومسلمان بودند. البته احتمالامانند اکثر موارد، در وهله نخست، مردمان یکجا نشین و بخصوص شهری، اهل لشکر و دیوان «مسلمانان خوب» شدهاند، در حالیکه روستائیان و مردم نقاط دوردست عجله چندانی در اسلامآوردن نداشتند.
دویست سالی که گفته میشود مسلمان شدن اکثر مردم ماوراءالنهر (و طبیعتا خراسان) طول کشیده، یقینا تخمینی است در رابطه با مردم یکجا نشین و مخصوصا شهری این منطقه که اکثرا ایرانی بودند. در رابطه با اقلیت ترکزبان و بومی شده ماوراءالنهر هم باید توضیح کوتاهی داد: این را میدانیم که از همان دوره فروپاشی ساسانیان و مرزبانیهای آنان و شاید حتی به درجه کمتری پیش از آن، گروههای علیحده ترک به طور محدودی هم که شده، به دلایل و اشکال گوناگون از دشتها وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، مثلا به خدمت پادشاهان محلی و ایرانی ماوراءالنهر در سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند) و خوارزم درآمدهبودند. اما اقلا در یکصد سال نخست این مرحله که با مقاومت سرسخت ایرانیان و بخصوص ترکها در مقابل اعراب گذشته، میتوان به راحتی حدس زد که تعداد ترکهای یکجانشین شدهای که به اسلام گرویدهاند، ناچیز بوده، چرا که این دوره، دوره جنگ و گریز با اعراب و مسلمانان بود و حتی پادشاهان بومی ایرانی نیز هنوز در این دوره به مسلمان شدن رغبت چندانی نشان نداده اند، چه رسد به نگهبانان و قوای نظامی ترک آنان و یا دستههای مسلح ترک که از دشتها به شهرهای ماوراءالنهر حمله مینمودند و یا در همراهی با ایرانیان با اعراب میجنگیدند.
ایرانی تباران بومی ماوراءالنهر اگرچه در 60-70 سال نخست به یاری ترکها و گاه چین در مخالفت و حتی جنگ و گریز مستمر با حاکمیت اعراب و مسلمانان بودند، اما بهتدریج به همان عافیت طلبی و انطباق به شرایط نو، یعنی رضایت دادن به حاکمیت عربی و دین نو رو آوردند که در خود ایران شاهدش بودیم. نمونه دو خانواده بزرگ منطقه یعنی برمکیان بلخ و سامانیان بلخ و سمرقند در پیروی از حاکمان عرب و حمایت از شورش علیه امویان و به نفع عباسیان نمونه روشن این دوراندیشی و رفتار «عملگرایانه» آنان است.
با این ترتیب در عرض این دویست سال (یعنی از 650 تا 850) اکثریت ایرانی تباران بومی ماوراءالنهر و احتمالا گروه کوچکتری از ترک ها که در ماوراءالنهر یکجانشین و بومی شده بودند، به اسلام گرویدهاند.
اما قبایل ترک دشتهای شمال که اکثریت ترکها را تشکیل میدادند چه؟
اکثریت بزرگ نمونههایی که در فصلهای پیش از مورخین مسلمان مانند ابن حوقل، طبری و مقدسی در باره نقش ترکان کوچنشین دشتها و رویارویی مسلمانان با آنان دادیم، مربوط به دو قرن پس ازهمین دوره یعنی سدههای نهم و دهم (حدودا از سال 800 تا دستکم 1000) است. این هم نشان میدهد که روند مسلمان شدن اکثریت ترکها حتما تا قرن دهم هنوز به آن درجه تکمیل و تحکیم نشدهبود.
نتیجه اینکه اگر نخستین حملههای اعراب به ماوراءالنهر (حدودا 650) را نقطه آغاز فرض کنیم، پذیرش اسلام از سوی ایرانیان ماوراءالنهر حدودا 200 سال و از سوی ترکان دشتهای شمال کم و بیش 400 سال طول کشیده است.
به جرات میتوان گفت که برخلاف شمنباوری و دیگر آیین های طبیعی، رعایت و گسترش ادیان معاصرتر مانند اسلام و مسیحیت با زندگی کوچنشینی چندان سازگار نیست و ابزار و سازماندهیهایی مانند عبادتگاه، ثبت اصول و ادبیات مکتوب و مراسم منظم دینی طلب میکند.
در رابطه با قبایل کوچنشین ترک روایتهای جالب و آموزندهای از سوی مورخین مسلمان و فرستادگان دستگاه خلافت عباسی به دشتهای اوراسیا نوشته شدهاست که مشکلات گسترش باور دینی در زندگی چادرنشینی دشتها را بهخوبی شرح میدهند.
یک نمونه این روند در آن بوده که طبق عادات قبیلهای و چادرنشینی که میان ترکها و دیگر قبایل اوراسیا رایج بوده، رئیس قبیله و یا طایفه هر تصمیمی که میگرفت، اهل قبیله با سنت اطاعت مطلق از رئیس قبیله (خان و یا خاقان) که تلفیقی از قدرت زمینی و آسمانی شمرده میشد، از او پیروی مینمودند. مثلا ابن فضلان مینویسد که در روزگار او (حدودا سالهای 921-922) حاکم بلغار های وُلگا به تقویت اسلام در ملک خود تمایل یافت و در سال 960 «اهل 200 هزار چادر ترک اسلام آورد»[2]. ابن اثیر نیز مینویسد که در ماه «صفر سال 435ق (1043م، -م) ده هزار چادر ترکهای کافر که به شهرهای مسلمانان در ناحیههای بالاساغون و کاشغر دستاندازی میکردند (…) به اسلام گرویدند»[3]. طبعا نمیتوان انتظار داشت که (اگر این ارقام را قبول کنیم) چندین ده هزار چادرنشین صرفا با تصمیم رئیس قبیله خود یکباره آیین خود را تغییر داده، به دین نو باور کنند و شرایط آن را بجا بیاورند. شاید این هم جزو عواملی است که باعث شده که اسلامی که بسیاری از ترکها در آسیای میانه پذیرفتند، تاثیرات باورهای پیشااسلامی و از جمله شمنباوری را نیز داشت، چیزی که آثارش هنوز هم کاملا از میان نرفته است.
غلامان و کنیزان
در قرنهای نهم و دهم شهرها و سرزمین های هممرز میان قبایل ترکدشتها و مردم مسلمان و اغلب ایرانی ماوراءالنهر تبدیل به مراکز جذب هرچه بیشتر ترکهای نومسلمان گشتند. اسپیجاب (عربی: اسفیجاب و یا اسبیجاب) که امروزه همان ناحیه «سَیرَم» در جنوب قزاقستان است)، «سوتکند» (در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند کنونی) و خوارزم از این قبیل مراکز بهشمار میرفت. اصولا این ناحیههای مرزی وضع ثابتی نداشتند. مردم و اهالی آن از سویی مخلوط بودند و از سوی دیگر برخی از ترکهای این نواحی مسلمان و برخی هنوز شمنباور بودند و یا به دلایل مختلف میان این دو باور در نوسان قرار داشتند. مثلا «حدودالعالم» که در سال 982 به فارسی نوشته شده و مولفش معلوم نیست، از سوتکند همچون «جای ترکان آشتی» نام میبرد که «بسیاری از قبایل آن مسلمان شدهاند»[4] و برخلاف دیگر ترکها سرجنگ با مسلمانان ندارند.
در عین حال میبینیم که اولا خود اعراب در این جبهه «جهاد» و گسترش اسلام حضور نداشتند و کسانی که ترکها را با حمله و اسارت به اسلام جلب مینمودند یا ایرانیان (بخصوص در زمان سامانیان) و یا حتی خود ترکانی بودند که به اسلام گرویده، همچون نومسلمانان «جهادی» به همقومان «کافر» خود حمله میکردند، آنها را به اسارت میگرفتند و میفروختند. به گفته گولدن[5] «در عمل، جهاد در آسیای میانه و همچنین آسیای جنوب شرقی و آفریقا بیش از آنکه کار مسلمانان بیگانه (مانند اعراب، م) باشد، اغلب عبارت از فعالیت مردم نومسلمان محلی در راه اهداف سیاسی خود بوده است». استخری (اصطخری) تصویر جالبی از این ناهمگونی میان از یک سو جنگجویان بیباک و نومسلمان ترک و از سوی دیگر حملهها و دستاندازیهای ترک های «کافر» دشتها ترسیم میکند. او مینویسد «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و مسلمانان را هیچ دارالحرب صعب تر از ترکستان نیست و خوارزم ثغر (مرز) اسلام است در پیش ترکستان و همه ماوراءالنهر ثغر است»[6]، توصیفی که بیشک در مورد ترکهای غیرمسلمان آنسوی «ثغر اسلام» بیان شده است. اما استخری در چندین جای دیگر به مدح رزمندگان نومسلمان ترک که به خدمت لشکر اسلام درآمدهاند، میپردازد و مینویسد: «و با اینهمه هیچ کس پادشاهان خود را فرمان بردارتر و نیکوتر از ایشان (مردم چاچ و فرغانه، -م) نبوَد و به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بودهاند. و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کردهاند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمان برداری و مردانگی و وفاداری»[7].
به موضوع این نوشته ربط مستقیمی ندارد، اما بیفایده نیست علاوه کنیم که این غلامان سابق بعد از مدتی به تدریج بیشتر و شدیدتر برضد اربابان خود شوریده، قدرت دولتی را در دست خود متمرکز کردند.
برای مورخین این دوره، موضوع اسلام آوردن انبوه بزرگ ترکهایی که چه بهصورت غلام و کنیز و چه داوطلبانه در جریان کوچهای چند صد ساله خود وارد دولت اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان، مابقی ایران و یا عراق شدند، بسیار جالب است. اما در باره جزئیات این روند اطلاعات چندان دقیقی در دست نیست. در مورد غلامان جنگی آنچه که میدانیم و در فصل گذشته این رساله ذکر گردید، این است که بیشک آنها دستکم با ادای کلمه تشهد ابراز قبول مسلمانی کرده و سپس وارد خدمت نظامی سامانیان و یا خلفای بغداد شدهاند. این را هم میدانیم که اکثر غلامان جنگی و یا کنیزان هنگام فروخته شدن و انتقال به ایران و یا عراق متاهل نبوده، بلکه در موطن جدید خود ازدواج میکردهاند. به گفته ابن حوقل و استخری، غلامان و کنیزان ترک «خوش اندامترین، زیبا ترین و گرانبهاترین بردگان دنیا» بودند و قیمت هر کدام «می توانست تا 150 و یا 200 هزار درهم بالا برود»[8]. اما جزئیات مسلمان شدن کنیزان ترک ناروشن است، اگرچه نمی توان احتمال داد که آنان بدون قبول اقلا لفظی اسلام وارد جامعه مسلمانان شده باشند. همچنین شاید با در نظر گرفتن موقعیت کلی زنان و بخصوص کنیزان در نظام خلافت اسلامی (بخصوص سه-چهار قرن پس از اسلام) این را میتوان گفت که احتمالا توان تاثیر آنها به فرزندانشان به اندازه شوهرانشان نبوده است. ازدواج با افراد از نگاه قومی و زبانی «غیرخودی» و شرایط اجتماعی دیگر نیزدر سطحی گسترده باعث آمیزشهای نوین قومی، فرهنگی و زبانی شده است. از این جهت بهنظر برخی مورخین تحولات عمیق در جامعه مسلمانان قرن نهم میلادی را باید با نقش ترکها مرتبط دانست»[9].
————————
زیرنویس ها:
[1] بارتولد 218
[2] گولدن 1992، 213
[3] همانجا
[4] حدود العالم، 118
[5] گولدن 1992، 212
[6] استخری، 229-230
[7] استخری، همانجا
[8] رو 182
[9] رو 185
به زاری، یه زوری، به زر
تقریبا هشتاد سال پس از ظهور اسلام، یکی از سرداران خلیفه اموی بنام قُتیبه بن مسلم حاکم خراسان و ماوراءالنهر شد. قتیبه که به «فاتح ماوراءالنهر» یعنی اساسا سمرقند، بخارا و خوارزم معروف شده، هنوز هم در آسیای مرکزی شخصیتی مباحثهانگیز است. آنچه که روشن است، این است که قتیبه حکمرانی قاطع و بیرحم بوده، در گسترش حاکمیت امویان و دین اسلام در «مشرق» امپراتوری نقش بزرگی بازی کرده، اما در عین حال به «بیرحمی» معروف شده و در نهایت خود نیز مورد غضب امویان قرار گرفته و به قتل رسیده است.
قتیبه از جمله «پیکند» (عربی: بیکند)، شهر تجار ثروتمند در نزدیکی بخارا (اوزبکستان کنونی) و خود بخارا را در سالهای 706-709 تصرف نموده، آن را غارت کرد و مردمش را اسیر گرفت. در جریان تسخیر پیکند «قتیبه فرمود لشکر را که بروید و بیکند را غارت کنید، و خون و مال ایشان مباح کردم… (و قتیبه) بازگشت، هر که در بیکند اهل حرب بود، همه را بکُشت و آنچه باقی مانده بود بَرده کرد، چنانکه اندر بیکند کسی نماند و بیکند خراب شد»[1]. «یکی از فرماندهان او همه سربازان مردم محلی را که مغلوب شدهبودند، به چارمیخ کشید و فرمانده دیگرش همه جنگجویان طرف مغلوب را لخت و عریان کرده به دست مرگ سپرد»[2]. یکی از ولایتداران عرب در خراسان وضع کلی آن سالها و رفتار لشکریان عرب را چننین خلاصه نمود که «تنها با شمشیر و تازیانه» میتوان بر این سرزمین حکومت کرد[3].
در بخارا فرماندهان قتیبه مردم را وادار کردند که نصف خانه های خود را به اعراب واگذار کنند، چیزی که پیشتر در مرو نیز انجام داده بودند[4]. به گفته ابوریحان بیرونی که خود از خوارزم بود، قتیبه «نویسندگان و هربدان (هیربدان، خادمان آتشکده) خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آنچه مکتوبات از کتاب و دفتر داشتند، همه را طعمه آتش کرد»[5]. بارتولد در راستی این روایت بیرونی شک کرده است[6]، اما بسیاری از مورخین دیگر مسلمان نیز در باره قساوت حکام اموی و بهویژه قتیبه روایت ها نوشتهاند. قتیبه حتی از اختلافات داخلی و خانوادگی میان شاهان و شاهزادگان محلی ماوراءالنهر استفاده کرده و در نهایت همه را تابع و خراجپرداز اسلام مینمود.
در تصرف جامگرد (یکی از ولایات خوارزم) «عبدالرحمن (برادر قتیبه) با شاه جامگرد نبرد کرد و او را بکشت و چهار هزار اسیر پیش قتیبه آورد که آنها را بکشت. وقتی عبدالرحمن اسیران را بیاورد، قتیبه بگفت تا تخت وی را برون آوردند و میان کسان جای گرفت و بگفت تا هزار کس از اسیران را پیش روی او بکُشنند و هزار کس را طرف راست وی و هزار کس را طرف چپ وی و هزار کس را پشت سر وی. مهلب گوید: در آن روز شمشیر سران قوم را گرفتند و با آن گردن میزدند»[7].
پس از تسلیم گرفتن خوارزم است که قتیبه همراه با اسیران خوارزمی و بخارایی خود، با همان شیوهها سمرقند را تسخیر کرد، مردان و جوانانش را کُشت و یا اسیر گرفت، تا از آنجا رو به سوی چاچ نهد که امروزه تاشکند نام گرفته است. در جریان تسخیر سمرقند، آخرین شاه (به زبان سغدی «اخشید») این شهر بهنام غورَک (و یا «غوزک») شاید هم برای تحریک قتیبه که چرا همقومان اسیر او را با خود برای تسخیر سمرقند آورده است، به قتیبه پیام فرستاد که: «به کمک برادرانم و اهل خاندانم از مردم عجم (ایرانی) با من جنگ میکنی، عربان را سوی من بفرست»[8]. غورک اگرچه در نهان کوشش به یافتن متحدین بیشتری از جمله شاهان محلی چاچ و فرغانه و ترکان جنگجو که در آن دوره دیگر در بسیاری ولایات ماوراءالنهر پراکنده بودند، نمود، اما به ناچار سمرقند را به قید بهایی سنگین تسلیم کرد. قتیبه «روز بعد با آنها بر سر یک هزار هزار (ملیون، -م) و دویست هزار صلح کرد که هر ساله بدهند و آن سال سی هزار سر (اسیر، -م) بدهند که کودک و پیر و علیل در آن میان نباشد و در آنجا مسجدی برای قتیبه بسازند که درآید و نماز کند…»[9].
طبری و چند تن دیگر از متقدمین تاریخنویسی اسلامی، در ادامه شرح فتح سمرقند ماجرای غارت و تخریب آتشکده و یا معبد های این شهر را به قلم میآورند و از جمله شرح میدهند که چگونه قتیبه در این شرایط «با سُغدیان بر سر یکصد هزار سر و آتشکدهها و زیور بتان صلح کرد… پس از آن (مردم) شهر را خالی کردند و مسجدی ساختند و منبری نهادند و قتیبه با چهار هزار کس که برگزیده بود، وارد شهر شد و به مسجد رفت و نماز کرد و سخن کرد»[10]. در اینجا منظور از «آتشکده» احتمالا همان معبد زرتشتی است. اما به جهت ذکر «بتان» (بتها، اصنام) برخی مورخین گفته اند که شاید در سمرقند معبدی بودایی با تندیسهای بودا نیز بوده که اعراب با عوضی گرفتن آتشکده زرتشتی و معبد بودایی، تندیسها را بُت شمرده، به تخریب و سوزانیدن آنها برخاستهاند. «بتان را پیش وی آوردند که زیور از آن برگرفتند و بتان را پیش وی (قتیبه، -م) نهادند که چون فراهم آمد، همانند قصری بزرگ بود و گفت آن را بسوزانند. گوید: عجمان گفتند «در این میانه بتانی هست که هرکس آن را بسوزاند، هلاک میشود». قتیبه گفت: من آن را بدست خود میسوزانم». گوید: غوزک بیامد و مقابل قتیبه زانو زد و گفت: «ای امیر، سپاسداری تو بر من واجب است، معترض این بتان مشو». اما قتیبه آتش خواست و شعله ای برگرفت و برون شد و تکبیر گفت. آنگاه آتش بر بتان زد و کسان نیز آتش زدند که بیفروخت و از بقیه میخهای طلا و نقره که در بتان بود پنجاه هزار مثقال به دست آوردند»[11]. روایت است که با آن سیم و زر سکه زدند و بخشی از آن را به حجاج بن یوسف والی حجاز و عراق که فرمانده و حامی قتیبه بود، فرستادند و بقیه را میان سربازان و فرماندهان خود تقسیم نمودند.
این حوادث و تحولات در اوایل قرن هشتم یعنی سال های 710-720 بود، یعنی زمانی که از نخستین حملههای اعراب از مرو خراسان به ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا و چاچ) درسالهای 650 تقریبا 60-70 سال میگذشت. اما فتح ماوراءالنهر و گسترش اسلام در این سرزمین به سادگی و سرعت ایران و از جمله خراسان نبود. مردم ماوراءالنهر که اساسا ایرانی تبار و زرتشتی و بخشی بودایی بودند هنوز مقاومت میکردند. ظاهرا لشکریان عرب نیز مدتها عجلهای در فتح کامل این منطقه نداشتند و به حملههای غارتگرانه و خراج و باج گرفتن از مردم بسنده میکردند و به مقر اصلی خود در خراسان، یعنی مرو باز میگشتند. «اولا خود اعراب برای مدتی طولانی با غنایم جنگی و گرفتن باج و خراج راضی بودند و به همین جهت برنامه فتح کامل این سرزمین را هم نداشتند. ثانیا موانع طبیعی این سرزمین مانع از سرعت فتح آن میشد»[12]. قبول اسلام حتی از سوی خانواده های بزرگ و با نفوذ خراسان و ماوراءالنهر مانند برمکیان و سامانیان که قبلا فرماندهان ساسانی، دهقانان و یا اشراف مهم زمیندار و روحانیان زرتشتی و یا بودایی بودند، احتمالا تا سالهای نخست 700 عملی نشده بود. از سوی دیگر، هروقت میان اعراب نفاق و نزاع میافتاد و یا فرمانده و حاکمی نرمخو و متدینی به خراسان و ماوراءالنهر می آمد، مردم بومی از پرداخت خراج و جزیه و مالیات پرهیز میکردند، به عادات و آیینهای خود برمیگشتند، در برابر حملههای جدید اعراب و مسلمانان مقاومت بیشتری مینمودند و ترکها «شمنباوری خود را پی میگرفتند»[13].
با وجود پیروزیهای بزرگ قتیبه که همچون «قائد الاسلام» و «فاتح ماورالنهر» معروف شده بود، خود قتیبه نتوانست بهره چندانی از آن پیروزی ها و غنایم ببرد. در سال 715 قتیبه کوشش نمود تا شورشی بر ضد خلیفه اموی برپا کند، اما خلیفه حکم قتلش را داد و همه اطرافیانش شوریده، او را به قتل رسانیدند.
اسلام ریشه میگیرد
پس از حوادث خونین بخارا، خوارزم و سمرقند که شرح داده شد نیز همین دایره جنگ و گریز، پیشرفت و عقب نشینی ادامه یافت. اما ستاره بخت امویان کلا و بخصوص قتیبه رو به افول گذاشته بود، اگرچه دیگر حاکمیت دینی و فرهنگی اسلام به هر طریقی که شده میان مردم جا افتاده بود.
ما در فصل های گذشته گفته بودیم که تا سال 750 یعنی برکناری امویان و قدرت گیری عباسیان چه تحولاتی سرنوشت منطقه و اقوام آن (ایرانیان، اعراب، ترکها) و روند مسلمان شدن مردم را رقم زد: در ابتدا موج بزرگی از مقاومت برضد اعراب و سپس چرخش اوضاع، مرگ غورک، شکستهای متوالی ترکها که از ایرانیان دفاع میکردند و شرکت بیشتر ایرانیان نومسلمان هم در موج ضد اموی و طرفدار عباسی (ابومسلم خراسانی) و هم افزایش انطباق ایرانیان با شرایط نو، اسلام آوردن هرچه بیشتر و حتی غزوات «جهادی» آنان بر ضد ترکهای دشتهای شمال در قزاقستان و قرقیزستان کنونی. این مرحله در نهایت با استقرار دولتهای محلی ایرانی در خطه امپراتوری عباسیان یعنی طاهریان، آل بویه و بخصوص سامانیان به اوج خود رسید که بیشتر از همه در ماوراءالنهر و خراسان موثر بودند.
در همین دوره گذار از امویان به عباسیان و شکل گیری حکومتهای بومی ایرانی بود که موج گرایش به اسلام شدتی روزافزون یافت و در نهایت، از نگاه گسترش اسلام، ایرانیان نومسلمان، هم در منطقه و هم در میان ترکهای کوچ نشین دشتها موفقیتهای بزرگی به دست آوردند که اعراب پیش از آنها از عهدهاش برنیامده بودند.
نکته دوم که مشاهده می کنیم آن است که در این صد سال قرن هشتم (700 تا 800) در ماوراءالنهر و خراسان هنوز تعداد ترکها در جمعیت بومی و محلی منطقه آنچنان زیاد نبود. آنها بیشتر گروههای مسلحی بودند که اصولا به صورت دسته جمعی فعالیت میکردند، اغلب در مقابل مزد بر ضد اعراب به یاری ایرانیان میشتافتند و یا از حکومتهای محلی آنان در سمرقند و بخارا و خوارزم نگهبانی مینمودند. حتی در نمونه محاصره و بالاخره تسخیر سمرقند از سوی قتیبه نیز می بینیم که ترک ها نیز در دفاع سمرقند در برابر قتیبه شرکت داشتند و به اخشید غورک کمک مینمودند، اگرچه در نهایت از احتمال غلبه نا امید شده «(ترکان) به قتیبه گفتند: «امروز بازگرد و فردا با تو صلح میکنیم»[14]. این در حالی است که تقریبا یکصد سال بعد که دولت سامانیان ایرانی تبار در ماوراءالنهر و خراسان تشکیل شده بود، نگهبانان و لشکریان و فرماندهان حتی دربار سامانیان در بخارا و سمرقند به طور فزایندهای عبارت از ترکان بودند، تا جایی که از حاکمیت سامانیان دویست سال نگذشته، همان نگهبانان و لشکریان قدرت دولتی را چه در خراسان (غزنویان) و چه در ماوراءالنهر (قراخانیان) به دست خود گرفتند.
نه تنها شمشیر
با این ترتیب در ماوراءالنهر نیز، تا اندازهای مانند ایران، گسترش اسلام در آغاز به صورت صلحجویانه، داوطلبانه و با تشویق مبلغین دینی نبوده، بلکه ابتدا مدتها جنگ و گریز و شورش و از سوی دیگر غارت و غنیمت و خراج ادامه داشته، اما در نهایت به اصطلاح «دین از پشت سر شمشیر آمده» یعنی جنگ راه سازش، تسلیم و بالاخره ایمان را باز کرده است. ماوراءالنهر نیز ابتدا با جنگ تسخیر و تابع خلافت اسلامی شده و بعد مردم به تدریج به اسلام گرویده اند. اما پس از حمله و اشغال ایران و سپس ماوراءالنهر و برقراری حاکمیت اعراب که در این منطقه حدودا 80 تا صد سال (تا 750) طول کشیده، قبول اسلام از سوی مردم غیر مسلمان این سرزمینها، اصولا نه همیشه و نه تنها زیر تهدید مستقیم شمشیر عرب، بلکه علیالاصول از راه های غیر مستقیم بوده است.
یکی از این راههای غیرمستقیم «جزیه» و یا مالیات اضافی بود که از غیرمسلمانان میگرفتند.
در دوران حاکمیت اعراب، مالیات (با نامهای مشابهی مانند مال الصلح، خراج، باج، غنیمت) به طوری تنگاتنگ با دین اسلام مرتبط شده بود. مالیات، خراج و باج منبع اصلی درآمد دولت بود. نوعی مالیات مخصوص هم بود که «جزیه» نامیده میشد. این مالیات اضافی را اعراب در سرزمین های فتح شده از غیرمسلمین «اهل کتاب» میگرفتند. مثلا مسیحیان و یهودیان و درعمل همچنین زرتشتیان که «اهل کتاب» شمرده میشدند، تابع «جزیه» بودند. آنها بیشتر از مسلمانان مالیات میپرداختند، اما از پرداختن خمس و ذکات معاف بودند. مقدار جزیه وابسته به اراده و قرارحکومت بود. به همین ترتیب مقدار مالیات بر املاک غیر منقول مانند خانه و باغ و روستا و کاروانسرا هم برای غیر مسلمین بیشتر از مسلمانان بود. طبیعتا این هم یکی ازانگیزههای مسلمان شدن بسیاری از مردم میشد که نمیخواستند و یا نمیتوانستند مالیات و خراج بیشتری به حاکمان بپردازند.
تا اواخر امویان نه تنها از غیرمسلمانان، بلکه حتی از کسانی که به تازگی مسلمان شده بودند نیز جزیه گرفته می شد.
تنها در دوره کوتاه خلافت عمر ثانی (717-720) که مردی بسیار مومن بود، نه تنها تکلیف جزیه از دوش نومسلمانان برداشته شد، بلکه حتی کسانی که تازه به اسلام گرویده بودند، از مجبوریت ختنه نیز معاف گشتند (بارتولد به نقل از طبری، 188). این باعث اعتراض اعراب گردید که درآمدشان کمتر شده بود. در دوره جانشین عمر ثانی یعنی یزید ثانی، حاکم جدیدی به خراسان اعزام شد که جزیه بر نومسلمانان را دوباره جاری کرد و شرایط آنان را سخت تر نمود.
روایتی از تاریخ طبری مربوط به سال728 م (110 هجری) و دوره ولایتداری اَشرَس بن عبدالله در خراسان، رابطه جزیه و اسلام آوردن ماوراءالنهر را به شکل زندهای توضیح میدهد.
به قول طبری، در نتیجه برقراری دوباره جزیه «…آنها (مردم سغد) مقاومت کردند و هفت هزار کس از مردم سُغد کناره گرفتند و در هفت فرسخی سمرقند جای گرفتند». سغدیان و به ویژه دهقانان و تاجران ثروتمند مقاومت نمودند و موطن خود را ترک نموده، گریختند. شاهزاده فرغانه ابتدا به آنان در شهر «اسفره» پناه داد، اما دیری نگذشته بود که آنان را به اعراب لو داد. در نتیجه، فراریان سغدی که در شهر خجند غافلگیر شده بودند، ابتدا با پرداخت مبلغ هنگفتی به عنوان خراج، جان و آزادی خود را خریدند و آنگاه برخلاف عهدنامهای که بسته شده بود، به دست اعراب قتل عام گشتند (همانجا 189).
طبری مینویسد (کوتاه شده از سوی م):
«گوید: اشرس هنگام ولایتداری خراسان گفت: یکی را بجویید که متقی باشد و فاضل که او را سوی مردم ماوراءالنهر فرستم که آنها را به اسلام بخواند. ابوالصیداء صالح بن طریف وابسته بنی ضبه را بدو نشان داد، اما ابوالصیداء گفت: من در زبان فارسی مهارت ندارم. پس ربیع عمران تمیمی را بدو پیوستند.
ابوالصیداء گفت: میروم، به شرط آنکه هر که اسلام بیارد، جزیه از او گرفته نشود (…)
اشرس گفت: چنین باشد (…)
گویند: پس ابوالصیداء مردم سمرقند و اطراف آن را به اسلام خواند به شرط آنکه جزیه از آنها برداشته شود، و کسان با شتاب به مسلمانی روی آوردند. غوزک (غورک، شاه سمرقند،-م.) به اشرس نوشت که خراج کاستی گرفته. اشرس به ابی العمر طه نوشت که خراج مایه قوت مسلمانان است، شنیدهام که مردم سُغد و امثال آنها از روی دلبستگی اسلام نیاوردهاند، بلکه برای فرار از جزیه به مسلمانی رو آوردهاند. بنگر که هر که ختنه کرده و فرایض را بپا داشته و اسلامش نکو شده و سورهای از قرآن را آموخته، خراج از او بردار[15].»
احتمالا اکثر غیرمسلمینی که برای پرهیز از پرداخت مالیات اضافی سغد را ترک کرده، به روستاهای دورتر گریخته بودند، یا کشته شدند و یا بعد از مشاهده استقرار خلافت به شهر و خانه خود برگشته، خود را به روند اوضاع تسلیم نموده اند.
——————-
زیرنویس ها:
[1] نرشخی 62
[2] فرای 2015، 95
[3] طبری 3961
[4] بارتولد به نقل از نرشخی و بلاذری، 185
[5] بیرونی 75
[6] بارتولد 1
[7] طبری 69
[8] طبری 71
[9] طبری 72
[10] همانجا
[11] همانجا 73
[12] بارتولد 182
[13] استار 113
[14] طبری 72
[15] طبری، 225-226
اسلام و ترکهای دشت ها
ولایات خلافت عباسیان طبق سایکس 1915
صد سال پس از نخستین حملههای اعراب به ماوراءالنهر، در سالهای 750، اکثریت ایرانی تبار مردم ماوراءالنهر کم و بیش مسلمان شده بودند. ترکهای بومی ماوراءالنهر اقلیت کوچکی از مردم این سرزمین را تشکیل میدادند. در باره این گروه و نتیجتا پذیرش اسلام از سوی این گروه از مردم ترکزبان ماوراءالنهر اطلاعات دقیق و روشنی در دست نیست.
هنگام شرح حوادث در سمرقند و بخارا ، خوارزم و یا تاشکند و بلخ، مورخین و سیاحان مسلمان در نخستین آثاری که دو سه قرن بعد نوشته شده، به «ترکها» (جمع: اتراک) اشاره میکنند. در اینجا اصولا منظور ترکهایی هستند که نه در خود ماوراءالنهر، بلکه در دشتها و به صورت چادرنشینی زندگی میکردند و به خاطر شمن باور بودنشان «کافر» شمرده میشدند.
گروه دومی که ذکر میشوند، ترکهایی بودند که پس از فروپاشی دولت ساسانیان (650) به طور فزاینده و با انگیزههای گوناگونی وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، یا در نزاع میان ایرانیان بومی و اعراب مسلمان (اغلب به سود ایرانیان بومی و احتمالا در مقابل مزد) شرکت میکردند و یا (بخصوص پس از فروپاشی دولت ترک) به صورت دستههای مزدور و راهزن عمل مینمودند. گروه دیگری هم در نتیجه تجارت، وصلت و دیگر روابط همسایگی، بومی ماوراءالنهر شده بودند. در باره باورهای دینی این دسته از «ترکها» چیز دقیقی در این کتابهای تاریخی گفته نمیشود. اما استنتاج کلی از شرح حوادث آن است که این ترکها به هر حال در آن مرحله هنوز مسلمان نشده بودند.
و اما آن دسته بزرگ ترک های دشت های آسیای میانه از آن تاریخ تا حدودا دویست سال بعد لازم داشتند تا به اندازه قابل توجهی مسلمان شوند. مسلمان شدن آنان اغلب همراه و همزمان با یکجانشین شدن، شهری شدن، کوچ به دنیای اسلام و حتی حاکمیت در آن بود. از سوی دیگر مسلمان شدن ترک های دشت نشین ویژگی های خود را داشت که با شرایط اقلیت ترکزبان و بومی ماوراءالنهر فرق میکرد.
مثلا ماجرای ناحیه «کمرجه» در سغد را بیاد آوریم که در فصل «نخستین کوششهای سیاسی» شرح دادیم. به روایت طبری، در سال 735-36 هنگامیکه اعراب در کمرجه در محاصره گروهی از ترکهای مسلح وابسته به دولت «تورگش» تحت رهبری خاقانشان «سولو» بودند، خسرو پسر یزدگرد پادشاه مقتول ساسانی همراه با سی نفر برای مذاکره با آن گروه اعراب آمده، کوشش می کند آنها را به همکاری با ایرانیان و ترکها تشویق کند و میگوید: «ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن میدهید؟ من بودم که خاقان (ترک) را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان میگیرم» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت»[1]. در این نمونه بعید به نظر میرسد که سولو و یا گروه ترکان مسلح او که با ایرانیان و برضد اعراب همکاری میکرد، به اسلام گرویده باشد و بخواهد با یزدگرد سوم زرتشتی و بر ضد اعراب مسلمان همکاری کند.
از نوشتههای طبری و ابن اثیر معلوم میشود که سغدیان از محاصره سمرقند از طرف قتیبه به ستوه آمده پادشاه چاچ، اخشید فرغانه و خاقان ترک (در ابن اثیر: چین، -م) را دعوت به کمک کرده، به آنها هشدار دادهاند که «اگر عربان بر ما ظفر یابند، با شما نیز چنان کنند که به ما کنند» و آنها نیز سپاهی از «شاهزادگان و زورمندان و مرزبان زادگان و اسواران و پهلوانان»[2] را به کمک سغدیان فرستادهاند. این نمونه هم نشان میدهد که ترکها به دعوت پادشاه سمرقند از دشتها به سغد آمدهاند. طوری که میدانیم، این یاری همسایگان اثری نداشته و قتیبه همه آنها را پس رانده است. اما از سوی دیگر میتوان مثلا استنتاج نمود که اگر در میان مردمی که در بخارا، خوارزم و یا سمرقند به قتیبه یا دیگر حاکمان عرب (و سپس ایرانیان نومسلمان) تسلیم شدهاند، عدهای از ترکان بومی این ولایات هم بودهاند، احتمالا آنها هم همراه با تسلیم به مسلمانان، خود نیز اسلام را پذیرفتهاند.
اصولا در اکثر نمونههای جنگ مسلمانان علیه «کفار» (چه زرتشتی و بودایی و چه «اهل ذمه» یعنی مسیحی و یهودی که در ماوراءالنهر تعدادشان به مراتب کمتر از مثلا عراق بود)، وقتی حاکم، فرمانده و یا پادشاه یک ولایت و یا ایالت به لشکر اسلام تسلیم میشد و پرداخت خراج و باج و مالیات را می پذیرفت، همه مردم آن ولایت و ایالت «مسلمان شده» شمرده میشدند. برعکس اگر غیر مسلمین در مقابل مسلمانان مقاومت میکردند و مسلمانان پیروز میگشتند، غیر مسلمین طبق قوانین شرعی اسلام ناچار به پرداخت خراج، باج و «جزیه»ای میشدند که اندازه اش بسته به تصمیم حاکم و فرمانده مسلمان بود. کل این مخارج اغلب برای حکومت آن محل و تک تک مردم طاقت فرسا بود و این وضع در اکثر موارد انگیزه قبول اسلام میگشت. از سوی دیگر، طوری که در نمونه سمرقند دیدیم، تاخیر طولانی و یا رد پرداخت «جزیه» دلیل اعلان جنگ از سوی مسلمانان بر ضد مسلمین میشد که در آن جان و مال غیر مسلمین «مباح» میشد، آنچه که در نمونه کشتار، تخریب و غارت شهر پیکند در نزدیکی بخارا دیدیم.
همچنین دیدیم که طایفه های دشت نشین اغوز، قارلوق و خزر در دشت های اوراسیا منبع مهمی برای اسیر گرفتن و فروش آنها به عنوان برده («غلام» و یا «مملوک» جهت استفاده همچون نیروی جنگنده، سرباز و خدمتکار و یا «کنیز» برای خدمات خانگی) بودند.
اسیر گرفتن کوچ نشینان «کافر» با بهانه «جهاد»، هم ممکن و حتی مقبول و هم پرفایده بود. ممکن بود، چرا که بخصوص پس از فروپاشی دولت ترکها کسی به طور جدی مانع حمله و لشکر کشی به دشتهای آنسوی دولت اسلامی خلافت نمیشد. مقبول بود، چونکه از نگاه دستگاه اسلامی لشکرکشی به دشتها «جهاد» برای گسترش اسلام و نشانه جانفشانی در راه دین به شمار می رفت. این کار در عین حال بخاطر غارت و غنیمت و خراج تجارت خوبی هم بود.
در ابتدا یعنی تا زمانیکه ماوراءالنهر هنوز کاملا مسلمان نشده بود، خود اعراب اکثرا به صورت گروهی و طایفه ای از عراق عرب به «غزا» در ماوراءالنهر میرفتند و در حملههای دیگر مسلمانان به شهرهایی مانند سمرقند و بخارا شرکت مینمودند. این همان 60-70 و یا صد سالی است که مورخین نوشتهاند مقصد اصلی اعراب نه گسترش اسلام، بلکه اساسا غارت و به خراج بستن مردم این سرزمین بود. این دوره تقریبا تا اواخر امویان یعنی سال 750 ادامه یافته است. اما بعد از تکمیل نسبی پذیرش اسلام در ماوراءالنهر که دیگر اساسا می بایستی برای «غزا» های جهادی به دشت ها رفت و ترکهای چادر نشین را مورد حمله قرار داد، خود اعراب دیگر چندان در این «غزا» ها شرکت نمیکردند. این کار را اساسا ایرانیان و حتی ترکهای نومسلمان انجام میدادند. البته حمله به دشتها اگرچه همچنان انجام وظیفه شرعی «جهاد» به شمار میرفت، اما به اندازه جنگ با مردم شهرهای ماوراءالنهر پردرآمد و به نسبت آسان نبود. اما این کار چیزی هم نبود که از آن چشم پوشی شود. همچنانکه پیش ترهم گفتیم در دوره سامانیان حملههای منظم به دشتها هم مایه اعتبار و افتخار امیران و فرماندهان سامانی میشد و هم درآمد مهمی برای دولت آنان بود. در همین مرحله است که به گفته گولدن «جهاد در آسیای مرکزی، آسیای جنوبی و آفریقا بیشتر از آنکه کار اجنبیان مسلمان (یعنی اعراب، -م.) باشد، از سوی مردم بومی محل انجام می شد که مسلمان شده بودند»[3]. استخری می نویسد ترک ها «از تبارهای گوناگونند. آنها علیه مسلمانان می جنگند. آن ترکان که اسلام آورده اند، با آنها (ترکان کافر، -م.) می جنگند و آنان را به اسارت می گیرند»[4].
استخری (فوت به سال 346 هجری) «مسالک و ممالک» خود را در قرن دهم میلادی یعنی نیمه دوم دوره سامانیان نوشته است. او در این اثر از یکسو فعالیتهای «جهادی» «دهقانان ماوراءالنهر» و «سپهسالاران و پادشاهان خراسان چون سامانیان کی (که، -م) از فرزندان بهرام چوبین اند»[5] را ستوده و از سوی دیگر با همان لحن ستایش آمیز در باره جنگجویان ترک که دیگر یکجا نشین شده، بخش عمده سپاهیان سامانی و همچنین بخش قابل توجهی از لشکریان خلیفه عباسی را تشکیل میدادند، سخن گفته است. این لحن در آثار اکثر مورخین مسلمان این دوره نیز دیده میشود. استخری می نویسد: «به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بوده اند و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کردهاند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمانبرداری و مردانگی و وفاداری»[6].
در عین حال ترکان شمنباور دشتها هنوز از نگاه مورخین این دوره مشکل اصلی مسلمانان شمرده میشدند. استخری مینویسد: «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و خوارزم ثغر (مرز، -م) اسلام است در پیش ترکستان. و همه ماوراءالنهر ثغر است»[7].
با این ترتیب شهرهایی مانند اسبیجاب، سوتکند (ستکند، در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند)، فاراب (باراب، پاراب) و ولایت خوارزم که در این «ثغر» یعنی در نزدیکی دشت های شمال قرار داشتند، از سویی به بازار بردگان ترک و از سوی دیگر به مراکز جذب و تجمع ترکانی تبدیل شدند که به هر دلیلی مسلمان شده بودند. به گفته ابن حوقل سوتکند تبدیل به مرکز اغوزها و قارلوق هایی گشته بود که مسلمان شده بودند[8]. او همچنین علاوه میکند که «طراز (تالاس کنونی، -م) محل بازرگانی ترکان مسلمان است. آنان قلعه هایی دارند و هیچ کس از مسلمانان از آنجا نگذشته است» زیرا چون کسی از آنجا بگذرد، باید در سراپردهها و خیمههای قارلوقها درآید[9]. به گفته ابن حوقل «میانه فاراب و کنجده و شاش (چاچ، تاشکند) سراسر چراگاههای فراخ است و هزار خانواده از ترکان مسلمان در آن سکونت دارند و در خرگاهها (خیمهها، -م) زندگی میکنند و ساختمان ندارند»[10].
همچنین در این دوره است که برای نخستین بار لفظ «ترکمان» و «ترکمن» به کار برده میشود. بارتولد با صراحت تاکید میکند که نام «ترکمن» برای نخستین بار در سده دهم میلادی به کار برده شده و ریشه آن هنوز هم ناروشن است. به نظر بارتولد «ریشه شناسی ایرانی لفظ «ترکمن/ترکمان» و تفسیر لغوی و فارسی آن مبنی بر اینکه شاید اصل این نام «ترک-مانند» بوده که در دیوان لغات کاشغری هم آمده، طبیعتا قابل اعتماد نیست، اگر چه ظاهر معمولی ترکمنها از ظاهر معمولی ترکها فرق میکرد و به تیپ ایرانیان نزدیک تر بود. ولی قارلوقها بیشتر از اغوزها تحت تاثیر عنصر ایرانی قرار داشتند و حتی پیش از پذیرش اسلام نیز از دیگر اقوام ترک به فرهنگ اسلامی نزدیکتر بودند»[11].
با اینهمه اغلب مورخین و دانشمندان به تفسیر لفظ «ترکمن» به معنی «ترکی که مسلمان شده» بیشتر باور دارند. به گفته مقدسی «پادشاه ترکمان» که در شهر «اردو» (؟ -م) بود، به رسم عادت هدایایی به حاکم اسبیجاب میفرستاد. در اینجا روشن است که منظور از «ترکمان» ترکهای مسلمان است. بیرونی نیز نوشته است که «اغوزها هر اغوزی را که اسلام آورد، ترکمن می نامند». کاشغری در «دیوان لغات الترک» ترکمان (ترکمن) ها را گاه «قارلوق و نَه اغوز» مینامد و گاه در تعریف «ترکمان» مینویسد «آنها اغوز هستند». طاهر مروزی نیز با اشاره به اغوزها می نویسد «هنگامیکه آنها (اغوزها، -م) وارد تماس با ممالک اسلامی شدند، برخی از آنان اسلام را پذیرفتند و «ترکمان» نام گرفتند»[12]. شاید هم از این نگاه لفظ ترکمن و یا ترکمان در آغاز معنایی ««فنی» داشت، یعنی به هر ترکی که اسلام را میپذیرفت، ترکمان و یا ترکمن گفته میشد. بعدها بود که به تدریج لفظ ترکمن و یا ترکمان تنها به ترک های اغوز تعلق گرفت[13].
————–
زیرنویس ها:
[1] طبری، 4101-03
[2] ابن اثیر 2801
[3] گولدن 212
[4] گولدن به نقل از استخری 211)
[5] استخری 229-230
[6] همانجا
[7] همانجا
[8] ابن حوقل 236
[9] همانجا
[10] همانجا
[11] بارتولد 1935، 77
[12] نقل قولها از گولدن 1992، 212
[13] همانجا
اسلام ایرانیان، اسلام ترکان
پیکره خیالی آلپ تگین غزنوی در ترکیه
روش اسلام آوردن ترکان صحرانشین از آنچه که میان ایرانیان و ترکان یکجا نشین ماوراءالنهر دیدیم، فرق میکند. برخلاف ماوراءالنهر، قبول اسلام از سوی ترکان چادرنشین بیش از همه نه از راه حمله، غارت، مالیات و جزیه، بلکه به صورت گروهی و یا با تبلیغ و تشویق تاجران، صوفیان و دیگر مسلمانان (مخصوصا از ماوراءالنهر و ایران) بوده، اگر چه شمشیر نیز به این روند کمک کمی نکرده است. در این رهگذر، انگیزه تجارت، تامین شرایط و حقوق برابر برای همه مسلمانان و فعالیت مدرسههای دینی نقش مهمی داشتند. بیشک جنگها و لشکرکشی ها به ترکان شمنباور دشت ها مانند یک جنگ اعراب در اواخر امویان و دو جنگ ایرانیان سامانی در قرن نُهم میلادی نیز بی تاثیر نبودند. اما هم دشتهای وسیع با جمعیتی پراکنده و چادرنشین کامیابی اینگونه حملهها را محدود کرده و هم تعداد و شدت اینگونه رویاروییهای خونین و مسلحانه در مقایسه با ماوراءالنهر به مراتب کمتر بوده است.
اسلامی که در ابتدا چه در ماوراءالنهر و چه در دشتهای آسیا قبایل کوچنشین ترک را جلب نمود و از راه های گوناگون مورد قبول آنان قرار گرفت، به اصطلاح «اسلامی ایرانی» و به ویژه اسلام ایرانی ماوراءالنهر بود که خود را با شرایط مخصوص ترک ها همخوان کرده بود. اگر به طور شرطی طبقه بندی این «اسلام ایرانی» به دو شاخه «رسمی» (کتابی، فقهی، شریعتی) و اسلام «مردمی» (تصوفی، آمیخته با باورهای پیشا اسلامی) بجا باشد، به راحتی می توان گفت که اسلام رسمی ایرانی ماوراءالنهر که تبدیل به اسلام رسمی ترکان نیز شد، اسلام سنی پیرو مکتب حنفی بود که در ابتدا گروهی از مکتب شافعی هم در آن وجود داشتند تا که دیرتر آن ها هم تحت تاثیر پیروان تسنن حنفی قرار گرفتند.
از سوی دیگر «اسلام مردمی» ماوراءالنهر و ترکان این دیار و دشت های شمال، اسلامی تصوفی و متاثر از عادات و آیین های طبیعی و شمنی ترکان و حتی دیگر آیین های رایج میان مردم عادی این سرزمین (و نه فقیهان و علما) بود.در همین جا بد نیست ذکر کنیم که ترک ها که از آن دوره (یعنی حدودا قرن دهم) تا دستکم پانصد و یا ششصد سال بعد مرتبا در حال کوچ و حکمرانی بر مردم ایران و خاورمیانه و دیرتر ترکیه کنونی بودند، اساسا هم «اسلام رسمی» و هم «اسلام مردمی» خود را که در آسیای میانه قبول کرده بودند، با خود به این سرزمین ها منتقل نموده اند، تا جایی که امروز هم می بینیم که یکم: مذهب غالب رسمی در ترکیه کنونی مکتب حنفی است و دوم: در زمینه «اسلام مردمی» با وجود گذشت تقریبا هزار سال از کوچ های ترک ها به آناتولی، هنوز هم شاهد رگه های شمن باوری، تصوف، «غلات»، و «دیگراندیشی» مذهبی (در تفاوت با مذهب رسمی سنی حنفی) از جمله به صورت نوع خاصی از «طریقت علوی» در ترکیه کنونی هستیم.
ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان تا دوره زوال امویان و برآمدن عباسیان، یعنی تا سال 750 دیگر مسلمان شده بودند. حتی بیشتر: نویسنده هر شش کتاب احادیث پیامبر که از سوی اهل تسنن مورد قبول هستند، ایرانی بودند: محمد بن اسماعیل بخارى، مسلم بن حجاج قُشَیرى نیشابورى، محمد بن یزید بن ماجه قزوینى، ابوداوود سجستانى، محمد بن عیسى ترمذى و احمد بن شعیب نسائى. ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با فقیهان و محدثان برجستهای مانند ابوحنیفه، امام بخاری، ماتریدی سمرقندی و امام غزالی و همچنین علمای دیگر و مدارس متعدد اسلامی خود که نفوذ بزرگ و سرتاسری در جهان اسلام یافته بودند، خود را از لحاظ دینی هیچ هم از اعراب کمتر و عقب تر نمی شمردند.
همچنین، کسانی که یکی دو قرن پس از اسلام آوردن ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با اکثریت بزرگ ترک ها در تماس مستقیم بودند، با آنها می جنگیدند، تجارت و یا همسایگی و خویشاوندی می کردند و یا آنها را به اسلام جلب می نمودند، نه عرب ها بلکه ایرانیان بودند.این روند حدودا 200 سال یعنی از سال 800 تا دستکم سال 1000 طول کشیده است.در این دوره ترکها، چه یکجا نشین شدگان ماوراءالنهر و چه چادرنشینان دشت های اوراسیا بیشتر از اعراب، تحت تاثیر تجار و صوفیان نو مسلمان ایرانی قرار گرفته، از آن طریق اسلام را آموخته اند.
یکی از نشانه های روشن این تاثیر، واژگان دینی اسلامی است که ترک ها از فارسی و نه عربی گرفته و هنوز هم در گونه های مختلف ترکی مانند ازبکی، قرقیزی، ترکی آذری و ترکیه بکار می برند. از آن جمله اند لغاتی مانند «پیغمبر» (بجای «الرسول» و یا «النبی» عربی)، «نماز» (بجای «الصلوه» عربی)، «آبدست» بجای «الوضو» ی عربی)، «اوروج» (شکل تغییر یافته «روزه» بجای «الصوم» عربی)، «فرشته» (بجای «الملک» عربی) و غیره. یک سند تاریخی که نشان میدهد ترکان اسلام را از طریق ایرانیان قبول کرده اند، اثر نیمه افسانه ای بنام «تذکره ساتوق بغرا خان» حکمران دولت قراخانیان (994-1040) در آسیای مرکزی است که نخستین دولت ترک مسلمان شمرده می شود. این اثر که احتمالا در قرن یازدهم نوشته شده، شرحی است بر اینکه ساتوق بغرا خان چگونه با تعلیمات سلسله ایرانی سامانیان اسلام را پذیرفته است [1]
موضوع مذهب (در درجه اول تسنن حاکم و تشیع پنهان و آشکار در نخستین سده ها) و از سوی دیگر شکل گیری و گسترش زبان و ادبیات معاصر فارسی در دوره سامانیان را در فصل های جداگانه ای به صورت کمی مفصل تر بحث خواهیم نمود. اما در اینجا بطور خلاصه اشاره کنیم که منظور از «اسلام ایرانی» و یا ترکی که در بالا به آن اشاره شد، به هیچ صورت چیزی جدا و متمایز از اسلام سنتی که امروز می بینیم، نبود و نیست. کاربرد تعابیر دینی فارسی مانند «نماز» و «روزه» به جای عربی که به آن اشاره کردیم، ظاهر قضیه است و گرنه در اصول و حتی بسیاری موارد فروع دین و سنت از جمله خود نماز و روزه و یا اعتقادات و قواعد اصولی، فرقی میان آن «اسلام ایرانی» ماوراءالنهر و خراسان و یا آنچه که «اسلام ترکی» خوانده می شود و به اصطلاح «اسلام اعراب» نبود و نیست.
این مدعا البته اساسا در مورد اسلام تدوین شده، کتابی، فقهی و باصطلاح شهری و یا رسمی صحت دارد، وگرنه «اسلام مردمی» و روستایی، اسلام چادر نشینان که بر مدرسه و کتاب و علوم و مستندات دینی متکی نباشد، می تواند وابسته به هر قوم و سرزمین و در هر دوره و تاریخ فرق کند و تغییر یابد.و اما به اسلام آوردن ترک ها برگردیم. بدون شک تَرک زندگی پراکنده چادرنشینی و کوچ مدام و روی آوردن به تجارت، کشاورزی و شاید هم مهم تر از همه جنگاوری و جلب هم تباران هنوز «کافر» و مشرک خود به اسلام، انگیزه مهمی برای اسلام آوردن ترک ها بوده است. این کار، هم از نگاه افزودن قدرت و ثروت و هم بخاطر قبول، احترام و مقامی که با این نوع فعالیت های «جهادی» میان مسلمانان بدست می آوردند، هم پرفایده و هم مقبول بود.
در بحث گذشته دیدیم که چگونه شهرهای مرزی میان ماوراءالنهر-خوارزم و آنسوی رود سیحون تبدیل به بازارهای بردگان و مراکز تعلیم و تربیت ترکان نومسلمان برای «سفرهای جهادی» به دشت ها شده بود. لشکرکشی های سامانیان در سال های 840 و 893 به دشت های آسیای مرکزی اساسا برعلیه همین قبیله های ترک بود که پس از فروپاشی دولت ترک آسیای میانه در سال 741 پراکنده شده بودند. نکته جالب توجه دیگر هم این است که در این جنگ ها که در تاریخ ها همچون فتوحات بزرگ برای گسترش اسلام قید شده اند، اکثر لشکریان و فرماندهان سامانیان، خود عبارت از ترکان نو مسلمانی بودند که در خدمت لشکر سامانیان می جنگیدند و ترکان «مشرک» را اسیر می گرفتند.
نمونه آلپ تکین، «حاجب سالار» و یا سپهسالار ترک سامانیان در خراسان بسیار جالب است. آلپ تکین ابتدا فردی عادی از اهالی کوچ نشین دشت ها بود که به اسارت در آمده، در بازار بردگان بخارا به سامانیان فروخته شد و بخاطر مهارت و بی باکی در جنگ بزودی فرمانده نگهبانان دربار سامانی و سپهسالار خراسان این دودمان گردید. مدتی بعد عمال سامانیان در بازار بردگان چاچ (تاشکند) غلام دیگری بنام سبک تکین را که اصلش ظاهرا ترک قارلوق از تالاس قرقیزستان بود، خریداری کردند که دیرتر او نیز بخاطر مهارت جنگی به مقام فرماندهی رسید و دختر آلپ تکین را به زنی گرفت. در دوره زوال سامانیان ابتدا آلپ تکین و سپس دامادش سبکتکین قدرت دولتی را در شهر غزنه (افغانستان) بدست خود گرفته، دولت غزنویان را بنا نهادند. سلطان محمود غزنوی که خراسان و بخش های بزرگی از شرق و مرکز ایران را از حاکمیت سامانیان و آل بویه در آورد، فرزند سبک تکین و نوه آلپ تکین بود [2].
این حوادث نیز در سده های نهم و دهم اتفاق افتاد.
در قرن نهم یعنی در اوج دولت سامانیان انبوه بزرگی از ترکان از طریق ماوراءالنهر وارد دنیای اسلام شده به خدمت دربار خلفای عباسی و یا امیران ایرانی آنان و از جمله طاهریان و سامانیان درآمدند. این باعث تحول بزرگی در دربار عباسی گردید. خلیفه های عباسی از اتکاء به نگهبانان خراسانی و یا باقیمانده جنگاوران عرب دست کشیده، اساسا متکی به دسته های غلامان نظامی شدند که (…) اکثریت بزرگشان ترکان آسیای مرکزی بودند» [3].
اما بیشک همه ترکان آسیای مرکزی به اسارت نیافتاده و یا تنها در نتیجه غلامی، اسلام نیاورده بودند. می دانیم که سلجوقیان قبیله اغوز حتی قبل از آنکه حکومت دنیای اسلام را از غزنویان و قراخانیان بگیرند، خود ابتدا در آسیای میانه و سپس در خراسان و بخصوص قفقاز و آناتولی تاخت و تاز کرده، از این طریق به یک نیروی مهم نظامی تبدیل شده بودند. همچنین، قومیت حکمرانان ترک قراخانی که در آسیای میانه و دیر تر سمرقند و بخارا حکومت را بدست گرفتند، چندان روشن نیست، اما گمان قوی بر آن است که آنان از خانها و اقشار بالای قبیله قارلوق ها بودند که در شرایط رواج اسلام، خود داوطلبانه مسلمان شدند [4] از سوی دیگر نمونه ترک های اویغور در کاشغر و ولایات بالاساغون و خُتن را داریم که در واحه های صحراهای آسیای میانه از تجارت راه ابریشم ثروت اندوختند، با سغدیان آمیختند و آنان را ترک زبان کردند.
ابن فقیه همدانی، مورخ-سیاح ایرانی قرن دهم در «کتاب البلدان» خود «تُغز غُزها» (تُغوز اُغوز، نُه اغوزها) را که به اویغورهای معاصر نسبت داده می شوند، بخاطر نقش رهبری کننده آنان در متحد کردن طایفه های ترک در شمال غرب چین و بخصوص نقش آنان در فرهنگ دوستی، «اعرابِ ترک ها» نامیده است [5].احتمالا تاسیس و فعالیت مدارس اسلامی نیز که در جوامع آسیای میانه چیزی جدید بوده و به زندگی فرهنگی آنان تکانی جدی داده است، همراه با نمودارهای تمدن شهری، جاذبه اسلام در میان ترکان را تقویت کرده است. اما از نگاه بارتولد، برای ترکان، «برتری اسلام نسبت به دیگر ادیان در میان اقوام متمدن ساکن این منطقه، هم فرهنگ معنوی و هم تمدن مادی را در بر می گرفت. چادر نشینان پیوسته نیازمند محصولات کشور های متمدن و به ویژه پارچه و لباس بودند» [6]. کوچ نشینان ترک هنگامیکه با تولیدات مسلمانان یکجا نشین و عموما با طرز زندگی آنان روبرو می شدند، در موقعیت ضعیف تری قرار می گرفتند، چرا که در آن صورت نه تنها با دین اسلام بلکه با فرهنگ اسلامی نیز آشنا می شدند. اما «شامل شدن به فرهنگ اسلامی برای چادرنشینان فقط به شرط مسلمان شدن آنان امکان پذیر بود» [7].
شریعت و تصوف
هنگامیکه از تاثیر «اسلام ایرانی» بر ترکان سخن می گوئیم، طبیعتا منظورمان تشیع به عنوان مذهب اکثر مردم ایران کنونی نیست. در آغاز گسترش اسلام، مذهب ها، طریقت ها و مکتب های خُرد و کلان اسلامی بسیاری در خراسان، ماوراءالنهر و سرتاسر جهان اسلام موجود بود که برخی از آنها مانند «خوارج» از سوی علمای معروف «فرقه های ضاله» شمرده می شدند و برخی دیگر مانند اسماعیلیه و علویه اگرچه رسما منع نشده بودند، اما فعالیت پنهانی داشتند. با اینهمه اختلافات مذهبی مانند آنچه که مدتی بعد میان شیعه و سنی شاهدش شدیم، هنوز به آن درجه حاد نشده بود و مذاهب و طریقت های مختلف به تدریج شکل کنونی خود را می گرفتند. این اختلافات با رویارویی های اموی-عباسی، سرکوب خوارج، مخالفت با جریان های معتزله پس از خلیفه مامون و در خراسان و ماوراءالنهر با دست بالا گرفتن فقهای سنتی بر درباریان سامانی که حامی دانشمندان خردگرا همچون ابن سینا و بیرونی بودند، رفته رفته شدید تر می شد. خود خلفای عباسی نیز که رسما «امیرالمومنین» شمرده می شدند، با دوری تدریجی و روزافزون از جریان هایی مانند معتزله و شیعه، هرچه بیشتر با علمایی مانند ابوحنیفه و امام بخاری هم آوا می گشتند که دیرتر همچون «اهل سنت و جماعت» شهرت یافتند.
قدرت گیری آل بویه ایرانی و شیعه در ولایات مرکزی و غربی ایران و عراق نیز که در ری، شیراز و بغداد حاکمیت را عملا بدست خود گرفته، حتی دستگاه خلافت عباسیان را به مقامی صوری تبدیل کرده بودند، باعث نارضایتی و مخالفت هم خلفای عباسی و هم سامانیان و فقیهان «اهل سنت» شده بود. به گفته فرای، در این دوره اکثر مردم مسلمان خراسان و ماوراءالنهر «اهل سنت» و بخصوص حنفی و برخی شافعی بودند، خود امیران سامانی حنفی بودند و بخارا (احتمالا تحت تاثیر ابو حنیفه و امام بخاری) یکی از مراکز مذهب تسنن به شمار می رفت [8]. کاهن هم بر آن است که در این دوره به جز سواحل دریای خزر و شهر قم، اکثر مردم سرزمین های ایرانی و عراق و حتی سرزمین های تحت حکومت دولت شیعی آل بویه نیز اهل سنت بودند [9].
فقیهان بخصوص در اواخر دولت سامانی آنقدر قدرت پیدا کرده بودند که با امیران سامانی و فرماندهان آنان کوس برابری می زدند. البته میان امیران و کارداران دولت و فقیهان نزدیکی و همکاری وجود داشت، اما امیران بدون رضایت فقیهان و متشرعین نمی توانستند تصمیمی مهم و جدی بگیرند. فقیهان نیز تا اواخر سامانیان از آنها پشتیبانی کردند، اما در اواخر این دودمان طرف دشمنان سامانیان را گرفتند. در عین حال قشری از ملایان و خطیبان روحانی نیز وجود داشت که حقوق بگیر دولت بودند. مردم به این خطیبان دولتی اعتماد نداشتند، بلکه پیرو فقیهان و متشرعین با نفوذ و مستقل بودند. بخصوص در اواخر سامانیان که حسادت و رقابت، هم بین خانواده سامانیان و هم میان فرماندهان آنان فزونی یافته بود، «مردم در مقابل ظلم و جور حکومت، فقیهان را حامیان خود تصور می کردند» [10].
پایان حکومت سامانیان از این نگاه نیز آموزنده است. در سال 999 قراخانیان ترک که از کاشغر و بالاساغون در آسیای میانه آمده بودند، به بخارا، پایتخت دولت سامانیان حمله نمودند. حکومت سامانی به خطیبان و ملایان حقوق بگیر خود دستور داد تا مردم را به مبارزه برضد قراخانیان و دفاع از دولت سامانی دعوت کنند. اما مردم بخارا به این دعوت خطیبان حکومتی بی اعتنایی کرده، از فقیهان غیر دولتی کسب تکلیف نمودند. «آنان نیز بدون توجه به خدمات دولت سامانی به اسلام و نمایندگان آن، نه به نفع دودمان سامانیان، بلکه به سود دشمنان آن (…) عمل کردند» و حکم دادند که «مسلمانان نباید خود را برای نعمت های دنیوی به کشتن بدهند» [11]. مصلحت فقیهان به مردم این بود که «قراخانیان هم درست مانند خود آنان مسلمانان خوبی هستند و دلیلی وجود ندارد که برای دفاع از سامانیان بی اعتبار، برعلیه قراخانیان برخاست [12].
نقش فرماندهان ترک دربار سامانی در این بحبوحه هم جالب است. آنان نیز مانند مردم عادی ماوراءالنهر نه از اربابان سامانی خود که دیگر بازیچه دست خود آنها شده بودند، بلکه از فقیهان سنتی و سنی بخارا پشتیبانی نمودند که عملا سرنوشت سیاسی ماوراءالنهر را تعیین می کردند.
به این ترتیب مردم بخارا با تاثیر فقیهان خود دولت در حال زوال خود را در مقابل حمله قراخانیان همسایه اما هم مذهب خود تنها گذاشتند و حکومت سامانیان به رغم برخی تلاش های بی نتیجه دیگر بزودی متلاشی شد.
آلپ تکین، سپهسالار تُرک خراسان که پیش از فروپاشی کامل دولت سامانی به غزنه رفته بود، در آنجا امارت غزنویان را برپا کرد، فرماندهان اکثرا ترک و گاه ایرانی دربار و لشکر سامانیان تسلیم قراخانیان شدند، به سرزمین های خود بازگشتند و یا به دسته های نظامی همسایه مانند غزنویان و سلجوقیان پیوستند، در حالیکه قراخانیان برای مدت دیگری (تا برتری یافتن کامل سلجوقیان) به حکومت خود در آسیای میانه و ماوراءالنهر ادامه دادند.
از نگاه مذهبی، برای حدودا 200 سال، کسانی که ترک های دشت ها را به اسلام جلب می کردند و یا حامی و کارفرمای ترکان یکجانشین ماوراءالنهر بودند، سامانیان و کلا سغدیان و خراسانیان یعنی ایرانیان حنفی مذهب بودند و طبیعتا ترک ها نیز پس از اسلام آوردن، همان طریقت «اهل سنت و جماعت» را که از ایرانیان دیده بودند، ادامه می دادند.
در آثار دوره عباسیان در باره شکل قبول اسلام از سوی ترک ها و مذهبی که آنان می پذیرفتند، اطلاعات دقیقی نیست. اما براحتی می توان قبول نمود که ورود ترکان به دنیای مسلمانان بدون قبول دین اسلام بعید بود. از سوی دیگر جای شکی نیست که ترک ها نیز به صورتی طبیعی مذهب سنی سغدیان و خراسانیانی را که آنها را به عالم اسلام جلب می نمودند، قبول کرده و ادامه داده اند. اینکه این مذهب «اهل سنت» در عین حال مورد پشتیبانی خلفای بغداد هم بود، بیشک زندگی و کار ترک ها را چه در ماوراءالنهر و خراسان و چه در بغداد راحت تر کرده است.
این مذهب که در نمونه فقیهان بخارا نیز دیدیم و به آموزش های «امام اعظم» ابو حنیفه و امام بخاری متکی است، محسنات دیگری هم برای ترک های نومسلمان داشت. این، طریقتی پنهانی، ناراضی، منتقد و یا پیکار جو نبود. این، مذهب «رسمی» یعنی مورد قبول و حتی حمایت دولت (هم خلافت عباسی و هم سامانیان) بود. در عین حال قبول اسلام و شناخته شدن همچون مسلمان چیز پیچیده و سختی نبود و اکثرا با بیان «کلمه شهادت» و یا ادای نماز مورد قبول جماعت مسلمان قرار می گرفت. همچنین، ترک ها از این طریق می توانستند با ادامه سنت و مهارت جنگاوری خود، پس از پذیرش اسلام یا در خود دنیای اسلام در نقش سرباز و فرمانده و یا همچون «غازیان جهاد» به دشت های شمال و شرق خود و یا، دیر تر، به سرزمین های نو در غرب، قفقاز و روم شرقی (آناتولی) حمله ور شده، هم به دین خدمت کنند و هم از قدرتی نویافته و نعمت های دنیوی آن برخوردار شوند.
اما، همچنانکه پیش تر هم گفتیم، گسترش اسلام تنها به کمک شمشیر نبوده، بلکه بخصوص در دشت های آسیای میانه به کمک تجار و در درجه اول صوفیان مسلمان انجام گرفته است. در شرح حال صوفیان معروف اغلب گفته می شود که چگونه آنان «کفار» را به اسلام دعوت و جلب نموده اند. در آسیای میانه، صوفیان به دشت های قبایل چادرنشین ترک زبان رفته، آنها را به اسلام جلب نموده اند. این فعالیت ها صد ها سال طول کشیده و به نظر بارتولد در این زمینه، «صوفیان به مراتب کامیاب تر از فقیهان و روحانیان مکتبی بوده اند»[13].
صوفیان مبلغ اسلام در آسیای میانه نخست عبارت از ایرانیان بودند. دیرتر صوفیان نومسلمان ترک نیز به این فعالیت ها شروع کرده اند. دین پژوه ترک ترکیه احمد یاشار اُجاق مینویسد «متصوفین ترک که در حلقه های تصوف ایرانی تربیت یافته بودند نیز در این رهگذر تاثیر مهمی گذاشتند. صوفی معروف آسیای میانه احمد یَسَوی (وفات در سال 1167؟) که دانشمند ترک فواد کوپرولو در اوایل قرن بیستم به دنیای علم معرفی کرد، یکی از معروف ترین چهره های این گروه از متصوفین ترک بود» [14]. احمد یسوی در شهر ترکستان (نام سابقش: یسی) که در قزاقستان کنونی قرار دارد، به دنیا آمد و اولین دروس تصوف را از صوفی بزرگ، یوسف همدانی (وفات: 1140) گرفت. همدانی که به میان ایلات کوچنده ترک در دشت های آسیای مرکزی می رفت، تفسیر ایرانی مکتب تصوف اسلام را بدون ایجاد تناقضی با عادات و سنن فرهنگی آنان و با استفاده از قالب های اساطیری که بر فرهنگ این ترکان حاکم بود، به آنان عرضه می نمود. یکی دیگر از مبلغینی که نامش در تاریخ ها ذکر شده، ابوالحسن کلماتی از نیشابور بود که در زمان امیر عبدالملک سامانی به دشت های آسیای میانه (احتمالا در سرزمین قراخانیان) رفته، به تبلیغ اسلام پرداخته است. فرای می گوید «در جلب ترکان مشرک به اسلام، نقش درویشان و مبلغین از لشکرکشی های سامانیان به دشت ها مهم تر بود» [15].
دست اندازی های ترک های «مشرک» از آسیای میانه به ماوراءالنهر و خراسان تا قبول اسلام از سوی اکثریت ترک ها یعنی اواخر قرن دهم (حدودا سال 1000) ادامه داشت. در مقابل این دست اندازی ها «غازی» های زیادی که می خواستند در مقابل ترکان «کافر» از اسلام و مسلمانان دفاع کنند، از چهار گوشه سرزمین های شرقی ایران به ماوراءالنهر و «ثغور اسلام» یعنی مرزهای سامانیان با دشت های شمال و شرق سرازیر می شدند. اما وقتی در اواخر دوره سامانیان اکثر ترکان دشت ها دیگر مسلمان شده بودند، به حضور این «غازیان» و جنگجویان در آسیای میانه نیازی نمانده بود. در این دوره بود که هدف «غازیان» برای «جهاد» و گسترش اسلام و مرزهای آن از شرق به غرب، به قفقاز و آسیای صغیر یعنی ترکیه کنونی متوجه شد که مردمانش تا آن زمان اساسا مسیحی مذهب بودند. ابن مسکویه می نویسد که در سال 353 هجری (964م) تعدادی برابر با پنج هزار جنگجو و غازی از خراسان به سرزمین آل بویه در مرکز و غرب ایران آمدند و دو سال بعد بیست هزار نفر از آنان باز از خراسان آمده، اجازه خواستند که از سرزمین آل بویه گذشته، به سوی روم شرقی (آناتولی) بروند تا با رومیان بجنگند. «بیشک ترکان بسیاری در میان این جنگجویان یغماگر نیز بوده اند که پیشگامان حرکت بزرگ ترک ها به سوی آناتولی در سده های بعدی بودند»[16].
پس از آنکه در اوایل هزاره دوم میلادی دوران سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر به سر رسید، معلوم شد که جانشینان ترک آن ها یعنی غزنویان و قراخانیان اساسا زمینه ساز «میان پرده» بسیار مهمتری در سرنوشت منطقه و جهان اسلام بوده اند. این بار نقش اصلی را می بایست ترکان اغوز از قبیله سلجوق بازی کنند که چند صد سال میان جنوب و غرب کوه های آلتای و دریای خزر سرگردان و در حال کوچ بودند.
در سال 1040 سلجوقیان ابتدا نیشابور و مدت کوتاهی بعد ری، شیراز و بغداد را تصرف کردند. آنها دولت ایرانی و شیعه مذهب آل بویه را چه در سرزمین های ایران مرکزی و غربی و چه در ناف خلافت، یعنی بغداد کنار زدند و خلیفه را درست مانند آل بویه تبدیل به بازیچه خود نمودند. در حوزه دین و مذهب، سلجوقیان به تبعیت از حامیان گذشته و سنی مذهب ایرانی، خراسانی و ماوراءالنهری خود، نه تنها اسلام سنی و حنفی را رواج دادند، بلکه سی سال پس از فتح خراسان، با اولین فتوحات خود در سرزمین های مسیحی وارد آناتولی یعنی ترکیه کنونی شدند.
این نیز سرآغاز تبدیل امپراتوری مسیحی مذهب و یونانی زبان «روم شرقی» و یا «بیزانس» به دولت مسلمان، سنی مذهب و ترک زبان عثمانی شد که حدودا 600 سال دوام آورد و آخرین و بزرگ ترین امپراتوری اسلامی بود.
(بخش سوم از سلسله گفتار «ترکها چگونه مسلمان شدند؟» بخش پیشین در این لینک)
«تورک» نام اتحادیه ای قبیله ای بود که حکومت قبیله ای «رو-ران» ها را که «تورک» ها هم شامل آن بودند و همگی در منطقه آلتای (مغولستان، روسیه جنوبی) در اطراف کوه های آلتای می زیستند، در سال 552 سرنگون کرده، حکومت قبیله ای خود را تاسیس نمودند. این حکومت و تعبیر «تورک» بعد ها (مثلا در سنگنوشته های اُرخون) «کوک تورک» و یا «گوک تورک» (ترک آسمانی) نیز نامیده شد. از آن به بعد تعبیر «تورک» و «ترک» در مورد همه اقوام ترک زبان این اتحادیه قبیله ای به کار برده شد، صرفنظر از آنکه اصلیت این اقوام از آن ترکان نخستین بود و یا نه [1].
در سنگنوشته های ارخون چیز روشنی در باره وابستگی قبیله ای گوک تورکها گفته نمی شود. در این سنگنوشته ها خان قوم خود را گاهی «تورک، گاهی «اُغوز» و گاهی هم «تُغوز اغوز» (نُه اغوز) می نامد و حتی گاه «اُغوز» و یا «تغوز اغوز» در این سنگنوشته ها «دشمن خان» نیز نامیده می شوند. اما ترک شناس معروف رادلوف حتی «پیش از رمزگشایی سنگنوشته های مزبور به این نتیجه رسیده بود که ترک های سده های ششم تا هشتم به قبیله اغوز تعلق داشتند» [2]
این نخستین دولت (خاقانات و یا خاقان نشین) ترکها در تاریخ است.
ترکها در قرن ششم میلادی به تدریج در سرزمین های پهناور میان ایران، چین و بیزانس بر اکثریت اقوام و قبایل کوچ نشین دیگر مسلط شدند، تا جایی که اگر در اوایل هزاره یکم میلادی منابع چینی از 59 قبیله در شمال چین نام بردهاند [3]، پس از مدتی، به جز «ترکها» و تا حدی «هپتالیان» ( به عربی «هیاطله») و «خزرها»، دیگر نام آن همه اقوام و قبایل کوچ نشین اوراسیا در منابع خارجی برده نشد.
این نخستین خاقاننشین ترکی ابتدا به صورت اتحادیه قبیلههای ترک در غرب آلتای آغاز یافته و به تدریج به سرزمینهای گستردهای با اقوام و قبایل کوچ نشین، دامدار و یکجانشین شهرها و روستاها (مخصوصا در امتداد راه ابریشم به چین) گسترش یافت. در نتیجه این گسترش نظامی و سیاسی، دولت گوک تورک علاوه بر قبایل گوناگون ترک زبان (اغوز، اویغور، قرقیز، تاتار، قارلوق)، مغول ها، ایرانیان خُتنی در شمال چین و مغولستان و همچنین ایرانیان سُغدی سمرقند، بخارا و خوارزم را نیز در بر میگرفت. با اینهمه، در این دوره، تقریبا همه ترک ها چادرنشین بودند، اما دولتداری ترک با وجود شکل و ساختاری قبیله ای، در مقایسه با امپراتوری های ایلاتی دیگر (مانند هون ها) ویژگی های معین دولت منسجم تری داشت. از آن جمله، رهبری دولت نه تنها بر شخصیت و قدرت یک شخص (خاقان)، بلکه به یک دودمان متکی بود. پس از مرگ خاقان برادر او و یا فرزندان آنان حکمرانی میکردند [4] ، اگرچه میان آنان و همچنین با خان های دیگر جنگ و خونریزی بر سر حاکمیت نیز چیزی عادی بود.
در اثر قدرت گیری دولت گوک تورک که با کوشش این دولت برای دستیابی به امتیازات و درآمد تجارت راه ابریشم میان ایران، بیزانس و چین همراه بود، اکثر آوارها (احتمالا رو-ران های سابق) رو به سوی غرب یعنی دریای سیاه و اروپای شرقی رانده شدند و هپتالیان اغلب یا با اقوام دیگر استحاله یافتند و یا به ماوراءالنهر و افغانستان و خراسان کوچیدند و در آنجا با مردم احتمالا ایرانی تبار بومی آمیزش یافتند. در دوره حاکمیت ایستمی خان، ترک ها با انوشیروان ساسانی متحد شده، هپتالیان را شکست دادند. سرزمین هپتالیان میان گوک تورک ها و ساسانیان تقسیم شد، تا جایی که دولت گوک تورک در آن سوی رود سیحون و سرزمین خوارزم همسایه ایران گشت. دیر تر دولت گوک تورک کوشش کرد با روم شرقی (بیزانس) که رقیب و دشمن ایران ساسانی بود، متحد شود. این کوشش ها که با اواخر دولت ساسانی و حمله اعراب همزمان بود، با وجود تمایل بیزانس که خود بسیار تضعیف شدهبود، نتیجه چندانی نداد.
نخستین دولت ترک پس از سی سال (582، یعنی چهل سال پیش از ظهور اسلام) در نتیجه اختلافات داخلی و قبیله ای به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. ترکها در سنت امپراتوری های قبیلهای عادت داشتند برای اداره بهتر و بی دردسر تر امپراتوری، رهبری را میان دو بخش شرقی و غربی تقسیم کنند، اگر چه خاقان یکی از این دو بخش (معمولا بخش شرقی) با عنوان «قاغان» (قاآن و یا خانِ خان ها) بر خاقان دیگر برتری داشت. این تقسیم قدرت را دیرتر در نمونه قراخانیان (840-1211) نیز می بینیم که پس از فروپاشی سامانیان ایرانی، بر ماوراءالنهر حاکم شدند و دولت خود را میان خان کاشغر در چین و سمرقند در ماوراءالنهر تقسیم کردند. با این ترتیب دو «دولت دوم» ترک با نام «ترک های شرقی» و «ترک های غربی» در تاریخ ثبت شد. اما این هنوز نخستین شکست دولت ترک بود.
در طول حاکمیت دولت گوک ترک، چین که حضور «قبایل بدوی» در نواحی مرزی کشور را پیوسته تهدیدی برای خود می شمرد، از هر فرصت استفاده کرده اختلافات داخلی ترکها را تحریک می نمود. ترکها نیز به سهم خود از حمله به همسایگان خود، چه ترک و چه غیر ترک، پرهیز نمی نمودند.
چین خاقاننشین ترک های شرقی را در سال 630 و خاقاننشین غربی ترک را در سال 659 شکست داد.
در این دوره لشکریان عربی-اسلامی پس از تسخیر ایران ساسانی به بلخ، ماوراءالنهر (سُغد)، خوارزم و تاشکند رسیده و به گسترش حاکمیت و دین خود شروع کرده بودند. اما نخستین دولت ترکها دیگر پراکنده شدهبود و ترک ها تحت حاکمیت دودمان «تانگ» چین قرار گرفته بودند.
مهمترین بازمانده تاریخی دولت غربی ترکها سنگنوشته های اُرخون در مغولستان است که نخستین نوشتار به ترکی باستان (اویغوری و یا «ارخونی» باستان) به شمار میرود و در باره عادات و رسوم ترک ها و فعالیت های حاکمان ترک (به ویژه جنگ های آنان علیه دیگر قبایل ترک و چینیها) اطلاعات مهمی به دست می دهد.
مدتی بعد، در سال 699، یعنی پنجاه سال پس از رسیدن لشکریان اسلام به مرزهای خراسان و ماوراءالنهر، باقیمانده نیروهای ترک های غربی در زیر رهبری یکی از روسای طایفه تورگش به نام «سولو» متحد شده و سومین دولت خاقان نشین ترک را تاسیس کردند که مرکزش باز در غرب منطقه آلتای و از جمله «بالاساغون» در قرقیزستان کنونی بود. این دولت در تاریخ با نام قبیله حاکم آن یعنی «تورگش» نیز معروف شده است.
در کشاکش ترک و عرب
دولت تورگش حدودا هشتاد سال پابرجا بود. این دولت که در شرق یعنی مغولستان و شمال چین با رقیبان ترک خود در رویارویی قرار داشت، در جنوب یعنی ماوراءالنهر با قدرت فزاینده خلافت اسلامی امویان روبرو بود. اگرچه دولت ترکی «تورگش» مدتی درحال گسترش به سوی جنوب بود و در سال 712 حتی تا سمرقند پیش آمد، اما اعراب آنان را عقب راندند.
در این میان، اعراب و متحدین نومسلمان ایرانی آنان هنوز نتوانسته بودند بلخ، سغد (سمرقند و بخارا) و خوارزم را تسخیر کنند. هنوز پادشاهان و اشراف محلی ایرانی تبار در بلخ، سمرقند، بخارا و خوارزم که اکثرا هنوز زرتشتی و یا بودایی بودند و خود را در مقابل حملات مسلمانان میدیدند، کوشش می کردند از همه امکانات و کمک های خارجی و از جمله جنگجویان ترک دشت ها استفاده کنند. آنها حتی چندین بار به جلب کمک چینی ها تلاش کردند و همه این کوشش ها هم کاملا بی نتیجه نماند.
خاقان دولت تورگش «سولو» هم در تلاش بهره جویی از اختلافات اعراب و ایرانیان بومی ماوراءالنهر بود. سیاست سولو مبتنی بر نزدیکی با تبت، سازش با بیزانس (روم شرقی) و نزدیکی با بومیان ایرانی ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا، خوارزم، تاشکند و بلخ) بر ضد اعراب بود. «ترکها و عربها دشمن هم بودند و با همدیگر سر آشتی نداشتند، چرا که هردو میخواستند حاکم این سرزمین ثروتمند (ماوراءالنهر، -م) شوند» [5]. در این شرایط، بومیان ایرانی میان اعراب از جنوب و ترک ها از شمال «گیرکرده بودند» [6].
تا سال 735 تنها سمرقند و یکی دو ناحیه کوچک در ماوراءالنهر در دست اعراب بود. باقیمانده «قلعهها» یعنی شهرهای ماوراءالنهر از جمله بخارا تحت کنترل پادشاهان و اشراف بومی و یا مهاجران مسلح ترک قرار داشت که از حاکمان محلی دفاع میکردند.
در این دوره روایات دقیق مورخین عرب و ایرانی از محاصره ناحیه «کمرجه» توسط ترکها بسیار جالب است. ما در اینجا چکیده ای از روایت «تاریخ طبری» را نقل میکنیم:
اعراب در کمرجه تحت محاصره ترکها بودند. شب هنگام که ترکها موقتا حمله را متوقف کرده بودند، دو فرستاده به طور جداگانه پیش اعراب آمدند تا به آنها پیشنهاد تسلیم به ترکها را بدهند. فرد نخست کسی نبود جز یزدگرد سوم ساسانی که با امید بازیافتن پادشاهی اجدادش به ترکان پیوسته بود. «خسرو پسر یزدگرد با سی کس پیش آنها آمد و گفت: ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن میدهید؟ من بودم که خاقان را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان میگیرم.» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت» [7]. پیشنهاد دوم ترکها را که قابل تامل تر بود، فردی از سُغدیان بومی به نام «بازغَری» آورد که همچون میانجی مورد اعتماد خاقان ترک آمده بود و دو ترک را هم به همراه خود داشت. او چندین عرب را نیز که در جنگهای پیشین به اسارت افتاده بودند، با خود آورده، پیامی از خاقان به آنها داد که میگفت به لشکر خاقان بپیوندند و در مقایسه با مبلغی که از فرماندهان عرب خود میگیرند، مقرری بیشتری از خاقان ترک بگیرند. اما امیر اعراب در آن ناحیه با رد این پیشنهاد گفت: «این کار سر نمیگیرد. چگونه عربان که گرگانند با ترکان توانند بود که گوسفندان هستند؟ میان ما و شما صلح نخواهد بود» (طبری همانجا).
با اینهمه، ترکهای تورگش در همراهی با نیروهای بومی ماوراءالنهر چندین بار با اعراب روبرو شدند و مثلا در بخارا و سمرقند ضربههای سنگینی بر مسلمانان وارد آوردند.
سال 737 از نگاه گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب نقطه چرخش نهایی بود. حاکم جدیدی به نام اسد بن عبدالله که خلیفه اموی به خراسان و ماوراءالنهر فرستاده بود، سیاست دوستی و نزدیکی با ایرانیان بومی حاکم در پیش گرفت و به جلب بسیاری از آنان به اسلام و دولت عربی موفق شد. حتی روایت است که «برمک»، بنیانگذار دودمان معروف وزیران دربار عباسیان و همچنین «سامان خدا»، نیای دودمان سامانیان که در سده دهم میلادی بر اکثر خراسان و ماوراءالنهر حکم راندهاند، با دعوت اسد بن عبدالله به اسلام گرویدهاند.
از سوی دیگر، درست در همین دوره ستاره بخت ترکها نیز رو به افول گذاشت.
در زمستان سال 737 خاقان ترک، سولو، اشتباه بزرگی کرده، شروع به غارت شهر و دهات ولایت بلخ نمود.
درست در همین دوره، پادشاهان و اشراف بومی سغد و بلخ حمایت از اسد و مسلمانان را در پیش گرفتند. شاید برای ایرانیان بومی ماوراءالنهر و آسیای میانه، ترک های چادرنشین با ساختار دولتی و قدرت نظامی غیر منسجم و ناپایدار خود، دیگر گزینه قابل ترجیحی در مقابل اعراب و متحدین ایرانی آنان نبودند. شاید مردم بلخ، سغد و خوارزم که در تجارت و امور سود و زیان هم ماهر و با تجربه بودند، تشخیص داده بودند که در کشاکش عرب و ترک، کدام طرف پیروزمند خواهد بود و نمی خواستند با طرفی همدست شوند که شانس پیروزی چندانی ندارد.
آخرین تلاش سولو در همدستی با ایرانیان بومی ماوراءالنهر در سال 737 در نبرد «خارستان» (شمال افغانستان کنونی) شکست بی برگشتی برای ترک ها و پیروزی مهمی برای مسلمانان به بار آورد. در نتیجه این شکست، سولو از سوی یکی از خویشان و فرماندهان خود به قتل رسید. به گفته طبری، ترک ها جسد عریان سولو را رها کرده «پراکنده شدند و به غارت همدیگر شروع نمودند» (طبری، انگلیسی 143-149). هفت سال بعد، در سال 744، آخرین حاکم دولت تورگش تابعیت خود را از دولت ترک های شرقی اویغور اعلان نمود و قارلوق های رقیب با اشغال پایتخت دولت تورگش در قزاقستان کنونی، باقیمانده های این سومین دولت ترکی را نیز از میان بردند.
با متلاشی شدن دولت تورگش و غلبه دولت عربی-اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان و سپس پیدایش دولت های محلی ایرانی همچون سامانیان که به ظاهر تابع خلیفه بغداد بودند، اما در عمل رفته رفته مستقل تر عمل می کردند، جامعه های رنگارنگ ترکها باز به صورت پیشین یعنی مجموعه ای از طایفه ها و قبایل بیشماری درآمدند که هرکدام مستقلا راه خود را در پیش میگرفتند، بی آنکه همه آنان تابع یک دولتداری منسجم «ترکی» باشند.
در سال 750 حاکمیت اعراب در آن سوی آمو دریا کم و بیش تکمیل شده بود. اما چینی ها در این سال ها آخرین تلاش خود را برای کسب قدرت و نفوذ در ماوراءالنهر انجام دادند.
میان سالهای 747-749 شاه تُخارستان (در افغانستان کنونی) برای دفع اشرار در ناحیه گِلگِت (امروزه در پاکستان) که مزاحم تاجران سُغدی می شدند، خواستار کمک از چینیها شد. یکی از حاکمان چینی محل با نیروهای خود گروه اشرار را سرکوب کرد. آنگاه پادشاه فرغانه از همان حاکم درخواست کرد که در اختلاف خود با شاه چاچ (تاشکند) همسایه به او کمک کند. در نهایت چینیها چاچ را اشغال کردند. شاه چاچ به ابومسلم پناه برده، خواهان کمک مسلمانان شد.
این شرایط ناگزیر باعث کشمکشی نهایی میان دو قدرت باقیمانده در آسیای میانه یعنی خلافت اسلامی و چین گشت. در سال 751 رقابت میان پادشاهان محلی سغد باعث شد مسلمانان عرب و ایرانیان متحد آنان در یک سو و چینی های تانگ و قارلوق های متحد آنان در سوی دیگر در جنگی در سواحل رود تالاس در قزاقستان کنونی رویاروی همدیگر قرار بگیرند. سرنوشت جنگ میان دو قدرت بزرگ با تغییر جبهه ناگهانی قارلوق ها به نفع لشکریان اسلام رقم خورد. قارلوق ها (که رقیب و دشمن ترک های غربی تورگش بودند) در وسط جنگ به جبهه مسلمانان پیوستند و باعث شکست چینی ها شدند [8].
پیروزی اعراب بر چین در ماوراءالنهر و اختلافات قبیله ای میان ترک ها که هنوز اکثرا در دشت های آسیای میانه می زیستند، باعث عقب نشینی چینی ها از ماوراءالنهر و دست بالا گرفتن اسلام به عنوان دین اکثریت مردم ماوراءالنهر گردید.
یکصد سال پس از تسخیر ایران ساسانی، اسلام در ماوراءالنهر، این «حاشیه» دولت اسلامی نیز تحکیم یافته بود. اما طبیعی است که اسلام آوردن ترک های چادرنشین دشت ها بیشتر طول کشید و اصولا از راه های دیگری عملی شد. در هر مورد مشخص، روند پذیرش اسلام از سوی ترک ها به ده ها عامل وابسته بود: فشار سیاسی و یا اجتماعی، مصلحت، جنگجویی و مهارت نظامی از سویی و اسارت و غلامی از سوی دیگر، باور واقعی، همراه شدن و تبعیت از رئیس قبیله و طایفه هنگام پذیرش اسلام، ادامه اختلافات میان قبایل ترک و همچنین محیط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و مذهبی مردم سرزمین های جدیدی که ترک ها در جریان کوچ و گسترش خود با آن روبرو می شدند.
به زودی ترکهای شمن باور دشت های آسیا یا به صورت داوطلبانه و یا از طریق اسارت در لشکرکشی های جهادی به دشت های شمال مسلمان شدند و همچون لشکریان و فرماندهان و در یکی دو قرن حتی در نقش سلطان های مقتدر، رهبری دنیای اسلام را برعهده گرفتند
در مورد نخستین ترکها وجغرافیای پیدایش و گسترش آنها و همچنین تهاجم اعراب و قبول اسلام از سوی ایرانیان و سپس ترکها منابع مرجع و آکادمیک بسیارند. ما برای این نوشته اساسا از آثار زیر استفاده کردهایم. در مورد هر نقل قول مستقیم، نام نویسنده و صفحه مورد نظر را در در داخل متن خواهیم داد:
Abetekov, A. and Yusupov, H.: Ancient Iranian Nomads in Western Central Asia, in: Harmatta, Janos (1994): History of Civilizations of Central Asia, Vol. II, UN Publishing, ParisAnthony, David W. (2007). The Horse The Wheel And Language. How Bronze-Age Riders From the Eurasian Steppes Shaped The Modern World. Princeton University Press
Asimov, M. S., and Bosworth, C. E. (eds.) (1998): History of Civilizations of Central Asia, Vol. IV, UN Publishing, Paris
Barthold, Wassili (1928): Turkestan down to the Mongols, (“E. J. W. Gibb Memorial” Series, n.s. v.), chap. II, pp. 182-322, “Central Asia down to the Twelfth Century”
Barthold, Wassili (1935): 12 Vorlesungen über die Geschichte der Türken Mittelasiens; in: Die Welt des Islams, Bd. 17, Beiband zu Band 14-17. 12 Vorlesungen über die Geschichte der Türken Mittelasiens (1935), pp. 1-247+273-278, Published by: BRILL
Bolshakov, O. G.: Central Asia under the Early Abbasids, in M. S. Asimov and C. E. Bosworth (eds.): History of Civilisations of Central Asia, Vol. 4, Part 2, UNESCO 1998
Bosworth, C. Edmund (2007a): The Turks in the Islamic Lands up to the Mid 11th Century, in Bosworth, C. Edmund: The Coming of the Turks into the Islamic World, in: Bosworth, C. Edmund (ed.): The Turks in the Early Islamic World, Burlington, VT, USA
در متن: باسورث الف
Bosworth, C. Edmund (2) (2007b): Barbarian Incursions: the Coming of the Turks into the Islamic World, in: Bosworth, C. Edmund (ed.): The Turks in the Early Islamic World, Burlington, VT, USA
در متن: باسورث، ب
Bosworth, C. Edmund: The Appearance of the Arabs in Central Asia under the Umayyads and the Establishment of Islam, in Asimov, M. S., and Bosworth, C. E. (1998): The History of Central Asian Civilizations, Vol. IV, Part one, UNESCO Publishing
Bosworth, C. Edmund: The Early Ghaznavids; in Frye, R. N. (ed.) (1999): The Cambridge History of Iran, vol 4: The Period from the Arab Invasion to the Seljuqs; Cambridge University Press
Brice, W. C. (1955): The Turkish Colonization of Anatolia; in Bulletin of the John Rylands Library, 38:1, pp. 18-44, London, p. 41, PDF
Cahen, Claude: Pre-Ottoman Turkey (1968): A General Survey of the Material and Spiritual Culture and History, trans. J. Jones-Williams, New York
Cahen, Claude: Tribes, Cities and Social Organisation; in Cambridge History of Iran, vol. 4: The Period from the Arab Invasion to the Seljuqs, Cambridge University Press, 2008
Al-Câhiz (9. asır): Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türkler’in Faziletleri; Turkish trans. by Ramazan Şeşen (1967), Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Canfield, Robert L. (ed.) (1991): Turco-Persia in Historical Perspective, Cambridge University Press 1991
Dankoff, Robert: Qarakhanid Literature and the Beginnings of Turco-Islamic Culture; in: H. B. Paksoy (ed.): Central Asian Monuments, Istanbul 1992, pp. 73-80
Frye, Richard N., and Sayılı, Aydın N.: Turks in the Middle East before the Seljuqs, in Bosworth, C. E. (ed.) (2007): The Turks in the Early Islamic World, Burlington, VT, USA
Frye, Richard N. (2008): The Heritage of Persia, Costa Mesta, Calif., USA
Frye, Richard N (2018).: History of Persian Language in the East, PDF from R. Frye’s personal website, viewed January 20, 2018
Frye, Richard N. (2015): The Heritage of Persia, London
Gibb, H. A. R. (1923): The Arab Conquests in Central Asia, London
Golden, Peter B. (1992): An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Harrassowitz, Wiesbaden
Golden, Peter B. (1992): The Turkic Peoples: A Historical Sketch, in Johanson, Lars and Csato, Eva A.: The Turkic Languages, Routledge, London, and New York, 1998
Golden, Peter B.: The Stateless Nomads of Central Eurasia, in Di Cosmo, Nicola, and Mass, Michael (eds.) (2018): Empires and Exchanges in Eurasian Late Antiquity (317-332); Cambridge University Press
Golden, Peter B. (2011): The Central Asia in World History, Oxford University Press
Harmatta, Janos (ed.) (1994): History of Civilizations of Central Asia, Vol. II, UN Publishing, Paris
Hudud al-Alam, ‘The Regions of the World’, A Persian Geography (37 A.H.-982 A.D.), Translated and explained by V. Minorsky (Reprinted 2015)
در متن: حدود العالم
Kaplony, Andreas: The Conversion of the Turks of Central Asia to Islam as Seen by Arabic and Persian Geography: A Comparative Perspective, in : É. de La Vaissière (éd.) (2008): Islamisation de l’Asie centrale. Processus locaux d’acculturation du VIIe au XIe siècle. Paris, pp. 319-338. (Studia Iranica, Cahier 39)
Ocak, Ahmet Yaşar (2011): Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri, Selçuklu Dönemi, İstanbul
Ortaylı, İlber (2015): Türklerin Tarihi, Orta Asya’nın bozkırlarından Avrupa’nın kapılarına, İstanbul
Osman S. A. Ismail, in Bosworth, C. E. (ed.) (2007): The Turks in the Early Islamic World, Burlington, VT, USA
Nicholson, Oliver (ed.) (2018): The Oxford Dictionary of Late Antiquity, in 2 volumes, Oxford University Press
در متن: آکسفورد
Patts, D. T.: Nomadism in Iran (2014): From Antiquity to the Modern Era, Oxford University Press
Peacock, A.C.S., Bruno de Nicola, and Sara Nur Yıldız ((2015): Islam and Christianity in Medieval Anatolia, Ashgate
Pritsak, Omeljan: Titles and Tribal Names amongst the Altaic Peoples, in Bosworth, C. E. (ed.) (2007): The Turks in the Early Islamic World, Burlington, VT, USA
Roux, Jean-Paul (2000): Türklerin Tarihi: Pasifik’ten Akdeniz’e, İstanbul
Scharlipp, Wolfgang-Ekkehard (1992): Die frühen Türken in Zentralasien: Eine Einführung in ihre Geschichte und Kultur, Darmstadt
Sinor, Denis (1997): Inner Asia: History, Civilization, Languages: a Syllabus
Sykes, P. E. (1915): A History of Iran, London
Al-Tabarî, The History of al-Tabarî: The End of Expansion, vol. 25, ed. Ehsan Yar-Shater, trans. Khalid Yahya Blankenship (Albany: State University of New York Press, 1989)
Vryonis, Speros (1977): The Decline of Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization, University of California Press
Windfuhr, Gernot: 2. Dialectology and Topics, in: Windfuhr, Gernot (2009): The Iranian Languages, Routledge, Oxon, UK and New York, NY
نویسنده ناشناس (قرن چهارم هجری): حدود العالم من المشرق الی المغرب، تهران 1362
ابن اثیر، عزالدین (قرن هفتم هجری، دوازدهم میلادی): تاریخ کامل (الکامل فی التاریخ)، ترجمه سید حسین روحانی، جلد ششم، تهران 1373
ابن فقیه همدانی (قرن نهم م): ترجمه مختصر کتاب البلدان، تهران 1349
اصطخری (و یا: استخری)، ابو اسحق ابراهیم (قرن دهم م): مسالک و ممالک، ترجمه ایرج افشار، تهران 1340
اشپولر، برتولد: تاریخ ایران در قرون نخستین اسلام، ج دوم، 1373
باسورث، ک ا.: تاریخ سیاسی و دودمانی ایران (490-614 هجری/1000-1217 میلادی)، در: تاریخ ایران (تاریخ کمبریج ایران)، جلد پنجم، از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانیان، پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران 1381
بیرونی، ابوریحان (390-391 هجری): آثار الباقیه عن القرون الخالیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران 1386
بیهقی، ابوالفضل: تاریخ بیهقی، چاپ فیاض و غنی، تهران ۱۳۲۴
طبری، محمد بن جریر: تاریخ طبری (اصل عربی کتاب از اواخر سده سوم هجری)، ترجمه فارسی ابوالقاسم پاینده، جلد نهم، چاپ اول، تهران 1353
کاشغری، محمود بن حسین بن الحسین بن محمد: کتاب دیوان لغات الترک (تالیف 466ق)، باز نشر استانبول (1333 ق): ، جد اول، ثانی، ثالث (1333)
فرای، ریچارد ان (1348): بخارا در قرون وسطی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب
موسوی، سید احمد، رحیمی، علیرضا (1388): بررسی تاریخی بخارا و سمرقند از وورود مسلمین تا پایان عهد امویان (چکیده)، پژوهشنامه تاریخ، سال چهارم، شماره شانزدهم، تهران
نرشخی، ابوبکر محمد بن جعفر (سده ششم قمری): تاریخ بخارا، ترجمه ابونصر احمدبن محمد نصر القباوی (همان قرن)، تهران 1362
هولت، پ. ک. و لمبتون، آ. ک. س. (ویراستاران): تاریخ اسلام، پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمه احمد آرام، تهران 1381
یعقوبی، احمد بن اسحق (قرن نهم م): البلدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران 1381
سیاحتنامه اولیا چلبی، جهانگرد معروف عثمانی (۱۶۱۱-۱۶۸۲) که حدودا ۳۷۰ سال پیش دیدههای خود را از دهها مملکت و سرزمین جهان آن دوره در یازده جلد به قلم آورده، نکات و تفصیلات فوقالعاده جالبی در باره بسیاری نقاط ایران آن زمان، زندگی مردم و فرهنگ و زبان آنان دارد که تا کنون عموما از حیطه توجه ایرانیان به دور ماندهاست.
در رابطه با دوره صفوی، تاریخنویسی ایرانی از قرن بیستم به بعد به خوبی از تواریخ و سیاحتنامههای اروپایی استفاده کرده، اما سفرنامههای شرقی مورد توجه چندانی قرار نگرفتهاند. یک دلیل این امر کم بودن سیاحتنامهها به زبانهای اصلی خاورمیانه یعنی عربی، فارسی و ترکی است، در حالی که در باره همین دوره میتوان آثار فراوانی به زبانهای اروپایی یافت.
چلبی از سیاحان معدودی است که از عثمانی برخاسته، در کشورهای دیگر و همسایه سفرکرده و خاطرات سفر خود را به زبان خود، یعنی ترکی عثمانی ثبت کردهاست. این در عثمانی مصادف است با زمان سلطان مراد چهارم و در ایران زمان سلطنت شاه صفی. یعنی مدت کوتاهی پس از عقد قرارداد صلح بین ایران شیعه و صفوی و عثمانی سنی.
چلبی دو بار (۱۶۴۷ و ۱۶۵۴) به ایران رفته و دیدهها و یا گاه شنیدههای خود را از شهرها و ولایات گوناگون شمال غرب ایران آن دوران از قبیل تبریز، اردبیل، ارومیه، مراغه، همدان، نخجوان، گنجه، ایروان، تفلیس، دربند و باکو به قلم آوردهاست. در آن دوران هنوز شرق مسلمان تحت حاکمیت دو امپراتوری بزرگ عثمانی و صفوی بود و هنوز قفقاز از ایران جدا نشده بود.
از این خاطرات تنها شرح مختصر سفر تبریز همراه با توصیف بسیار مختصری در باره مراغه، اردبیل و ایروان در سال ۱۳۳۸ از سوی مرحوم حسین نخجوانی به فارسی ترجمه و در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز به چاپ رسید، اما باقیمانده این بخش نسبتا بزرگ هنوز به فارسی ترجمه و چاپ نشدهاست. ترجمه کامل و مقایسهای انگلیسی مجموعه بخش ایران صفوی از سیاحتنامه اولیا چلبی در سال ۲۰۱۰ توسط حسن جوادی و ویلم فلور انجام شد و از سوی انتشارات «میج» در آمریکا به چاپ رسید.
سلسله نوشته های زیر چکیده بخشی از سیاحتنامه چلبی است که مربوط به ایران آن دوره است. انتخاب، تلخیص و ترجمه از اصل ترکی عثمانی به فارسی و از سوی عباس جوادی انجام گرفتهاست.
پیش از آغاز این سلسله نوشتهها ذکر چند نکته را لازم میشمارم. چندین نفر از تاریخ نویسان گفتهاند که ظاهرا چلبی برای تکمیل سیاحتنامه خود، در برخی موارد نه بر دیدههای خویش، بلکه به روایات و نوشتههای دیگران هم تکیه کردهاست. ازسوی دیگر برخی نکات که در این سفرنامه آمده را نمی توان با آثار و شواهد تاریخی که در دست است، تصدیق کرد. ما این بخشهای سیاحتنامه را یا در ترجمه خود وارد نکردیم و یا در زیرنویس توضیح دادیم. برخی مبالغههای افسانه آمیز نیازی به به توضیح نداشتند، اما مطالعه آنها به هر حال جالب است.
از سوی دیگر نمی توان گذشته مناسبات ایران و عثمانی در آن سالها و جنبههای سیاسی و مذهبی مناسبات دو امپراتوری بزرگ دنیای اسلام آن دوره را از نظر دور نگه داشت. چلبی بهعنوان یک مامور دولت سنی عثمانی همراه با ایلچی (فرستاده) دربار عثمانی به ایران شیعه سفر کرده بود. این دو دولت به ویژه پس از جنگ چالدران و شکست ایران در آن، برای دستکم ۱۳۰ سال در حال نزاع و رقابت سیاسی و مذهبی بودند. زمانی که چلبی به ایران رفت، ایران، شهرهای ارزنجان، دیاربکر و سپس بغداد را از دست داده بود، اما در قفقاز اکثر سرزمینهای تابع ایران از قبیل نخجوان، ایروان و شیروان هنوز باقی مانده بود. آرامش نسبی در مرزهای دوکشور برقرار بود، اما این هنوز به معنی صلح و آرامش کامل نبود. در نهایت رقابت و خصومت سرسختانه و گاه مسلحانهای که از زمان شاه اسماعیل میان دو کشور شروع شده بود، هنوز مانند آتشی زیر خاکستر ادامه داشت. احتمالا به همین جهت است که چلبی در این سفرنامه خود قادر نشدهاست احساسات خود در باره مذهب شیعه را پیوسته مهار کند، اگرچه در حفظ و ادای احترام نسبت به ایرانیان مهماندار خود کوتاهی نکردهاست*. از این جهت سیاحتنامه اولیا چلبی را نیز بهتر است مانند هر سیاحتنامه و خاطرات دیگر با کمی احتیاط خواند، اما خواننده این سلسله نوشتهها خود درخواهد یافت که مطالعه سیاحتنامه اولیا چلبی در باره ایران، باوجود احتیاطی که باید در مطالعه آن به کار گرفت، بسیار آموزنده و جالب است. ما نیز در نقل خاطرات اولیا چلبی، دقت اصلی خود را به مشاهدات مستقیم او و نه شنیدهها و یا نظرهای شخصیاش معطوف کردهایم.
جا دارد تاکید کنم که مطالعه پانویسها به درک بهتر متن و شرایط آن دوره تاریخی کمک خواهد کرد. در تالیف پانویس ها از آثار دیگر و بخصوص پانویس های ترجمه انگلیسی حسن جوادی و ویلم فلور استفاده شده است. تصویرهای این نوشته از سفرنامههای سیاحان اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم (موریر، شاردن، بروگش، لبروین و اولیاریوس) است. آنچه که در داخل پرانتز خواهید خواند، توضیحات مترجم است.
اولیا چلبی، جهانگرد معروف عثمانی (۱۶۱۱-۱۶۸۲)
خاطرات اولیا چلبی ازایران ۳۷۰ سال پیش (۱): ماکو، قرهباغ و نخجوان
پس از پشت سرگذاشتن ارضروم و حوادث قلعه شوشیک (۱) که طی آن شورش بیگ (حاکم) کُرد این قلعه سرکوب گردید، به سوی ملک عجم (ایران) در شرق رو نهادیم و به قریه «گنبد طهمورث» رسیدیم. طمورث از خانهای عجم (۲) بود که در جنگ درگذشت و پس از آن قریه «گنبد طهمورث» خراج پرداز هم ایران و هم شوشیکیها شد. از آنجا مدتی از صحرایی لاله زار گذشته به قلعه مکو (ماکو) رسیدیم.
اوصاف قلعه ماکو
اگرچه از بنای اصلی این قلعه دیگر اثری باقی نمانده، اما میگویند که انوشیروان ساسانی آن را ساختهاست. هنگامی که کردها تابع سلیمان محتشم (سلطان عثمانی) شدند، قلعه ماکو به حاکم کردهای محمودی اهداء شد. اما بعدا ایرانیان حیلهای به کار برده، ماکو را از آن خود کردند. زمانی که وزیر اعظم سلطان مراد چهارم، قارا مصطفی پاشا، بغداد را از ایرانیان گرفت، «درنا» و «درتنگ» را نیز جزو سرحدات (عثمانی) کرد و همراه با ملک احمد پاشا، حاکم دیاربکر، به درنا و درتنگ رفت تا مرز با ایران را معین کنند. آنها طبق عهدنامه صلح، قلعه ظالم احمد را در ولایت شهرزور عثمانی ویران کردند. ایران نیز قلعه قطور را در حدود وان ویران کرد. آنگاه عثمانی نیز قلعه ماکو را که در نزدیکی «روان» (ایروان) قرار دارد (۳) ویران کرده، حاکم آن را به حکمرانی ملازگرد (جنوب غربی ارضروم) منصوب کرد. زمانی که حاکم قلعه شوشیک دست به آشوب زده بود، ایرانیان از فرصت استفاده کرده در طول یک شب سربازان مازندرانی خود را به قلعه ماکو فرستادند و آن را به دست خود گرفتند.
قلعه ماکو در کنار یک رودخانه قرار دارد. پایینش باریک و بالایش صحرایی عظیم است. شکلی مانند قارچ دارد و سر به آسمان کشیدهاست. از هر سو که بنگری، وارد شدن به آن دشوار است. ساختمانهایش بر سینه کوه، روی صخرهها و بالای همدیگر ساخته شدهاند و برای رفتن از یک بنا به بنای دیگر از از پلهای چوبی استفاده میشود. یک دروازه دارد. بعد از آن دروازه پلکانی هست که مانند مناره ای در درون صخره تراشیده شدهاست. مردم از آن پلکان به بالا میروند. هفتصد خانه دارد، اما شهرچندان معمور نیست. سلطاننشینی است تابع خاننشین ایروان که حدودا یک هزار تفنگدار مازندرانی را در آن جای دادهاند.
حرکت از کنار رود ارس به سوی ایروان و نخجوان در ایران
از ماکو حرکت کرده از روستای «ییلاجق» گذشتیم که تابع قلعه عونیک (آونیک) است و نیم اهالیاش ارمنی و نیم دیگرش مسلمان است. مسلمانانش کردهای محمودی هستند. از اینجا به بعد فرستاده خان ایروان، قاسم خان، از ما جدا شده به ایروان رهسپار شد و حقیر همراه با ایلچی (فرستاده) عثمانی از میان کوههای شرقی رو به سوی نخجوان گذاشتیم. در این راه نخستین مکانی که دیدیم قلعه قرشی بود که اولین قلعه ایران در آنجا است. فرزند تیمور خان یعنی شاهرخ این قلعه را ساخته و بعدا در زمان حاکم آذربایجان اوزون حسن به تابعیت او گذشتهاست. این قلعه امروزه جزو خاک ایروان بوده، از شهرهای آذربایجان به شمار میرود. قرشی در یک بلندی بنا شده و از آنجا که در کنار رودخانه قرار دارد، هوایش لطیف است و مردمش برنج میکارند. ارباب قلعه، حقیر را به خانه خود دعوت کرد و یازده گونه پلو به ما تقدیم کرد با این نامها: آوشله پلو، کوکو پلو، مضعفر پلو، عود پلو، شله پلو، خوش پلو، چلو پلو، معنبر پلو، سیر پلو، کوسه پلو و دوزن پلو.
عجایب اوچ کلیسا (سه کلیسا)
بنایی است که از دوران انوشیروان ماندهاست. در مرز ایروان قرار دارد. روی کوهی بلند سه کلیسا و صومعه بزرگ ساخته شده و در هرکدام چند صد اسقف، کشیش و راهب ارمنی وجود دارد. یکی از این بناها در زمان انوشیروان، دیگری در دوره امپراتور بیزانس و سومی از سوی یک بانوی ارمنی ساخته شدهاست. بیش از پانصد راهبه ارمنی در آنجا هستند که جز لوبیا چیزی نمیخورند، اما به مسافران و زواری که برای زیارت این سه کلیسا میآیند، خدمت میکنند و آب، شیر و خوراک میدهند. همه ساله چهل تا پنجاه هزار نفر از فرنگستان به زیارت اوچ کلیسا میآیند (۴). بر فراز این کوه چمنزاری وجود دارد که همه ساله زوار در آنجا جمع میشوند. آنها یک قالیچه قدیمی دارند که آن را روی زمین پهن میکنند. آنگاه روی آن قالیچه دیگی مینهند و زیر آن دیگ آتش بزرگی میافروزند و هرچه گیاهان و ادویه جات مفید و سالم را که در آن کوههاست، جمع کرده در آن دیگ میاندازند و میپزند. قالیچه به هیچ صورت نمیسوزد. آنگاه آن خوراک را بین حضار تقسیم میکنند. بسیاریها این طعام را همچون تبرک با خود به فرنگستان میبرند.
تصویر اوچ کلیسا، از موریر: سفرنامه ایران، 1812
حقیر از راهبان، جویای اسرار این قالیچه شد. گفتند «والله، این همان قالیچه ای است که حضرت عیسی هنگام تولد از رحم مادر جدا شده و رویش افتادهاست. هنگامیکه او با دوازده حواری خود از ترس بنی اسراییل در غاری پنهان بود، آنها گیاهان و ادویه جات کوه را جمع کرده، میخوردند و هنگامیکه بنی اسراییل از او خواستند تا معجزه ای از خود
نشان دهد، حواریون آن گیاهان را روی این قالیچه پخته، میان بنی اسراییل تقسیم کردند. این قالیچه سپس از او به دست نبوخد نظر (پادشاه بابل) و از او به انوشیروان عادل رسید. او نیز پس از بنای اوچ کلیسا دستور داد همه ساله روی این قالی طعام پخته شده، بین مردم تقسیم گردد. ما نیز حرمت این قالیچه را نگهداشته هرساله رویش طعام میپزیم و سپس قالیچه را پاکیزه کرده، در بقچهها پیچیده و مانند مردمک چشم خود آن را پاسداری مینماییم. حتی سلطان سلیمان خان عثمانی نیزهنگام بازگشت از سفر نخجوان روی این قالی دو رکعت نماز خواندهاست» (۵).
اینها روایات راهبان بود. این قالیچه چیز عجیبی است که نمی سوزد. نه حریر است و نه پشم. رنگش سنجابی است و سجاده بزرگی است و بسیار سنگین هم هست. اما به نظر حقیر قاصر این قالیچه را از نوعی سنگ که در جزیره قبرس یافت میشود بافتهاند. آن سنگ را چون بکوبند، مانند کتان نازک شود، وگرنه در اینجا معجزهای درکار نیست.
آنگاه باز به سوی شرق رو گذاشته روستا و گرماب سدرک را دیدیم که جزو اوقاف امام علی رضاست. از آنجا به شهر قره باغ واصل شدیم.
اوصاف شهر عظیم قرهباغ
این شهر را نخست منوچهر ساختهاست. شهری بسیار قدیمی است. امروزه در خاک نخجوان خان نشینی جداگانهاست. چندین بار دست بدست گشته، خراب و دوباره آبادان گشتهاست. در زمان سلطان محمود ثالث از دست عثمانیان درآمده به دست ایران گذشت. اهالی شهر در مقابل تعمیر و آبادانی این شهر از پرداخت خراج و بدهیهای دولتی معاف شدهاند و تنها در سال صد شتر بار اغذیه و حبوبات به شاه ایران میفرستند. به گفته مهماندار ما تقریبا ده هزار خانه همراه با باغ و حیاط دارد. هفتاد محراب دارد که چهل تایش مسجد با مناره هستند. خوردنیها و نوشیدنیهایش معروف است. هنگامیکه همراه با ایلچی در باغی تفرج میکردیم، یزدان قلی نام باغبان آنجا بیست وشش نوع گلابی آبدار به ما نشان داد. گلابیهای معروف به ملجه، عباسی و اردوبادی و همچنین برنج و پلو و هریسه اش لذیذ است. آشپزهایش بس پاک و همه مسلمانند (۶). به هر حال در میان فروشندگان خوراک و مشروبات، افراد رومی و ارمنی نیستند. به هر حال افراد رومی در این مناطق اصلا یافت نمیشوند، مگر آنکه برای تجارت آمده باشند. اما یهود، شیعه، تبرایی و قرایهاش بسیار است. اصحاب ملاحده، زنادقه، جعفری، جبری، قدری، حروفی، زمینی (۷) و دیگر فرقههای ضاله نیز فراوانند. بعد از دیدن شهر قرهباغ به سوی قبله رهسپار شدیم تا به نخجوان برویم.
چلبی، سیاحتنامه، جلد دوم چاپ نخست، در باره نخجوان و زبان آن
اوصاف شهر نخجوان، نقش جهان
حقا که یکی از شهرهای رنگین جهان است. بعضیها آن را نخجوان و دیگران نخشوان مینامند. این شهر آبروی شهرهای ایران زمین است. امروزه خاننشین جداگانهای در آذربایجان است و خان آن عساگر بسیاری دارد. اعتمادالدوله و کلانتر و داروغه و قاضی و شیخالاسلام خود را داراست. روایت است که این شهر را شاه افراسیاب ساخته و معمور کردهاست. اما مغول با عسگران بی شمار آمده همه را منهدم کردند. امروزه چهل مسجد، بیست مهمانسرا، هفت حمام زیبا و حدودا هزار خانه دارد. باغ و باغچهاش کم است و از آن جهت میوهاش هم فراوان نیست. شش نوع پنبه دارد با نامهای: زاغی، منلایی، زعفرانی، لعلی، خاص و بیاض. غله نخجوان مرغوب و جو آن پر قوت است. خربزههای پرآب دارد. زیبایانش سپید رو هستند. خلق نخجوان شافعی مذهب، اما در باطن قزلباش است. قسم میخورند که شافعی هستند، اما دروغ است، جعفری هستند. وقت اذان اوقات خمسه را رعایت میکنند، اما با جماعت نماز نمیخوانند. تجار ثروتمندش فراوان است. خلقش اهل عیش و عشرتند.
سیاحتنامه چلبی، نمونه واژگان فارسی به ترجمه ترکی (1650)
رعایا و مردم عادی این شهر به زبان دهقانی سخن میگویند، اما شاعران عارف و ظریفان ندیم، با ظرافت و نزاکت تمام به زبان پهلوی و مغولی سخن میگویند که زبانهایی باستانی هستند. اهالی شهر هم چنین سخن گویند: اولا زبان دهقانی، دری، فارسی و پارسی، غازی و زبان پهلوی. زبانهاى آنها همراه با نام محلهايشان ذكر خواهد شد (۸).
(در همین جا اولیا چلبی در دو صفحه نمونههای واژگان و شعر فارسی را که از مردم شنیده و یا خوانده، ذکر میکند و در ضمن به نقل از مورخ عثمانی کمال پاشازاده فهرستی از واژگان فارسی و ترجمه ترکی آن میدهد که بخشی از آن را در تصویر بالا میبینید. آنگاه چلبی اضافه میکند:) چندین و چند گونه اصطلاحات و عبارات دیگر هم دارند، اما به ذکر همین قدر اکتفا میشود. در دهات دور وبر ما، میان اقوام گوک دولاق (۹) و مغول لهجههای گوناگونی هم وجود دارند که انشاءالله در جای خود شرح داده خواهد شد. ضمنا در این صحرا و نواحی نخجوان قلعههای متین و استوار بسیاری مانند النجاق وان، سران و سوسومارون وجود دارند. جالب است که نام همه قلعههای عجم شبیه نام قلعههای ایروان، شیروان، همدان، نخجوان، وان آذربایجان و اصفهان است. اما نام قلعههای طبرستان مانند بیگ کرمان، چرکز کرمان، یار کرمان و غیرهاست.
در مورد زبان فارسی مرحوم کمال پاشازاده در اثر خود موسوم به «دقایق الحقایق» چنین میفرماید: «قال فی تفسیر الدیلمی سال رسول الله صلی الله علیه و سلم عن میکاییل علیه السلام هل یقول الله تعالی شیا بالفارسیه؟ قال نعم یا رسول الله فی صحف ابراهیم علیه السلام، «چه کنم با این مشت خاک ستمکاران جز آنکه پیام آرم.» قال النبی علیه السلام من طعن حرکه الغازی فهوه کافر بالله و قال النبی علیه السلام لسان اهل الجنه العربیه و الفارسیه الدریه. (ترجمه: در تفسیر دیلمی گفته میشود رسول الله (ص) از میکاییل (ع) پرسید آیا خداوند چیزی به فارسی گفتهاست؟ گفت بله، یا رسول الله، در صحف ابراهیم (ع)، «چه کنم با این مشت خاک ستمکاران جز آنکه پیام آرم.» پیغمبر (ع) گفت هر آنکه لسان غازی را ویران کند کافر است و پیغمبر (ع) گفت زبان اهل بهشت عربی و فارسی دری است.»)
(در بخش آینده خاطرات اولیا چلبی در باره تبریز را خواهید خواند)
————————–
(*) ظاهرا از یازده جلد کل سیاحتنامه نُه جلد آن باقی مانده است. اصل اولین چاپ این سیاحتنامه (استانبول، ۱۳۱۴ هجری) در این لینک است.
اصل سیاحتنامه به ترکی عثمانی است که به خاطر تاثیر بزرگ فارسی و عربی، برای ترکی زبانان معاصر فوق العاده سخت فهم است. در سالهای جمهوری ترکیه نسخههای بیشتری به ترکی معاصر و به خط لاتین از نسخههای سیاحتنامه به چاپ رسیده است. برای ترجمه فارسی حاضر به برخی از این نسخهها نیز مراجعه شده است. مشخصات ترجمه انگلیسی بخش ایران سیاحتنامه این است:
Evliya Chelebi: Travels in Iran and the Caucasus ۱۶۴۷ & ۱۶۵۴; Translated by Hasan Javadi and Willem Floor, Washington, DC, ۲۰۱۰
توضیح دیگر اینکه چلبی در مورد بسیاری شهرها و قصبات به شرح مفصل میپردازد که که این مناطق کی و چگونه از سوی ایران، عثمانی و یا نیروهای محلی فتح و ویران و یا بازسازی شده است. ما برای کوتاه کردن این سلسله نوشتهها از بازتاب این توضیحات تا حد امکان پرهیز کردیم. اما در مجموع این توضیحات نیز نشان م دهند که اکثر نقاط و مناطق مرزی و یا حتی کمی دورتر قفقاز، آذربایجان و کردستان کنونی در کشاکش میان ایران و عثمانی دست بدست گشتهاند و اهالی و بخصوص حاکمین محل کوشش نمودهاند همه را راضی نگهدارند تا صلح و آرامش به هم نخورد.
(۱) قلعه (دژ، کلات، استحکامات) در طول تاریخ به تدریج در کنار معنی اصلی خود یعنی دژ و حصار، کلا معنای شهر هم گرفته است. شوشیک ولایتی در کنار رود «مراد» عثمانی بوده و در ۲۵ کیلومتری «قرا کلیسا» قرار دارد. همزمان با تالیف سیاحتنامه چلبی، حاکم کُرد شوشیک که روستائی بالای کوهی به همین نام بوده، شورش نموده و در اثر هجوم قوای عثمانی حاکم آن به ایران می گریزد. از پی این حادثه دیگر بزرگان کرد شوشیک تبعیت از عثمانی را میپذیرند.
(۲) در گذشته عثمانیها ایران را گاه ایران و گاه به همان معنا «عجم» مینامیدند. در سیاحتنامه چلبی نیز این هردو تعبیر به یک معنای ایران و ایرانی به کار می رود.
(۳) اولیا چلبی، ایروان یعنی پایتخت کنونی جمهوری ارمنستان، را پیوسته «روان» می نامد. منظور همان ایروان است.
(۴) «اوچ کلیسا» همان کلیسای جامع آچمیادزین در ارمنستان کنونی است.
(۵) این روایت بیشک به دور از حقیقت تاریخی است. از جمله میلاد حضرت عیسی ۶۰۰ سال پس از حکمرانی نبوخد نظر، پادشاه بابل بود. اما درست است که این بنا و یا بخشی از آن پیش از تبدیل به کلیسا، آتشکده بوده است. ماده سنگی قبرس که گفته میشود برای بافتن این قالیچه به کار رفته، احتمالا «آسبست» و یا پنبه کوهی بوده است که در عصر باستان نیز به کار میرفته است.
(۶) در آن دوره ایرانیان شیعه مذهب غیر مسلمین را «نجس» و مسلمانان را «پاک» می شمردند و به این جهت از تماس با مواد خوراکی که توسط غیر مسلمین تهیه شده باشد، پرهیز میکردند.
(۷) اینها همه نام مذاهب و فرقه های مسلمانان آن دوره است. فرقه های «قرابی» و «زمینی» برای ما نا آشناست. چلبی در شرح شهر دیاربکر نیز از فرقه «زمینی» یاد میکند.
(۸) دهقانی زبان بخصوصی نیست و عموما به لهجه های محلی و شفاهی ایرانی مانند تاتی، آذری و یا کردی آن دوره اطلاق می شود. منظور از «دهقانی» احتمالا زبان شفاهی مردم و نه زبان ادبی و کتبی دری و یا فارسی است. دری و فارسی و یا پارسی همان فارسی ادبی و کتبی است. زبان «غازی» به ما معلوم نیست. شاید منظور لهجه های شفاهی و محلی «غزی» و یا «اوغوزی» باشد که شاخه جنوب غربی زبان های ترکی است و پس از کوچ و حکومت سلجوقیان در آذربایجان، قفقاز و آناتولی رواج یافته است. شاید هم منظور، زبان عمومی اقوام و قبایل ترک زبانی باشد که پس از سلجوقیانسرزمین های قفقاز و آناتولی را ضمن «غزوات» یعنی فتوحات خود تسخیر کرده مردم آن را مسلمان و زبانشان را ترکی کردند.
(۹) «گوک دولاق» (به ترکی آن دوره: کبود دستار) ظاهرا نام قوم و گروه بهخصوصی نیست. حسن جوادی و ویلم فلور در ترجمه انگلیسی این بخش سیاحتنامه می گویند که «گوک دولاق»ها گروههایی از مردم بودند که صرفنظر از قومیت و یا دین خود (زرتشتی، ارمنی، ترک) برای تفکیک خود از دیگران، دستار آبی میبستند (جوادی و فلور، ۲۰۱۰، ص ۱۰).
از کتاب: زندگی در شرق مسلمان (1911) نوشته: پیر پونافیدن
ترجمۀ انتخابی و آزاد: عباس جوادی
بخش هشتم: در میان کردها
پس از بازدید از خرابههای تمدن باستانی بابل در جنوب بغداد، دوباره رو به شمال نهادیم، به سوی کوههای «حمرین» که حدودا ۵۶۰ کیلومتر در امتداد مرز ایران ادامه مییابد، یعنی تا محلی که رودخانه «زاب کوچک» به دجله میریزد. روی تپههایی که حدودا ۱۵۰ متر ارتفاع داشتند، کُردها زندگی میکردند ، یعنی از همان قومی که من و همسرم با آنها در ایران هم آشنا شده بودیم.
(رشتهکوههای کوچک «حمرین» که یک شاخه غربی کوههای زاگرس است، در نقاط شمال شرقی عراق کنونی قرار دارد که از مرز ایران شروع شده، ایالتهای صلاح الدین و کرکوک را قطع میکند و نوعی خط طبیعی و جغرافیایی بین اعراب در جنوب این کوهها و کردها در شمال آن به شمار میرود. در گذشته این رشتهکوهها مرزی طبیعی بین بابل در جنوب و آشور در شمال بود، -م.)
در حالیکه به رشته کوههای حمرین نزدیک میشویم، وارد ولایات ترکی-عثمانی سلیمانیه، کرکوک و «طاوق» میگردیم که اهالی آنها کرد هستند.
کـُردها در سرزمین پهناوری به مساحت نزدیک به ۳۹۰۰ کیلومتر مربع زندگی میکنند که از کوه آرارات و شهر ارومیه در شمال آغاز شده تا نیمههای رود دجله یعنی درههایی که رودخانههای زاب کوچک و زاب بزرگ به دجله میریزند، دامن گسترده است. (با در نظر گرفتن وسعتی که نویسنده از کل مناطق کردنشین بهدست داده مساحتی که در اینجا قید شده بسیار کم به نظر میرسد. م.)
این منطقه که کردها در آن مسکون شدهاند، «کردستان» نام دارد و سرزمینی کوهستانی وصعبالعبور است. گستره این سرزمین در شمال تا مرز روسیه میرسد و در شرق در امتداد مرز ایران و ترکیه رو به جنوب می گذارد. نظر به آبیاری طبیعی و کافی توسط رودخانهها و جویبارهای کوچک، کردستان دارای دشتهای سرسبزی برای چراندن گوسفندان است. تقریبا همه کـُردها دامداری میکنند.
آنها فصل زمستان را در دهکدهها سپری میکنند، پیوسته دنبال گلههای خود از چراگاهی به چراگاه دیگر میروند و از این جهت نیمه کوچنده محسوب میشوند. بخشی از کردستان در ایران و بخشی دیگر در ترکیه است. نظر به اینکه این منطقه کوهستانی در فصل زمستان چندین ماه غیر قابل عبور است، مردم آن عملا صاحب نوعی استقلال شدهاند و به راحتی از یک سوی مرز به سوی دیگر آن میروند. کـُردها از بس که به این حالت غیر قانونی خو گرفتهاند، دوام آوردن و زندگی ثابت در یک سوی مرز برای آنها خوشایند نیست. بخش بزرگ کـُردها در ترکیه و بخش کوچکتر آنها در ایران به سر میبرند.
(تا جنگ جهانی نخست و تقسیم امپراتوری عثمانی، دولتهایی مانند عراق، سوریه، اسراییل و عربستان موجود نبودند و این سرزمینها بخشی از امپراتوری ترکیه-عثمانی محسوب میشدند-م.)
ایزدیان و یا یزیدیان سنجار
کردهائی که در کوه های «سنجار» زندگی میکنند از نگاه زبان و عادات و رسومشان از کردهای شمال نسبتا متفاوت هستند. علاوه بر این، آنها از نگاه باور های دینی خود به طریقتی به نام «یزیدی ها» و یا «ایزدی ها» تعلق دارند. آنها بت پرست نیستند، مسلمان و یا مسیحی هم نیستند، اگرچه آثار روشنی از هرکدام از این آئین ها را دارا هستند.
مسلمانان از یزیدیان بدشان میاید، چون که میگویند آنها پیروان یزید هستند که امام حسین را به قتل رسانید. مسیحی ها یزیدی ها را «شیطان پرستان» تصور میکنند و برای توجیه این تصور خود دلایلی هم نشان میدهند. یزیدی ها هم به سهم خود از حکومت ترکیه نفرت دارند و دولت ترک هرگز قادر نشده است یزیدی ها را به خدمت نظام وظیفه جلب کند. یزیدی ها گهگاه از مسیحیان تقاضا میکنند که آنها را ظاهرا به یک مذهب و جماعت مسیحی قبول نمایند، به شرط آنکه در اجرای مراسم مخفیانه خود آزاد باشند. به هر حال یزیدی ها خود را به مسیحیان نزدیک تر از مسلمانان حساب میکنند، در حالیکه تنها نقطه مشترکشان با مسلمانان این است که حضرت محمد را همچون پیامبر قبول دارند.
یزیدی ها خودشان را تنها با نام قبیله ای که به آن منسوب هستند، میشناسند و نام دیگری به خود نمیدهند. اما نام «یزیدی» و یا «ایزدی» که در مورد این گروه بکار برده میشود خود موضوعی اسرارآمیز است. بعضی ها میگویند آنها پیروان دومین خلیفه اموی، یزید، قاتل امام حسین، هستند. یک عده دیگر آنها را از یزد میشمارند و نام آنها را به این شهرایران ارتباط میدهند، و گروه سوم میگویند اصل نام آنها «ایزدی» بوده است که اصلا از نام فارسی «ایزد» و «یزدان» میاید.
تا جائیکه من درک کرده ام به نظر یزیدی ها خداوند ابتدا از جوهر الهی خود آفتاب، ماه، ستارگان و فرشته ها را خلق نمود. شیطان که او هم آفریده خداوند بود، شورش کرد و طرد شد. اما پس از هفت هزار سال رنج و اذیت و ریختن هفت انبار اشک پشیمانی، شیطان توبه کرد و بالاخره خداوند شیطان را بخشید و مقام او را در میان فرشتگان به او باز پس داد. به نظر یزیدیان، آن اشک های پشیمانی شیطان در روز رستاخیز هفت آتش عظیم را فرو خواهند نشاند.
یزیدیان، طبق همین باور، خدا، آفتاب، ماه، ستارگان، فرشتگان و از جمله شیطان را می پرستند. شاید هم پرستش آفتاب همچون سرچشمه همه نیکی ها و همچنین شیطان همچون منبع همه بدی ها از آئین باستان ایرانی ریشه میگیرد. به اندیشه آنها، سرچشمه نیکی به هر حال نیازی به استمالت و خوشرفتاری کسی ندارد و این تنها شیطان و یا اهریمن است که باید خشمش را فرونشاند. از این جهت بدگوئی در باره شیطان باعث دل آزردگی یزیدیان میشود. آنها هرگز مستقیما نام «شیطان» را بر زبان نمی آورند و هنگامیکه میخواهند از او سخن گویند، بطور غیر مستقیم میگویند «آن که شما میدانید کیست»، یا «آن که مورد لعن جاهلان است.» و یا هنگام صحبت از شیطان، او را «ملک طاوس» می نامند، یعنی پادشاه طاوس ها، حیوانی که یزیدیان آن را ارج می نهند و نماد شیطان میشمارند.
کرد ها بین ایران و عثمانی
مرز میان دو کشور عثمانی و ایران در سال ۱۶۳۹ طی عهدنامهای معین شد که از سوی سلطان مراد چهارم عثمانی و شاه صفی ایران امضاء شد و بعدها از سوی کمیسیونی شامل نمایندگان روسیه و انگلیس که هنگام قبول قرارداد ارضروم در سال ۱۸۵۱ تاسیس گشته بود، دقیقتر گردید.
کـُردهای ترکیه اساسا در ولایات دیاربکر، ارضروم، موصل و بخشهایی از ولایت بغداد زندگی میکنند. در ایران اکثریت ساکنان سوج بولاق، اشنویه و کرمانشاه کُرد هستند. تعداد کـُردها در ترکیه (ترکیه، عراق و سوریه امروز -م.) حدودا یک و نیم میلیون نفر و در ایران حدود ۶۰۰ هزار نفر گمانه زنی می شود.
چه در ترکیه و چه در ایران کردها به دو طبقه تقسیم میشوند: یکجانشینها و عشایر. عشایر کرد زیر گروههای بسیاری دارند. آنها دارای «بیگ»ها و شیخهای خود هستند که نفوذ و قدرت محلی آنها از شیوخ عرب به مراتب بیشتر است. جنگجویان کرد اسبسوارانی مادرزاد هستند و از این جهت مهارت آنها از جنگجویان عرب بیشتر است. اسبان آنها بیشک از نژاد اسب عربی است اما این اسبها خود را با شرایط کوهستانی منطبق کردهاند و برای نمونه هم جثه آنها کوچکتر شده و هم به راحتیِ یک بز کوهی از بلندیها بالا میروند. از زمان جنگ روسیه و ترکیه، کردها با تعداد زیادی تفنگهای مارتینی-هانری مسلح شدهاند و حتی هنگام شلیک حین سریع ترین اسب تازیها، کمتر اتفاق می افتد که نتوانند هدفشان را بزنند. راهزنی میان آنان بسیار پیشرفت کرده و هر مسافری که از کردستان میگذرد، اگر فقط یک بار قربانی حمله و چپاول آنها شده باشد، باید خود را خوششانس حساب کند. اگر فردی که مورد سرقت قرار میگیرد، مقاومت نکند، بعید است که راهزنان کُرد اورا به قتل رسانند، چرا که اکثرا به غنیمتی که میگیرند، بسنده میکنند.
عشایر کرد اغلب با همدیگر در حال جنگ هستند و علت آن هم اکثرا «نزاع ناموسی» ( و یا «خونبس») است که گاه مدتها طول میکشد و باعث قتلهای «شرافتی» و یا «ناموسی» بین طایفهها و عشایر میشود.
کـُردها مردمی مستقل و مهماننواز هستند و آزادی خود را دوست دارند. آنها به وعده خود وفا میکنند و به «نان و نمکی» که با کسی خورده باشند، صادق هستند. زنان کرد در مقایسه با زنان دیگر اقوام مسلمان آزادیهای بیشتری دارند و حتی در حضور مهمان هم چادر و یا روسری به سر نمیکنند. اما متقابلا کار و زحمت زنان کرد نیز نسبت به زنان دیگر کشورهای مسلمان بیشتر است.
شیخ عبیدالله نهری
شورش شیخ عبیدالله نهری
کردها میان سه امپراتوری عثمانی، ایران و روسیه پراکندهاند، اما با اینهمه رابطه میان عشایر کرد پیوسته برقرار است وآنها هر وقت فرصتی دست داد، در راه استقلال خود جد و جهد میکنند. یک نمونه از این فرصتها در سال ۱۸۸۰ (یکصد و سی سال پیش، -م.) دست داد و در جریان آن، یکی از شیوخ و بزرگان طوایف کرد در طرف عثمانیِ مرز قیام کرد. وقتی که قیام شروع شد و آن شیخ به ایران حمله کرد، من در ایران بودم.
جنگ روس و عثمانی به تازگی پایان یافته بود و کُردها مقدار معتنابهی تفنگ بدست آورده بودند. بخشی ازاین اسلحهها را حکومت ترک به آنها داده بود، چرا که کـُردها در جنگ، متحد ترکها بودند. بخش دیگر تفنگها را هم آنها خودشان در جنگ دسترس کرده بودند. در چنین لحظه مناسبی یک شیخ بانفوذ و محبوب کُرد بنام عبیدالله پیدا شد که آرزوی تاسیس یک پادشاهی مستقل کُردی را داشت. این چنین نقشهای طبیعتا پراز خطر و ریسک بود و البته موفق نشد، اگرچه مایه دردسر بسیاری برای ترکیه و بخصوص ایران گردید، چرا که در ایران این شورش باعث ویرانی کامل روستاهای بیشمار و مرگ هزاران نفر شد.
شیخ عبیدالله شخصیت جالبی بود. او در دهکدهای درست در آن سوی مرز ایران و ترکیه، در طرف ترکیه (عراق امروز، -م.) متولد شد. او، هم شیخ بود، هم سید و هم بخاطر شخصیت و خطابت خود نفوذ زیادی در میان نه فقط طایفههای خود، بلکه همه عشایر کردستان داشت. او هر روز در «قصر» خود در این دهکده مجلسی برپا میکرد. مخصوصا تابستانها جلوی پنجره اتاق نشیمن این خانه روی زمین می نشست و صحبت میکرد و به سوالهای مردمی که برای شنیدن سخنان شیخ به آنجا میامدند، جواب میداد. بعضا تا ۶۰۰ نفر از دهها و مناطق مختلف کردستان برای شرکت در مجالس عبیدالله به دهکده او میآمدند. او به شکایات مردم گوش میداد و اختلافات را رفع میکرد. شیخ در این قضاوتهای خود، با چنان رفتار بیطرفانه ای حکم میکرد که در عالم شرق نمونه نداشت. طبیعتا مهماننوازی و سخاوت او نیز در افزایش محبوبیتش بیتاثیر نبود. او به هرکسی که برای کاری پیشش میآمد غذا میداد، به فقرا کمک میکرد و به هرکسی که ازپا افتاده و در حال پیگرد بود سرپناه میداد. وقتی بخاطر بیماری و یا به علت دیگری خود شیخ نمیتوانست در این مجالس شرکت کند، پسرش این وظیفه را انجام میداد.
شیخ عبیدالله که برنامه خود را می چید، بهتدریج اکثریت شیوخ کُرد ترکیه و ایران را قانع کرد که به او بپیوندند. یکی از آنها شیخ حمزه آقابیگ نام داشت که با قساوت و بیرحمی خود شهرت یافته بود و کینه کهنه ای نسبت به حکومت ایران داشت. برای درک بهتر موضوع باید دانست که صحنه وقوع این شورش در آذربایجان، فلات ارومیه در مناطق هم مرز با ترکیه بود که در عین حال بخشی از جمعیتش ایرانی شیعه (آذری، -م.) یا اینکه مسیحی نسطوری و یا آسوری بودند. روایت است که این گروه نسطوریان باقیمانده همان طرفداران اسقف «نسطوریوس» هستند که در شورای کلیساهای شهر «اِفِسوس» (در ترکیه کنونی، -م.) در سال ۴۳۱ محکوم به ارتداد شدند. تصادف عجیبی است که نسطوریها هم درست مانند خود کـُردها پراکندهاند و در هر دو طرف مرز ایران و ترکیه میتوان جماعتهای نسطوری را یافت. نسطوریان ایران که حدودا ۴۰ هزار نفر هستند، در ولایات ارومیه، سلماس، سولدوز، برادوست، ترگور و مرگور زندگی میکنند. در برخی از این ولایتها ارمنیها هم بصورت پراکنده زندگی میکنند که تعدادشان حدودا چهارده هزار نفر است. باقیمانده جمعیت عبارت از شیعههای ایرانی (آذری، -م.) و سنیهای کرد هستند.
در ماه سپتامبر ۱۸۸۰ کُردهای ترکیه از مرز گذشته و شهرستانهای اشنویه، سوج بولاق و میاندوآب را تصرف کرده، در سر راه ویرانگرانه خود، دهها روستا را با خاک یکسان نمودند و هزاران نفر مسیحی و شیعه ایرانی را به قتل رساندند. خود شیخ عبیدالله که در راس یک دسته بزرگ هشت هزار نفره جنگجویان کُرد بود، اورمیه را محاصره کرد، اما ارومیه تنها در اثر میانجیگری یک پزشک و میسیونر آمریکایی بنام دکتر «کوشران» از قتل و غارت مصون ماند. دکتر کوشران موفق شد که شیخ عبیدالله را قانع کند که حمله نهایی به ارومیه را به تاخیر بیاندازد. با این ترتیب نیروهای دولتی که از تبریز به آنجا اعزام شده بودند فرصت یافتند که خود را به ارومیه برسانند و خطر حمله مسلحان شیخ عبیدالله را دفع کنند.
(دکتر کوشران پدر زن نویسنده این خاطرات، پیر پونافیدن بود. دختر دکتر کوشران و همسربعدی پونافیدن «اِما کوشران» زمانی در ارومیه متولد شده بود که دکتر کوشران در آنجا زندگی میکرد -م.)
خود شیخ بخاطر دوستیاش با دکتر کوشران هرچه از دستش میآمد انجام داد تا مسیحیان را حفظ کند. مثلا شیخ آن دسته از تفنگچیان بیرحم خود را که در حین قتل و غارت مسیحیان دیده شده بودند، اعدام کرد. اما او دیگر قادر نبود که جلوی همه و تمام قساوتهای غیر قابل تصور طرفدارانش را بگیرد که از تعصب مذهبی، انتقامجویی و یا حرص غارت و چپاول سرمست شده بودند. دسته تجاوزگر به تدریج به تبریز که مرکز تجاری ایالت آذربایجان و اقامتگاه ولیعهد ایران بود، نزدیک میشد. تبریزیان دچار هراس و هیجان شدند و هر کسی که میتوانست از شهر فرار کرد. در تهران حقیقت را از شاه پنهان کردند تا اینکه بالاخره نمایندگان روسیه و بریتانیا ابعاد جدی این خطر را به او شرح دادند. یک نیروی بیست هزار نفره از تهران به تبریز اعزام شد که فرمانده آن، وزیر پیشین جنگ، «سپهسالار» بود. در آن روزها سپهسالار که با شاه کنار نمی آمد، وظیفه حاکم قزوین را برعهده داشت. در عین حال، تیمور پاشا، خان ماکو که شهری هم مرز با روسیه است، در راس پنج هزار نفر از قوای خود به کمک مردم ارومیه شتافت. همزمان، قوای روس نیز با خواهش شاه به مرز اعزام شدند.
در نتیجه همه این اقدامات و بخصوص پخش خبر نزدیک شدن قوای روس، کـُردها به تدریج به سوی مرز ترکیه عقب نشینی کردند. هنگامی که جنگجویان کرد عقب نشینی میکردند، ایرانیان شیعه (آذریها، -م.) شروع به انتقامجویی از کـُردهای سنی همشهری و همروستایی خود کردند که به حمایت مهاجمین شیخ عبیدالله برخاسته بودند. بعد هم نیروهای تیمور پاشا و قوای دولتی ایران که اعزام شده بودند، به این قتل و غارت انتقامجویانه پیوسته با این ترتیب ویرانی و کشتار بیشتر در ایران را سبب شدند. قوای دولتی ایران در مقر زمستانی مرز ایران و ترکیه مستقر گردیدند.
و اما تحت فشارهای دول اروپایی بر دربار عثمانی در استانبول، شیخ عبیدالله به استانبول آمد. دولت ترکیه با تشریفات و احترامات خاصی از شیخ استقبال نموده قصری برای زندگی او در پایتخت عثمانی اختصاص داد. اما شیخ در ماه رمضان به آپارتمانهای شخصی خود در شهر رفته در آنجا اقامت کرد و در پایان ماه رمضان باز از موطن اصلی خود در کردستان سر در آورد! این بار دولت عثمانی با مشکلات بسیار او را بازداشت و به مکه تبعید کرد. شیخ عبیدالله در سال ۱۸۸۳ در مکه درگذشت. اکثر رهبران دیگر شورش شیخ عبیدالله و از آن جمله حمزه آقا بیگ از سوی ایرانیان دستگیر و اعدام شدند.
(این مطلب بخش کوچکی از سلسله نوشته هایی است که خاطرات پیر پونافیدین از ایران صد و اندی سال پیش در آن تلخیص و ترجمه شده است. همه آن سلسله نوشته ها را در اینجا بخوانید)
دولت سلوکیان و آتروپاتن در ۳۰۱ پ م (ویلیام روبرت شپرد)
زبان آذربایجان در گذر زمان
عباس جوادی
یادداشت
آنچه که میخوانید پاسخهای دکتر عباس جوادی به کم و بیش صد پرسش در باره زبان آذربایجان در بستر تاریخ و فرهنگ ایران و منطقه است. پرسشها را «حمید آستانه» طرح و همراه با پاسخهای آنها از ضبط کامل این گفتگو پیاده کرده است که اکنون منتشر میشود.
یک زبان، عبارت از یک نظام ارتباطاتی بین گروهی از انسان هاست. هم گروه های انسان ها و هم نظام زبان ها، تاریخ خود را دارا هستند. مورخین به تاریخ انسان ها می پردازند و مورخین زبانشناس، تاریخ تحول داخلی زبان ها را بررسی میکنند. اما منظور از این کتاب نه آن است و نه این. ما در این نوشته نه تاریخ مردمان مختلفی را بررسی میکنیم که در آذربایجان کنونی زیسته اند و نه تاریخ تحولات داخلی زبان های آنان را. موضوع صحبت ما بررسی تحولات بین این مردمان و زبان های آنان در طول تاریخ است، یعنی: انسان هائی که در آذربایجان زیسته اند، کدام زبان ها را به کار برده اند، کدام زبان ها و یا لهجه ها تغییر یافته و جایگزین دیگران شده اند، مناسبات زبانی این مردمان با محیط همسایه و خارج چه بوده و چگونه تحول یافته است؟ به عبارت دیگر این کتاب بررسی کوتاه تاریخ تحول جایگاه و کار برد زبان ها در سرزمین آذربایجان است.
برای درک بهتر و آسانتر این گفتگو کوشش کردهایم این مجموعه را بر پایهٔ دورههای تاریخی فصل بندی کنیم. این فصل بندی را از آغاز دوره تاریخ مکتوب ایران و آذربایجان (اوایل هزاره یکم پ. م) یعنی مدت کوتاهی پیش از مادها شروع کرده تا پایان قرن بیستم مرحله به مرحله به پیش خواهیم برد. مثلاً برای موضوع تغییر زبان از پهلوی آذری به ترکی که از سلجوقیان تا صفویان انجام گرفته، فصل جداگانهای اختصاص داده شده است. با این ترتیب موضوعات مهم و جداگانه زبانشناختی و ادبی را متناسب با همین فصل بندی تاریخی بررسی خواهیم کرد.
بررسی وضع و نقش زبان در آذربایجان از دورهٔ پیشا ماد شروع شده تا دوره معاصر ادامه خواهد یافت و هجده فصل را دربر خواهد گرفت. فصل پایانی این مرور تاریخی «پیوستی» حاوی بیست و دو مقاله از عباس جوادی است که با موضوع کلی این تاریخ کوتاه مرتبط هستند و به درک بهتر موضوع کمک میکنند.
در پرسشها و پاسخ هائی که خواهید خواند، این نگرش زبانشناسی تاریخی و اجتماعی به نگرش صرفاً تاریخی و یا ادبی برتری خواهد داشت. کوشش کردهایم پرسشها و پاسخها ساده و تا حد امکان از نگاه خوانندگان غیر متخصص به سادگی قابل فهم باشند. در تهیه این مجموعه نه جامعه دانشگاهی و کارشناس، بلکه عموم علاقمندان به موضوع زبان در آذربایجان و ایران در نظر گرفته شدهاند. از این رو پرسش هائی مطرح شدهاند که بنظر ما اغلب به ذهن تعداد بیشتری از علاقمندان میآید. از دکتر جوادی نیز خواهش شده است که پاسخها حدالامکان ساده و برای خوانندگان قابل فهم باشند. از این جهت نیز کوشش شده است آن لحن گفتگوئی که در ضبط اصلی پرسشها و پاسخها بود، چندان ویرایش نشود. با اینهمه در مواردی که دادن منبع لازم بنظر میرسید، سعی کردهایم این کار را انجام بدهیم.
حمید آستانه، ژانویه ۲۰۱۷
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
نقل قول، کپیبرداری و توزیع این مطالب به شرط وفاداری به متن و یادآوری منبع بلا مانع است.
عباس جوادی
در آغاز در باره ریشه و تاریخ نام «آذربایجان» چه می دانیم؟
در دوران باستان، یعنی مثلا سه هزار سال پیش، سرزمینی به نام «آذربایجان» وجود نداشت. دولت ماد که آذربایجان و کردستان را در بر میگرفت و مرکزش اکباتان یعنی همدان کنونی بود، حدودا ۷۰۰ سال پیش از میلاد تاسیس یافت و بعد به سوی غرب و شرق، یعنی آشور و بابل از سویی و عیلام و اصفهان و طبرستان از سوی دیگر گسترش یافت. حدودا ۱۵۰ سال بعد هخامنشیان بر سر قدرت آمدند و امپراتوری را حتی بزرگ تر هم کردند. اما نه در دوره ماد و نه بعدا در زمان هخامنشیان، آن گوشه شمال غربی ایران امروز هنوزنام آذربایجان را نداشت. این سرزمین بخشی از یک ایالت و یا استان و به اصطلاح آن دورهها «ساتراپی» بزرگ و مهم ماد بود.
امپراتوریهای ماد و هخامنشی از نگاه اداری به ایالتها و یا «ساتراپی»ها تقسیم شده بودند. هر ساتراپی یک «ساتراپ» و یا حاکم و پادشاه محلی داشت که همه کاره و در واقع «مالک» آن ایالت به شمار میرفت، اما در عین حال تابع و خراج پرداز شاه شاهان و یا شاهنشاه ایران هم بود. طبیعتا شاهنشاه میتوانست این ساتراپها را عزل کند و به جای آنها کس دیگری را بگذارد و گاه حتی میان آنان اختلاف و جنگ هم رخ میداد.
در آثار مربوط به تاریخ باستان، نام همه ساتراپهای محلی ماد و یا هخامنشی ذکر نشده است، اما نام بعضیها که نقشی فراتر از محل حکومت خود داشتند، به ما معلوم است. مثلا از منابع و مورخین یونانی می دانیم که در آخرین سالهای دولت هخامنشی، ایالت ماد ساتراپ و یا پادشاهی محلی به نام «آترپات» و یا «آذرباذ» داشته که یونانیها او را «آتروپاتس» و یا «آتروپات» مینامیدند.
این نام «آترپات» از کجا میآید؟
طوری که ایرانشناس معروف آلمانی تئودور نولدکه در مقاله «آتروپاتن» (۱۸۸۰) مینویسد، «آترپات» که حتی به صورت «آترپاته» در اوستا هم آمده (۱)، در ایران باستان نامی رایج بوده است. این نام معنی «نگهبان آتش و یا حفظ شده از سوی آتش» میدهد و ترکیبی است از واژه «آتر» (آدور، آذور، آذر یعنی آتش) و پسوند -پات/-باد به معنی نگهبان و یا حفظ شده از سوی کسی و یا چیزی. این نام بعدها در دوره اشکانیان و ساسانیان صورت «آذرباذ» («آذرباد») به معنی «نگهبان آتش» و یا «شخص حفظ شده از سوی آتش» را به خود گرفته است.
آتروپات، ساتراپ ماد در اواخر هخامنشیان، که خود مادی بوده و از اشراف قدرتمند این سرزمین به شمار میرفته، حدودا بین سالهای ۳۷۰ و ۳۲۱ پیش از میلاد زیسته است. آتروپات هنگام حمله اسکندر مقدونی به ایران هخامنشی، ابتدا در کنار داریوش سوم و بر ضد اسکندر جنگیده، اما پس از مشاهده زوال هخامنشیان، جزو فرماندهان اسکندر در آمده و پس از پیروزی اسکندر، حکومت خود را در این سرزمین حفظ کرده است. داستان ادامه ساتراپی آتروپات دراز است و روایتهای مختلفی در این مورد هست. خلاصه اش این است که آتروپات در زمان داریوش سوم ساتراپ تمام سرزمین وسیع ساتراپی ماد بود که شامل آذربایجان، همدان، اصفهان و ری و غیره میشد. اسکندر بخاطر وفاداری و خدمات آتروپات، او را در ساتراپی ماد تایید و یا به اصطلاح «ابقا» میکند. اما پس از مرگ اسکندر، میان فرماندهان یونانی و مقدونی او رقابت و کشاکش برسر تقسیم امپراتوری راه میافتد و چون شمال شرق ایران یعنی آذربایجان و کردستان کنونی برخلاف اکباتان (همدان) مورد توجه چندان آن فرماندهان نبوده، کسی با ادامه سلطنت آتروپات در آنجا مخالفت نمیکند.
سلطنت و خودمختاری آتروپاتیان در آذربایجان چندان زیاد ادامه نمییابد. مدتی بعد آنها با اشکانیان ایران و اشکانیان ارمنستان آمیزش پیدا میکنند و جای خود را به حکمرانان دیگر می سپارند. اما حتی پس از سقوط این سلسله و حاکمیت دودمان اشکانیان نیز نام سردار ماد ایرانی، آترپات و یا آتروپات، به صورتهای مختلف آن (آدوربادگان، آذوربادگان، آذرباذگان، آذربایگان) روی این سرزمین باقی میماند.
با این ترتیب پس از مرگ اسکندر مورخین و جغرافیاشناسان یونانی از دو ماد سخن میگویند: یکم: ماد بزرگ (و یا فقط «ماد») و دوم: «ماد کوچک»، «ماد آتروپات» (آن بخش از سرزمین ماد که تحت حاکمیت آتروپات است) و یا صرفا «آتروپاتن» به معنی «سرزمین تحت سلطنت آتروپات،» مرکب از نام آتروپات و پسوند یونانی-لاتین اِن/-اُن به معنی مکان و سرزمین. در نتیجه «آتروپاتن» نامی است که یونانیان و رومیان شرقی بیزانس به این سرزمین دادهاند و معنی مکان و سرزمین مربوط و یا متعلق به آتروپات میدهد.
این توضیح نام «آتروپاتن» و «آتروپاتکان» و توصیف حدود جغرافیائی آن در تاریخ برای اولین بار توسط مورخ یونانی استرابو (متولد سال ۶۳ پیش از میلاد) در کتاب معروفش بنام «جغرافیا» داده شده که حدود «آتروپاتن» یا «ماد کوچک» را چنین تعریف کرده است:
«ماد به دو بخش تقسیم میشود که یکی از آنها ماد بزرگ است و پایتختش اکباتان (همدان) است که شهری بزرگ و مقر پادشاهی ماد است. این کاخ هنوز هم مورد استفاده پارتیها (اشکانیان) است (…) بخش دیگر که بخشی از ماد بزرگ است، آتروپاتن است که نامش را از راهبرش آتروپات گرفته است که این مملکت را از حاکمیت مقدونیان باز نگهداشت. هنگامیکه او پادشاه (ماد آتروپاتن) شد، استقلال این مملکت را برپا نمود وجانشینان او همچنان تا به امروز (به حکومت) ادامه میدهند و در زمانهای گوناگون با (خانوادههای) پادشاهان ارمنستان، سوریه (آشور) و پارتی (اشکانی) وصلت نمودهاند. (…) آتروپاتن با ارمنستان درغرب و ماد بزرگ در شرق هممرز است و در شمال با هر دو و در جنوب با دریای گرگان و سرزمین مردم ماد (بزرگ) هممرز است. (…) ارمنیان و پارتیها همسایگان قدرتمند آتروپاتنیها هستند که آنان (آتروپاتنیان) را پیوسته غارت کنند اما ایستادگی نمایند چنانکه سیمباس (پسر بارداس) را از دست ارمنیان باز پس گرفتند و رومیان آنها را (ارمنیان را) شکست دادند و آنها (ارمنیان) هم دوستان سزار شدند و آنها همزمان پارتیان را نیز خرسند نگهدارند» (۲).
در قرن نوزدهم، ایرانشناس سرشناس، جیمز دارمستتر فرانسوی و جغرافیاشناس جهان باستان، هاینریش کیپرت آلمانی، نوشتند که بیشک نام آذربایجان با واژه آذر/آتور به معنی آتش رابطه دارد و احتمالا منظور از آن «سرزمین آتش» بوده است. آنها با این استدلال نوشتند که شاید هم پیش از حکومت ساتراپ ماد یعنی آتروپات، این سرزمین چنین نامی را داشته است. لیکن نولدکه و اکثرایرانشناسان دیگر گفتهاند که اولا تعریف و ریشه شناسی استرابو، مورخ یونانی، جای شکی در ریشه این جاینام و ارتباط آن با ساتراپ ماد باقی نمیگذارد و ثانیا در هیچ اثر تاریخی دیده نمیشود که پیش از مرگ اسکندر نام مشخص و مشابه دیگری برای این سرزمین مطرح شده باشد (۳).
با این ترتیب «آتروپاتن» و یا «ماد آتروپات» نام یونانی آذربایجان بود. اما در همان دوره پس از اسکندر که ایران کنونی زیر تسلط فرمانده بزرگ اسکندر یعنی سلوکوس و جانشینان او و دیرتر اشکانیان و سپس ساسانیان قرار داشت، نام ایرانی این سرزمین چه بوده و چگونه تحول یافته؟
در سنگ نوشته معروف بیستون در نزدیکی کرمانشاه، داریوش یکم هخامنشی (۵۲۰ پ. م.) هنگام برشمردن سرزمینهای تحت حاکمیت خود، در کنار پارس، عیلام، آشور و غیره کلا از ماد («مادا/ماتا») نام میبرد و به سرزمین جداگانه و کوچکتری در شمال غرب آن که آذربایجان و کردستان کنونی باشد، اشارهای نمیکند.
پس از شکست ایران از اسکندر، مدتی طولانی چندان اثری به فارسی، چه فارسی باستان و چه فارسی میانه نوشته نمیشود . آثار یونانی هم به این سرزمین اشاره ای نمی کنند. تنها تا اندازهای در دوره اشکانیان و تا حد به مراتب بیشتری در دوره ساسانیان با آثار فارسی روبرو میشویم که اطلاعاتی در مورد جغرافیای ایران آن دوره به دست میدهد.
مثلا شاپور یکم ساسانی (حدودا ۲۶۰ م.) در سنگ نوشتهٔ معروفش در «کعبهٔ زرتشت» در نزدیکی تخت جمشید، منطقه کنونی آذربایجان را «آدوربادگان» مینامد. این سنگنوشته به سه زبان فارسی میانه، پارتی و یونانی نوشته شده است. در دو اثر دیگر فارسی میانه، «کارنامه اردشیر بابکان» (۴) و«شهرستانهای ایرانشهر» (۵) هم همین نام «آدوربادگان» به کار برده میشود. این آثار مربوط به سالهای ۲۵۰ میلادی یعنی دوره ساسانیان هستند.
مینورسکی شکل «آتارپاتاکان/آترپاتکان» در فارسی میانه و «آذرباذگان» اوایل فارسی معاصر را جزو کاربردهای قدیمی فارسی این نام میشمارد (۶). در همین دورهٔ ساسانیان و اوایل اسلام به صورتهای جدید تر این نام یعنی «آذوربادگان/آذرباذگان» و در نهایت «آذربایگان» نیز بر میخوریم و همین نام آذربایگان است که پس از اسلام و رسوخ زبان عربی صورت «آذربَیجان» و «آذربایجان» را به خود میگیرد، چرا که در تلفظ معیار عربی «گ» نیست و اغلب با «ج» جایگزین میشود.
در این تحول تاریخی و زبانشناختی نام آتارپاتکان، آترپاتکان، آذرباذگان و آذربادگان تا آذربایگان، آذربَیجان و آذربایجان که تقریبا یکهزار سال طول میکشد، چند نکته از نگاه آواشناسی و آوانویسی و همچنین یکی دو دگرگشت آواشناختی بیش از همه مهم و جالب است.
اولا باید در نظر گرفت که در نوشتار متون فارسی میانه (به خط پهلوی که نوع اصلاح شدهای از خط آرامی است) تشخیص آواها بسیارمشکل است. یک دلیل این وضع در آن است که چه خود خط پهلوی و چه «خط مادر» آرامی مانند خط عربی و فارسی کنونی ما، ابجد بنیاد است و واکهها یعنی مصوتها را اصولا منعکس نمیکند. این هم طبیعتا دانشمندان و زبانشناسان را ناچار میکند که هنگام خواندن و پیاده کردن این متن ها گاه راه مقایسه و استنتاج را هم در پیش گیرند. ثانیا مانند برخی زبانهای دیگر، در فارسی باستان و میانه نیز بعضی آواها و حروف مانند د-ت و یا ب-پ جابجایی پذیر هستند و از این جهت گونههای آدور/آتور/آثور/آذور و یا آدر/آذر/آتر/آثر همه ممکن و درست هستند و احتمالا در دورهها و یا نقاط مختلف کشور رایج بوده و بعد دچار تحول شدهاند.
ویس و رامین، 1349، ص 527، قرن پنجم ق.
از سوی دیگر به نوشتهٔ مک کنزی، نویسنده «فرهنگ فشرده زبان پهلوی»، به خصوص در گونه زبانهای ایرانی غربی (آذربایجان، کردستان) آواهای واکدار (باصدای) انسدادی ب-د-گ وهمچنین همخوان انسدادی-سایشی ج که میان یک واکه (مصوت) و یک همخوان (صامت) قرار دارند، پیوسته به صورت سایشی و-ذ-غ-ژ تلفظ میشوند. با این ترتیب در نمونه نام «آدربادگان»، «د» نخست و دوم که هردو به دنبال «آ» میآید، «ذ» (مانند «ذیس» یعنی «این» انگلیسی تلفظی میان «د» و «ز») صدا میدهد (۷). از این جهت تبدیل آوای «د» به «ذ» در شکل باستانی «آدوربادگان» به «آذوربادگان/آذربادگان» چیزی روشن و قابل توضیح است. احتمالا تبدیل تدریجی آوای دوم «د» در «آذربادگان» به «ی» (که آن هم نوعی آوای سایشی است) یعنی «آذربایگان» نیزباید طبق همین قاعده قابل توضیح باشد.
م. اشترک در مدخل «آذربایجان» نخستین چاپ «دانشنامه اسلام» مینویسد: «هیچ شکی نیست که در قرن سوم م. تلفظ دقیق این نام آذُرباذگان بوده، اما در قرن چهارم م. آوای دوم «ذ» در سریانی (آرامی میانه) و همچنین یونانی بیزانسی به «ی» تبدیل شده، به صورت «آذُربایگان» در آمده و بعدها از سوی جغرافی دانان عرب به شکل آذربایجان و گاه حتی آذربَیجان نوشته شده است» (۸).
المسالک و الممالک، ابن خرداذبه (قرن سوم هجری)، ص 17
در اولین منابع تاریخی دوره اسلامی مانند «المسالک والممالک» ابن خرداذبه (قرن سوم ق.) نام آذربایجان به همین صورت «آذربیجان» با «ذ» و حتی «ک» (بجای «ک» و یا «ج») یعنی به صورت «آذرباذکان» نوشته شده است (۹). در «مسالک و ممالک» اصطخری (قرن چهارم ق.) هر دو شکل «آذربیجان» و «آذربایگان» به کار برده شده است (۱۰). فردوسی در چند جای شاهنامه (قرن چهارم-پنجم ق.) به طور حماسی از «آذرابادگان» سخن میگوید (۱۱). تقریبا به صورت همزمان در منظومه «ویس و رامین» فخرالدین اسعد گرگانی (قرن پنجم ق.) با هردو شکل «آذربادگان» و «آذربایگان» روبرو می شویم (۱۲). اما عموما پس از قرن چهارم و پنجم میلادی (یازدهم و دوازدهم میلادی) به بعد شکل «آذربایجان» جا میافتد، اگرچه گهگاه و بخصوص در متون ادبی هنوز هم با تعابیر آذرابادگان و آذربایگان نیز روبرو میشویم.
اکثر آثار عربی نخستین قرنهای پس از اسلام مانند «الکامل» ابن الاثیر (۱۳)، «التنبیه و الاشراف» مسعودی (۱۴) و یا «مسالک و ممالک» ابن حوقل (۱۵) شکل «اذربَیجان» را به کار بردهاند که هنوز هم املای معیار عربی معاصر برای نام «آذربایجان» است.
اولین کتاب فرهنگ ترکی یعنی «دیوان لغات الترک» اثر محمود کاشغری از قرن چهارم ق. نیز لفظ «آذربادکان» و همچنین «آذرابادکان» را به کار برده است (۱۶).
همچنین به موازات تلفظ و املای فارسی میانه مشاهده میکنیم که منابع یونانی و کلا اروپایی نیز که در گذشته اساسا از تعبیرهای «ماد کوچک» و «آتروپاتن» استفاده میکردند، در دوره ساسانیان و اوایل اسلام این سرزمین را «آذربیگانون» مینامند که همان «آذربیگان» و «آذربایگان» فارسی پیش از اسلام بعلاوه پسوند یونانی-لاتین اُن/اِن به معنی سرزمین و مکان است. این هم احتمالا اثر تحول نام آذربایجان در خود فارسی است که بعدا به صورتهای گوناگون وارد زبانهای دیگر از جمله یونانی میشود. یک مثال بارز «جنگهای ایران» نوشته مورخ یونانی پروکوپیوس (سالهای ۵۰۰ م.) است که در شرح جنگهای ایران ساسانی و یونان آذربایجان را «آدربیگانُن» نامیده است (۱۷).
امروزه در حالی که اکثر زبانهای خارجی از جمله انگلیسی، فرانسه و روسی شکل «آذربایجان» را قبول کرده، تلفظ و املای آن را به قواعد املایی و آواشناختی خود انطباق دادهاند، برخی از زبانهای قدیمی که در دوره اسکندر و پس از او نیز این نام را به مناسبتی در ادبیات خود به کار بردهاند، هنوز در شکل کنونی خود برای نامگذاری آذربایجان آثاری از نام باستانی آن را نگهداری کردهاند، مانند «آدربیگانیا» که شکل کنونی این نام در یونانی معاصراست.
نقشه روسی آتروپاتن، آلبانیا و ارمنستان از این منبع به نقل از ویکی پدیا: “Всемирная история. Том 2. (1956 год)در باره حدود و مرزهای آذربایجان تاریخی چه می توانید بگویید؟
در این مورد باید سه نکته مهم را در نظر بگیریم. یکم اینکه این تاریخ برمی گردد به دستکم 2300 سال پیش، یعنی هر تشخیص و اظهار نظری در این مورد اولا به دانش تخصصی نیاز دارد و ثانیا با ده ها «شاید» و «اما» همراه است، چرا که دانسته های ما در این مورد بسیار محدود است. دوم اینکه به جز یک دوره 150 و شاید 250 ساله نیمه استقلال که پس از مرگ اسکندر آغاز شد و با استحکام دولت اشکانیان در این منطقه پایان یافت، آذربایجان به معنایی که امروزه درک می کنیم «مستقل» نبود، بلکه اساسا بخشی و یا ساتراپی و ایالتی از دولت های ماد، هخامنشی، اشکانیان، ساسانیان، خلافت اسلامی و سپس دولت های ایرانی ترک، مغول، ترکمان، صفوی، افشار، زند، قاجار و دولت های بعدی بود. البته هر ساتراپی، هر ایالت و حتی هر ولایت برای خودش حاکم و شاید پادشاه کوچکی داشت که در محل خود حکم می نمود، مالیات و خراج جمع می کرد و همه کاره آنجا بود. ولی در نهایت این حاکمان و پادشاهان محل تابع شاه شاهان بودند که آنها را در مقامشان تایید می کرد و یا حتی اگر توانش می رسید، آنها را عزل کرده کس دیگری را به جای آنها می گذاشت. از این جهت وقتی از خودمختاری نسبی آدورپاتکان پس از مرگ اسکندر صحبت می کنیم، اینجا موضوع بر سر استقلال یک کشور نیست. در نهایت نکته سوم این است که در گذشته چه مرزهای ملی و چه مرزهای داخلی مانند امروز روشن و اقلا برای مدتی نسبتا طولانی قطعی نبود، مگر اینکه این مرزها عبارت از کوه و دریا و رودخانه و صحرا باشد. در غیر این صورت هرکس که قدرتی پیدا می کرد، کوشش می نمود حوزه حکمرانی خود را بزرگ تر نماید و به این جهت به این طرف و آن طرف حمله می کرد. آذربایجان در شمال با رود ارس، در شرق ابتدا با کوه های البرز و سپس دریای خزر و در غرب با کوه های زاگرس محاط است. جنوب آذربایجان چنین مرزی طبیعی وجود ندارد. اما هم کوه های دو طرف آذربایجان راه های عبور دارند و هم رود ارس آنچنان عمیق نیست.
و اما در مورد مرزهای آذربایجان در دوره آتروپات و جانشینان او که این سرزمین تا حد زیادی از سلطنت سلوکوس و دیگر فرماندهان اسکندر و جانشینان آنها در امان بود، باز باید به مورخ یونانی استرابو اشاره کرد که می نویسد: «آتروپاتن با ارمنستان درغرب و ماد بزرگ در شرق هممرز است و در شمال با هر دو و در جنوب با دریای گرگان و سرزمین مردم ماد (بزرگ) هممرز است. (…) ارمنیان و پارتیها همسایگان قدرتمند آتروپاتنیها هستند» (۱۸). البته در اینجا نباید به اشتباهاتی مانند «دریای گرگان درجنوب» که در دنیای باستان فراوان بوده، توجه چندانی کرد.
با وجود تغییرات محدود و گذرای مرزی، علی الاصول رود ارس مرز شمالی آتروپاتن شمرده میشد. بنا به محاسبات اشتفان کرول، مورخ ماد و خاورمیانه باستان که حتی به کشیدن نقشه سیاسی و جغرافیائی ماد آتروپاتن کوشش کرده، مرزهای آتروپاتن ماد از این قرار بودهاند: «در شمال، رود ارس آتروپاتن را از ارمنستان جدا میکرد. در شرق گستره این سرزمین تا کوه هائی میرسید که در امتداد سواحل دریای خزر قرار گرفتهاند، و در غرب تا دریاچه ارومیه (ماتیان لیمن باستانی) و کوههای کردستان کنونی» (۱۹).
تعریف آذربایجان دوره ی اسلامی از نگاه جغرافیای تاریخی را به بهترین صورت میتوان با تکیه بر اشترک در «دانشنامه بزرگ اسلامی» (۲۰) داد. طبق این تعریف، سرزمین آذربایجان در اوایل دوره اسلامی محاط بود در جنوب شرقی با «جبال» (ماد باستان)، در جنوب غربی با بخش شرقی ولایت «جزیره» (آشور و یا آسور باستان در عراق و سوریه کنونی)، در غرب با ارمنستان (بخشی از اورارتوی باستان)، در شمال با ولایت ارّان (آلبانیای باستان که یکی از سرزمینهای قفقاز باشد و امروز بخشی از آن عبارت از جمهوری آذربایجان است) و در شرق با سواحل دریای خزر، مغان و گیلان.
در اوایل دوره خلافت اسلامی، آذربایجان ولایت جداگانهای به شمار میرفت، اما حدود آن در مراحل گوناگون متغیر بود. رودخانه ی ارس علی الاصول مرزی طبیعی بین آذربایجان و آلبانیای سابق قفقاز (اران) محسوب میشد، اگرچه دشت مغان بین بخشهای سفلای رودهای ارس و کورا تا ساحل غربی دریای خزر نیز از نظر اداری و مالیاتی بخشی از آذربایجان محسوب میشد (۲۱).
به دنبال شکست ایران در جنگهای ایران و روس در قرن نوزدهم، سرتاسر شمال ارس از نظر سیاسی و اداری تبدیل به ولایات روسیه تزاری شد. در اوایل قرن بیستم آذربایجان نام استان شمال غربی ایران بود که از شمال با قفقاز روسیه و در غرب با ترکیه همسایه بود که این، کم و بیش همان ولایت آذربیجان و یا آذربایجان در خلافت عباسی است.
شمال و جنوب ارس یک سرزمین بود؟
نه، دو سوی ارس، سرزمین واحدی نبودند، اگرچه اغلب روابط نزدیکی داشتند.
جنوب ارس آذربادکان، آذربایگان و یا آذربایجان بود که همان آتروپاتن یونانی است، شمال ارس آلبانیا و بعد ها «اران» و شمالغرب ارس ارمنستان. بارتولد در «دانشنامه جهان اسلام» (۲۲) می گوید که آلبانیا در عهد باستان، در اصل به تمام منطقه شمال ارس از شهر دربند در شمال شرق تا تفلیس در غرب و رود ارس در جنوب و جنوب غرب قفقاز گفته میشد، در حالیکه مورخین دوره اسلامی تنها به سرزمینی نام «اران» را دادهاند که «از سواحل ارس تا سواحل کورا، یعنی بین دو رودخانه» را در برمی گرفت. اما می دانیم که در دورههای بعدی، در کنار سرزمین اران، از ولایات دربند و شیروان (با مرکزیت باکو) نیز نام برده میشود.
در حالیکه دربند به شهر و محال دربند در شمال شرقی قفقاز گفته شده و این محال از زمان ساسانیان «مرزبان» خود را داشته، شیروانشاهان (و یا شروانشاهان) نام حکمرانانی است که از اواسط دوره ی عباسیان در شرق قفقاز حکمرانی کردهاند. گفته میشود در دوره ی پیش از اسلام نیز شیروانشاهان جانشینان محلی پادشاه ایران بودند، اما به گفته ی بارتولد، شیروانشاهان دوره اسلامی در ابتدا عرب تبار بودند و در «محیط ایرانی آن دوره در شمال ارس ایرانی شدند» (۲۳). مسعودی به گفته ی بارتولد نوشته است که یکی از مرزبانان دربند مدتی همه سرزمینهای اران، شیروان و دربند را متحد کرد، ولی منبع دیگری این روایت را تائید نکرده است (۲۴).
در دوره ی خلافت امویان و عباسیان، والیانی که از شام و بغداد به آذربایجان اعزام شدهاند، مسئولیت اداره ی اران و ارمنستان و جمعآوری مالیات از آن سرزمینها را نیز بردوش داشتهاند. به گفته باسورث (۲۵) گاه حتی ولایات موصل و «جزیره» نیز از نظر اداری با آذربایجان مرتبط بودند و این هم نشان میدهد که تقسیم بندیهای دو قرن نخست دوره اسلامی تا چه اندازه متغیر بودند.
در شرق، کوههای البرز، مرز طبیعی بین آذربایجان و گیلان و دیگر مناطق ساحلی خزر به شمار میرفت. در جنوب، سفید رود معمولاً مرز اداری با اقلیم «جبال» (ماد بزرگ سابق) محسوب میشد. مرز غربی چندان مشخص نبود. این مرز معمولاً از وسط دشت واقع در بین دریاچههای ارومیه و وان میگذشت و در بخش شمال غربی با کوههای زاگرس که از وسط کردستان میگذشت، معین میشد. در شمال غرب، ارمنستان اگرچه خراج پرداز خلافت بود، اما تا حدزیادی خود مختار به شمار میرفت. با اینهمه، آذربایجان، اران و ارمنستان در بسیاری مراحل دوره خلافت اسلامی، از نگاه اداری و مالیاتی، یک منطقه محسوب میشدند تا جائیکه جغرافی دان قرن دهم م. مقدسی آذربایجان، ارمنستان و اران را سه جزء «اقلیم چهارم» شمرده است. بنظر باسورث، این نیز نشان میدهد که تقسیم بندیهای اداری و مالیاتی دوره اسلامی ثابت نبودهاند (همانجا).
اما همانگونه که در نمونه آذربایجان و ارمنستان دیده میشود، تقسیم بندی اداری و مالیاتی دلیل کافی برای واحد بودن سیاسی مناطق نبوده است. در مجموع بنظر میرسد که جز در مراحلی کوتاه مدت، بخشهای مهمی از شمال ارس با آذربایجان یعنی سرزمین جنوب ارس متحد نبوده است. یکی از این دورههای کوتاه به گفته بارتولد مربوط به حکومت شدادیان (پیش از سلجوقیان) میشود که گنجه را پایتخت اران قرار دادند و اران را با آذربایجان ایران متحد کردند. با این ترتیب اران از داشتن حکمرانان خود محروم گردید. بارتولد میگوید: «پس از سلجوقیان، آذربایجان، شیروان و دربند بتدریج ترک زبان شدند و پس از دوره مغول جنوب سرزمین (اران) نام ترکی قراباغ را گرفت. بعد از آن، نام اران دیگر تنها به معنای ادبی بکار برده شد» (۲۶).
می دانیم که در اکثریت دورههای صفویان، افشاریان و قاجاریان شمال ارس به خان نشینهای تابع ایران تقسیم شده بود که مانند دربند، باکو، قویا، گنجه، قراباغ و غیره هرکدام نام خود را داشتند یعنی از نگاه تقسیم بندیهای سیاسی و جغرافیائی، این مناطق شمال ارس جزو آذربایجان محسوب نمیشدند. بعد از الحاق این خان نشینها به روسیه تزاری در قرن نوزدهم، خان نشینهای شمال ارس رسماً بعنوان «ولایت» های روسیه تزاری (گوبرنیا) از حیطه دولتی و اداری ایران خارج شدند و دیگر حتی از نگاه پرداخت مالیات و باج نیز بعنوان بخشی از آذربایجان محسوب نمیشدند.
زیر نویس ها:
Nöldeke, Th.: “Atropatene,” ZDMG 34, 1880, pp. 692f
Strabo: Geography, 1, 13, 11
Shottky, M.: Media Atropatene und Gross-Armenien in hellenistischer Zeit, Bonn, 1989, pp. 4-5
Kassock, Z. J. V.: Karnamag i Ardashir i Papagan, A Pahlavi Student’s 2013 Guide, Fredericksburg, VA, US, 2013, p. 28
شهرستانهای ایرانشهر، با آوانویسی، ترجمه فارسی و یادداشتها از تورج دریایی، تهران ۱۳۸۸، ص ۳۴-۳۵
Minorsky, V.: «Adharbaydjan», in: Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume 1, pp. 188-190, 1960, Consulted online on 23 January 2016
MacKenzie, D. N.: A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971, p. xv
Streck, M. : Adharbaidjan, in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Consulted online 23. January 2017
ابوالقاسم عبیدالله ابن خرداذبه: المسالک والممالک، لیدن، بریل ۱۸۸۹، ص ۱۱۹، و در ضمن: زریاب خویی، ا.: مدخل «آذربایجان» در: دایره المعارف بزرگ اسلامی، جلد اول، تهران ۱۳۸۳، ص ۱۹۴-۲۰۷
اصطخری، ا. ا.: مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، تهران ۱۳۴۰، ص ۱۵۵-۱۶۱
زریاب خویی: همانجا
برای نمونه: پادشاهی کسری نوشین روان چهل و هشت سال بود:نخستین خراسان ازو یاد کرد — دل نامداران بدو شاد کرد دگر بهره زان بد قم و اصفهان — نهاد بزرگان و جای مهان وزین بهره بود آذرابادگان — که بخشش نهادند آزادگان
گرگانی، ف. ا.: ویس و رامین، با تصحیح م. تودووا و آ. گواخاریا، تهران ۱۳۳۷ ص. ۵۲۷
عزالدین علی ابن الاثیر: الکامل فی التاریخ، جلد نخست، بیروت ۱۴۰۷ ق، ۱۹۸۷ م.، ص. ۳۴۰-۳۴۱
یک نسخهٔ نایاب از منظومهٔ هفتپیکر نظامی گنجوی، متعلق به موزه پرگامون، آلماناواخر ساسانیان و اوایل حمله اعراب کدام زبانها در ایران به کار میرفت؟
این را کسی به بهترین شکل توضیح میدهد که خودش در همان دوره میزیست و در این زمینه حرفهای بود. روزبه پوردادویه معروف به ابن مقفع، متفکر، نویسنده و مترجم بزرگ ایرانی قرن دوم هجری (هشتم میلادی) و از چهرههای برجسته نثر عربی است که آثار مهمی مانند کلیله و دمنه را از پهلوی یعنی فارسی میانه به عربی ترجمه کرده است. ابن ندیم در کتاب «الفهرست» خود به نقل از ابن مقفع میگوید: «اما فهلوی منسوب است به فهله که نام نهاده شده است بر پنج شهر: اصفهان و ری و همدان و ماه نهاوند و آذربایجان، و دری لغت شهرهای مداین است و درباریان پادشاه بدان زبان سخن میگفتند و منسوب است به مردم دربار و لغت اهل خراسان و مشرق و لغت مردم بلخ بر آن زبان غالب است. اما فارسی کلامی است که موبدان و علما و مانند ایشان بدان سخن گویند و آن زبان مردم اهل فارس باشد. اما خوزی زبانی است که ملوک و اشراف در خلوت و مواضع لعب و لذت با ندیمان و حاشیت خود گفتوگو کنند. اما سریانی آن است که مردم اهل سواد و مکاتبه بدان سخن رانند» (۱).
یعنی وقتی لشکرعربی اسلام ایران را فتح کرد، مردم آذربایجان پهلوی سخن میگفتند، درست مانند مردم اصفهان و همدان و دماوند. روشن است که بین لهجه تبریز و همدان و اصفهان فرق بوده، احتمالاً هم فرقهای بزرگی بوده است. از بررسیهای میدانی و طولانی زبانشناسان برجستهای مانند استیلو (۲) هم معلوم میشود که هنوز هم مثلاً از شمال آذربایجان تا زنجان و گیلان بین تاتی این روستا و آن روستا که پنجاه کیلومتر دور تر است فرقهای قابل توجهی وجود دارد. حتی در گیلان کسی که پائین کوه زندگی میکند زبان خود را گیلکی و دیگری که بالاتر زندگی میکند گالشی مینامد. این فرقها هنوز هم موجودند و میشود تصور کرد که ۱۵۰۰ سال پیش بیشتر هم بودهاند.
به گفته ابن مقفع «زبان دولت و دیوان» دری و یا پارسی بود که میدانیم در زمان ساسانیان تا حد زیادی رایج شده و حتی مثلاً یکی دو زبان رایج ایرانی شرقی مانند سُغدی و خوارزمی را کنار زده بود. اشکانی هم ظاهراً با مادی و پارسی مخلوط و درنتیجه مستحیل شده بود. در این بین میدانیم که پارسی با آن «زبان دری» و دولتی و دیوانی که روزبه پورداودیه گفته یکی شده است، خوزی طبیعتاً ازبین رفته و سریانی هم که اگرچه کاملاً ازبین نرفته اما بخصوص در ایران بسیار کاهش یافته است.
از آن وقت تا کنون چیز بزرگی که عوض شده اضافه شدن دو زبان جدید به جمع زبانهای ایران است.
وقتی ایران به تصرف اعراب در آمد، دو زبان غیر ایرانی (یعنی خارج از گروه زبانهای هند و اروپایی) که تا آن موقع کم و بیش در مناطق حاشیه و یا بیرون ایران بودند مانند دو سیل پر قدرت و مستمر در سرزمین سابق ساسانیان جاری گشتند:
یکم: عربی از جنوب و غرب، یعنی بصره و تیسفون، یعنی میانرودان (بینالنهرین) و دوم: ترکی از فرارود (ماورالنهر)، سُغد، خوارزم و خراسان.
اما تأثیر این دو زبان به همان مناطق حاشیهای محدود نماند. بعد از چند قرن، در زمان سلجوقیان، خط، واژگان و اصطلاحات عربی، فارسی معاصر را چه در سطح کتبی و چه حتی شفاهی از بغداد تا ولایت سغد در آسیای میانه فراگرفته بود. از سوی دیگر ترکی در دربارهای خلفای عرب عملاً تبدیل به زبان نخست لشکریان شده و از دوره غزنویان و سلجوقیان به بعد حتی تبدیل به زبان پادشاهان و شاهزادگان ایران هم گشته بود.
در رابطه با آذربایجان، آنچه که مقدسی میگوید که هنگام فتح ایران، آذربایجان «هفتاد زبان» داشته، البته مبالغه است. این شاید در مورد شمال قفقاز صدق میکرد، یعنی جائی که احتمالاً بخاطر کوهستانی بودنش دارای زبانهای رنگارنگی بوده و هنوز هم هست. اما در خود آذربایجان اکثر مردم که ایرانی بودند، فارسی و لهجهای محلی از فارسی صحبت میکردند که از نگاه مقدسی «نامانوس» و یا «نتراشیده» («منغلق») بود که مسعودی آن را «الاذریه» مینامد. ولیکن بنظر باسورث «در شمال ارس تا مدتها زبان دیگری رایج بود که ابن حوقل آن را «الرانیه» نامیده که احتمالاً (آن هم) زبانی ایرانی بوده است» (۳). در شمال غرب آذربایجان طبیعتاً ارمنی و «در غرب این ولایت، یعنی حوالی دریاچه ارومیه کُردی احتمالاً زبانی رایج بود چرا که به زودی در زمان سلسله روادیان به زبانی با اهمیت تبدیل شد» (همانجا).
یعنی زبان فارسی بعد از اسلام وارد مرحله «فارسی معاصر» شد؟
این تحولات با اختلاف دو سه قرن فرق همپوشی داشتند و گرنه نمیتوان گفت سقوط هخامنشی و یا ساسانی آغاز مرحله فارسی معاصر شد.
زبان فارسی تحول خود را از پارسی باستان تا پارسی میانه و یا پهلوی و از پهلوی تا فارسی معاصر پیموده است. قبلاً هم گفتیم که پایان دوره پارسی باستان و آغاز مرحله پارسی میانه کم و بیش با سقوط هخامنشیان و آمدن اسکندر همزمان بوده و پایان دوره فارسی میانه و یا پهلوی و آغاز مرحله فارسی معاصر هم تقریباً با فتح ایران از سوی اعراب همزمان است. «تقریباً همزمان» یعنی دو سه قرن بعد. این نیست که اسکندر حمله کرد و یا اعراب حمله کردند و زبان فارسی هر بار یک قدم متحول شد و پیشرفت کرد. شاید هم برعکس. هر دو مرحله دو سه قرن بعد از این دو مداخله خارجی شروع شده و جالب است که تا آغاز این دو مرحله، نسبت به دوره پیشین تولید ادبی و علمی چندانی نداریم.
بعد از حمله اسکندر و سقوط هخامنشی، زبان یونانی زبان دولت و دیوان میشود. از نگاه زبان فارسی، این یک دوره برهوت است که حتی تا دوره ساسانیان طول میکشد، یعنی تا دویست سیصد سال بعد. تولیدات اصلی به زبان پهلوی را در دوره ساسانیان میبینیم. روند گذار از پهلوی به فارسی معاصر را پیش چشم خود مجسم کنید. آغاز فتح ایران از سوی اعراب سالهای ۶۳۰ میلادی بود و اگر از اولین کوششهای شعر سرائی فارسی هم صرفنظر کرده ادبیات معاصر را با رودکی شروع کنیم، این باز میشود دویست سیصد سال بعد از اعراب. در آن دو سه قرن که به قول مرحوم شاهرخ مسکوب «دوره کرختی زبان فارسی» (۴) بود هم چیزی تولید نشد. فقط موبدان زرتشتی چیزهائی را از دوره پهلوی و پارسی باستان بقلم آوردند، آن هم به پهلوی، آن هم اغلب از خارج از ایران، یعنی هندوستان.
این هم عجیب است و هم جالب، یعنی ارزش بررسی عمیقتر دارد. اگر بدون دقت زیاد هم نگاه کنید دلیلش زیاد پیچیده نیست. مملکت تحت حاکمیتی غیر خودی و غیر بومی است. زبان ملی زبان دولت نیست. یک زبان خارجی و ناآشنا یعنی عربی حاکم است که حتی زبان مقدس دینی هم هست. در هر دو مورد ایرانیان مثل اینکه دو سه قرن صبر میکنند و باصطلاح انرژی جمع میکنند تا دوباره دست بکار زبان شوند.
بعد از اسلام در خراسان رودکی و فردوسی را داشتیم. پس در آذربایجان چه؟
اولین دولتهای ایرانی بعد از اسلام یعنی طاهریان، صفاریان و سامانیان در خراسان، سیستان و بلوچستان تاسیس یافتند. اینها حکومتهای بزرگ اما تابع خلیفه بودند، تابع، اقلاً بصورت صوری. خطبه بنام خلیفه بغداد میخواندند و باج میپرداختند. آذربایجان و کردستان و همدان کمی فرق داشت. این ولایات برعکس خراسان و سیستان به مراکز خلافت نزدیک تر بودند اما جالب است که آخرین جنبش ضد خلافت هم در آذربایجان تحت رهبری بابک خرمدین انجام میگیرد که طبیعتاً سرکوب میشود. این هم تقریباً دویست سال پس از اسلام بود.
رودکی دویست سال و فردوسی سیصد سال پس از اسلام است. این در شرق ایران است. در شمال غرب، یعنی در آذربایجان و اران ما به اصطلاح از «اولینها پس از اسلام» قطران تبریزی را داریم. این همان قطرانی است که برای خودش شاعر خوبی بوده اما ناصر خسرو قبادیانی، شاعر مشکل پسند و دری زبان شرق ایران در سیاحتنامه اش در باره این شاعر پهلوی زبان که ظاهراً زبان نو و «معاصر» فارسی را به اندازه ناصر خسرو و دقیقی نمیدانست، میگوید «در تبریز، قطران نام شاعری را دیدم. شعر نیک میگفت، اما زبان فارسی نیکو نمیدانست. پیش من آمد دیوان منجیک و دیوان دقیقی بیاورد و پیش من بخواند و هر معنی که مشکل بود از من پرسید، با او بگفتم و شرح آن بنوشت و اشعار خود بر من خواند» (۵).
بعد از درگذشت قطران، مهستی گنجوی را داریم. «مه-سَتی» که بنا به یک روایت به معنای «ماه بانو» است که آن وقتها گویا در ایران نام رایجی برای بانوان بوده است. مهستی کمی پس از خیام است. مانند خیام هم رباعی سراست و هم آزاد اندیش. بعد از مهستی، نظامی گنجوی و خاقانی شیروانی را داریم؛ و طبیعتاً شمس تبریزی را داریم که مولانا جلال الدین «پیر» خود میشمارد. شمس در باره زبان فارسی میگوید: «زبان پارسی را چه شده است؟ بدین لطیفی و خوبی، که آن معانی و لطافت که در زبان پارسی آمده است در تازی نیامده است» (۶).
میگویند مهستی بعد از خیام نامدارترین و مهمترین شاعر رباعی سرای فارسی است. نظامی و خاقانی هم که گلهای سرسبد ادبیات فارسی ایران و نمایندههای اصلی «مکتب آذربایجان» در ادبیات فارسی هستند.
اما همین نمونه قطران هم که گفتیم، به ما خاطر نشان میکند که در آذربایجان، کردستان، گیلان، طبرستان و اصفهان، در کنار زبان معاصر و «استاندارد» فارسی، گویشهای گوناگون پهلوی هم بوده، به غیر از آن در فارس و خوزستان و خراسان در کنار فارسی معاصر، گویشهای ایرانی جنوبی و جنوب غربی و شرقی هم بوده، پیشگامان زبانهای بلوچی (احتمالا از غرب) و پشتو و شغنی و ایشقاشمی (از شرق ایران) و لهجههای دیگری هم بوده، اما در کنار همه اینها و ورای آنها زبان معاصر فارسی هم بوده که از رودکی و فردوسی در شرق گرفته تا مهستی و نظامی در غرب به آن گویش و معیار قلمفرسائی میکردند و بعد با حافظ و سعدی و دیگران آن را ادامه دادند. اما طبیعی است که زبانها و لهجههای محلی در دولت و لشکر و دیوان و یا کار کتابنویسی بکار نمیرفت و اگر بکار میرفت، تنها در سطح شفاهی و خصوصی بود.
مقدسی در قرن دهم یعنی در زمان فردوسی در «احسن التقاسیم» خود، ایران را به هشت «اقلیم» تقسیم کرده، آذربایجان، ارمنستان و آران (اران در قفقاز) را «اقلیم» چهارم («رحاب») خوانده است («اقلیم» به معنای ولایت و یا منطقه اداری). او آنجا میگوید «لسان اقلیم چهارم العجمیه (ایرانی) است» که «قسمتی از آن فرسی (فارسی) و قسمتی منغلق (نامانوس، پیچیده، نتراشیده) است، اما همه آنها فرسی نامیده میشوند. لسان آنان خوشایند نیست. لسان ارمنیه ارمنی و لسان الران (اران) الرانیه (آلبانیائی قفقاز) است. فرسی آنان قابل فهم و به خراسانی (فارسی دری) نزدیک است» (۷).
از همین سدهها به بعد است که در آثار شعرا و نویسندگان که تقریباً همگی به فارسی و یا عربی (زبان دین و علم) مینوشتند، اینجا و آنجا، جسته و گریخته، برخی شاعران و نویسندگان، بیتی، شعری هم به زبان و لهجه محلی خود مینوشتند. از آن به بعد نام اینگونه آثار و نام زبان آنها که از فارسی معیار و معاصر فرق میکرد و اغلب برای مردم مناطق دیگر سخت فهم بود «فهلوی» ماند که معرّب تعبیر «پهلوی» است. به این ادبیات حاشیه «فهلویات» گفتند که ظاهراً مخصوص سرزمینهای ماد باستان یعنی آذربایجان (و کردستان کنونی)، همدان، قزوین، ری، اصفهان، نهاوند و گاه حتی گیلان و لرستان است.
۱۴۰۰ سال پیش زبان آذربایجانیان چه بود؟
از اسلام تا اولین شکوفههای دوباره زبان و فرهنگ ایرانی، درست مانند شرق و جنوب ایران، در شمال غرب هم دویست سیصد سال برهوت است. تقریباً هیچ چیز تولید نمیشود. بعد، ابتدا در شرق رودکی و بعد، حدوداً صد و پنجاه سال پس از رودکی، در طرف غرب قطران را داریم، باز دویست سال پس از فردوسی، نظامی و خاقانی را داریم و تقریباً همزمان با خیام، مهستی را داریم.
پیش از همه چیز این نامهای بزرگ نشان میدهند که با وجود استیلای اعراب و زبان عربی، زبان فارسی معاصر نه فقط در خراسان بلکه به همان درجه و شور و شوق در اران و آذربایجان هم یک «بازگشت بزرگ» و تاریخی از خود نشان میدهد، آن هم در سرزمینی که میدانیم مانند خراسان و یا فارس مرکز گویش معیار فارسی دری و یا معاصر نیست، بلکه بین مردم عادی هنوز لهجههای گوناگون شفاهی پهلوی و یا باصطلاح «فهلوی» دوره اسلامی تکلم میشود.
این عجیب و جالب نیست؟ زبان فقه، شریعت، علم، حتی زبان خود حکمرانان جدید همه عربی است. فرماندهان عرب فرمان از خلیفه میگیرند و با طایفه هایشان میایند و در اکثر مناطق ایران مستقر میشوند. فقها و روحانیون هم از پشت سر آنها. در شمال رود ارس، شهر «بردعه» یکی از مراکز اعراب در این منطقه میشود. بقول مینورسکی این همان «پرتو باستانی» دوره ماد در شیروان و یا «ارّان» در کنار رودخانه ترتر است که در عصر اسلامی نامش «بردعه» میشود (۸).
زبان مردم عادی در آذربایجان لهجههای محلی ایرانی است، از تالشی در شرق و آذری در مرکز گرفته تا کردی در غرب. احتمالاً در شمال ارس هم این زبانها هستند. زبان آلبانیایی (و یا طوری که در دوره اسلامی میگفتند «ارانی») هم هست که در این باره اطلاعاتمان بسیار محدود است. ارمنی هم هست. احتمالاً آرامی هم هست. اما در این بلبشوی سیاسی و فرهنگی و زبانی که جلو چشممان هست، فارسی ادبی و معاصر که تازه پا گرفته، در میان اهل ادب و فرهنگ ما چه در آذربایجان یعنی جنوب ارس و چه در شمال یعنی جمهوری کنونی آذربایجان آنقدر قدرتمند است که تنها «پنج گنج» و یا «خمسه» نظامی شامل مخزن الاسرار، لیلی و مجنون، خسرو و شیرین، هفت پیکر و اسکندرنامه از حدوداً ۲۰ هزار بیت عبارت است، آن هم نه اشعاری تصادفی و سرهم بندی شده. هم از نظر معنا و هم زیباشناسی و هم از نگاه زبان سلیس و ادبی فارسی، نظامی استاد و راهنمای نسلهای بعد ادیبان و شعرای ما شده است.
این درست زمانی است که غزنویان در خراسان هستند، ترکها در خوارزم تبدیل به اکثریت شدهاند و پای قبایل ترک سلجوقی، دیگر به فرارود یعنی سمرقند و بخارا رسیده است تا از آنجا نیشابور را بگیرند و به دیگر نقاط ایران مسلمان و حتی بیزانس مسیحی پخش شوند. در ایران یا امرای عرب مستقیماً حکومت میکنند و یا با کمک قبایل و طوایف قدرتمند محلی مانند آل بویه در عراق عجم و یا دیلمیان در گیلان و حتی شیروان.
بعد یک چیز بسیار طبیعی هم این است که همه این امرا و فقهای عرب که به سرزمینهای ایرانی میایند با مردم بومی جوش میخورند و بتدریج بومی و محلی و ایرانی میشوند، یعنی درست چیزی که بزودی قبایل و امرای ترک زبان هم در مقیاسی بمراتب وسیع تر انجام خواهند داد.
این مرحله، بخاطر طبیعت سیال و در حال تغییرش، دوره خودنمائی، رقابت و جنگ بین طایفهها و قبایل کوچک و بزرگ محلی و سلسله هائی است که هرکدام میخواهد در اتحاد با این و آن قدرت بزرگتر و یا کوچکتر بالا بیاید و وضع خودش را محکم تر کند. اینها هم همین اقدامها را میکنند. مثلاً در آذربایجان و قفقاز شدادیان گاه با بیزانس و ارامنه ضد سلجوقیان متحد میشوند و گاه وقتی در مقابل سلجوقیان ضعیف شدند، به نمایندگی از سلجوقیان به بیزانس حمله میکنند تا آنها را به اسلام بگردانند و در مقابل، بعنوان پاداش، حکومت این یا آن ولایت را از سلجوقیان بگیرند. طاهریان و صفاریان و سامانیان، حتی خود غزنویان ترک نمونههای بزرگتر این کوششها در شرق یعنی خراسان و سیستان هستند.
در غرب و شمال غرب، مقیاس این تشبثهای سیاسی محلی کوچکتر است. در آذربایجان و اران (یعنی شمال رود ارس) در این دوره گذار از حکومت مستقیم خلافت تا رسیدن سلجوقیان یعنی حاکمیت جدید ترکی، اگر از اقدامهای ناموفق خوارزمشاهیان و دیلمیان صرفنظر کنیم، سه سلسله محلی و نسبتاً کوتاه عمر حکومت میکنند: روّادیان در آذربایجان (با مرکزیت تبریز و مراغه)، شدّادیان در اران بین دو رود کورا و ارس و همچنین ارمنستان شرقی، و شیروانشاهان در شیروان یعنی ولایت شرقی قفقاز جنوبی و به عبارت دیگر منطقه باکوی امروز.
گفته میشود از میان این سلسلهها روادیان از اعراب یمن بودند اما در ایران، ایرانی و حتی کُردی میشوند. شدادیان ظاهراً خودشان اصلاً کُرد بودند. شیروانشاهان را میدانیم که پیش از اسلام، ایرانی بودند و زمان ساسانیان وظیفه «مرزبانی» این منطقه را به دوش گرفته بودند، بعد از اسلام یعنی از دوره عباسیان ظاهراً جای اینها را طایفه کسی بنام یزید بن مزید گرفته که به همین خاطر به این نسل پادشاهان شیروان «شیروانشاهان یزیدی» گفتهاند. در نیمههای قرن یازدهم یعنی حوالی ۱۰۵۰ تا ۱۰۷۰ طغرل بیگ سلجوقی و برادرزاده اش آلپ ارسلان همه این حکومتهای محلی را سرنگون میکنند و خودشان حکومت ترکی و سلجوقی خود را از خراسان گرفته تا آذربایجان گسترش میدهند و بعد هجوم هایشان را به درون بیزانس یعنی آناتولی ادامه میدهند.
حالا منظور از ذکر اینهمه اصلیت و قومیت حکومتهای روایان و شدادیان و شیروانشاهان این است که درک کنیم در این ۴۰۰ سال مرحله گذر از خلافت اسلامی به حکومت سلجوقیان ترک، وضع زبان و فرهنگ آذربایجان، اران و کردستان و حتی ارمنستان چگونه بود. در این مرحله، حکومتهای محلی، یا ایرانی (از جمله کردی) بودند و یا اگر هم در ابتدا عرب بودند، از طریق وصلت و آمیزش با مردم محلی ایرانی شدند. حتی نامهای حکومتداران و سلاطین عرب تبار، ایرانی بود (مانند منوچهر ابن یزید و شاه فریبرز). در عمل هم میبینیم که همه آنها زبان و ادبیات و فرهنگ ایرانی را تا جایی که میتوانستند تقویت و تشویق کردند. هم آنها هستند که از قطران تا نظامی و خاقانی شعرا و نویسندگان را پشتیبانی کردهاند تا اینکه در شمال غرب ایران هم، مانند خراسان و فارس، بقول مینورسکی شاهد یک «میان پرده کوتاه ولی بسیار مهم ایرانی بین حاکمیت عربی و ترکی» شویم (۹).
وقتی سلجوقیان در ایران و یا حتی آناتولی یعنی ترکیه بعدی مستقر شدند، زبان و فرهنگ فارسی و ایرانی رونق یافت. فارسی حتی زبان رسمی بود. نه فقط در ایران، بلکه در چند سده نخست در آناتولی هم زبان ادبی دولت و دیوان فارسی بود و شعرا و نویسندگان به فارسی مینوشتند. نمونه بزرگ و بارزش هم خود مولانا جلال الدین بلخی بود که بعداً بخاطر زندگی طولانی مدت اش در قونیه در شرق ترکیه کنونی، لقب «رومی» را گرفت.
نه، حاکمیت سلجوقیان ترک جلوی زبان و فرهنگ فارسی و ایرانی را نگرفت، بلکه بر عکس زبان فارسی زبانی رسمی شد و فرهنگ ایرانی بطور همه جانبه مورد تشویق قرار گرفت. اما طبیعتاً زبان دربار بین سلاطین و امرای ارتش ترکی بود. زبان قبایل ترک هم که کوچ کرده به آذربایجان و آناتولی آمده بودند، ترکی بود. این روند بود که زبان مردم آذربایجان و آناتولی را تبدیل به ترکی کرد. اما این، بحثی جداگانه است که در پرسش و پاسخهای آینده خواهیم کرد.
نظامی ترک بود؟
بی اساس بودن این ادعا آنقدر توضیح داده شده که طرح آن دیگر حالت کودکانه و غیر جدی گرفته است. اولاً از اران یعنی جمهوری آذربایجان کنونی گرفته تا آذربایجان، یعنی از گنجه و باکو گرفته تا تبریز و مراغه، محیط اجتماعی، زبانی و فرهنگی دویست سال قبل از نظامی را دیدیم. باید از تاریخ مطلقاً بی خبر بود تا چنین ادعاهائی کرد. ثانیاً بگذارید بصورت خلاصه به مهم ترین این ادعاها دانهدانه جواب بدهم.
یکم: باید به محیط زبانی و فرهنگی ایرانی، نمیگویم فارسی، میگویم به محیط زبانی و فرهنگی ایرانی در شمال و جنوب ارس دقت کنید. دوم: به اشعار آذری، «فهلوی» و محلی قطران و اشارههای تاریخی در کتابهای گوناگون نگاهی بکنید تا بتوانید زبان مردم و محیط زبانی و فرهنگی را حدس بزنید. سوم: اصلاً مادر نظامی به گفته خودش در یک بیت «چون مادر من رئیسه کُرد/مادر صفتانه پیش من مرد»، کُرد بوده، پدرش گویا «دهقان» یعنی ایرانی کشاورز از قم و یا کلاً عراق عجم بوده، اما چون زود فوت کرده، نظامی را مادرش بزرگ کرده است. چهارم: چنین ادعا میکنند که گویا خودنظامی میخواسته «لیلی و مجنون» را به ترکی بنویسد اما پادشاهان شدادی و یا شروانشاه نگذاشتهاند. این ادعا دیگر هیچ جدی نیست. نظامی از کجا میتوانست ترکی دانسته باشد؟ البته چرا، یکی از سه همسر نظامی که اتفاقاً هر سه زود فوت کردهاند، کنیزی قبچاق (قپچاق و یا قیپچاق) از قبایل ترکهای شرقی بود که حاکم شهر مرزی دربند (موسوم به «الباب» در دوره اسلامی) بعنوان هدیه به نظامی فرستاده بود که اتفاقاً تنها فرزند نظامی هم گویا از اوست. در این بیت نظامی میگوید: «سبکرو چون بت قبچاق من بود/گمان افتاد خود کافاق من بود.» گویا نام آن کنیز آفاق بوده است. در ضمن همین نشانه آن است که قبل از ترکان سلجوقی، هم ترکان قپچاق، هم خزرها و هم قبایل ایرانی تبار آلان از شمال یعنی احتمالاً از دربند وارد اران میشدهاند، در حالیکه در زمان ساسانیان مرزبانان آن ناحیه کوشش میکردند مانع نفوذ قبایل شمال شوند. پنجم: مدتی است که در ترکیه و جمهوری آذربایجان (و بعضیها هم در ایران) یک بیت نقل میکنند که گویا متعلق به نظامی است که گفته «پدر بر پدر مر مرا ترک بود/به فرزانگی هر یکی گرگ بود.» همه نظامی شناسان حتی چند نفر در باکو گفتهاند که این بیت در هیچ نسخه خطی نطامی موجود نیست و این بیت در همین ۴۰-۵۰ سال اخیر ورد زبان بعضی جریانات سیاسی و قومی شده است. از سوی دیگر این بیت اصلاً قافیه اش درست نیست، ترک/گرک هم قافیه نیستند و «گرگ» هم، برخلاف افسانههای ترکی، در ادبیات فارسی نه نشانه فرزانگی بلکه نماد درندگی است. یعنی نظامی اگر آن نظامی باشد که «پنج گنج» را نوشته، احتمال ندارد که مؤلف چنین بیت ناشیانهای باشد.
و بالاخره نکته ششم: حالا گیرم که نظامی ترکی هم میدانست. اگر میدانست، چه خوب که میدانست. مگر نکته مهم تر این نیست که در نهایت همه اشعار خود را به فارسی، آن هم به فارسی معاصر و ادبی، آن هم به فارسی سلیس و شیرین و بی همتائی نوشته و آثارش نمونههای برجسته ادبیات ایران شدهاند؟ حالا اگر اصلیت و یا زبان پدری نظامی به فرض ترکی میشد، مگر چه فرقی میکرد؟ اجداد عبید زاکانی هم عرب بودند که به ولایت قزوین آمده، ساکن آنجا شده اند. اصلاً فرض کنید مادر حافظ هندی بوده و پدر فردوسی روس. میخواهید این احتمالات در نگاه ما به حافظ و فردوسی چه تغییری بدهد؟ مهم این است که ما امروز یک دیوان حافظ و یک شاهنامه فردوسی داریم که هر دو به فارسی است و بی آنها و بدون هزاران شاعر و متفکر و دانشمند روس و فرانسوی و ایرانی و ترک و عرب و چینی و غیره، زندگی همه ما و حتی همه انسانها فقیرتر و محقر تر میشد. مهم این است، نه اینکه نژاد و تبار و قومیت و زبان پدری و مادری فلان شاعر و متفکر و دانشمند در اصل چه بوده است. اینها احساسات خودفریبانهای بیش نیست.
منابع
(۱) ابن ندیم، محمد بن اسحاق: «فهرست»، ترجمه رضا تجدد، تهران ۱۳۴۶، ص ۱۵
(2) Stilo, D. L. : The Tati Language Group in the Sociolinguistic Context of Northwestern Iran and Transcaucasia, Iranian Studies, vol. 14, 1981
(3) Bosworth, C. E. : Azerbaijan iv. Islamic History to 1941, in: Encyclopaedia Iranica Online as retrieved in March 2017
(۴) مسکوب، شاهرخ: ملیت و زبان، پاریس مهرماه ۱۳۶۸
(۵) ناصر خسرو، سفرنامه، بخش ۱۲، تبریز، در: گنجور آنلاین، دسترس شده در ۱۲ ژانویه ۲۰۱۶
(۶) مقالات شمس تبریزی. به تصحیح محمدعلی موحد، انتشارات خوارزمی، تهران ۱۳۶۹ خورشیدی
(۷) المقدسی، شمسالدین ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه دکتر علینقی وزیری، جلد ۱، چاپ اول، انتشارات مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱، ص ۳۷۷
(8) Minorsky, Vladimir: “Arran”, in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Consulted online on 23 January 2016
(9) Minorsky, Vladimir: Studies in Caucasian History, London 1953
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» است:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
سكه دوران سلجوقی با نقش شیر و خورشیداز همان دوره خلافت اسلامی تا سلجوقیان، زبان مردم در آذربایجان چه بوده؟
تا غزنویان و سلجوقیان، حکومتداران اصلی، خلیفه و اهل دیوان در بغداد هستند. در شرق ایران یعنی سیستان و خراسان حکومتهای منطقهای و ایرانی جدید مانند صفاریان و سامانیان بر سر کار هستند. در آذربایجان و قفقاز که به دولت مرکزی بغداد نزدیک تر هستند، مانند بسیاری ولایات دیگر والی و قاضی و حاکم عرب بنام خلیفه حکومت میکنند. بعد برای مدتی حکومتهای محلی روّادیان و شدّادیان و شیروانشاهان حکومت میکنند که اکثراً و بناچار حکومت را با حاکمین عرب تقسیم میکنند.
از نظر ادبیات قبلاً هم گفتیم. قطران تبریزی و مهستی گنجوی هستند. مقدسی در قرن دهم م. نوشته که در آذربایجان به هفتاد زبان تکلم میکنند (۱) که البته مبالغه است. اما مردم بومی طوری که گفتیم لهجه و یا لهجههای شفاهی و محلی ایرانی غربی و فهلوی صحبت میکنند. میگویم «لهجهها» و احتمالاً نه تنها یک لهجه چرا که بعداً هم، امروز هم میبینیم که تالشی و تاتی و کردی و گیلکی یک لهجه منسجم و ثابت نیستند. هرکدام زیر لهجههای مختلفی دارند. دهها نوع تاتی و یا تالشی و کردی هست. احتمالاً آذری ما هم همین طور بوده و یا بقول استیلو که در پیش نامش را ذکر کردیم یکی از دهها شاخه تاتی بوده.
احتمالاً هم ایرانیان دیگر و همچنین غیر ایرانیان مانند اعراب که به آذربایجان میامدند، در درک این لهجه و یا لهجههای محلی سختی میکشیدند. مسعودی این لهجه را «الاذریه» مینامد (۲). اما مردم، بخصوص شهریها فارسی رایج استاندارد یعنی دری هم صحبت میکنند. زبان شمال رود ارس ظاهراً فرق میکند. مورخین عربی مانند ابن حوقل (۳) میگویند زبان مردم اران (آران) «الرانیه» (ارانی، منتسب به الران یعنی اران) است که بنظر میرسد نوع دیر تر آلبانیائی و یا شاید هم نوعی ایرانی بوده باشد.
به غیر از این، بخصوص به دنبال کوچهای اعراب به آذربایجان، مورخین عرب میگویند که مردم، عربی هم میفهمند که احتمالاً منظورشان مردم شهری بوده است. همچنین طوری که در پیش گفتیم در تقسیمات اداری دوره پیش از سلجوقیان، آذربایجان، اران و ارمنستان سه جزء یک «اقلیم» یعنی یک واحد بزرگ اداری یعنی به زبان امروز یک استان بودهاند. در «جزء ارمنستان» در شمال غرب آذربایجان، ارمنی هم تکلم میشده است و در نهایت میدانیم که مورخین گوناگون در این دوره یعنی بعد از روادیان و شدادیان تا سلجوقیان از عشایر کُرد در غرب آذربایجان نیز سخن میگویند. از این دو دسته روادیان که اصلاً عرب تبار بودند و بتدریج کرد تبار شدند، در همکاری با نمایندگان خلیفه بر آذربایجان حکومت میکردند. شدادیان نیز که کرد تبار بودند و مرکزشان اران و ارمنستان بود، تا آمدن سلجوقیان، بر باکو، گنجه و بردعه که مهاجرین عرب آن بسیار بود، حکومت میکردند. با آمدن سلجوقیان، حکومت روادیان و شدادیان پایان یافت و عنصر کُردی در حکومت تا حد زیادی پسرفت نمود. این، زمینه دیگری برای تقویت زبان و فرهنگ ترکی در آذربایجان، اران و روم شرقی بود.
اوج محدودهٔ فرمانروایی ترکهای سلجوقی
بسیاری مورخین ترکیه میگویند سلجوقیان، ترک بودند اما دولتداری آنها ایرانی بود.
شکی نیست که غزنویان و سلجوقیان ترک بودند. «ترک» نه تنها بمعنای امروزی فقط ترک زبان. منشاء بلاواسطه آنها قبایل صحراگرد ترک بودند که بعد از اسلام یعنی زمانی که در و پیکر ایران ساسانی کاملاً فروریخت، از آسیای میانه کوچ کرده، آمدند و اول خراسان، بعد تمام ایران و بیزانس یعنی روم شرقی را گرفتند. یعنی اینها که در ابتدا به آن معنا «ایرانی» نبودند، طی نسل بعدی با مردم و دستگاه حاکمه و دبیران و مدیران و دهقانان و مردم عادی ایرانی جوش خوردند و در آنها مستحیل شدند. یعنی ایرانی شدند. همین روند را در روم شرقی یعنی ترکیه هم میبینیم.
میدانیم که این ترکهای جوان، ماهر و جنگجو ابتدا همه به خراسان آمدند. آنجا اول غزنویان که ابتدا عبارت از جنگجویان سلسله سامانیان بودند سامانیان را کنار گذاشته خود بر مسند قدرت نشستند، چونکه سامانیان دیگر ستاره شان در حال افول بود و بین خود همدیگر را از بین میبردند. در عین حال هزاران و دهها هزار جنگجوی ترک چه بطور انفرادی و چه بصورت قبیلهای اینجا و آنجا خودنمائی میکردند. حتی مهم ترین سربازان و محافظین خلیفه عباسی در بغداد را دیگر جنگجویان ترک تشکیل میدادند. سلجوقیان در چنین دورهای بالا آمدند، یکپارچه و بعنوان قبیله عمل کردند و بخصوص با نبوغ جنگی و انعطافپذیری طغرل بیگ، بنیانگذار این سلسله و متعاقبین او، یک امپراتوری گسترده از آسیای میانه تا بیزانس و عراق و شام و یمن ایجاد کردند که آماده بود در ایران ایرانی شود و در بیزانس یک دولت و نظام ترکی را ایجاد کند، چیزی که تا آن موقع در این امپراتوری مسیحی و یونانی زبان موجود نبود.
میدانید که سلجوقیان روم یعنی ترکیه کنونی بعداً راهشان را از سلجوقیان «بزرگ» یعنی ایرانی جدا کردند. شرایط روم هم فرق میکرد. آنجا را همین ترکها طی صدها سال مسلمان و ترک زبان کردند. البته این کار را اساساً و ابتدا با زور کردند، اما در ضمن با استفاده از ضعف و زوال بیزانس و اختلافات داخلی آنها از عهده این مشکل برآمدند. ابتدا حکومتهای ملوک الطوایفی ترکی در ترکیه درست شد. به آنها به ترکی «بیگ لیک» ها میگویند. هر منطقه زیر نظر یک «بیگ» ترک، رئیس قبیله و طایفه بود که باز بین هم جنگ هم میکردند، صلح هم. تا اینکه یکی از آنها یعنی «آل عثمان» بر همه چیره شد و بتدریج امپراتوری عثمانی را ایجاد کرد.
این در سال ۱۲۹۹ بود، یعنی تقریباً سیصد سال بعد از آنکه سلطان آلپ ارسلان یعنی برادرزاده طغرل بیگ اولین پیروزی را در خاک روم شرقی بدست آورد و پای ترکها به آناتولی باز شد.
و اما در ایران. ابوالفضل بیهقی مورخ قرن یازدهم که قبل از طغرل دبیری دیوان سلطان مسعود غزنوی را میکرد، در «تاریخ بیهقی» در باره به تخت نشستن طغرل بیگ، اولین سلطان سلجوقی، در نیشابور مینویسد: طغرل بیگ پس از جلوس بر تخت سلطان مسعود غزنوی با افراد سرشناس شهر گفتگو نمود. او در جواب به توصیههای قاضی صاعد که مهم ترین شخصیت شهر بود، گفت: «ما مردمان نو و غریب هستیم. رسمهای تازیکان (تاجیکان، غیر ترکان) ندانیم. قاضی پیغام و نصیحتها از ما نگیرد (دریغ ندارد)» (۴).
این باصطلاح «بیگانگی» که طغرل میگوید در نیشابور ایران حس کرده است، چندان زیاد طول نکشید. در عرض چند قرن بعد، قبایل ترک زبان که دسته دسته، دو هزار نفر اینجا و دویست نفر آنجا به ایران پخش شدند، با مردم بومی آمیختند و ایرانی شدند. وقتی ترکها به خراسان آمدند، ایران مسلمان بود. بهانهای برای غارت و «جهاد بر ضد کفار» نبود. در واقع ایرانیان بودند که ترکها را وقتی که در آسیای میانه بودند، به قبول اسلام دعوت و تشویق میکردند. سلجوقیان ایرانی شدند. حتی فرهنگ و زبانشان هم (جز در آذربایجان که بحث اش جداست) ایرانی و فارسی شد. سلطان محمود غزنوی که میگویند خود سواد چندانی نداشت، یکی از بزرگترین حامیان شعر و ادب فارسی در زمان فردوسی بود. زبان دربار و ارتش طبیعتاً ترکی بود. اما شعر، ادبیات، مکاتبات رسمی، قراردادها، نامهها، همه فارسی بود. تالیف کتابها و آثار دینی و حتی اکثر کتابهای علمی و تاریخی هم اکثراً به عربی بود.
یعنی سلجوقیان از نظر قومی متعلق به اقوام ترک زبان بودند، اما به تدریج ایرانی شدند. احتمالاً از آن تاریخ و یا کمی قبل از آن است که ترکهای مسلمان شده را اغلب «ترکمن» و یا «ترکمان» نامیدند لفظ ترکمن و یا ترکمان را نباید با «ترکمن» معاصر یعنی ترکمنهای ایران و یا جمهوری ترکمنستان عوضی گرفت. بعد از قبول اسلام از طرف قبایل ترک زبان به همه آنها «ترکمن» و یا «ترکمان» گفته میشد) اغلب آنان در ساختارهای قبیلهای زندگی میکردند. مردان آنها که اسب سواران و تیراندازان ماهری بودند به استخدام اردوهای مختلف در میآمدند و در صورت لزوم با تکیه بر حملات و نیروی نظامی خود دست به فتح و غارت مناطق و شهرهای مختلف هم میزدند. بعد از مدتی آنها تبدیل به نیروئی شده بودند که هم سلاطین و امیران مختلف میبایست در محاسبات قدرت به حساب میآوردند و هم اینکه خود قبایل و عشایر ترک نیروهای خود را تشکیل داده حکومتهای محلی کوچک و بزرگ ایجاد میکردند. آنها بزودی حتی بین خود شروع به مبارزه، رقابت و جنگ برای نفوذ و قدرت کردند، مبارزهای که در مقابل یک خانواده، طایفه، عشیره و قبیله هم ایست نمیکرد.
حکومت قراخانیان در چین و مغولستان کنونی و غزنویان در ایران و ماوراالنهر جزو حکومتهای بزرگ ترکها در آن دوران بود. سلجوقیان با گسترش بی سابقه امپراتوری و دوام آوردن برای ۱۸۰ سال بعد از تاجگذاری طغرل بیگ به این دسته امپراتوریهای بزرگ ترک پیوستند.
در واقع هم این اوغوزهای سلجوقی و هم دیگر قبایل ترک زبان از اواخر ساسانی با ایران مناسبات بسیاری داشتند، هم تجارت و وصلت میکردند و هم دست اندازی و غارت مینمودند. طبیعتاً بعد از اسلام که در و پیکر ایران باز شد و مرزبانیها به هم خورد، این روند شدید تر شد.
با این پس منظر میتوان مدعی شد که در واقع طغرل بیگ در منطقه ماورا النهر و حتی خراسان چندان هم «تازهوارد» و «بیگانه» نبود. اما از نظری دیگر شاید طغرل بیگ حق هم داشت که میگفت «ما در اینجا (خراسان) بیگانهایم.» سلجوقیان اصلاً از منطقه میان دریاچه خوارزم (آرال کنونی) و دریای خزر بودند که حاشیه دنیای اسلام و آخرین سرزمین شرقی ایران تاریخی بود. آنها تحت فشار و بعضاً تشویق اقوام و حکومتهای همسایه که غالباً آنها هم ترک بودند ابتدا به منطقهای بین سمرقند و بخارا و سپس مرو، هرات و نیشابور آمده بودند. سلجوقیان طایفهای از اقوام پرجمعیت ترکهای اوغوز بودند که در تواریخ عربی از آنها بنام «غزها» یاد میشود. در حالیکه بعضی از قبایل دیگر ترک از راههای دیگر و بخصوص شمال دریای خزر به غرب کوچ میکردند، اوغوزها با جنگ و گریز بین خود و دیگر طوایف و قبایل به سوی جنوب غربی یعنی افغانستان و خراسان کنونی رو میآوردند.
این، آغاز موج اصلی کوچ بزرگ ترکهای اوغوز به ایران و از آنجا به ترکیه کنونی بود؟
«آغاز» البته شاید زمانی بود که طایفه اوغوز در قرن نهم یعنی حدوداً ۲۰۰ سال پیش از مهاجرت به خراسان، از جنوب دریاچه آرال در پی چراگاه برای احشام خود بلند شده به سمرقند و بخارا آمدند تا در ضمن به خدمت نظامی پادشاهان و امیران در آیند. اما آنها در عرض ۴۰-۵۰ سال قدرتشان را تحت رئیس جدید طایفه یعنی طغرل بیگ تحکیم کرده بالاخره با فتح نیشابور سلطنت خراسان را از آن خود کردند. طبیعتاً این سلطنت خراسان هم علی الظاهر تابع خلیفه عباسی در بغداد بود. اما در نیشابور دیگر کسی به خلیفه بغداد که خود تحت حفاظت ترکها بود گوش نمیکرد. طغرل که آن قدر قدرتمند شده بود، حتی به خلیفه باج هم نمیداد.
هرچه سلجوقیان جای خود را در ماوراالنهر و خراسان محکم کرده بیشتر بسوی غرب رو میآوردند و هرچه زمان از کوچ اولین نسلهای اوغو-ترکمن میگذشت، آنها بیشتر خصوصیات فرهنگی و اداری محلی میگرفتند: آنها در ایران «ایرانی» و در سرزمینهای روم و بیزانس «رومی» (و دیر تر «عثمانی») میشدند.
یعنی سلجوقیان در ایران حکومت کردهاند و ایرانیان هم مدیریت آن حکومت را انجام دادهاند. چونکه سلجوقیان با گذشته ایلاتی و کوچندگی تجربه شهریگری و یکجانشینی و دولت داری نداشتند، ایرانیها هم ظاهراً دیگر اهل جنگ و گریز و غیره نبودند. بنظر میرسد برای هر دو طرف خوب شده است و در نهایت این دو طرف بالاخره با همدیگر آمیزش یافتهاند. بعضیها میگویند این روند تنها به نفع قبایل ترک نبود بلکه به نفع ایرانیان هم بود. با این ترتیب آنها دولتداری خود را حفظ کردند و حاکمین را هم مانند خودشان ایرانی کردند.
در باره زبان رسمی در این دوره چه میتوان گفت؟
حالا مُد شده است که میپرسند «زبان رسمی» چه بود؟ آن وقتها از این خبرها نبود.
نه در این دوره و نه تا صدها سال بعد یعنی تا اوایل قرن بیستم نمیتوان از زبانی «رسمی» به معنای امروزی این کلمه سخن گفت. نه نظام اداری مشترکی بود، نه مطبوعاتی بود و نه آموزش و پرورشی مرکزی. خانواده و ایل و تبار سلاطین و فرماندهان و امرای ارتش البته بین خود ترکی حرف میزدند، اما مکاتبات اداری و دولتی و مدارک رسمی عموماً به فارسی بود. در هر منطقه، هر قومی به زبان و لهجه محلی خود صحبت میکرد. محاکم شرعی بطور رسمی به فارسی و عربی و از نظر شفاهی به زبان و یا لهجه محلی بود و در هر محل بنا به صلاحدید روحانیون محلی (که آنوقت اکثریت بزرگشان هنوز سنی بودند) برگزار میگردید. در مکاتب هم که از طرف ملاها و آخوندها اداره میشد، قرآن و فقه و فلسفه به عربی و با توضیح به زبان محلی و بومی تدریس میشد. زبان شعر و ادب فارسی بود که با توضیح به زبان محلی تدریس میشد. یعنی زبان دربار و ارتش ترکی و زبان دیوان و فرهنگ و شعر فارسی بود و همچنین در امور دینی، فلسفی و علمی معمولا از عربی استفاده میشد.
از طرف دیگر، برعکس قراخانیان چین، حکام غزنوی و سلجوقی در ایران، خود اهل خواندن و نوشتن نبودند، اما در سرزمینهای ایرانی، زبان و ادبیات فارسی را تشویق و ترغیب نمودند. آثار ترکی در ایران این دوره بسیار کم است چرا که بگفته تورکولوگ معروف ترکیه زینب قورخماز (۵) سلجوقیان چه در ایران و چه در آناتولی فارسی را بعنوان «زبان رسمی و دولتی» خود بکار بردهاند. واقعا هم در عمل زبان «رسمی» فارسی بود، اما اینطور نبود که همه چیز به فارسی باشد.
در عین حال سلجوقیان ایران مانند چنگیز خان نبودند که «بیایند و بچاپند و بروند». همانند غزنویان، سلجوقیان هم آمده بودند که «بمانند و حکومت کنند» و هم بر خلاف غزنویان پرشمار بودند، اما مهمتر از همه، برنامه و مهارت گسترش قدرت داشتند و در این راه از خودانعطاف پذیری و عمل گرائی نشان میدادند. آنها هم مانند غزنویان میدانستند که برای استقرار و حکومت در ایران راه دیگری جز مماشات و انطباق با مردم بومی و فرهنگ و شرایط محلی نیست. اما بنظر میرسد انطباق آنها با شرایط و محیط جدید بمراتب بیشتر و عمیقتر از فقط برآورد کردن نیاز حکمرانی بوده است. غزنویان و سلجوقیان در ادامه سنتهای سامانیان دیوان کشور را به ایرانیان سپردند و در ترویج فرهنگ و ادب فارسی کوشش بسیار نمودند. حتی خیلی بیشتر: آنان به سرعت خودشان ایرانی شدند. وزرای کاردانی مانند نظام الملک طوسی، شعرائی مانند فردوسی، عمر خیام، نظامی و خاقانی، نویسندگان، فیلسوفان و مشاهیری مانند ابو ریحان بیرونی، امام فخر رازی و امام محمد غزالی در این دوره بود که برخاستند. ملکشاه سلجوقی، سومین سلطان سلجوقیان و پسر سلطان آلپ ارسلان که برادرزاده طغرل بود، خود به فارسی شعر میگفت.
این روند بومی شدن و ایرانی شدن قبایل ترک چقدر طول کشیده است؟
این قبیل تحولها یکشبه نمیشود. ایرانی شدن تدریجی قبایل، حکومتها و دربارهای ترکی در ایران شاید هم بی شباهت به «ایرانی شدن» و بومی شدن قبایل تازه رس ماد نبوده که دو هزار سال پیش از سلجوقیان اتفاق افتاده بود. در این مورد هم بنظرم به راحتی میتوان از ۴۰۰-۵۰۰ سال صحبت کرد. باز اگر بخواهیم حتماً یک مقطع تاریخی و سیاسی معین بگذاریم، میتوانیم بگوئیم تا صفویان. یعنی بنظرم میتوان ادعا کرد که بعد از صفویان، دیگر آن قبایل ترک بصورت قبیله و در کنار جامعه بومی ایرانی نه، بلکه با جامعه بومی و بعنوان بخشی مستحیل شده و رهبری کننده جامعه عمل میکردند. اگرچه بعد از صفویان هم مثلاً زندگی قبیلهای برخی ایلات ترک زبان ادامه داشته است، اما در مجموع اکثر آنها در اوایل صفویان بومی شده بودند. تصور کنید که همراه با همان شاه اسماعیل صفوی و در حمایت مستقیم از او عده کثیری از قبایل ترک مانند روملو، استاجلو، تکلو، شاملو، ذوالقدر و یا افشار و قاجار که هنوز کاملاً زندگی ایلاتی را ترک نکرده بودند، وارد چرخه جامعه و از جمله طبقات اشرافی شدند و تبدیل به بخشی مهم، بومی و اصلی از مردم ایران گشتند.
منابع
(۱) المقدسی، شمسالدین ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه دکتر علینقی وزیری، جلد ۱، چاپ اول، انتشارات مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱، ص ۳۷۵
(۲) مسعودی، حسین: التنبیه والاشراف، تهران ۱۳۶۵، ص ۱۶۰
(۳) ابن حوقل، ابی القاسم: کتاب صوره الارض، دار المکتبه الحیاه، ۱۹۹۲ م. ص ۳۴۹
(۴) بیهقی، ابوالفضل: تاریخ بیهقی، چاپ فیاض و غنی، تهران ۱۳۲۴، ص ۵۵۴
(۵) Korkmaz, Zeynep: Anadolu’da Türkçe’nin Yazı Dili Oluşu ve İlk Öncüleri, in: Türk Dili Üzerine Araştırmalar, C.1, TDK Yay. :629, Ankara 1995
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» است:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
نمونهٔ یک شعر فهلوی از کتاب سفینهٔ تبریز، ۷۰۰ سال پیشمیتوانید در باره فهلویات توضیح بیشتری بدهید؟
از همین نام «فهلویات» یعنی از آن حرف «ف» در اول این واژه و جمع عربی آن معلوم میشود که این واژه مربوط به دوره بعد از اسلام است. مفرد این کلمه «فهلویه»، ریشه آن هم از «فهلوی» است که معرّب (یعنی شکل عربی شده) واژه «پهلوی» است. اصل واژه «پهلوی» از زبان پارتی و یا اشکانی است، به معنای هرچه که مربوط به «پهله» (به عربی: فهله) میشود. در اوایل اسلام که هنوز حرف «پ» جا نیافتاده بود، این واژه را «بهله» هم مینوشتند.
در بحث دوره پس از اسلام هم اشاره کردیم. ابن ندیم در کتاب «الفهرست» خود به نقل از ابن مقفع میگوید: «اما فهلوی منسوب است به فهله که نام نهاده شده است بر پنج شهر: اصفهان و ری و همدان و ماه نهاوند و آذربایجان» (۱). بنظر برخی ایرانشناسان (۲) اصولاً از اواخر اشکانیان به بعد به سرزمینهای ماد باستان «پهله» (به فارسی میانه: پَهلَو) و به زبان مردم آن سرزمین فهلوی میگفتند.
اما این نام «پهلوی» و یا «فهلوی» نباید مارا گمراه کند. این فهلوی دوره اسلامی دیگر آن «پهلوی» فارسی میانه دوران سلوکیان تا ساسانیان نیست. تصور کنید که در این میان مادی و پارسی آمیزش یافتهاند، پارتی و یا اشکانی هم به آنها ملحق شده و یک فارسی تا حد زیادی مشترک و واحد از درون آن بیرون آمده که مثلاً نظام الملک و اکثر دبیران و ایرانیان اهل دیوان و همچنین تجار و نویسندگان و بخصوص شعرا مانند خیام و فردوسی بکار میبرند. همچنین یک دگرگونی بسیار بزرگی شده که عبارت از قبول اسلام و نفوذ همهجانبه زبان عربی است، با همه واژگان و تعابیر و اصطلاحات و الفبایش. یعنی طبیعی است که این «فهلوی» دوره فردوسی و قطران تبریزی و سلجوقیان و بعد از آنها، همان پهلوی ساسانیان نیست، بلکه اولاً با عربی مخلوط شده و ثانیاً (مهم تر از همه) محلی و منطقهای است. فهلوی بعد از اسلام در اردبیل واژگان دیگری دارد و در همدان واژگان دیگری و حتی گاه از نگاه ساختاری هم فرق میکند.
از این جهت است که در متون پهلوی که از زمان ساسانیان باقی مانده، آثار عربی دیده نمیشود، اما در فهلویات یعنی مثلاً در دو بیتی ها و نمونه هائی که در داخل آثار خود نویسندگان و یا از دیگران نقل شده، آثار زبان عربی و فرهنگ دوره پس از اسلام به روشنی مشاهده میگردد.
یعنی در حالیکه آن زبان مشترک و اداری و رسمی و ادبی فارسی که در ضمن خاستگاه و پایگاه اصلی اش فارس و خراسان است به حیات و پیشرفت خود ادامه میدهد، بین مردم ماد سابق و «پهله» و یا «فهله» بعد یعنی از آذربایجان تا اصفهان و همدان، در سطح شفاهی این فهلویهای محلی هم زندگی خود را به موازات آن فارسی رسمی و ادبی ادامه میدهند. نویسندگان و شعرا هم همه آثار خود را به فارسی ادبی مینویسند اما گهگاه یک رباعی و یا دو بیتی هم به زبان محلی خود مینویسند.
آن روایت ابن خطیب تبریزی و استادش ابوالعلا معری از هزار سال پیش هم اشارهای به همین «فهلوی» دورۀ اسلامی است که میگوید روزی ابن خطیب تبریزی در معره النعمان سوریه نزد استاد خود بوده که یکی از همشهریان تبریزی او وارد مسجد میشود و خطیب با او به زبان خود صحبت میکند و وقتی که ابوالعلا در باره آن زبان میپرسد، خطیب میگوید این زبان «اَذْرَبیّه» نامیده میشود (۳).
و از همین جهت است که برای تفکیک بین زبان پهلوی دوره ساسانیان و ادامه آن زبان در دوره اسلامی در مناطقی مانند آذربایجان. گیلان و کردستان و همدان و قزوین و زنجان و حتی ری و اصفهان بهتر است به آن زبان دوره ساسانیان همچنان «پهلوی» و به این زبان محلی و غیر ادبی دوره اسلامی سرزمینهای نامبرده «فهلوی» بگوئیم تا اینکه این دو با همدیگر عوضی گرفته نشود.
اما این گویشهای محلی فهلوی، زبانی ادبی نبود، درست است؟
درست است. فهلوی محلی هرکدام از این سرزمینها طبیعتاً زبان ادبی نبود، استاندارد نشده بود، مردم این منطقهٔ فهله، زبان آن منطقه دیگر فهله را خوب نمیفهمیدند، اگر چه اهل دیوان و تجار و روحانیون هر منطقه، زبان مشترک و ادبی فارسی را هم فهمیدند. اما به هر تقدیر این لهجههای محلی هرکدام یک گونه فهلوی بود. به همین جهت کسی برداشته به این لهجه های محلی و منطقه ای کتاب و اثر کاملی نمی نوشت. آن کار را به کمک زبان مشترک و ملی یعنی فارسی معاصر میکردند، اما این لهجه های فهلوی مانند آذری و یا تاتی و تالشی و کردی، زبان شفاهی و منطقه ای مردم بود.
نمونه هائی را که از آن لهجه ها در آثار ادبی کنونی مانده، «فهلویات» می نامیم. این نمونه ها خصوصیات زبانی و تاریخی دوره بعد از اسلام دراین منطقهها را میتابند. آنها وارثان زبان مادی باستان و سپس فارسی میانه یعنی پهلوی در ماد هستند. درست است که مثلاً آن دوبیتیهای شیخ صفی و یا آن نمونه های «زبان مردم تبریز» در رساله روحی انارجانی زبان رسمی و ادبی ۷۵۰ سال پیش نیست، اما زبان مردم اردبیل و یا مردم تبریز آن دوره است. اینها نمونه های مهمی هسند که نشان میدهند مردم عادی اردبیل و یا تبریز ۷۰۰ و یا ۳۵۰ سال پیش چگونه صحبت میکردند.
یک مثال: ابوعبدالله بشاری مقدسی که یک دانشمند قرن دهم یعنی ۳۰۰-۴۰۰ صد سال پس از اسلام است، در باره زبان مردم «تقاسیم» و «اقالیم» عجم یعنی ایران میگوید: «زبان مردم این هشت اقلیم، عجمی (ایرانی) است. برخی از آنها دری و دیگران نامانوس است. همگی آنها فارسی نامیده میشوند» (۴). شکی نیست که در اینجا منظور مقدسی از «عجمی» همان فارسی دری و یا ادبی و منظور او از زبان «نامانوس» («منغلق») دیگران، همان لهجههای محلی و شفاهی فهلوی است.
یک نمونه دیگر: ابوعبدالله محمد بن احمد خوارزمی که او هم در سده دهم میزیست، در کتاب «مفاتیح العلوم»، زبان فارسی را منسوب به مردم فارس و زبان موبدان دانسته و زبان دری را زبان خاص دربار شمرده است. خوارزمی درباره زبان پهلوی مینویسد: «فهلوی (پهلوی) یکی از زبانهای ایرانی است که پادشاهان در مجالس خود با آن سخن میگفتهاند. این لغت (زبان) به پهلو منسوب است و پهله نامی است که بر پنج شهر (سرزمین) اطلاق شده: اصفهان، ری، همدان، ماه نهاوند و آذربایجان» (۵).
از سفرنامه سیاح معروف عثمانی اولیا چلبی (قرن هفدهم) که حدود ۴۰۰ سال پیش به ایروان، نخجوان، تبریز و مراغه هم سفر کرده معلوم میشود که ۷۰۰ سال پس از کوچ و استقامت قبایل عرب، ترک و مغول، هنوز زبان بخش قابل توجهی از مردم نخجوان و تبریز و مراغه پهلوی (همان فهلوی) بوده است. او در باره نخجوان (در شمال ارس) مینویسد: «رعایا و برایای این شهر به زبان دهقانی سخن میگویند اما شاعران عارف و ظریفان ندیم با ظرافت و نزاکت به زبان پهلوی و مغولی سخن میگویند که زبان هائی باستانی هستند. اهالی شهر هم چنین سخن گویند: اولاً زبان دهقانی، دری، فارسی و پارسی، غازی و زبان پهلوی» (۶).
یعنی ما در اینجا شاهد دو زبان ایرانی و ملی «موازی» هستیم: یک زبان ادبی و رسمی یعنی فارسی دری که امروزه هم زبان ادبی و مشترک ماست و یک لهجه و یا زبان محلی (فهلوی) که به گوش ایرانیان دیگر و همچنین غیرایرانیان «پیچیده» و سخت فهم میاید.
درست مثل این است که امروز که یک زبان ادبی و استاندارد فارسی داریم، یک نویسنده گیلک هم بردارد به زبان محلی یعنی گیلکی خود شعری، داستانی، خاطرهای بنویسد، بعد از ۵۰۰ سال هم مردم این را پیدا کنند و بخوانند. البته پانصد سال بعد هم مورخین و زبانشناسان نباید بگویند که این زبان، استاندارد فارسی در قرن بیست و یکم بود. البته این درست نیست. زبان استاندارد و ادبی یا مشترک قرن بیست و یکم همین فارسی است که داریم. ولی یک نوشته گیلکی از همین قرن هم میتواند بخوبی نشاندهنده ویژگیهای واژگانی، دستوری و آوائی گیلکی در قرن بیست و یکم باشد که آن هم از نظر تاریخ و زبانشناسی بسیار جالب و مهم است.
این بی شباهت به وضع کنونی زبان در آذربایجان نیست. از یک طرف یک زبان ادبی و مشترک داریم که فارسی هست. در کنار آن مردم ترکی یا کردی و گیلکی و تالشی هم حرف میزنند.
زبان رسمی و ادبی همان فارسی باقی مانده، ولی جای زبان فهلوی را ترکی آذری گرفته است. البته زبانها و لهجههای دیگر مانند کردی و یا گیلکی و تاتی و تالشی هم اگر چه تغییر یافتهاند، اما به عنوان زبان مردم محل به حیات خود ادامه میدهند. اگر فرصت شد به این موضوع هم میپردازیم. از نگاه تاریخی ما در ایران دهها زبان و لهجه داشتیم و هنوز هم داریم. اما از هخامنشیان و بخصوص از دوران ساسانیان به بعد همیشه یک زبان مشترک و ادبی و یا باصطلاح «رسمی» بوده که عبارت از پارسی و پارسی میانه و سپس فارسی معاصر بوده که همه مردم و بخصوص طبقات متوسط و بالا و مدیران و دولتمداران و لشکریان و اهل دیوان و دانشمندان و نویسندگان و شعرا را به همدیگر وصل میکرده، مدارک رسمی به آن زبان نوشته میشده و این زبان با این ترتیب شرایط ارتباط و کار و همزیستی مردم را در یک دولت فراهم می آورده است.
کسروی هم آن دوبیتیهای شیخ صفی را نمونه زبان ایرانی آذری شمرده…
درست است. احسان یارشاطر هم بر همین نظر است. از طرف دیگر بسیاری از دانشمندان و زبانشناسان برجسته معاصر مانند گرنوت ویندفور و دونالد ال. استیلو این گویش و گویشهای دیگری را که بعنوان «آذری» ایرانی در سرزمین آذربایجان تکلم میشدند، شاخه و یا گونهای از مجموعه زبانهای تاتی جنوبی میشمارند (۷). این دو زبانشناس حتی از نظر ساختاری، تالشی را هم گونهای از همان خانواده میشمارند. میدانیم که بعضیها هم مثلاً همین دو بیتیهای شیخ صفی را لهجه گیلکی زمان شیخ صفی شمردهاند.
بنظر من همه اینها در واقع درست میگویند، چرا که اغلب اتفاق افتاده که اسم یک شهر و یا سرزمین به زبان مردم آن شهر و سرزمین داده شده است. این چیز عجیبی نیست. ما هنوز هم از لهجه اصفهانی، مشهدی و یا همدانی صحبت میکنیم، اما در عین حال اکثرمان میدانیم که اینها «زبان» مستقلی برای خودشان نبودند و نیستند، بلکه همچون شاخهها و گویشها و یا لهجههای یک زبان مشترک مادی و سپس فارسی بشمار میروند.
از این جهت بنظر شخصی من هیچ عیبی ندارد و غلط هم نیست که گونه فهلوی آذربایجان در دوره اسلامی و پیش از تسلط زبان ترکی را عموماً «آذری» و یا «آذری باستان» و یا «ایرانی آذری» (در برابر «ترکی آذری» امروز) بنامیم. ولی در عین حال باید این را در نظر گرفت که این گونهٔ فهلوی که در آذربایجان رایج بوده، یک لهجه شفاهی مردم بوده و نه یک زبان ادبی و یا رسمی و اداری، آن هم یک لهجه شفاهی که از این شهر به آن شهر، از این ولایت به آن ولایت فرق کرده و گویش منسجم و استاندارد نبوده، همچنانکه تاتی و گیلکی و کردی هم منسجم و استاندارد نبوده است.
از طرف دیگر به یک نکته هم باید دقت کرد: همچنانکه استاد مینورسکی هم در مدخل «تات» نشر نخست «دانشنامه جهان اسلام» (به انگلیسی) میگوید، زبان «تاتی» از نظر تاریخی به همه زبانهای ایرانی دوره اسلامی در غرب و مرکز ایران گفته شده است که ترکی نباشند. لفظ «تاجیکی» هم در شرق یعنی آسیای میانه به «زبان ایرانی و غیر ترکی» گفته شده و اساساً اینها نام هائی هستند که ترکها به ایرانی زبانان دادهاند، اعم از پهلوی آذربایجان و سغدی و فارسی سمرقند. منظور من این است که تاتی و تالشی و گیلکی و کردی و گورانی و زازاکی همه گونههای محلی فهلوی بودند که منسجم نشدند، بصورت زبان ادبی و مشترک در نیامدند و از این جهت هم در هر شهر و روستا فرق میکردند. از میان اینها کردی در یکی دو قرن گذشته بالا آمده و صاحب کتابت مشخص تری شده که البته تحولات سیاسی اخیر بخصوص در شمال عراق انسجام بیشتری به این زبان داده است.
اگر بخواهیم، میتوانیم هر کدام و تک تک اینها را «زبان» هم بنامیم، اما باید بدانیم که منظور از «زبان آذری» و یا «زبان تاتی آذری» و غیره، گونهها و لهجههای محلی زبان ایرانی پس از اسلام در شمال غرب ایران بوده که از بیرون، همه شاخههای زبان ایرانی و حتی فارسی شمرده و بعد از اسلام بعنوان یک گروه بزرگ «فهلوی» نامیده شدهاند، مانند بایری و زوریخی در برابر آلمانی ادبی و یا پرووانسال در مقابل فرانسه ادبی امروز.
از سوی دیگر همه اینها یعنی تاتی و تالشی و آذری از سوئی، کردی و گورانی و زازاکی از سوی دیگر و گیلکی و گالشی و مازندرانی و لهجههای دیگر، همه و همه وارثان زبانهای مادی باستان و فهلویهای بعدی هستند و از این جهت برای تاریخ و زبانشناسی ایرانی اهمیت دارند.
آیا در این فهلویات به موضوع خاصی هم پرداخته میشد؟
تقریباً در همه نمونههای فهلویات که نقل شده و هنوز در دسترس هستند، تاثیر ادبیات محلی و در اکثر موارد ادبیات تصوفی ایرانی مشهود است. اکثر این اشعار دو بیتی و حتی گاه غزل هستند. بعضیها آثاری نظیر نمونههای زبان مردم تبریز که در پایان «رساله روحی انارجانی» را نیز بخشی از فهلویات شمردهاند اما دیگران آن را نشانه «مخلوطی» از زبان عوام تبریز در حدود ۳۵۰ سال پیش میشمارند (۸). بعضی از دوبیتیهای فهلوی مانند اورامانهای کرمانشاه در مجالس صوفیان همراه با ترنم موسیقی بصورت آواز خوانده میشدند (۹).
از پرکارترین کسانی که بیشترین بررسی را در زمینه فهلویات کردهاند میتوان نام احمد تفضلی و محمد امین ادیب طوسی را برد. به گفته تفضلی (۱۰) نمونههای مختلف فهلویات از مناطق گوناگون مانند آذربایجان، قزوین، همدان و یا نهاوند نشان دهنده فرقهای نه تنها واژگانی بلکه دستوری بین این گویشهای ایرانی مناطق پهله و ماد باستان هستند. ولی در نتیجه تأثیر فارسی معاصر و پخش این اشعار در اکثر مناطق ایران، ویژگیهای زبانی و منطقهای آنها کمرنگ تر شده و به فارسی استاندارد نزدیک گشته است، تا جائیکه امروزه مثلاً در دو بیتیهای معروف باباطاهر عریان از اوایل سلجوقیان و همدوره با طغرل سلجوقی آثار چندانی از ویژگیهای محلی همدان باقی نمانده است.
در آثار مختلف سدههای دهم و یازدهم تا نوزدهم نمونههای فهلویات از زبان مردم اردبیل، تبریز، همدان، قزوین، اورامان کرمانشاه، ابهر، نهاوند، اصفهان، شیروان، ری، تالش، زنجان و دیلمان گیلان ثبت شدهاند.
اینجا اجازه بدهید چند دوبیتی شیخ صفی اردبیلی را نقل کنیم که جزو فهلویات شیخ شمرده میشوند. اینها مربوط به قرن سیزدهم، زمان ایلخانان مغول، و یا مدت کوتاهی پس از سلجوقیان هستند:
بته درده ژران از بوجینمم درد
آنده پاشان بوریم چون خاک و چون گرد
مرگ [و] ژیریم بمیان دردمندان بُور
ره باویان بهمراهی شویم برد
(معنی: بگذار تا درد همهٔ دردمندان و الم ایشان بر جان حزین من باشد و خاک پای قدمهای ایشان باشم و حیات من و ممات من در میان دردمندان باشد که ایشان همراه و رفیقان مناند.)
ویا:
چرا نایی کُلَه خَستُم نکیری
اوا درمندهام دستم نکیری
وَندُری دویسی کومن بری لاو
چرا نایی اوا مرزم نکیری
(معنی: ای جوان، چرا آمده، هستی ام (و یا وجودم) را از من نگیری، بسی درمانده ام، چرا دستم نگیری. بیت دوم به مولف روشن نیست) (۱۱).
و یا اینکه ابن بزاز در کتاب «صفوه الصفا» که در باره زندگی شیخ صفی است، میگوید: «علیشاه چو در آمد گستاخ وار شیخ را در کنار گرفت و گفت حاضر باش به زبان تبریزی گو حریفر ژاته، یعنی سخن بصرف بگو حریفت رسیده است. در این گفتن دست بر کتف مبارک شیخ زد. شیخ را غیرت سر بر کرد» (۱۲).
حمدالله مستوفی هم کم و بیش در همان دوره شیخ صفی در کتاب «نزهه القلوب» در مورد مردم تبریز و زبان آنان می نویسد: «تبارزه (یعنی: تبریزیان) اگر صاحب حُسنی را با لباس ناسزا یابند، گویندانگور خلوقی بی چه در، درّ سوه اندرین، یعنی انگور خلوقی (نوعی انگور مرغوب) است در سبد دریده» (۱۳).
یک دوبیتی هم از مغربی تبریزی از قرن چهاردهم یعنی تقریباً صد سال پس از شیخ صفی اردبیلی نقل کنیم:
دل بچهنام آذر سوتُمی ناد
چشم یان اچ دو گیتی دو تُمی ناد
لاوه چهنا میر بیباره ببرد
هر چه د سالها اندوتُمی ناد
(معنی: ای ناد! دل به آذر عشق سوختم و چشم جان از دوگیتی دوختم سیل عشقت به یک باره برد آنچه در سالها اندوختم (۱۴).
یعنی زبان پیشا ترکی آذربایجان را باید چه نامید؟
اگر از نگاه علمی بنگریم، بنظرم همه این نامگذاریها درست است. «مادی معاصر» هم شاید درست است. در واقع همه چیز بستگی به معیار هائی دارد که میگذاریم تا گونهای از زبانی عمومی تر و بزرگتر را زبان و یا لهجه و یا گویش بنامیم. در این میان برخی دانشمندان تاریخ و زبانشناسی ممکن است معیارهای دیگری نیز داشته باشند.
مثلاً استیلو که خودش سالهای متمادی در داخل ایران و در منطقه ماد باستان یعنی از شمال آذربایجان تا همدان و اصفهان بررسیهای میدانی کرده است، زبان تاتی را به دو گروه بزرگ شمالی (شمال ارس) و جنوبی (ایرانی) تقسیم میکند. او خود تاتی جنوبی را مشتمل بر ده گروه و هر کدام از این گروهها را عبارت از چندین گویش جداگانه و متمایز از همدیگر میداند، از هرزنی و دیزماری (کرینگانی) در شمال آذربایجان تا وفسی در اراک و استان مرکزی و رودباری (۱۵). در این تقسیمات، هم آذری و هم تالشی و هم دهها لهجه دیگر شاخههای یک گروه واحد بنام «تاتی جنوبی» هستند.
تکراری خواهد شد، اما بنظرم آذری هم بگوئیم، تاتی و یا فهلوی هم بگوئیم، باید بدانیم که اکثریت مردم آذربایجان و یا کردستان، همدان، گیلان و استان مرکزی، قبل از کوچ و استقرار تدریجی قبایل ترک زبان به ایران و آناتولی در طول هزار تا پانصد سال پیش، چندین گونه محلی زبان ایرانی شمالغربی و مرکزی را که مجموعاً «فهلوی» نامیده میشد، تکلم میکردند. مورخین و زبانشناسان و حتی گاه خود مردم این سرزمینها، به هر کدام از این گونهها نامهای متناسبی با نام آن محل و یا گروه اجتماعی را دادهاند که یکی از آنها هم «آذری» است.
منابع
(۱) ابن ندیم، محمد بن اسحاق: «فهرست»، ترجمه رضا تجدد، تهران ۱۳۴۶، ص ۱۵
(2) Henning, Walter B. : “Mitteliranisch,” in HO I, IV, 1, Leiden, 1958, p. 95
(3) Yarshater, Ehsan: Azerbaijan vii: The Iranian Language of Azerbaijan, in: Encyclopaedia Iranica Online, viewed on Oct 10, 1016
(۴) المقدسی، شمسالدین ابوعبدالله محمدبن احمد: احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه دکتر علینقی وزیری، جلد ۱، چاپ اول، انتشارات مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱، ص ۳۷۷
(۵) خوارزمی محمد، مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، چاپ اول، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۷، ص ۱۱۲
(۶) اولیا چلبی، محمد ظلی ابن درویش: اولیا چلبی سیاحتنامه سی، استانبول ۱۳۱۴ ه. ق.ایکنجی جلد، ص ۲۶۵-۲۷۵
(7) Windfuhr, G. : Dialectology and Topics, in: Windfuhr, G. : The Iranian Languages, Routledge (UK,) 2009, pp. 5-42 و همچنین Stilo, D
(8) Yarshater, ibid
(9) Tafazzoli, Ahmad: Fahlaviyat; in Encyclopaedia Iranica online, retrieved on Sep 16, 2016
(10) , Tafazzoli, ibid
(۱۱) این دوبیتی ها از کتاب «صفوه الصفا» اثر ابن بزاز گرفته شده، اما در عین حال در برخی رساله ها از جمله رساله زیرین ژان اوبن هم مورد بحث قرار گرفته اند:
این بزاز اردبیلی: صفوةالصفا، به کوشش غلامرضا طباطبائی مجد ، چاپ دوم ، تهران ، ۱۳۷۶، ص ۲۲۹
Aubin, J.: Aubin, Jean: Le Temoignage d’Ebn-e Bazzaz sur la Turquisation de l’Azerbaydjan, in Ch.-H. de Fouchécour and Ph. Gignoux, eds., Études Indo-Aryennes offertes à Gilbert Lazard, Paris, 1989
خلاصه فارسی رساله ژان اوبن در این مقاله: جوادی، عباس: صفوه الصفا و زبان باستان آذربایجان، ۲۰۱۲، در همین کتاب
(12) Aubin: ibid
(13) Rezazadeh Malak, Rahim. “The Azari Dialect” (Guyesh-I Azari), Anjuman Farhang Iran Bastan publishers, 1352
(۱۴) ادیب طوسی، م. ا. فهلویات مغربی تبریزی، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، ش. ۸، سال ۱۳۳۵، ص ۲۲۳-۲۲۴
(15) Stilo, D.: The Tati Language Group in the Sociolinguistic Context of Northwestern Iran and Transcaucasia, Iranian Studies, vol. 14, 1981
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» است:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
فکر کنم باید از پایان صفویان تا جنگ های ایران و روس و عهدنامه های «گلستان» و «ترکمنچای» را که منتج به جدائی رسمی شمال ارس یعنی قفقاز جنوبی از ایران شد، بصورت جداگانه بررسی کرد، چرا که بعد از این جدائی، زبان و ادبیات هم فارسی و هم ترکی آذری در شمال و جنوب ارس به تدریج دو راه متفاوت را در پیش گرفته است. اقلا صد سال طول کشید تا این پیوند های دیرین که دستکم از زمان ساسانیان بین شمال و جنوب ارس وجود داشت و هر دو را با زبان و فرهنگ ایرانی به همدیگر وصل میکرد، متزلزل و کمرنگ شود.
در مجموع تولیدات ادبی و علمی ایران، چه به فارسی و چه به ترکی، بعد از صفویان، یعنی از دوره نادرشاه تا اواسط قرن نوزدهم به نسبت گذشته راکدتر شد. شعر و ادبیات این دوره را، چه به فارسی و چه به ترکی، میتوان تا حد زیادی تکراری و بدون نوآوری چندانی در محتوا و سبک شمرد. اولا وضع سیاسی ایران در اواخر صفویه دچار ناآرامی و بی ثباتی شد تا اینکه نادر شاه بر سر کار آمد. اما ثبات دوره نادری هم چندان طول نکشید.
از صفوی تا حتی قرن بیستم، فارسی کلاسیک و ادبی تاثیر بزرگی به زبان و بیان ادبی ترکی آذری گذاشت، هم در سطح شفاهی و هم بخصوص در سطح کتبی (بخصوص شعر و ادبیات). این تاثیر را به همان درجه میتوان در آثار شعرای عثمانی نیز دید. در مقابل، طبیعتا واژگان و اصطلاحات ترکی نیز تا حدی به زبان و ادبیات فارسی تاثیر رسانده است که تا اواخر سلسله قاجار به ویژه در حوزه های ارتش، جنگ، عناوین و مدیریت کشور نمایان بود. دورفر میگوید در این مدت حدود ۱۲۰۰ واژه ترکی وارد فارسی و واژگان بیشتری وارد زبان کردی شده است (۱).
شاید بتوان بعنوان مهم ترین چهره ادبی ترکی آذری در دوران قاجار از شاعر معروف ملاپناه واقف نام برد که در راس شمالی جمهوری کنونی آذربایجان به دنیا آمد و سپس به قراباغ کوچ نمود. او در اینجا ابتدا مکتب خانه ای دایر کرده به تدریس کودکان پرداخت و دیر تر وزیر اعظم ابراهیم خلیل خان قراباغ شد. واقف ادبیات فارسی را بخوبی میدانست، اما بیشتر اشعار او به زبان ترکی است. این خودش فرق بزرگی با شاعران ترک زبان آذربایجانی در ایران بود که در دوره قراقویونلوها و صفویان به شعر ترکی رواج بخشیده بودند، چرا که اکثر اشعار آنان فارسی و بخش کوچکتری از این اشعار ترکی بود.
بخصوص «قوشما» های واقف معروف و محبوب مردم و «عاشیق» ها یعنی آوازخوانان دوره گرد بودند و هنوز هم هستند. معمولا یک «قوشما» عبارت از دستکم سه بند و هر بند عبارت از دو بیت یعنی چهار مصرع (الف-الف-الف-ب/ج-ج-ج-ب و الخ) است که مبتنی بر وزن هجائی است و به زبان شفاهی ترکی نزدیک تر از غزلیات و دیگر اشعار عروضی کلاسیک است. یک نمونه یک بند از شعر «آیریلدیق» (جدا شدیم) نوشته ملا پناه واقف را ملاحظه کنید:
خیلی وقت دیر آیریلمیشیق یار ایلن گوردوک، اما دانیشمادیق، آیریلدیق قالدی جاندا گیزلی-گیزلی دردیمیز بیرجه کلمه دانیشمادیق، آیریلدیق
برخی ادبیات شناسان مانند حمید آراسلی (۳) گفته اند که واقف برای اولین بار شعر تغزلی را با زبان ساده مردمی ترکی آذری به سطح ادبیات رسانیده است. طبیعتا واقف در کنار «قوشما» هایش مولف غزلیات و دیگر انواع شعر کلاسیک نیز هست.
در عین حال دوره واقف یعنی اواخر سده هجدهم و اوایل قرن نوزدهم را میتوان سال های جدائی شمال ارس یعنی سرتاسر قفقاز جنوبی از ایران نیز شمرد که پس از مدتی به جنگ های ایران و روس و عهد قراردادهای گلستان و ترکمنچای انجامید.
روایت است که وقتی نیروهای آقا محمدخان قاجار در سال ۱۲۹۰ ق (۱۷۹۴-۹۵ م) به قراباغ حمله کردند، پادشاه قاجار به ابراهیم خلیل خان که در شهر شوشا مستقر بود، بیتی از عرفی شیرازی، شاعر فارسی زبان هند نوشت:
زمنجنیق فلک سنگ فتنه می بارد تو ابلهانه گریزی به آبگینه حصار؟
و واقف که فرماندهی قوای خان قراباغ بر ضد آقا محمد خان را بر عهده داشت، با اشاره به نام شهر «شوشا» (به معنی شیشه) با این بیت خود به پادشاه قاجار جواب داد که بعد ها ورد زبان مردم گردید:
گرنگهدار من آن است که من میدانم شیشه را در وسط سنگ نگه میدارد
طوری که می بینیم تهدید و جواب آن هردو به فارسی، آن هم با شعر فارسی بود.
بار اول نیروهای قاجار موفق نشدند و آقا محمد خان متوجه حمله به گرجستان شد. زمانی که نیروهای روس بخاطر مرگ ملکه روسیه کاترین دوم موقتا از قفقاز عقب نشینی کردند، آقا محمد خان دوباره به قراباغ حمله کرد و این بار حکومت محلی قراباغ را شکست داد. ابراهیم خلیل خان فرار کرد و واقف دستگیر و محکوم به مرگ شد. تنها قتل ناگهانی آقا محمد خان که درست شب بعد اتفاق افتاد، باعث آزادی واقف شد (۴).
بعد از این ماجرا، هم ایران و هم قفقاز وارد بحرانی سرنوشت ساز شدند. در نتیجه جنگ های نخستین دهه های قرن نوزدهم بین ایران و روسیه، شکست پی در پی و سنگین ایران و عهد قراردادهای گلستان (۱۸۱۳) و ترکمن چای (۱۸۲۸)، تمام خان نشین های شمال ارس، از جمله جمهوری آذربایجان و ارمنستان کنونی رسما از نگاه سیاسی و قانونی از ایران جدا شده تایع روسیه تزاری گشتند.
در این مدت دوزبانگی نخبگان و سرآمدان اجتماعی، فرهنگی، دولتی و لشکری آذربایجان یعنی جنوب ارس همچنان ادامه یافت. آنها که دیگر غالبا ترک زبان شده بودند، به کاربرد این زبان در حریم شخصی و میان خود گویشوران ترکی ادامه میدادند. اکثریت بزرگ آثار علمی و اسناد و مدارک رسمی و دولتی به فارسی بود. شاعران و نویسندگان همچنان اغلب به فارسی مینوشتند، اما گاه به زبان ترکی نیز شعر می سرودند و نثر ترکی همچنان در آثار ادبی و علمی روشنفکران و ادیبان آذربایجانی کمیاب بود.
در شمال ارس هم ظاهرا وضع هنوز به همان منوال باقی مانده بود.
طبیعتا سنتی که ده ها قرن ادامه یافته بود، یکشبه دگرگون نشد. روابط خان نشین های قفقاز از جمله شیروان (باکو)، گنجه (که پس از استیلای روس نام «الیزابت پول» را گرفته بود)، ایروان، لنکران، قراباغ و غیره با ایران سست تر و دور تر و نفوذ و تاثیر فرهنگ و زبان روسی در این مناطق بیشتر میشد. با اینهمه، حتی در اواسط قرن نوزدهم، زمانی که عباسقلی آقا باکیخانوف، فرزند آخرین خان باکو، در پایان کتاب معروف خود «گلستان ارم» فهرست نویسندگان و شعرای مسلمان قفقاز و نام آثار آنها را میداد، معلوم میشد که اکثر این آثار به فارسی نوشته شده اند. خود باکیخانوف همین کتابش را هم بیست سی سال پس از شکست ایران و غلبه روسیه تزاری بر قفقاز، نه به روسی و یا ترکی، بلکه به فارسی نوشته بود. حتی حدودا پنجاه سال بعد، هنگامیکه سیاستمدار معروف و روشنفکر ایرانی سید حسن تقی زاده تبریزی در سال ۱۹۰۹ یعنی تقریبا نود سال پس از شکست ایران از قفقاز دیدن کرد، نوشت که «در آن عهد در قفقاز زبان فارسی مثل تبریز معمول بود و در مکاتب پیش آخوند ها میخواندند و مکاتباتشان به فارسی بود» (۴).
و لیکن تحولات سیاسی و شکست ایران در جنگ با روسیه که به حاکمیت ایران بر قفقاز رسما پایان داده بود، به تدریج به کاربرد زبان در دوسوی ارس نیز تاثیر خود را میگذاشت.
زبان و ادبیات ترکی آذری نیز از آن ببعد روندی دو شاخه درپیش گرفت.
با استقرار حکومت شوروی در آنچه که بعد ها «جمهوری سوسیالیستی آذربایجان شوروی» خوانده شد، مرز ها بسته، روابط قطع گردیده و راه ها جدا شد.
مردم شمال ارس بتدریج زبان و فرهنگ روسی را جایگزین زبان فارسی و فرهنگ ایرانی کردند.
این هم تنها و تنها نتیجه شکست ایران در جنگ با روسیه نبود. ایران نه فقط در جنگ شکست خورده بود، بلکه قفقاز را برای همیشه از خود رانده بود. ایران قاجار ضعیف و فرتوت شده بود. فساد و تعصب، عقب ماندگی و خرافات، بی توجهی، حتی خشونت و قوه قهریه علیه مردم قفقاز که نمونه اش در تمثال نادرشاه و آقا محمد خان قاجار دیده شده بود، مردم را با وجود گذشته مشترک زبانی، فرهنگی و تاریخی، حتی با وجود مشترکات دینی و مذهبی، به سوی روسیه هدایت کرده بود.
(1) Doerfer, G.: Azerbaijan, viii. Azeri Turkish, in: Encyclopaedia Iranica Online, as viewed in February 2017 (2) Gandjei, T.: «Turcica Agemica», in: Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes, Wien 1986 (3) Araslı, H.: Molla Panah Vaqif Eserleri, Bakı 2004, s. 5-12 (۴) انوشه، ح.: دانشنامه ادب فارسی، تهران ۱۳۸۰، ص ۵۹۷ (۵) تقی زاده، سید ح.: تهیه مقدمات مشروطیت در آذربایجان، نشریه کتابخانه ملی تبریز، ش. ۱، ۱۳۳۸، ص ۲۲
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» است:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
عهدنامه های گلستان از سال ۱۸۱۳ و ترکمنچای از سال ۱۸۲۸ به حاکمیت ایران در قفقاز بطور قطعی و رسمی پایان داد. قفقاز یکسره وارد ترکیب دولت پادشاهی روسیه تزاری گردید. اما آن برابری انسانی، سیاسی، فرهنگی و زبانی دو سوی ارس که از زمان ایران باستان دستکم دوهزار سال طول کشیده بود، طبیعتا یکشبه از بین نرفت. از آن تاریخ تا سال های ۱۹۲۰، یعنی حدودا برای یکصد سال شاهد پسرفت تدریجی زبان و فرهنگ فارسی و ایرانی و جایگزینی تدریجی آن توسط زبان و فرهنگ روسی در قفقاز هستیم. این روند طبیعتا به مناسبات انسانی، سیاسی و اقتصادی نیز بی تاثیر نماند. در اواخر این دوره یعنی در ابتدای قرن بیستم هنوز روابط انسانی و خانوادگی بین جنوب و شمال رود ارس ادامه داشت و مردم مثلا برای کار و اشتغال در صنایع نوپای نفت باکو از آذربایجان به قفقاز می رفتند. اما از زمانی که در سال های ۱۹۲۰ حاکمیت شوروی جایگزین دولت تزاری روسیه گشت و مرزها کلید خورد، معلوم شد که دیگر راه «شمال ارس» از ایران کاملا جدا شده است. این دوره صد ساله دارای اهمیت بزرگی برای زندگی اجتماعی، سیاسی و طبیعتا تحولات مربوط به زبان و فرهنگ در هر دو سوی رود ارس است.
در قفقاز، آنجا که بعد ها «جمهوری شوروی آذربایجان» خوانده شد، دو زبانگی فارسی و ترکی که بعد از سلجوقیان و گسترش ترکی دستکم برای ۸۰۰ سال حاکم بود، برای چند دهه دیگر ادامه یافت. اما در همین دوره تمایل مردم شهری و تحصیلکرده به آموزش و کاربرد روسی بیشتر می شد و رابطه آنها با فرهنگ و زبان ایرانی و فارسی به سرعت کاهش می یافت. در واقع در شرایط حاکمیت روسیه، نیاز عملی چندانی هم به فرهنگ و زبان ایرانی و فارسی باقی نمانده بود.
همزمان، در شمال شاهد رشد بیسابقه «تنها ترکی نویسی» توسط افرادی هستیم که چندان تجربه ای با تحصیل در مدارس نو و متجدد اروپائی-روسی نداشتند. بیشتر این نویسندگان شاعر بودند و باز بیشتر این شعرا یا به سبک شعر مردمی و فولکلوریک ترکی (قوشما) و یا برخی (در صورت تحصیلات کلاسیک فارسی و عربی) شعر عروضی (مانند غزل و مثنوی) سروده اند. شاید بتوان بعنوان شاخص ترین نمونه های این صنف شاعران از قاسم بیگ ذاکر (۱۷۸۴-۱۸۵۷) و میرزا شفیع واضح (۱۷۹۴-۱۸۵۲) نام برد.
اگرچه در اشعار این دو شاعر رگه های «واقع گرائی» و یا رئالیستی مشاهده می کنیم، این اشعار اصولا در چهارچوب شعر مردمی ترکی و یا شعر کلاسیک عروضی و اکثرا به ترکی است.
گروه دوم کسانی هستند که مجموعا «متجدد» و «نواندیش» شمرده می شوند، چرا که با تعصب و خرافات دینی، تحصیل در باصطلاح «ملاخانه های سنتی» و یا تبعیض حقوق زنان مخالفت نموده، خواهان ترقی اجتماعی به سبک اروپائی در زمینه هائی مانند صنایع، علوم مثبت، موسیقی و هنر بودند. آنها در عین تسلط بر زبان ترکی، به درجه فزاینده ای روسی آموخته بودند و یا حتی در خدمت اداره های دولتی روسیه تزاری قرار داشتند. نخستین چهره برجسته این گروه عباسقلی آقا باکیخانوف معروف به قدسی (۱۷۹۴-۱۸۴۷) بود. باکیخانوف که فرزند آخرین خان باکو بود، به هرسه زبان فارسی، ترکی و روسی می نوشت. او خود با درجه افسر ارتش روسیه تزاری درجبهه روسیه علیه ایران شرکت کرده بود. در عین حال اثر مهم باکیخانوف موسوم به «گلستان ارم» (۱۸۷۸) که تاریخ شیروان و داغستان است، جزو آخرین کتاب های جدی است که نویسندگان شمال ارس به فارسی نوشته اند. سه نام نخست دیگر که از این صنف نویسندگان و اندیشمندان قفقازشرقی به ذهن آدم میرسد، میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) (۱۸۱۲-۱۸۷۸)، میرزاجلیل محمدقلی زاده (۱۸۶۹-۱۹۳۲) و میرزاعلی اکبر طاهرزاده معروف به صابر (۱۸۶۲-۱۹۱۱) است. از اتفاقات روزگار، هر سه آنها اصالتا از آذربایجان ایران بودند که پدرانشان برای کار و تجارت به قفقاز رفته بودند. معروف ترین آثار آخوندزاده «تمثیلات» (نمایشنامه ها) به ترکی و «مکتوبات» به فارسی و ماناترین اثر مشترک محمدقلی زاده و صابر، روزنامه فکاهی و شدیدا انتقادی و اجتماعی «ملانصرالدین» بود که مدتی طولانی ابتدا در تفلیس، سپس مدتی در تبریز و بعد دوره نسبتا کوتاهی هم در باکو منتشر گردید. در این گروه سه گانه طبیعتا آخوندزاده پیش کسوت تر بود. آخوندزاده بنیانگذار نمایشنامه نویسی جدی و مدرن به ترکی آذری شناخته میشود (۱). همچنین نامه های او که اکثرا به فارسی بودند، نشاندهنده تقدیر و تمجید او نسبت به تمدن ایران باستان، آرزوی او به پیوستن مردم به تمدن معاصر و برای نیل به این هدف «رهائی از قید دین عربی و اسلامی و خرافات و تعصب ناشی از آن» بود. از سوی دیگر تاثیر مجله «ملانصرالدین» که تا آخرین شماره اش توسط محمدقلی زاده منتشر شد و بویژه تعصب و خرافات مذهبی و اجتماعی شرقی را به تازیانه انتقاد می گرفت، در ایران و بین تاتار های روسیه هم نمایان بود. از آن جمله میتوان در آثار اشرف الدین گیلانی (مجلهٔ «نسیم شمال»)، میرزا علی اکبر دهخدا و بعد ها میرزا علی شبستری معروف به معجز این تاثیر را مستقیما مشاهده نمود (۲). در دوره انقلاب مشروطه ایران، انقلابیون ایرانی آذربایجان اشعار صابر را ورد زبان خود کرده بودند و به گفتهٔ خود محمدقلی زاده، ۲۵ هزار نفر از خوانند گان «ملانصرالدین» ایرانی بودند (۳).
در مجموع، این دوره یکصد ساله، یعنی بعد از جنگ های ایران و روس تا اوایل قرن بیستم دوره اوج و تقویت ترکی آذری در قفقاز مسلمان (یعنی جمهوری آذربایجان کنونی) و در ضمن جایگزین شدن مقام اجتماعی و رسمی فارسی با روسی است.
ارمنستان و گرجستان فرق می کند. اما در مورد مسلمانان قفقاز که زبان اکثریتشان دیگر ترکی آذری بود، طبیعتا منفعت دولت و دولتمردان روسیه در آن بود که قفقاز تا حد امکان از دایره نفوذ سیاسی، فرهنگی و زبانی و یا مذهبی هم ایران و هم عثمانی دور تر شود. اینجا ما شاهد همپوشی جریان کلی تجدد خواهی و «ترقی پروری» در جوامع شرقی و مسلمان روسیه تزاری و منافع روسیه تزاری هستیم. طبیعتا در جوامع مسلمان مبارزه برای مثلا تحصیل کودکان از جمله دختران و یا گسترش مطبوعات و آزادی های سیاسی و یامداخله کمتر روحانیون در امور سیاسی و شخصی مردم مهم بود. اما در آن مرحله تاریخی، این درست به نفع دولت روسیه تزاری هم بود. از این جهت مثلا وقتی روزنامه «ملانصرالدین» فلان ملای بهمان محله در باکو را بخاطر فتوا به منع تحصیل دختران به باد انتقاد می گرفت، قاضی تفلیس و یا باکو مشکلی با این موضوع نداشت، چرا که این قبیل موضع ها در مجموع افکار عمومی را به روسیه نزدیک تر و از ایران و عثمانی دورتر می کرد. طبیعتا این به آن معنا نیست که همه جریان فرهنگی و مطبوعاتی تجددخواهی که در اوایل قرن بیستم موجود بود، ساخته و پرداخته روس ها بود. اما طبیعی است که دولت روسیه نمی توانست از این همپوشی منافع و مواضع با تجددخواهان محلی ناراضی باشد.
در مورد آذربایجان ایران چه؟
در آذربایجان، یعنی جنوب ارس، تحولات نو ادبی مانند نظم طنزی-رئالیستی و یا داستان نویسی کمی دیر تر از شمال، یعنی در اواخر قرن نوزدهم مشاهده می شود. شاید بتوان بعنوان مهمترین چهره ادبی ابتدای این دوره در آذربایجان، نام ابوالقاسم نباتی را برد که شاعری متصوف و تحت تاثیر نسیمی، مولانا جلال الدین رومی و حافظ بود. شاعر دیگری که بخش مهم زندگی اش در تبریز گذشت میرزا علی لعلی بود که در ایروان زاده شده بود و همراه با مرثیه نویسی، اشعار طنزی بسیاری نیز داشت که از اندیشه های خرافاتی انتقاد می کرد. در مجموع، در میان شعرای آذربایجان ایران این دوره مرثیه نویسی و اشعار تصوفی بسیار رایج بود. از این دسته شعرا می توان از محمد کاظم علیشاه اسرار تبریزی (متولد ۱۸۴۸-۴۹) و میرزا محمد باقر خلخالی (وفات حدودا ۱۸۹۰) نام برد که خود مقام اجتهاد داشت. جالب است که همین محمد باقر خلخالی مولف آثاری ادبی و عموما رئالیستی و حتی اجتماعی-انتقادی به فارسی و ترکی آذری است. معروف ترین اثر خلخالی یک مثنوی به ترکی بنام «ثعلبیه» است که با زبانی ساده و مردمی و بصورت ماجرای یک روباه و یک گرگ، اصول زندگی و اخلاق اجتماعی را به خوانندگان شرح می دهد.
در اینجا لازم است اهمیت و مقام ویژه میرزا حسن تبریزی معروف به رشدیه (۱۸۵۱-۱۹۴۴) را در جنبش تجدد فرهنگی و آموزشی ایران اوایل قرن بیستم موکدا قید نمود. مرحوم رشدیه را «پدر فرهنگ ایران» و بنیانگذار مدارس سبک جدید در ایران نامیده اند، چرا که اولین مدرسه سبک جدید در تبریز و دومین مدرسه سبک جدید در تهران (پس از دارالفنون) را آن مرحوم ساخته است. رشدیه به بیروت، استانبول، مصر و بیروت سفر کرده تجارب مدارس جدیدی را که فرانسوی ها و انگلیسی ها در آنجا تاسیس کرده بودند، آموخت و پس از بازگشت به ایران دست بکار گسترش این آموزش مدرن شد. ولی اهمیت رشدیه فقط در ساختن و مدیریت مدارس گوناگون به سبک جدید آموزشی و یا حتی گشایش اولین مدارس معاصر دخترانه نیست. او تمام زندگی و آمال خود، تحصیلات، تخصص، پول و ثروت و امنیت جانی و مالی خود را در راه آموزش و پرورش مدرن کودکان و جوانان ایران گذاشته بود. تازه این هم تمام داستان نیست. رشدیه این جد و جهد مصرانه، فداکارانه و دراز مدت را در حالی انجام داده که آن عده از روحانیون که مخالف اصول جدید در آموزش و پرورش بودند (و تعداد آنها هم فراوان بود) او را گاه کافر و گاه بابی نامیده، مردم را به هجوم و بستن مدارس او تحریک نموده اند. میان روحانیون متعصب و خرافاتی «فریاد مقدسین بلند شد که آخرالزمان نزدیک شدهاست که جماعتی بابی و لامذهب میخواهند الف و با را تغییر دهند، قرآن را از دست اطفال بگیرند و کتاب به آنها یاد بدهند» (۵). شیخ فضلالله نوری در جلسهای به ناظمالاسلام کرمانی دربارهٔ مدارس جدید میگفت: «ناظم الاسلام، ترا به حقیقت اسلام قسم میدهم. آیا این مدارس جدیده خلاف شرع نیست؟ و آیا ورود به این مدارس مصادف با اضمحلال دین اسلام نیست؟ آیا درس زبان خارجه و تحصیل شیمی و فیزیک عقائد شاگردان را سخیف و ضعیف نمیکند؟» (همانجا). از این جهت از نگاه تحول و مدرنیزاسیون فرهنگی و آموزشی ایرانیان، مرحوم رشدیه نقش تاریخی پیشاهنگ را بازی کرده است. تالیفات او در باره آموزش و پرورش نوین و از جمله کتاب درسی «کفایه التعلیم» او اهمیتی تاریخی دارند.
رشدیه در ضمن کتابی درسی موسوم به «وطن دیلی» (زبان وطن) نیز نوشته و در آن کوشش به تدریس ترکی آذری به کودکان آذربایجانی نموده است. تالیف این کتاب حدودا در سال ۱۸۸۷ در ایروان بوده، یعنی در طی چهار سالی که رشدیه اولین مدرسه مسلمانان ایروان را که خود تاسیس کرده بود، اداره می نمود. این کتاب تا انقلاب اکتبر در بسیاری از مدارس مسلمانان قفقاز مورد استفاده بود. بگذارید این موضوع مقام و نقش اجتماعی و سیاسی تدریس ترکی آذری را بصورت جداگانه بحث کنیم، چرا که این موضوع یا دانسته و یا نادانسته مورد سوء تفاهم و سوء تعبیرهای بسیاری شده است که اساسا مورد نظر مرحوم رشدیه نبود. اگر کلا با یکی دو جمله موضوع این بحث را خلاصه کنیم، باید بگوئیم که در تمام مدت نیمه دوم قرن نوزدهم و حتی نخستین سال های قرن بیستم، شعرای آذربایجانی طبق سنتی که از دوره صفویان جاری بوده، همراه با آثار فارسی، اشعار ترکی نیز نوشته اند. مثلا در همین دوره قرن نوزدهم ابوالقاسم نباتی اشعار بسیاری به ترکی سروده است. کوشش مرحوم رشدیه نیز در همین سبک و سنت بود، اگرچه از نگاه تدریس ترکی آذری یک نوآوری تاریخی بشمار می رود. اما بعدا خواهیم دید که از زمان جنگ نخست جهانی و شروع فروپاشی دو امپراتوری عثمانی و روسیه تزاری به بعد که همزمان با پیدایش جریان سیاسی «پان ترکیسم» شد، میان ایرانیان و بویژه آذربایجانیان ایران ترس و واهمه ایجاد گردید که موضوع زبان ترکی و تحصیل و انتشارات به این زبان می تواند فی القوه مورد سوءاستفاده تجزیه طلبانۀ همسایگان شود. از آن به بعد بود که دستکم برای مدتی هم میل و اشتیاق نویسندگان آذری به ترکی نویسی کمتر و محتاطانه تر شد و هم بعد ها در زمان رضاه شاه پهلوی محدودیت ها نسبت به کاربرد کتبی و آموزش ترکی شدید تر گردید. طوری که گفتیم، بگذارید این بحث را در یکی دو پرسش و پاسخ آینده بطور جداگانه و دقیق تر انجام بدهیم.
دو نام دیگر از نویسندگان آذربایجان در این دوره اهمیت زیاد دارند. منظور ما عبدالرحیم طالبوف تبریزی (۱۸۳۵؟-۱۹۰۹) نویسنده «سفینه طالبی» و یا «کتاب احمد» و زین العابدین مراغه ای (۱۸۳۷-۱۹۱۰)، مولف «سیاحت نامه ابراهیم بیگ» است که همه به فارسی نوشته شده اند. در «کتاب احمد»، طالبوف با فرزند خیالی خود احمد که نماد کودکی ایران در آغاز عصر مدرنیته و علوم معاصر است، سخن گفته او را به راه تمدن هدایت می کند. از سوی دیگر «سیاحتنامه ابراهیم بیگ» اثر زین العابدین مراغه ای شرح سفرهای خیالی یک ایرانی است که دلش بخاطر عقب ماندگی ایران شکسته، کشورهای فرنگ را دیده و به حال وطن خود افسوس می خورد. این دو نویسنده از سوی برخی ادبیات شناسان (۴) «پیشتازان نثر معاصر تخیلی» در ادبیات ایران شمرده می شوند. احتمال دارد نوآوری این دو نویسنده در ادبیات ایران در آن دوره، مربوط به تجربه طولانی زندگی و کار طالبوف در قفقاز و مراغه ای در استانبول بوده باشد. از بسیاری جهات، زین العابدین مراغه ای و عبدالرحیم طالبوف تبریزی طلایه داران ادبیات ایراندوستانه و تجدد خواهانۀ مشروطه بودند.
در اوایل قرن بیستم، در آذربایجان و کلا ایران، تحولات زبان و ادبیات ظاهرا منتظر جنب و جوش انقلاب مشروطه بود که به حرکات فکری، سیاسی و ادبی کلا ایرانیان و از جمله آذربایجانیان تکانی بزرگ داد.
در دوره توفانی انقلاب مشروطه که همزمان با جنگ جهانی اول و رقابت امپراتوری های روسیه، انگلستان و عثمانی، اشغال صفحات شمال ایران از سوی قوای روس و عثمانی و اوج گیری پان ترکیسم در عثمانی و قفقاز بود، آذربایجانیان ایران در دوجبهه داخلی و خارجی نقشی برجسته و حتی رهبری کننده بازی کردند. در داخل ایران: نقش پرچمدار انقلاب مشروطه و کوشش برای آزادی، و در رویاروئی با دولت های خارجی: کوشش برای نگهبانی و تامین وحدت و استقلال ملی ایران.
زبان، ادبیات و هنر تابع این روند عمومی و ملی شده بود.
همین تحولات کاملا متفاوت (اگرچه مرتبط) هم نشان می دهند که جدائی رسمی و دولتی که در پایان جنگ های ایران و روسیه بین دو سوی ارس پیدا شد، با وجود ادامه روابط انسانی و فرهنگی اقلا برای یکصد سال، بخش شمالی ارس را با روسیه (و بعد ها شوروی) همسرنوشت کرده بود. با این ترتیب در حالیکه تبریز و اردبیل و ارومیه و زنجان به راه همیشگی خود ادامه می دادند، باکو و گنجه و نخجوان راه دیگری از دولتداری ملی و تاریخ و فرهنگ و زبان انتخاب کرده بودند. بعد از آن هم بخصوص با حکومت هفتاد ساله شوروی و سپس تاسیس جمهوری آذربایجان، با وجود نام های مشترک «آذربایجان»، این تمایز و شکاف فرهنگی و حتی زبانی بین شمال و جنوب ارس در همه زمینه ها بارزتر گشت.
منابع
(۱) تربیت، م.ع.: دانشمندان آذربایجان، چاپ دوم، تهران، بدون تاریخ، ص ۲-۷ (2) Javadi, H. and Burrill, K.: Azerbaijan x. Azeri Turkish Literature, in Encyclopaedia Iranica, Originally Published: December 15, 1988, Last Updated: May 24, 2012. (3) Javadi, H. and Burrill, K.: Ibid (4) Berengian, S.: Azeri and Persian Literary Works in Twentieth Century Iranian Azerbaijan, Berlin 1988, pp. 24-29 (۵) کرمانی، ناظم الاسلام: تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، بخش اول، ص ۳۲۲
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» بود:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
از مشروطه تا جنگ نخست جهانی در زمینۀ زبان چه شد؟
انقلاب مشروطه ایران (۱۹۰۵-۱۹۱۱) و اندیشه های لیبرالی و دمکراتیک آن همه زندگی ایرانیان را فراگرفته بود. انقلاب در تهران آغاز شد و در همان سال نخست به امضای قانون اساسی توسط مظفرالدین شاه منتج گردید. اما بزودی جانشین او محمدعلی شاه، به کمک روسیه مجلس را به توپ بست و دست آورد های انقلاب را سرکوب نمود. در این شرایط آذربایجان و بخصوص تبریز به مرکز ادامه انقلاب و پایداری در مبارزه با استبداد محمد علی شاهی و برافراشته نگهداشتن پرچم آزادی تبدیل شد. از این جهت مشروطه خواهان آذربایجانی، با احساس این مسئولیت که به عهده گرفته بودند، خود را نگهبان و ضامن آزادی و استقلال ایران می شمردند.
مشروطه دنباله بیداری ایرانیان در پنجاه سال قبل از آن بود، ادامه راهی بود که روشنفکران و اندیشمندان با هزار زحمت و فداکاری گشوده بودند و می خواستند ملت و کشورشان را از ورطه جهالت، خرافات و عقب ماندگی درآورند و حتی الامکان با کشورها و ملت های پیشرفته منطبق کنند.
با همه دست آوردها و کاستی هائی که این روند پر التهاب سیاسی و اجتماعی در مدت پنج-شش سال داشت، با همه فراز ها و فرود ها، در عاقبت کار، زندگی سیاسی ایرانیان وارد مرحله جدیدی از تاریخ شد. اگرچه رویای پدران مشروطه همه و صد در صد برآورده نشد، و شاید هم امکانش نبود، اما در نهایت همه قبول کرده بودند که جامعه استبدادی، عقب مانده، خرافاتی و خانخانی گذشته قابل ادامه نبود.
انقلاب مشروطه معمولا سرآغاز «دوران معاصر» در تاریخ ایران شمرده می شود.
در زمینه زبان، فرهنگ و ادب، طوری که دیدیم، دوره بیداری ایرانیان از اواسط قرن نوزدهم به بعد در سیما و آثار شخصیت هائی مانند طالبوف تبریزی، زین العابدین مراغه ای و حسن رشدیه ابتدا «نثر موضوعی» خود را ایجاد کرد. نظم نیز تحول خود را با عبور از موضوعات سنتی قرن های گذشته مانند عشق، نصیحت و حکایات پند آمیز، به موضوعات اجتماعی انسان ها و جامعه رو آورد تا سهم مهم خود را در تحول هماهنگ جامعه بجا آورد.
در قفقاز مسلمان نیز که دیگر از هشتاد سال پیش از آن جزو توابع روسیه تزاری شمرده می شد، آخوندزاده مدت ها بود که نمایشنامه را وارد فرهنگ و ادبیات مردم شرق مسلمان نموده بود. از سوی دیگر پیشتازان طنز انتقادی و تجدد خواهانه یعنی جلیل محمد قلی زاده و میرزا علی اکبر طاهر زاده (صابر) مجله فکاهی و انتقادی «ملانصرالدین» را به پرچم مبارزه علیه خرافات و در راه تجدد تبدیل نموده بودند. هر سه آنها که اصلشان از ایران بود، در قفقاز آثار خود را عمدتا به زبان ترکی بقلم آورده بودند. آخوندزاده برخی آثارش را به فارسی نوشته است. محیط کار و اثر آنان قفقاز بود و نه ایران. اکثر این آثار ابتدا در تفلیس (امروزه گرجستان) به چاپ رسیده است. اما آنان، هم بخاطر احساس نزدیکی که به تحولات انقلابی ایران داشتند و هم به جهت شباهت این تحولات به دگرگونی های اجتماعی در خود قفقاز، توجه بسیاری به موضوعات ایران داشتند و در نظم و نثر خود گویا مانند ایرانیان و با همان احساسات سخن می گفتند. با این ترتیب تاثیر کار آنان در ایران چنان بود که گویا چه «مکتوبات» فارسی و چه «تمثیلات» ترکی آخوندزاده و چه داستان های کوتاه محمد قلی زاده و اشعار ترکی و ساده اما تیز صابر، بخشی جدانشدنی از فرهنگ و ادب ایران بود و مطبوعات و نویسندگان مشروطه خواه ایرانی را نیز به همان درجه به بیداری و تجدد دعوت می کرد.
انقلاب مشروطه در حوزه روشنفکری و فرهنگی جامعه ایرانی، دو میوه پربار داد: پیدایش و رشد فراگیر روزنامه نگاری اجتماعی و انتقادی در حوزه نثر، و شکوفائی بی سابقهٔ طنز اجتماعی-انتقادی در نظم. هر دوی این حوزه ها بطور تنگاتنگ با همدیگر مرتبط بودند. در واقع روزنامه نگاران نویسنده و شاعر بودند و نویسندگان و شاعران روزنامه نگاری می کردند. همه این کوشش ها به اهداف مشترک و یا مشابهی خدمت می کرد: دفع جهالت، خرافات، بیسوادی، نابرابری دختران و زنان در تحصیل و زندگی اجتماعی، عقب ماندگی معنوی و علمی و تشویق و ترغیب مردم به پیشرفت اجتماعی، تکنیکی و: میهن پرستی (۱).
بسیار جالب و مهم است که از این میان، جنبهٔ میهن پرستی به معنای «ناسیونالیسم تدافعی» در برابر اشغال خارجی و یا تجزیه و تضعیف ملت، در شمال ارس، یعنی حیطهٔ حاکمیت روسیه تزاری و سپس انقلابیون روس هیچ وقت به عنصر برجسته و اصلی در فرهنگ و ادبیات تجددخواهانه و «معارف پرورانه» مسلمانان قفقاز تبدیل نشد. آخوندزاده چند سال قبل از آن «گذشته پرشکوه ایران باستان» را در «مکتوبات» خود ستوده بود، اما این را بیشتر برای شکایت از حاکمیت اعراب و دین اسلام نوشته بود که بنظر او باعث زوال قدرت و شکوه ایران باستان شده بود. به همین ترتیب محمدقلی زاده و صابر طبیعتا استبداد محمد علی شاهی در ایران را به تازیانه انتقاد و تمسخر می گرفتند، اما نگرانی از آینده ایران در برابر نیروهای خارجی برای آنان ظاهرا دغدغه چندان بزرگی نبود. احتمالا ۸۰-۹۰ سال جدائی از ایران و حاکمیت روسی که به هرحال به درجه ایران عقب مانده و متعصب نبود، در ذهن روشنفکران مسلمان قفقاز مفهوم «میهن» و «وطن» را تا حد زیادی زایل کرده بود. به هر تقدیر از تجربه ایران همچون «وطن» آباء و اجدادی نزدیک به صد سال گذشته بود و روسیه نیز هنوز تبدیل به «وطن» واقعی آنها نشده بود.
واقعیت این است که در ایران نیز تقریبا تا جنگ نخست جهانی، دستکم تا ۱۹۰۷، تمرکز دقت و توجه سیاستمداران و روشنفکران مشروطه طلب و آزادیخواه ایرانی، چه آذری و چه غیر آذری، بر مبارزه در راه آزادی های سیاسی و اجتماعی و تقلیل خرافات و جهالت بود و نه چندان دفاع از وطن در برابر خطر ها و تهدید های خارجی. این هم طبیعی است، چرا که هنوز جنگ جهانی شروع نشده، هنوز روند فروپاشی عثمانی و روسیه تزاری فوریت نیافته و تبعات وخیم این دو فروپاشی چه در قفقاز و چه در ترکیه بروز نکرده بود. هنوز عثمانی بدنبال از دست دادن سرزمین های اروپائی و عربی، برای حفظ خود به ماجراجوئی «پان ترکیسم» بمعنای گسترش حاکمیت خود به قفقاز، ایران و حتی آسیای میانه دست نزده بود.
شاید سال ۱۹۰۷ و قرارداد روسیه و بریتانیا در مورد تقسیم ایران به دو منطقه نفوذ، نقطه عطف و چرخش شد. هفت سال بعد، وقتی جنگ جهانی در سال ۱۹۱۴ شروع شد، در ایران دیگر تب و تاب انقلاب مشروطه فروکش کرده بود. محمدعلی شاه کناره گیری نموده، احمد شاه قاجار جای او را گرفته بود، اما مملکت در آشوب، بحران و هرج و مرج سیاسی و اقتصادی فرو رفته بود.
در زمان جنگ جهانی، قرارداد روسیه و بریتانیا دستاویزی شد تا روسیه شمال ایران و از جمله آذربایجان و بریتانیا جنوب ایران را اشغال نماید. در عثمانی نیز افسران «ترک های جوان» که حزب «اتحاد و ترقی» را ایجاد کرده و دولت را بدست گرفته بودند، در آخرین تلاش خود برای نجات عثمانی از فروپاشی، به اشغال آذربایجان و قفقاز مبادرت کردند.
برای ایرانیان، شاید قرارداد روسیه و بریتانیا و دیر تر اشغال مکرر آذربایجان از سوی روس ها و عثمانی ها آخرین قطره ای بود که روند تحولات ایران را دگرگون نمود.
یعنی پان ترکیسم محصول استیصال دولت عثمانی بود؟
ماجراجوئی های پان ترکیستی نسبت به آذربایجان و قفقاز از اوایل قرن بیستم، یعنی از زمانی شروع شده بود که دیگر فروپاشی عثمانی به روندی برگشت ناپذیر تبدیل گشته بود. در سال ۱۹۰۸ گروهی از احزاب سیاسی و «سازمانهای فرهنگی» عثمانی «اتحاد ترک ها» را به عنوان یک خط مشی سازمانی پذیرفته و در استانبول مجمعی تحت عنوان «ترک دِرنِگی» (انجمن ترکی) تاسیس نمودند. این انجمن در بیانیه ای از همان سال «ترویج ترکی عثمانی در میان ملل خارج» را وعده داد و قید نمود که «در درجه اول ترکهای کشورهای بالکان، اطریش، روسیه، ایران، آفریقا، آسیای میانه و چین با ترکی عثمانی آشنا شده» و سپس «زبانهای (رایج در) آذربایجان، کاشغر، بخارا و خیوه طوری اصلاح خواهند شد که مشابه ترکی عثمانی شوند» (۲).
ترک ها بار نخست در ۱۹۱۴ به امید گرفتن بخش هائی از آذربایجان و مناطق مسلمان نشین قفقاز، به ایران و قفقاز لشکر کشی کردند.
در آوریل ۱۹۱۸ سپاهیان عثمانی برای دومین بار به آذربایجان حمله کردند. یکی از مسئولین محلی عملیات «تشکیلات مخصوصه» (سازمان مخفی عثمانیها) بنام «یوسف ضیاء» به عنوان مشاور سیاسی سپاهیان عثمانی در ایران منصوب شد. مدت کوتاهی بعد «تشکیلات مخصوصه» یک هیئت ویژه پان ترکیست را به تبریز گسیل کرد. چاپ و انتشار نشریهای به ترکی به نام «آذرآبادگان» که ابزار اصلی قوای عثمانی در تبلیغ پان ترکیسم بود، یکی از مهمترین وظایف این هیئت بود. سرپرستی این نشریه به تقی رفعت سپرده شد که یکی از روشنفکران آذربایجان بود (۳).
بخش بزرگی از آذربایجان برای چندین ماه تحت اشغال نیروهای عثمانی قرارداشت. اما با وجود اشغال نظامی و تبلیغات سیاسی، کوشش های پان ترکیستی با سوء ظن و مخالفت مردم آذربایجان روبرو شد. عثمانی ها از همان آغاز ورود خود به تبریز که در دست نیروهای دمکرات بود، با مقاومت دمکرات های محلی روبرو شدند و مناسبات دوطرف بزودی چنان متشنج شد که عثمانی ها شیخ محمد خیابانی رهبر دمکرات های تبریز و دو چهره دیگر حزب دمکرات را بازداشت و به شهر قارص در ترکیه تبعید کردند. این اقدام به اوج مخالفت مردم با عثمانی ها منتج شد.
همزمان، تحولات انقلابی در داخل روسیه باعث فروپاشی نظام روسیه تزاری شده بود. در سال ۱۹۱۷ نیروهای سوسیال دمکرات روسیه از بلشویک ها شکست خوردند. پس از پراکنده شدن حاکمیت روسیه در قفقاز، ابتدا سازمانی گذرا و نا کارآمد بنام «فدراسیون قفقاز» مرکب از سه جمهوری قفقاز جنوبی یعنی آذربایجان، ارمنستان و گرجستان تاسیس گردید، اما از همان ابتدا آشکار شد که این اتحاد سست و موقتی است. در ماه مه ۱۹۱۸ نیروهای عثمانی و گروه های پان ترکیستی باکو حکومتی بنام «جمهوری آذربایجان» را تاسیس کردند. انتخاب نام «آذربایجان» برای این حکومت ناسیونالیستی و پان ترکیستی باعث ایجاد نگرانی و اعتراض در ایران گردید و در تبریز حتی مرحوم خیابانی و اسماعیل امیرخیزی همچون علامت اعتراض پیشنهاد کردند که برای پرهیز از سوء تفاهم های ممکن بخاطر ارتباط نام «آذربایجان» با پان ترکیسم، نام آذربایجان ایران به «آزادیستان» تبدیل شود.
رهبری حکومت نو باکو به روزنامه نگاری بنام محمد امین رسول زاده سپرده شد که سابقا در مطبوعات ایرانی هم می نوشت. اگرچه رسول زاده در ابتدا به مقامات ایرانی و دوست سابقش سید حسن تقی زاده گفته بود که انتخاب نام «آذربایجان» نشانه نیت بدی نسبت به آذربایجان یعنی جنوب ارس نیست، اما درروزنامه هائی مانند «آچیق سؤز» (سخن روشن) که تحت سرپرستی خود رسول زاده در باکو منتشر میشدند، مرزهای آذربایجانی که آنها در نظر داشتند «با گشاده دستی تمام از کوههای قفقاز در شمال تا کرمانشاه در جنوب، تفلیس در غرب و دریای خزر در شرق توصیف گردید.» علاوه بر این، نویسنده آچیق سوز آرزو کرده بود که «یک روز برادرهایشان در جنوب بتوانند به آنها ملحق شوند» (۴).
در سپتامبر همان سال نیروهای عثمانی «برای آزاد کردن ترک های مسلمان قفقاز و آسیای میانه» (۵) وارد باکو شدند.
تابستان ۱۹۱۸ دوره اوج نفوذ عثمانی در آذربایجان و قفقاز شرقی یعنی باکو بود. اما بزودی در اثر شکست های بیشتر ارتش عثمانی در جبهه های فلسطین و شام و دامنگیر شدن قحطی و روحیه پائین بین سربازان ترک، نقشه های تخیلی پان ترکیسم در مورد «اتحاد با ترک های قفقاز، ایران و آسیای میانه» هم به نتیجه نرسید. جنگ نخست جهانی به پایان خود نزدیک شده بود. یک ماه بعد حکومت «اتحاد و ترقی» برکنار شد و بجای آن حکومتی در استانبول بر سرکارآمد که طرفدار متفقین بود. آلمان و عثمانی استقلال و تمامیت ارضی ایران را برسمیت شناختند. نیروهای عثمانی ایران را ترک کردند. پنج سال بعد، یکی از فرماندهان معروف عثمانی بنام مصطفی کمال پاشا که بعد ها معروف به «آتاترک» شد، با رهبری یک جنبش استقلال ملی، دولت عثمانی را لغو و دولت جمهوری ترکیه را با سیاستی نوین تاسیس نمود.
کمتر از دوسال بعد نیروهای بلشویک دولت جدید اتحاد شوروی، دولت ناسیونالیستی و پان ترکیستی رسول زاده در باکو را همراه با دولت های مشابه ناسیونالیستی که در ارمنستان و گرجستان ایجاد شده بود، ساقط کرده، حکومت اتحاد شوروی را به قفقاز جنوبی گسترش دادند.
در ایران دوره اولویت دولتی واحد، قدرتمند و ملی که متکی بر نظامی مرکزی در اداره کشور، ارتش، آموزش و پرورش، مالیات و دیگر شاخص های دولتداری ملی باشد و برخی اصلاحات اصلی اجتماعی سبک جدید را عملی کند، شروع شده بود. در آذربایجان از میرزا حسن رشدیه، حسن تقی زاده، احمد کسروی تا حسین کاظم زاده ایرانشهر، محمد نخجوانی، محمد علی خان تربیت و حتی مارکسیست هائی مانند دکتر تقی ارانی، چندان کسی از اندیشمندان و روشنفکران نبود که در ذهن و قلم و رفتارش چنین اولویتی نداشته باشد. ایرج میرزا تبریزی، شاعر معروف، برای اطفال دبستانی می نوشت:
ما که اطفال این دبستانیم — همه از خاک پاک ایرانیم
وطن ما به جای مادر ماست — ما گروه وطن پرستانیم
حتی میرزا علی معجز شبستری، از اندر شعرای آذربایجان این دوره که تنها شعر به ترکی سروده و کتابش در تمام دوره بعدی یعنی سلطنت رضا شاه پهلوی به روایتی از انتشار منع گشته بود، با تشبیه وطن، یعنی ایران به «معشوق» خود، با لحنی باقی مانده از نظم تغزلی سابق می نوشت:
چون سور قلب سنی، دیده سنی، جان سنی — سومییم من نیجه، ای سرو خرامان سنی
گل بدن، زلف سمن، غنچه دهن، شیرین لب — اوپمه سین، ایگلمسین، نیلسین انسان سنی
ورمرم مفت سنی، ای وطن، اغیار الینه
(ترجمه: آنچنان که دل و دیده و جان ترا دوست دارد/چگونه من ترا دوست نداشته باشم، ای سرو خرامان من/گل بدن، زلف سمن، غنچه دهن، شیرین لب/اگرانسان ترا نبوسد، بونکند، پس چه کند؟/ای وطن، من ترا مفت به دست اغیار نخواهم سپرد.)
ایرج میرزاایرج میرزا و معجز مربوط به دوره مشروطه هستند؟
این دو شاعر را می توان هم از دوره مشروطه محسوب نمود و هم از دوره رضا شاه، چونکه آنها در هردو دوره زیسته اند. طبیعتا انسان ها برای متولد شدن منتظر این یا آن دوره تاریخی و ادبی نمی شوند! ایرج میرزا (۱۸۷۴-۱۹۲۵) را بسیاری ها «مهمترین شاعر قرن بیستم ایران» می دانند. ایرانشناس معروف بریتانیائی جی آ. آربری میگوید ایرج میرزا «آخرین شاعر کلاسیک و اولین شاعر مدرن» ایران است (۶). ایرج میرزا متولد تبریز است، شاهزاده قاجار است و حتی مدتی مناصب کوچک دولتی هم داشته، اما از نگاه مالی وضعش چندان روبراه نبوده است. در «مدرسه دارالفنون تبریز» تحصیل کرده و طبیعتا ترکی، فارسی و در ضمن عربی و فرانسه می دانست. ایرج میرزا شعر را با سبک، اوزان و قافیه های کلاسیک فارسی ، به زبانی بسیار روان و عامه پسند سروده است. موضوعات او واقعی، اجتماعی و انتقادی آراسته با طنز هستند. در واقع هنر بزرگ ایرج میرزا آشتی دادن شعر کلاسیک فارسی با بیانی بسیار ساده اما سلیس و منطبق با قواعد شعر کلاسیک و مضمون مدرن است. احسان یارشاطر می گوید «ویژگی ایرج نه در پائین آوردن زبان کلاسیک به سطح زبان مردمی، بلکه در بالابردن زبان مردم به سطح کلاسیک بود» (۷). ایرج طرفدار آتشین مدرنیته و اصلاحات اجتماعی مخصوصا در زمینه حقوق زنان، رفع بیسوادی و جهالت، خرافات و تعصب بود، درست چیز هائی که در لیست آمال و اهداف جنبش مشروطه قرارداشت. اما او شاید هم به جهت عمق توانائی ادبی و روشنفکری اجتماعی خود، چندان با افراد و گروه های مختلف سیاسی و ادبی هم آوائی نشان نمی داد و ظاهرا به همین دلیل از نگاه برخی «تکرو» و«مشکل پسند» بود. از نگاه زبان ترکی، ایرج میرزا شعر ترکی نسروده، اما دربرخی ابیات خود واژه ها و تعابیری ترکی بکار برده است.
میرزا علی معجز (۱۸۷۳-۱۹۳۵) تقریبا همسنّ ایرج میرزا بود، اما ده سالی بیشتر از ایرج زندگی کرد. معجز نسبت به ایرج میرزا شرایط زندگی دیگری داشته و طوری که گفتیم، اساسا به ترکی شعر گفته است. خود او طوری که در مقدمه جلد نخست دیوانش از او نقل شده، می گوید: وقتی به وطن برگشتم مردم را در حالی خراب دیدم. خواستم نوحه خوانى كنم، خوشایند آخوندها نشد. «ملاحظه کردم که اکثر آذربایجانیان ترک هستند و از اشعار فارسی بهره مند نخواهند شد. (منظور من از نوشتن به ترکی) این بود که مرد و زن وقتی اشعار مرا می خوانند، آن را بفهمند» (۸). با این حساب وقتی معجز از استانبول به ایران برگشت ۴۶ ساله بود و هنوز یکی دو سال به پایان انقلاب مشروطه مانده بود. مردم عادی هم غالبا بیسواد بودند و این نکته که معجز می گوید، قابل فهم است. اما شاید یک دلیل فقط ترکی نوشتن معجز هم آن بوده که او از شانزده سالگی برای کار در یک کتابفروشی کوچک برادران خود به استانبول رفته و سی سال در همانجا زندگی کرده بود. یعنی معجز مانند اکثر شعرای دیگر آذربایجان، تحصیل سنتی و یا معاصر ندیده و اکثر سال های جوانی خود را در استانبول گذرانیده بود. در ضمن در شعر معجز می توان تاثیر «ترکی استانبولی» را هم به وضوح دید. با اینهمه شعر معجز که از بسیاری جهات یادآور صابر و ادامه دهنده سنت وزنی و بخصوص مضمونی اوست، پخته، مردم پسند، تیز و دریادماندنی است. معجز هم مانند صابر اساسا در زمینه انتقاد طنزآمیز جهالت، تعصب و عقب ماندگی مردم و نقش روحانیون واپس گرا و عادات و سنن قدیمی در این پس ماندگی قلمفرسائی کرده، اما از نگاه تندی در طرز فکر و بیان، مثلا در زمینه انتقاد از قواعد و یا عادات شرعی، از صابر بمراتب «فاش گو» تر و رادیکال تر بوده و گاه طنز را تا حد تمسخر هم به پیش برده است. البته این تفکیک بسیار حساس و حتی سخت است و مانند کاریکاتور بستگی به سبک و سلیقه هرکس هم دارد. درست مانند صابر و ایرج میرزا، بسیاری از اشعار معروف و محبوب معجز هنوز هم زبانزد مردم آذربایجان است. از نظر سیاسی هم معجز چند بار در اشعارش یا مستقیما و یا در لفافه از اندیشه های چپی و شخص لنین دفاع کرده و حتی در شعر معروف «گونئیلی» خود در رابطه با مرگ لنین در سال ۱۹۲۴ می گوید:
(ترجمه: ای اهل محال گونئی، اگرچه لنین خودش مُرد و ما سیاهپوش شدیم/ اما قانون های لنین در دنیا پا برجاماند. برای توضیح تعبیر «گونئی لی» و یا «اهل گونئی» به زیرنویس ۹ مراجعه کنید). البته روشن است که تمایلات معجز به اندیشه های چپ بیشتر از روی همدردی با فقرا و مخالفت با ثروت و ثروتمندان بوده که بخصوص در آن ایام تحت تاثیر تحولات روسیه رواج داشته است.
عموما ادبیات شناسی و کتاب های چاپ باکو به معجز اهمیت بسیاری قائل هستند، در حالیکه هبچ توجهی به دیگر نویسندگان و شعرای آذربایجان ایران و مخصوصا فارسی نویسان آذربایجانی ما و یا کسانی که فقط اشعار دینی و عاشورائی نوشته اند، نمی کنند. یک نکته مهم دیگر هم که باید بدانیم این است که اگرچه برخی اشعار معجز اینجا و آنجا از جمله در مجله «ملانصرالدین» (چاپ باکو) منتشر می شد، اما چاپ «دیوان» معجز یعنی مجموعه آثار او تنها بعد از برکناری رضاشاه از قدرت یعنی پس از مرگ خود شاعر میسر شد. این موضوع را بسیاری از پژوهشگران به سیاست تند رضا شاه در مورد محدود کردن انتشارات به زبان های محلی از جمله ترکی مربوط شمرده اند. در حالیکه احتمالا این توضیح درست است، باید در نظر داشت که این محدودیت ها اولا به کارهای انتشاراتی و بخصوص کتاب و مجلات مربوط می شد و ثانیا عنصر سیاسی هم در اینجا نقش مهمی بازی می کرد، تا جائی که مثلا آثار مذهبی و یا صرفا تغزلی حتی در این دوره با محدودیت های جدی روبرو نبوده است. برای مثال آثار برخی شعرای دیگر ترکی نویس این دوره مانند رضا صراف تبریزی (وفات ۱۹۰۷) ومحمد هیدجی در دوره رضا شاه چاپ شده اند.
بگذارید در باره دو شاعر مهم دیگر آذربایجان این دوره نیز اطلاعات مختصری بدهیم. رضا صراف تبریزی که اکثریت بسیار بزرگ اشعارش ترکی بود، بیش از همه چیز اشعار و نوحه های مذهبی و عاشورائی نوشته، اما در غزلسرائی سنتی نیز مهارت بالای خود را به اثبات رسانیده است. اولین مجموعه آثار او در سال های ۱۸۹۷ و ۱۹۲۵ در تبریز چاپ شده اند. از اشعار معروف صراف غزلی است با این مطلع:
من آختاردیم، آراشدیم، بیر نگار نازنین تاپدیم — گلون ایمانه، لامذهبلر، آخر تازه دین تاپدیم
(ترجمه: من کافتم و تحقیق نمودم و بالاخره نگاری نازنین یافتم/ای لامذهبان، ایمان بیاورید، چرا که من دینی نو یافته ام).
محمد هیدجی، طوری که از لقبش هم برمی آید، زاده هیدج در نزدیکی زنجان است. او تحصیلکرده نجف بود و در قزوین و سپس تهران به کار تعلیم مشغول بود. اولین بخش «کلیات» هیدجی به فارسی و با سبک و الهام مستقیم از «شاهنامه» فردوسی همراه با پند و نصیحت نوشته شده است، اما از نگاه مضمون به موضوعات فلسفی اسلام نیز توجه دارد. بخش دوم «کلیات» هیدجی به ترکی است و گاه «ملمّع» هائی مخلوط با اشعار سعدی و حافظ نیز دارد از قبیل این دو بیتی:
عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت — که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت
دانیشما زاهد، اگر سؤز ایشیتمدیم، سنه نه — من ئوز خدامه گناه ائتدیم-ائتمه دیم، سنه نه
(ترجمه بیت دوم ترکی: خاموش باش، ای زاهد، اگر من گوش به سخن ندادم، به تو چه؟/و اگر من در مقابل خدای خود گناهی کردم و یا گناهی نکردم، به تو چه؟).
جالب است که هرجا هیدجی خواسته با «جدیت» و به سبک کلاسیک شعر بسراید، آن را به فارسی گفته، در حالیکه وقتی خواسته چیزی شخصی و احساسی بیان کند و بخصوص هنگامی که خاطرات کودکی خود را از دهکده هیدج تعریف کرده، ترکی سروده و یا از واژگان و تعابیر ترکی استفاده نموده است. بنظر برخی ادبیات شناسان (۱۰)، زبان ترکی که هیدجی بکار برده، برخی ویژگی های ترکی زنجان را هم منعکس می کند. اولین چاپ «دیوان» هیدجی در سال ۱۳۲۰ بود (۱۱).
نقش مجله «ملا نصرالدین» چه بود؟
پشت جلد یکی از شماره های مجله «ملا نصرالدین» از سال 1906، چاپ تفلیس
بسیاری از تحلیلگران بر آن هستند که مجلهٔ فکاهی و انتقادی «ملانصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در تفلیس (امروزه گرجستان) شروع به انتشار نمود، معروف ترین و محبوب ترین مجلۀ طنز در خاورمیانه بود (۱۲). نویسندگان و شعرائی که نقش اساسی در تولید مضمون این مجله از جمله مقاله ها، اشعار و بخصوص کاریکاتورها داشتند، عبارت بودند از بنیانگذار و ناشر مجله، نویسندۀ معروف میرزا جلیل محمدقلی زاده، شاعران میرزا علی اکبر طاهرزاده ملقب به «صابر» و علی نظمی، نمایشنامه نویس عبدالرحیم حق وئردی یف، نویسنده محمد سعید اردوبادی و کاریکاتوریست ها اسکار اشمرلینگ و عظیم عظیم زاده.
موضوعات اصلی مجله عبارت بودند از انتقاد طنز آمیز، بسیار هنرمندانه و گاه حتی مسخره آلود خرافات، عقب ماندگی و تعصب های اجتماعی، دینی و فرهنگی جامعه مسلمانان قفقاز. مخالفت روحانیون واپس گرا با تحصیل دختران و دیگر باورهای خرافاتی، مقاومت در برابر مدارس جدید و تدریس علوم معاصر، نکوهش استبداد و تبلیغ برابری های اجتماعی و آزادی های فکری در سرلوحۀ این موضوعات مجله بودند.
اگرچه «ملانصرالدین» برای مسلمانان قفقاز و از سوی روشنفکران قفقازی منتشر میشد، اما این مجله در میان روشنفکران «تجدد خواه» کشور های همسایه و منطقه و بخصوص ایران محبوبیت بسیاری داشت. طوری که قبلا هم گفتیم این مجله در تبریز فروش زیادی داشت و چه در آذربایجان و چه در دیگر نقاط ایران، مشروطه خواهان و روشنفکران تجدد طلب ایرانی از قبیل میرزا جهانگیر خان صور اسرافیل و یا علی اکبر دهخدا را تحت تاثیر خود قرار داده بود. طبیعتا از آنجا که برخی از نویسندگان اصلی «ملا نصرالدین» و حتی خود محمد قلی زاده و صابر اصلیت ایرانی داشتند و جریان انقلاب مشروطۀ ایران را ازنزدیک پیگیری میکردند، بسیاری مطالب «ملانصرالدین» مربوط به مبارزهٔ ایرانیان برای آزادی و برضد استبداد و عموما انقلاب مشروطۀ ایران میشد که آذربایجان و بخصوص تبریز به مرکز ثقل آن تبدیل گشته بود.
پنج سال پس از آغاز کار «ملانصرالدین» در تفلیس، یکی از ستون های اصلی این مجله یعنی میرزا علی اکبر صابر فوت کرد. بعد از این حادثه، «ملانصرالدین» آن وزن و محبوبیتی را که در آن چند سال پیداکرده بود، تا حدی زیادی از دست داد. در سال ۱۹۲۰ یعنی بعد از تاسیس حاکمیت شوروی در قفقاز جنوبی، محمدقلی زاده برای ادامه انتشار مجلهٔ خود به تبریز آمد. این، زمان خیزش شیخ محمد خیابانی بود. ظاهرا محمدقلی زاده میخواست مجله را دیگر در تبریز منتشر کند. براستی هم هشت شماره این مجله در سال ۱۹۲۱ در تبریز و به دو زبان ترکی آذری و فارسی چاپ شد. اما در همان سال محمدقلی زاده به دلایلی که دقیقا روشن نیست و هرکس آن را از نگاه خود تفسیر میکند، به باکو برگشت. دیگر انتشار مجله نا منظم شده بود و مسئولان کمونیست آذربایجان شوروی به محمد قلی زاده فشار می آوردند که موضوعات ضد خرافاتی مجله را تبدیل به تبلیغات آشکار ضد دینی کند. طبق برخی روایات، او به این فشارها تن در نمی داد. در نهایت در جریان تبلیغات ضدخداپرستی در سال های نخستین شوروی، نام «ملانصرالدین» به «آللاه سیز» (بی خدا) تغییر یافت و مدیریت آن عملا از دست محمدقلی زاده خارج شد. بعد ها هنگامیکه دولت شوروی تبلیغات آشکار ضدخداپرستی را قطع کرد، انتشار مجله نیز متوقف شد.
موضوع زبان نیز که بحث اصلی ما در این صحبت هاست، اگرچه جزو مطالب اصلی «ملانصرالدین» نبود، اما گهگاه در این مجله مورد توجه قرار میگرفت.
اولا باید بدانیم که زبان اصلی «ملانصرالدین» ترکی آذری بود. ثانیا این مجله اساسا در قفقاز و نه در ایران چاپ میشد، اگرچه تاثیر بزرگی در ایران انقلابی آن دوره داشت و ثالثا این مجله در واقع نوعی ارگان روشنفکران تجدد خواه مسلمان در قفقاز جنوبی بود.
زبان «ملانصرالدین» همانند زبان اشعار صابر و یا مقالات و داستان های محمدقلی زاده یک ترکی روان، ساده اما غنی با ویژگی های ترکی مخصوص آذربایجان بود. از این جهت تاثیر هم فارسی و هم کلا فرهنگ ایرانی در این مجله بصورت آشکار به چشم میخورد. سبک ترکی آذری «ملا نصرالدین» و بخصوص اشعار صابر مدت ها در ایران از سوی نویسندگان و شعرائی مانند میرزا علی معجز شبستری ادامه یافته است. همچنین باید در نظر گرفت که در آن دوره، هم قفقاز و هم بخصوص استانبول و شهرهای اروپائی مانند برلین و پاریس، تبدیل به مراکز روشنفکران ایرانی و قفقازی در مهاجرت شده بود. در زبان ترکی این روشنفکران آن دوره و حتی در نثر فارسی آن سال ها نیز تاثیر زبان «ترکی استانبولی» به وضوح دیده می شود. در مورد تاثیر ترکی استانبولی به نثر فارسی پیش از رضا شاه بعدا صحبت می کنیم. ولی بگذارید در همین جا بگوئیم که در متون ترکی آذری آن سال ها از جمله در «ملانصرالدین»، در کنار تاثیر بسیار مشهود فارسی، تاثیر ترکی استانبولی نیز بخصوص در واژگان و صرف افعال، آن هم مخصوصا در شعر، به چشم میخورد. اما هم در نظم و هم بخصوص در نثر، «ملا نصرالدین» و اکثر مطبوعات دیگر ترکی زبان در قفقاز و آذربایجان خودمان، تمایل بسیاری نشان می دهند که ترکی آذری را با ترکی عثمانی مخلوط نکنند. از این جهت حفظ ویژگی های ترکی آذری در مقابل ترکی ترکیه جزو «استقلال فرهنگى» مردم مسلمان قفقاز شمرده میشود، تا جائی که مثلا در موزیکال کمدی-انتقادی «مشهدی عباد» (او اولماسین، بو اولسون)، یک روزنامه نگار تحصیلکرده در استانبول که ترکی آذری را با تقلید غلیظ ترکی استانبولی حرف میزند، شدیدا مورد تمسخر ترکی زبانان آذری قرار می گیرد.
طبیعتا «ملا نصرالدین» یک مولف و یا نویسنده نداشت، بلکه هر نویسنده، شاعر و کاریکاتوریست آن صاحب رای خود بود. از این جهت نمی توان یک شعر، داستان و یا کاریکاتور بخصوصی را که در این مجله چاپ شده، نمونه و معرف تمام این مجله در کل بیست و اندی سال انتشار آن شمرد. ولی در زمینۀ زبان، یکی از کاریکاتورهای معروف «ملا نصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در صفحه نخست آن چاپ شده بود، بسیار جالب و حائز اهمیت است. در این کاریکاتور یک روس سعی میکند زبان روسی را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارد، یعنی زبان او را به روسی تغییر دهد. یک عثمانی و یک ایرانی نیز هر کدام بطور همزمان سعی می کنند زبان خود را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارند تا زبان او را عثمانی و یا فارسی کنند، در حالی که «ملا نصرالدین» (بعنوان «سخنگوی مردم مسلمان قفقاز») شکوِه سر میکند که: انصاف کنید، آخر این بیچاره زبان خودش را دارد!
در حقیقت، این کاریکاتور را میتوان، در آن مرحله تاریخی، نشان دهندۀ سرکشی برخی از روشنفکران مسلمان قفقازی در برابر روسیه، عثمانی و ایران شمرد، نوعی سرکشی که چند سال بعد با بن بست روبرو شد. در روسیه بلشویک ها و لنین بر سر کار آمدند، ایران با رضا شاه رفت و عثمانی تبدیل به جمهوری ترکیه به رهبری آتاترک شد. مسلمانان قفقاز جنوبی در منطقه ای که بعد ها نام «جمهوری آذربایجان» گرفت، ابتدا به کوششی ناسیونالیستی دست زدند، اما به زودی در هیئت «جمهوری شوروی آذربایجان» تبدیل به جزئی از آن «سه قدرت بزرگ منطقه» گشتند: این بار نه ایران، بلکه روسیه.
در مجموع باید «ملانصرالدین» را بلندگوی روشنفکران مستقل قفقاز جنوبی در دورۀ پیش از انقلاب اکتبر روسیه، همزمان با انقلاب مشروطهٔ ایران و بحران جنگ در عثمانی دانست. در این دوره، صد سال از پایان حاکمیت ایران بر قفقاز می گذشت، ایران و عثمانی در مقایسه با غرب و حتی روسیه تزاری عقب مانده و درمانده بودند. در این شرایط «ملا نصرالدین» نشریه انتقادی، «ترقی پرور» و تجددخواهانهٔ قشر معینی از روشنفکران مسلمان قفقاز بود که در آن دوره تاثیر معینی بر افکار و اذهان مردم خود و منطقه گذاشتند و سپس از گردونه خارج شدند.
در تبریز و برخی شهر های دیگر آذربایجان نیز چند مجله فکاهی-انتقادی به زبان های ترکی و فارسی منتشر شدند که تحت تاثیر «ملانصرالدین» قرار داشتند. مهم ترین آنها دوره نخست «آذربایجان» بود که یک سال پس از «ملانصرالدین» و تقریبا با همان زبان و سبک منتشر می شد و کاریکاتور های جالبی هم داشت. اما این نشریات در تب و تاب جنگ جهانی عمری طولانی نداشتند.
در این دوره پدیدۀ باصطلاح «فارسی خان والده» هم بود…حسن تقی زاده
بعد از به توپ بسته شدن مجلس و در جریان جنگ نخست جهانی، بسیاری از روشنفکران، سیاستمداران، شاعران و نویسندگان تجددخواه ایران راهی استانبول و فرنگ و بویژه برلین، پاریس و لندن شدند. از میان این عده می توان به نام هائی مانند سیدحسن تقی زاده تبریزی، محمد علی جمالزاده، علی اکبر دهخدا، علامه محمد قزوینی، محمد علی خان تربیت، حسین کاظم زاده ایرانشهر، میرزا تقی خان رفعت تبریزی، ابوالقاسم عارف قزوینی، میرزاده عشقی، ابوالقاسم لاهوتی و میرزا علی معجز شبستری اشاره کرد. تعدادی از تجار هم برای کسب و کار به استانبول و اروپا رفتند. البته در گذشته هم ایرانیان به استانبول، قفقاز و اروپا می رفتند. اما بدنبال سرکوب مشروطه، این تعداد بیشتر شد و فعالیت های روزنامه نگاری، سیاسی و ادبی آنها نیز افزایش یافت. در گذشته هم مثلا در استانبول روزنامه های فارسی از قبیل «اختر» چاپ می شد. اما در دو دههٔ نخست قرن گذشته تعداد این روزنامه ها بیشتر شد. از آن میان می توان از «کاوه»، «ایرانشهر» و «فرنگستان» چاپ برلین و یا «شمس» و «سروش» چاپ استانبول یاد کرد.
از این روشنفکران، شاعران و نویسندگان، بسیاری آغاز گران اصلی سبک نو در نثر و نظم فارسی شدند. نقش جمالزاده همچون بنیانگذار داستان کوتاه فارسی و سبک واقع گرائی در ادبیات فارسی مورد قبول همگان است. در زمینهٔ نظم، معمولا از نیما یوشیج بعنوان آغازگر مدرنیسم در شعر فارسی و «پدر شعر نو» یاد می شود. اما می دانیم که پیش از او شعرائی مانند ملک الشعرا بهار و ایرج میرزا با حفظ سبک کلاسیک و عروضی شعر فارسی، مضمون هائی نو و اجتماعی وارد آثار خود نموده و حتی جسورانه و برخلاف سنت شعر کلاسیک فارسی، از کاربرد واژه ها و تعابیر نو در شعر نهراسیده اند. آنها را معمولا «کلاسیک های معاصر» شعر فارسی می نامند.
اما عدهٔ دیگری از شعرا که آنها نیز در توفان انقلاب مشروطه و تجددخواهی قرارداشتند، نه تنها در مضمون از آزادی و برابری حقوق، وطن پرستی، تحصیل و ترقی اجتماعی دفاع می کردند، بلکه در عین حال با تاثیر پذیری از شعر مدرن اروپائی، قالب های سنتی شعر فارسی مانند قافیه بندی های غزل و قصیده را به درجه های گوناگون شکسته، راه های نوی جستجو می نمودند. در این راه، اکثر این نخستین نوآوران نظم فارسی، مضمون های اجتماعی و سیاسی خود را با رنگی احساسی و رُمانتیک در قالب شعر می ریختند. شاعران و روزنامه نگارانی مانند دهخدا، اشرف الدین حسینی گیلانی، میرزا جهانگیر خان صوراسرافیل، میرزاده عشقی، عارف قزوینی و میرزا تقی خان رفعت تبریزی را می توان از آن جمله شمرد.
این جریان نوآوری در شکل و «نئورمانتیسم تجددخواه» در محتوا که ابتدا در اروپا آغاز شد، در دهه های نخستین قرن بیستم چه در ترکیه و چه در ایران ریشه دوانده بود. شعرا و نویسندگان ایرانی که در پاریس و یا استانبول می زیستند، طبیعتا نخستین منتقل کنندگان این سبک به ادبیات ایران بودند، اما این «رمانتیسم نو» در شعر تنها محدود به ادبیات مهاجرت نمی شد، بلکه تا حدزیادی تبدیل به یک موج نو و بدیعی گشته بود که برخی روشنفکران «فرنگ نرفته» نیز تحت تاثیر آن قرار گرفته بودند. مثلا ابتدای سه شعر مشابه از آلفرد دو موسه فرانسوی، رجائی زاده اکرم عثمانی و علی اکبر دهخدای ایرانی را مقایسه کنید (۱۳) که می گویند هر کدام تحت تاثیر شاعر قبلی نوشته شده است:
آلفرد دو موسه (با ترجمهٔ آزاد مرحوم مهدی روشن ضمیر):
هنگام سحر که نرم نرمک — تاریکی شب رسد به پایان
قندیل ستاره ها بمیرد — سر بر زند آفتاب رخشان
از خواب خوشی شوی چوبیدار
زین دیدهٔ شب نخفــته یاد آر
رجائی زاده اکرم:
وقتا که گلوب بهار یکسر — اشیا ده عیان اولور تغیّر
وقتا که هزار عشق پرور — یاپراقلار ایله ایدوب تزهّر
بیلمم کیمه قارشی حسرتندن؟ — باشلار نَـوَحاته بی تاخّر
قیل گؤک یوزینین لطافتندن — صافیتّ عشقیمی تخطّر
یاد ایت بنی، بیر دقیقه یاد ایت !
و علی اکبر دهخدا:
ای مرغ سحر، چو این شب تار — بگذاشت ز سر سیاهکاری
وز نَفحــــهٔ روح بخش اسحار — رفت از سر خفتگان خماری
بگشود گره ز زلف زر تــــار — محبوبهٔ نیلگون عماری
یزدان به کمـــال شـــد پدیدا ر— واهریمن زشتخو حصاری
یاد آر ز شمع مُرده، یاد آر
در این دوره ادیبان و شاعران بسیاری از جمله از خود آذربایجان در مقابل این قالب شکنی های شعری برخاستند. ایرج میرزای تبریزی که خود از نظر محتوا معانی و موضوعات و حتی واژگان و تعابیر رایج «مردمی» را وارد شعر عروضی کرده بود، با هجو مخصوص به خود در بارهٔ این «انقلاب ادبی» می گفت:
انقلاب ادبی محکم شد — فارسی با عربی توام شد
درِ تجدید و تجدد وا شد — ادبیات شلم شوربا شد
می کنم قافیه ها را پس و پیش — تا شوم نابغهٔ دورهٔ خویش
شکستن قافیه ها و کوتاه و بلند کردن مصراع ها موضوع دیگری بود که بسیاری از شاعران ایرانی مانند عشقی، عارف، دهخدا و دیگران انجام میدادند. اما بزودی کاربرد آن گونه لغات و تعابیرعربی الاصل عثمانی که برای ایرانیان کاملا نامانوس و ناهنجار می نمود، تبدیل به مشاجرهٔ سیاسی بزرگی گشت.
در نمونۀ اشعار بالا از رجائی زاده اکرم و علی اکبر دهخدا نیز در کنار «قالب شکنی» مدرنیستی در شعر سنتی، تعابیر و لغاتی مانند نفحه (بوی خوش)، اسحار (سِحر ها)، عشق پرور، تغیّر (تغییر، دگرگونی)، تاخّر (تاخیر)، تحسّر (حسرت)، نَوَحات (نوحه ها، فغان)، صافیّت (پاکیزگی) و غیره را دیدیم. چند نمونۀ دیگر از این قبیل واژگان و تعابیر ترکی عثمانی که در آن دوره در نوشته ها و اشعار برخی روشنفکران ایرانی دیده می شد را نیز در اینجا ذکر کنیم: تخطّر (به یاد آوردن)، ، تحیّر (تعجب)، غم افزا، آبدست (وضو)، مُدهش (دهشتناک) ، حسیّات (احساس) و یا به چیزی معروض ماندن (یه معنی با چیزی روبرو شدن).
شعرا و نویسندگانی که در استانبول زندگی می کردند و ترکی ادبی آن دیار را هم می دانستند نیز طبیعتا از آن تاثیر عمومی مدرن گرائی در زبان و شعر بدور نمانده بودند. اما در مورد برخی از ادیبان و شعرای ایرانی مهاجرت در استانبول، این تاثیر محدود به قالب های شعری نمیشد. این عده، از نگاه واژگان و تعابیری که در آثار خود بکار می بردند، تحت تاثیر ترکی عثمانی آن دوره نیز قرار گرفتند که اتفاقا پُر از واژگان، تعابیر و تشابهات فارسی و عربی بودند، اما در ادبیات و زبان رایج و سنتی فارسی ایران بکار برده نمی شدند.
از این جهت از نگاه ایرانیان و حتی آذربایجانیان ترکی زبانی که در استانبول نمی زیستند و یا حتی بنظر برخی که مقیم استانبول هم بودند و ترکی عثمانی را هم می دانستند، کاربرد این گونه واژه ها و تعابیر نامانوس و بیگانه در ادبیات فارسی، نشانهٔ «نفوذ مخرّب» عثمانی به فرهنگ و ادبیات ایرانی و فارسی بشمار می رفت.
نمونه ای که از دهخدا دیدیم و ظاهرا تحت تاثیرلفظی-لغوی رجائی زاده اکرم نوشته شده، چندان نمونهٔ خوبی در کاربرد افراطی و مصنوعی لغات عربی ساختهٔ دست شاعران عثمانی نیست.
به عبارت دیگر نوآوری درشعر ابتدا برای روشنفکران و روشنفکران ایرانی مباحثه ای در «داخل خانواده» بود. برخی مانند ملک الشعرای بهار و یا ایرج میرزا در این زمینه میانه روی می کردند و برخی دیگر مانند عشقی و عارف در شکستن قالب ها جسورتر بودند. اما هردوی این جریان ها در چهارچوب «قابل قبول» زبان و ادبیات فارسی بود.
اما هنگامیکه این «نوآوری» با واژگان و تعابیر غلیظ و نامانوس ترکی عثمانی درآمیخت، به موضوع سیاسی و ملی دفاع از میراث فرهنگی ایران تبدیل شد. بنظرم این روند جای تعجب هم نداشت. چرا که ایران و بخصوص آذربایجان در همان دو دههٔ نخست قرن بیستم دوبار دچار تجاوز عثمانی و چندین بار تجاوز ارتش روسیه شده بود، طوری که قبلا هم گفتیم پان ترکیسم بعنوان عکس العملی در مقابل زوال روزافزون و فروپاشی امپراتوری عثمانی پاگرفته بود و روشنفکران و سیاسیون نگران تمامیت و یکپارچگی ایران بودند. از سوی دیگر طبیعی است که با آن غنای گذشتهٔ زبان و ادب فارسی و ایرانی، نه تنها تحمل نفوذ ترکی عثمانی، بلکه حتی هرگونه سنت شکنی در شعر و ادبیات هم نوعی «ارتداد» ملی و فرهنگی بشمار می رفت و آسان نبود.
دو چهرهٔ بزرگ و مهم ادبی و سیاسی که نخست با این نفوذ ترکی عثمانی به مبارزه آشکار برخاستند، سید حسن تقی زاده و محمد علی جمالزاده بود . تقی زاده در مجلهٔ «کاوه» زبان اینگونه نویسندگان و شاعران را با لحن تمسخر آمیزی «فارسیِ خانِ والده» نامید و خواهان دوری از کاربرد آن و رعایت «فارسی فصیح» و سنتی ادبیات ایران شد. بزودی دیگر دانشمندان، نویسندگان و شعرای ترک زبان ایران مانند محمد قزوینی و صادق رضازاده شفق که او هم مانند تقی زاده اهل تبریز بود، به موج مخالفت با «فارسی خان والده» پیوستند.
«خان والده» (به ترکی عثمانی «والیده هان») کاروانسرائی است در مجتمع بازار بزرگ استانبول که ملکه مادر سلطان کوسم عثمانی در سده شانزدهم ساخت. این کاروانسرا بتدریج همراه با مغازه ها، خانه ها و مسجد خود تبدیل به مرکز ایرانیان مقیم استانبول شد. این مسجد هنوز هم دایر است. منظور از «فارسی خان والده» یک فارسی «ترکی زده» است که با معیار های رایج فارسی در ایران مطابقت کامل ندارد.
تقی زاده در حالیکه «فارسی فصیح» آن دوره را مربوط به فارسی شعر و ادبیات کلاسیک ایران می شمرد، «فارسی خان والده» برخی از ایرانیان مقیم ترکیه و یا تحصیلکردهٔ آن دیار را «منطق الطیرمسخ شدهٔ عهد پارلمانی» می نامید. او با دادن فهرستی از این واژگان و تعابیر نادرست و «ترکی زده»، این نوع لغات را به دو گروه تقسیم می کرد: یکم آن دسته که در اصل فارسی و یا عربی هستند، اما به طرزی افراطی با زبان ترکی منطبق کرده شده اند، و دوم: واژگان فرانسه که ترک ها بطور سطحی و بدون در نظر داشت معنای آنها در جملات و عبارات، به ترکی ترجمه کرده اند (۱۴). تقی زاده در مقاله «ترقی زبان فارسی در یک قرن» به شعری از تقی رفعت با تیتر «ای جوان ایرانی» که در روزنامه «تجدد» آن دوره چاپ شده بود، اشاره کرده، آن را همچون نمونهٔ «فارسی خان والده» و متاثر از ترکی عثمانی مورد انتقاد قرار می داد.
مسجد ایرانی والده خان در استانبول
زندگی کوتاه تقی رفعت فقط جنبۀ ادبی نداشت..
بله، رفعت همگی ۳۱ سال زیست. اما حساسیت تقی زاده و یا رضا زاده شفق نسبت به همشهری شاعر و نوآورشان تقی رفعت تنها بخاطر سنت شکنی او در شعر نبود. رفعت که این شعر را در سال ۱۹۱۷ به مناسبت عید نوروز نوشته بود، بدنبال تحصیل و بازگشت از استانبول، از «انقلابی ادبی» و همه جانبه بر ضد سنت های کهنه شدهٔ سعدی و حافظ طرفداری می کرد. ما چه خوشمان بیاید و چه نیاید، او بیشک جوانی با استعداد و یکی از نوآوران شعر فارسی بود. اما بنظر می رسد مسئله رفعت با این نوآوری ادبی تمام نمی شد، بلکه جنبه های سیاسی دیگری نیز داشت که اصولا نه در شعر، بلکه در نثر او و بویژه در متونی که به ترکی نوشته است، آشکارتر به چشم می خورد.
مدتی پس از تالیف این اشعار، در سال ۱۹۱۸، ارتش عثمانی که در جبههٔ غرب شکست های سنگینی متحمل شده بود، از روی استیصال، با درپیش گرفتن اهداف پان ترکیستی «اتحاد با ترک های ایران و قفقاز» برای بار دوم آذربایجان را اشغال نمود. «تشکیلات مخصوصه» یعنی سرویس اطلاعاتی ارتش عثمانی برای تبلیغات سیاسی خود در آذربایجان، روزنامه ای به نام «آذرابادگان» منتشر کرد. سردبیری این روزنامه که به ترکی عثمانی بود، به میرزا تقی خان رفعت تبریزی سپرده شد. درست در همان دوره، رفعت طی نامه ای به ترکی، آن هم یک ترکی غلیظ و سخت فهم عثمانی، خطاب به رئیس دولت تازه تاسیس و ناسیونالیستی «جمهوری آذربایجان» یعنی محمد امین رسول زاده نوشت: «واقعا شو بحث اولونان مملکتلرده ساکن بولونان خلق، او درجه برابر یاشامش، و مرور زمان ایله، عین مؤثرات آلتینده، (یکدیگرلشمش) لردر که، بونلرک هپ بر اصلدن، بر عرقدن طوغدقلرینی اثباته احتیاج حس ایتمهدن بیله، بری برلرینه (ایکی قارداش) کبی بکزهمکده اولدقلرینی قبول ایلهمک کرهکیر» (۳). (ترجمه: «واقعا خلقی که در این دو مملکت مورد بحث (آذری های ایران و قفقاز) ساکن هستند، تا آن درجه باهمدیگر زیسته و به مرور زمان آن قدر مانند یکدیگر شده اند که حتی بدون احساس احتیاج به اثبات، باید قبول نمود که آنان تماما از یک اصل، از یک عرق و نژاد زاده شده اندو مانند دو برادر شبیه همدیگر هستند»). این نامه که لحنی گله آمیز از رسول زاده و طرز اندیشهٔ او درباره آذربایجان ایران دارد، به ادعای یکی دو منبع، در ژانویه ۱۹۱۸ در روزنامه «تجدد» چاپ تبریز منتشر شده است. درهمین دورهٔ اشغال تبریز از سوی عثمانی ها و انجام وظیفهٔ تقی رفعت به عنوان سردبیر روزنامهٔ «آذرابادگان» منتشره از سوی سرویس اطلاعاتی ارتش عثمانی، شیخ محمد خیابانی همراه با دو عضو دیگر جنبش خیابانی از سوی عثمانی ها دستگیر و به قارص ترکیه تبعید شده بود. بعد از مدتی که ارتش عثمانی ناچار به ترک ایران شد، رفعت به جنبش شیخ محمد خیابانی در تبریز پیوست و دستیار او در زمینه مطبوعات گردید. او مدت کوتاهی پس از اعدام خیابانی در نزدیکی های تبریز کشته شد و به روایتی خود کشی کرد.
دیگر موضوع از تنها نوآوری در شعر بیرون آمده، تبدیل به مسئله ای داغ در سیاست و بخصوص یکپارچگی و یا تجزیهٔ ایران شده بود.
چند سال بعد محمد علی جمالزاده هنوز می نوشت: «آنچه که باعث تجاوز به حریم زبان فارسی می شود، تنها استفاده از لغات اروپائی نیست، بلکه بخصوص ترجمهٔ فارسی لغات و اصطلاحات ترکی نیز هست… ترک های عثمانی که خود فاقد زبانی ادبی هستند، لغات عربی، فارسی و فرانسه را گرفته، بدون کوچک ترین توجهی به ویژگی های لغوی و دستوری، آنها را به حیرت انگیز ترین صورت تغییر داده، بکار می برند» (۱۵). جمالزاده همچنین در داستان کوتاه خود موسوم به «فارسی شکر است» نشان می داد که چگونه زبان فارسی یک ایرانی که بعد از مدتی اقامت در ترکیه به ایران برمی گردد، برای ایرانیان عادی کوچه و بازار به همان درجه نامانوس و نامفهوم است که زبان ملائی که پیوسته عربی بلغور می کند و یا جوانی که به تازگی از فرانسه به ایران بازگشته است.
و بالاخره رضازاده شفق در همان اوایل سال های ۱۹۲۰ جنبهٔ سیاسی شده تاثیر نفوذ ترکی ترکیه را چنين بیان می نمود: «باید هم از نظر مادی و هم معنوی از آذربایجان پاسداری کرد… حکومت مرکزی ایران باید فرهنگ، تفکر، اندیشه و زبان ایرانی را در تمام سطوح آذربایجان رواج دهد… اگر کوچکترین بی توجهی در این زمینه صورت گیرد (…) ترکیه فضای آذربایجان را پر خواهد نمود و در آن حال، دیگر هر اقدامی دیر خواهد بود (۱۶).
این دوره، اوایل سلطنت رضا شاه پهلوی بود…
منابع
(1) Berengian, S.: Azeri and Persian Literary Works in Twentieth Century, Iranian Azerbaijan, Berlin 1988, pp. 24-29
(۲) اتابکی، ت.: ناسیونالیسم ایرانی و آذربایجان، در چشم انداز (آنلاین)، ۸ مارس ۲۰۱۶
(۳) اتابکی: همانجا
(۴) اتابکی: همانجا
(5) Yaqublu, N.: Bakının Qurtuluşu, Bakı 2008
(6) Arberry, J. A. as quoted in: Berengian, ibid, p. 87
(7) Yarshater, E., as quoted in Beregian, ibid, p. 87
(۸) کلیات میرزا علی شبستری، جلد یکم، احتمالا تبریز، بدون تاریخ، ص ۸
(۹) در مقدمه کلیات معجز (بالا) در توضیح واژه «گونئیلی» نوشته شده: «گونئی: لفظی آذربایجانی است و نامی است که به دامنه های «آفتابگیر» (گون دوشن) در جنوب کوه میشو در جانب شمال دریاچه ارومیه گفته میشود.»
(10) Berengian, ibid, pp. 99-103
(11) Berengian, ibid, p. 105
(12) Bennigsen, A.: La presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920, Paris 1964, p. 128
(۱۳) جوادی، ح.: شعر «ای مرغ سحر» دهخدا و «بیاد آر» آلفرد دوموسه، در تارنمای «چشم انداز»، ۲۷ اکتبر ۲۰۱۳
(14) Berengian, S.: ibid, pp. 88-89, translation from English
(۱۵) فصلنامۀ «وارلیق»، سال ۳۴، ش ۱۶۴، بهار ۱۳۹۱. صحت و سقم این نامه راست آزمائی نشده است.
(16) Berengian, S.: ibid, p. 75, summary and translation from English
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» بود:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
عکسی از حکومت فرقه دمکرات (1325) در تبریز با تصویر لنین و استالین و ستاره سرخسال ۱۳۲۰ و اشغال آذربایجان از سوی شوروی… این به وضع زبان چه تاثیری کرد؟
خوب است که این زمینهٔ تاریخی را پیشاپیش معین میکنید، و گرنه امکان ندارد وضع زبان را در این دوره درست درک کنیم. بله، درسال ۱۳۲۰ (۱۹۴۱) آلمان به اتحاد شوروی حمله کرد. در ایران مناسبات رضاشاه با آلمان گرم شده بود. بر این اساس نگرانی غرب از اینکه ایران به نوعی «ستون پنجم» آلمان تبدیل خواهد شد، افزایش یافت. مسکو دو ماه بعد در مرداد ماه ۱۳۲۰ واحد های ارتش سرخ را وارد مناطق شمالی ایران کرد. بطور همزمان، بریتانیا جنوب ایران را اشغال نمود.
کمی به عقب برویم. در سال های ۱۹۳۰ ارتش شوروی برای آمادگی به جنگ، بسیجی در دانشگاه های شوروی به راه انداخت که طبق آن هزاران کادر با دانش به زبان، تاریخ، اقتصاد، تجارت، سیاست و مسائل استراتژیک کشور های فعال در جنگ و یا همسایه شوروی تربیت میشدند. کمیسیون مشترکی عبارت از مسئولان کمیته تحصیلات عالی و وزارت دفاع شوروی برنامه تحصیل زبان و رشته بخصوص دانشجویان را معین میکرد. در مورد ایران این افراد اساساً از جمهوری شوروی آذربایجان بودند. از بین معروف ترین آنها میتوان از نویسنده میرزا ابراهیموف و «شاعر خلق» سلیمان رستم نام برد که جزو «پیشاهنگان» ادارهٔ جاسوسی «گوپ» («ادارهٔ کل تبلیغات سیاسی») برای قبولاندن نظام شوروی به آذربایجانیان ایران به حساب میامدند و این کار را از طریق شعر، ادبیات و تبلیغ زبان مادری انجام میدادند. زیر دست این عده ده ها نفر از ایرانیانی کار میکردند که برای کار به باکو رفته بودند و یا تمایلات کمونیستی داشتند و بطور مستقیم و یا غیر مستقیم به خدمت ارتش سرخ و حزب کمونیست اتحاد شوروی در آمده بودند. افراد این گروه نسبتاً بزرگ از قبیل غلام یحیی دانشیان (معاون وزیر جنگ حکومت فرقه و جانشین پیشهوری بعد ازفوت او در باکو) یا قبل از اشغال ایران از طرف ارتش سرخ و یا همزمان با آن به ایران آمدند و به کار های تبلیغاتی پرداختند و بعد تر در حکومت فرقه دمکرات و گروه های مسلح آن یعنی «فدائیان» نقش مؤثری بازی کردند (۱).
مدت کوتاهی بعد از اشغال آذربایجان ایران هیئتی به رهبری یکی ار دبیران حزب کمونیست آذربایجان شوروی بنام عزیز علییف (پدر زن حیدر علییف یعنی پدر بزرگ رئیس جمهوری کنونی آذربایجان) با دعوت فرماندهی نیروهای ارتش شوروی در ایران به تبریز آمد تا در چارچوب «گوپ» و «اداره کشفیات نظامی» روابط ارتش سرخ را با روشنفکران و افراد بانفوذ و معتبر محلی آذربایجان ایران مستحکم کند. تمرکز کار تبلیغاتی و سیاسی این گروه در آذربایجان ایران بر مسئله زبان و فرهنگ آذربایجانی مردم محلی، فرق آن با زبان فارسی و فرهنگ ایران و تحریک قوم گرائی آذربایجانی بود. میرزا ابراهیموف بعد ها در مقاله «اوجالیغین حکمتی» (آذربایجان۵-۱۹۸۳) نوشت: «نظر به اینکه در آذربایجان جنوبی که ما اشغال کرده بودیم سربازان زیادی آذربایجانی بودند، ما می بایستی با آنها کار تبلیغاتی و تشویقاتی میکردیم و مناسبات دوستانه ای را که از همان ابتدا بین مردم محلی و ارتش ما بوجود آمده بود، تحکیم مینمودیم.»
چند سال بعد با تبلیغات وسیع قوم گرائی و ناسیونالیسم آذربایجانی گذشت. ارگان این تبلیغات روزنامه «وطن یولوندا» شد که اولین سردبیرش خود میرزا ابراهیموف بود. میرزا ابراهیموف بعد ها نوشت: «برای آذربایجانیان جنوبی که از مدارس، مطبوعات و ادبیات بزبان مادری خود محروم بودند و بخاطر انکار هویت، ملیت، تاریخ و زبانشان در دوران استبداد رضاشاهی تحت ظلم و پیگرد قرار گرفته بودند، روزنامه «وطن یولوندا» مانند نوری بود که در تاریکی درخشید» (۲).
بنظر میرسد که در این مدت رهبر حزب کمونیست آذربایجان شوروی، میر جعفر باقروف همراه با رئیس ادارهٔ جاسوسی شوروی بریا و دیگر متحدین خود در مسکو موفق شده بود که استالین را قانع کنند که کار را فقط به اشغال ایران محدود نکنند، بلکه در سرتاسر شمال ایران و بخصوص آذربایجان حکومت های مستقل و محلی تشکیل دهند که حتی اگر هم ارتش شوروی طبق قرارداد های بین المللی بعد از خاتمهٔ جنگ ناچار به ترک ایران شد، حکومت های نزدیک به شوروی در آنجا سرکار بمانند. بعد از فروپاشی شوروی همهٔ این اسناد «فوق العاده سرّی» فاش شد (۳). دستور تاسیس «یک حکومت تجزیه طلب به رهبری حزبی موسوم به فرقه دمکرات آذربایجان» هم جزو دستورات روشن و کتبی بود که با امضای استالین به باکو فرستاده شد.
به باکو فرستاده شد، چرا که باقروف مسئول اجرای این برنامه شده بود.
تشکیل فرقه دمکرات در ۱۲ شهریور ۱۳۲۴ و تاسیس حکومت فرقه در تبریز در ۲۱ آذر همان سال، بر اساس دستور های مستقیم مسکو و با مدیریت حزب کمونیست آذربایجان شوروی انجام گرفت.
در آن اولین دستور مستقیم و بی پردهٔ استالین، رهبر حزب کمونیست شوروی در یک ماده جداگانه و با این جملات به موضوع استفاده از عامل «زبان های بومی» نیز اشاره میکرد:
(بند) و–حقوق برابر برای اقلیتهای ملی و ایلات: افتتاح مدارس و نشر روزنامه و کتاب به زبانهای آذربایجانی، کُردی، ارمنی و آسوری، برگزاری جلسات دادگاه و مکاتبات رسمی در مؤسسههای محلی به زبانهای بومی، ایجاد یک مدیریت استانی از جمله ژاندارمری و پلیس که متشکل از افراد بومی محل باشد، تأسیس انجمنهای ولایتی، ایالتی و شهری (و) موسسات خود گردان محلی (…)
در فرمان فوق بر کارانتشاراتی به زبان های محلی نیز در دو بند جداگانه تاکید میشود:
۹. کار چاپ یک مجله مصور در باکو برای پخش در ایران و همچنین سه روزنامه جدید در آذربایجان جنوبی به کمیته مرکزی حزب کمونیست (ب) آذربایجان سپرده شود. ۱۰. به اداره نشریات دولتی (تحت نظارت کمیساریای آموزش و پرورش اتحاد شوروی) (یودین) سپرده شود که سه دستگاه چاپ کمیته مرکزی حزب کمونیست (بلشویک) آذربایجان برای تأمین نیازهای چاپی در اختیار فرقه دمکرات آذربایجان جنوبی قرار گیرد.
پس از تاسیس «فرقه دمکرات آذربایجان» در ۱۲ شهریور ۱۹۲۴ به رهبری سید جعفر پیشه وری، فرقه ابتدا از نمایندگی های دیپلماتیک «کشور های دوست» خواست به کمک آذربایجانی های ایران که «در آستانه نابودی از سوی ارتش ایران قرار دارند» بشتابند و بعد تر با صدور قطعنامه ای به «مبارزه مسلحانه» برای «تاسیس یک حکومت ملی» فراخواند در حالیکه در واقع ارتشی در طرف مقابل نمانده بود که بر ضدش «مبارزه» کرد زیرا همه نیروهای ارتش ایران که در آذربایجان ایران بودند، همزمان با ورود ارتش سرخ به تهران عقب نشینی کرده و یا پراکنده شده بودند.
در تاریخ ۲۱ آذر ۱۳۲۴ حکومت فرقه دمکرات در تبریز تاسیس یافت. پیشه وری نخست وزیر حکومت شد. روزنامه «وطن یولوندا» به کار خود ادامه داد اما روزنامه ای بنام «آذربایجان» تبدیل به ارگان اصلی فرقه و حکومت آن شد. هیئت تحریریه «آذربایجان» در دست شوروی ها بود اما بسیاری از آذربایجانی های ایران نیز در آن مینوشتند. بخش مهمی از سر مقاله ها را خود پیشه وری مینوشت.
مهمترین چیزی که در دوران یک ساله حکومت پیشه وری رشد کرد مطبوعات بود که تقریبا بدون استثنا به ترکی آذربایجانی نوشته میشد، آن هم سرشار از تعریف و توصیف زبان و فرهنگ آذربایجان و اتحاد شوروی و بخصوص حزب کمونیست واستالین بود. طراحان اصلی این تبلیغات افسران و کارمندان «گوپ» («اداره کل تبلیغات سیاسی») بودند. «ادبیات حسرت و جدائی» و «نقش ارس در جدا کردن قهری دو پارچه یک ملت واحد» از این مدت به بعد بود که رواج یافت. به نوشته «وطن یولوندا»: «احساس وطندوستی هر روز قویتر میشود . شاعرانی که قبلا اشعار بی اهمیتی مینوشتند اکنون آثار حماسی در مورد وطن، تبریز و ستارخان میسرایند.»
در ۱۱ اردی بهشت ۱۳۲۵ با سیاست ورزی حکومت قوام مبنی بر وعده استخراج نفت شمال به مسکو و تحت فشار آمریکا و انگلیس، ارتش شوروی شروع به تخلیه آذربایجان ایران و دیگر مناطق شمالی ایران کرد. تا سقوط حکومت فرقه فقط ۶-۷ ماه مانده بود.
در جریان پیشروی ارتش ایران و احیای کنترل بر آذربایجان ایران صد ها نفر و بنا به ادعای طرفداران فرقه چند هزار نفر کشته شدند. بعضی از کادر های بالاتر فرقه مانند فریدون ابراهیمی نیز جزو کشته شدگان بودند. اما اکثریت بزرگ رهبران فرقه برخلاف شعار معروف پیشهوری که میگفت «ئولمک وار، دؤنمک یوخ» (مرگ هست، اما بازگشت نیست) به شوروی گریختند.
البته میرزا ابراهیموف و دیگر«گوپ» چی های حزب کمونیست اتحاد شوروی و ارتش سرخ قبل از همه رفته بودند. آنها با کسب مقام های خوب در باکو به کار و زندگی خود ادامه دادند و خاطرات خود را از «سرگذشت جنوب» خود نوشتند. طبق بعضی آمار ۵۰۰ تا سه هزار نفر از کادر های فرقه دمکرات هم به شوروی پناه بردند. بعضی از شاعران و نویسندگان ایرانی «ادبیات حسرت» از قبیل مدینه گلگون در آنجا نیز به کار خود ادامه دادند. بعضی دیگر دم بر بستند، به غرب مهاجرت کردند و یا به ایران برگشتند. بعضی های دیگر اصلا ایران را ترک نکردند و ترجیح دادند با وجود خطر زندان و اعدام بمانند.
بعد از فروپاشی شوروی، آن «ادبیات حسرت» هم به تاریخ سپرده شد.
یعنی از اشغال صفحات شمالی ایران و از جمله آذربایجان از سوی ارتش شوروی درسال ۱۳۲۰ (۱۹۴۱) تا خروج نیروهای شوروی و فروپاشی حکومت پیشه وری همگی پنج سال یعنی تا آذر ۱۳۲۵ طول کشید. حتی خود حکومت فرقه همگی یک سال طول کشید. این حکومت که با ارتش شوروی آمده بود، وقتی ارتش شوروی رفت، آن حکومت باصطلاح «ملی» هم مجبور شد برود. البته یک چنین مدت کوتاه را یک «دورهٔ تاریخی» نامیدن دشوار است. ولی به هر حال در این مدت در زمینهٔ زبان و انتشارات و مطبوعات تغییراتی رخ داد که مهم است بدانیم. این هم از نگاه تاریخ مهم است و هم اینکه حالا هنوز هم بعضی ها هستند که از آن یک سال فرقه و یا چهار پنج سال اشغال شوروی در عالم ذهنی خود دنیائی ساخته اند که با واقعیت ربط چندانی ندارد.
موضوع زبان مادری در راس برنامه های فرقهٔ دمکرات قرار داشت. در دورهٔ یک سالهٔ فرقه وضع زبان در آذربایجان چطور بود؟
مهم تر از فرقه، موضوع بر سر اجرای تصمیم مسکو بود. برای حزب کمونیست شوروی و ارتش سرخ که آذربایجان را زیر اشغال خود داشت، موضوع زبان ترکی آذری یک وسیلهٔ تبلیغاتی بود. از این طریق می خواستند آذربایجانی های ایران را بر ضد تهران و به هواداری از شوروی بشورانند. روشن است که شخصا برای کسانی از باکو که مسئول اجرای این برنامه شده بودند، مسئلهٔ ترکی آذری که زبان مادری آنها هم بود، موضوع خوشایندی جلوه میکرد. ولی در نهایت آنها هم مجری نقشه های کلان سیاسی مسکو بودند. از طرف دیگرهیچ هم بدشان نمی آمد که آذربایجان ایران به بهانهٔ زبان مادری هم که شده، با ایران قطع رابطه کند و به جمهوری آذربایجان بپیوندد و یا دستکم چیزی مانند خودمختاری و غیره اتفاق بیافتد.
اصولا زبان یکی از موضوعات مرکزی انتشارات، سخنرانی ها و دیگر واسطه های تبلیغاتی فرقه بود. پیشه وری در همان شمارهٔ نخست روزنامهٔ «آذربایجان»، ارگان «فرقهٔ دمکرات آذربایجان»، زیر عنوان «روزنامه میزین دیلی» (زبان روزنامهٔ ما) بعد از تعریف و توصیف زبان ترکی آذری می نوشت: «زبان آذربایجان آنقدر قدرتمند و قواعد صرف و نحو آن آنقدر طبیعی است که حتی اگر کلمات فارسی و عربی هم که وارد آن شده درآورده شوند، باز هم میتوان به کمک این زبان افکار بزرگ و مقاصد عالی را بیان نمود و شرح داد. و لیکن ما استعداد خلق را در نظرگرفته، احتیاجی حس نمی کنیم که این کار را بصورت ناگهانی انجام دهیم» (۴). آنگاه او میگوید که «مانند هر زبان دیگر، زبان آذربایجانی نیز تحت تاثیر زبان های اجنبی قرار گرفته» و فرقه میخواهد به کمک نویسندگان آذربایجان این تاثیر را به مرور زمان ازبین ببرد.
توضیح اینکه فرقهٔ دمکرات هم مطابق با تبلیغات آذربایجان شوروی و برای جلوگیری از تاثیر ترکیه، در مورد زبان ترکی آذری مصرانه از کاربرد واژهٔ «ترکی» و یا حتی «ترکی آذربایجانی» پرهیز کرده فقط تعبیر «آذربایجانی» و «آذری» را بکار می برد.
پیش از همه چیز مهم است این را بدانیم که در دورهٔ حکومت فرقهٔ دمکرات آذربایجان، تقریبا بدون استثنا، تنها زبان چاپ و انتشارات ترکی آذری بود.
معمولا زبانی که مسئولان فرقه صحبت میکردند، لهجهٔ استاندارد باکو بود. مخصوصا کسانی که سال ها در شمال ارس مانده و همراه با ارتش سرخ به ایران آمده بودند، با این لهجه صحبت میکردند که برای مردم آذربایجان ایران نامانوس بود. بسیاری ها که در آن دوره در تبریز بودند، به من گفته اند که مردم تبریز، این لهجه را «زبان مهاجرها» می نامیدند. اما طبیعتا درجهٔ این «حس نامانوسی» زبان بین مردم به آن هم بستگی داشت که فلان مقاله را چه کسی نوشته و بهمان سخنرانی را چه کسی ایراد کرده است.
پیشه وری در آن مقالهٔ خود راجع به لزوم پیرایش و تصفیهٔ ترکی آذری از واژگان «بیگانهٔ» فارسی و عربی سخن میگفت و علاوه میکرد که نمیتوان در این کار عجله نمود، اما اقلا نباید در استفاده از کلمات و تعابیر فارسی و عربی مبالغه نمود. طبیعتا این نکته روی کاغذ قابل درک است. اما در عمل وضع دیگری حاکم شد و آن این بود که زبانی که فرقه چی ها صحبت میکردند و یا می نوشتند، هر چه بیشتر با «زبان مهاجرها» که همان استاندارد باکو باشد، یکسان گشته، به همان درجه عناصر، واژگان و حتی تلفظ روسی به آن اضافه میشد. این کار را هم مشاوران سیاسی، نویسندگان و شاعرانی میکردند که از باکو آمده در تبریز زندگی میکردند و نقش «رئداقتور» (ویراستار) و هماهنگ کنندهٔ مطبوعات و رسانه ها را بازی مینمودند.
این مشاوران و رئداقتور ها با دو سه دسته از نویسندگان، شاعران و یا اندیشمندان آذربایجانی ایران کارچندانی نداشتند. هدف حملهٔ اصلی البته آن دسته از روشنفکران، نویسندگان و شعرائی بودند که همراه با حملهٔ شوروی به ایران و یا کمی دیر تر، بعد از برسرکار آمدن پیشه وری، از ترس به تهران فرار کرده بودند. اکثر نخبگان و مشاهیر آذربایجان ایران مانند سید حسن تقی زاده و یا استاد شهریار جزو این دسته بودند. مسئولان تبلیغات رسمی فرقه، آنها را همچون «خائنین» به مردم آذربایجان محکوم و مطرود میشمردند. زبان و آثار آنها که اکثرا هم به فارسی بود، «مرتجعین دیلی» (زبان مرتجع) نامیده میشد. گروه دوم شعرای معروف ترکی سرائی مانند فضولی و نسیمی بودند که فوت کرده بودند. حتی اگر آنها غزل و قصیده گفته باشند، آنها را تجلیل کرده جزو «شاعران بزرگ خلق هنرپرور آذربایجان» میشمردند. از شاعران و نویسندگان زنده، برخی هنوز در آذربایجان مانده بودند. کسانی که سِنّی از آنان گذشته بود و دیگر امکان تغییر اساسی عقیدهٔ آنها ممکن بنظر نمی رسید و یا تعلیم و تربیت گذشتهٔ فارسی و عربی دیده و به ادبیات کلاسیک وارد بودند، عموما مورد انتقاد مستقیم قرار نمیگرفتند، بلکه با چاپ اشعارشان کوشش میکردند آنها را جزو «خودی های فرقه» قلمداد کنند و تشویقشان نمایند که به نفع فرقه و شوروی شعر بنویسند.
کوشش اصلی آن رئداقتور ها و مشاوران ادبی-سیاسی، روی نویسندگان نثر، داستان و مقاله متمرکز شده بود. آنها از نگاه فرقه و ویراستارها و مشاورانی که از باکو آمده بودند، «زبان معاصر خلق و دورهٔ آزادی را ترنّم میکردند»، و این زبان فقط عبارت از لهجه و استاندارد باکو بود. در کار تصفیهٔ کلمات فارسی و عربی، خصومت با واژگان فارسی بمراتب بیشتر از عربی بود و نوک تیز این حمله متوجه واژگان نوین فارسی بود که در زمان رضا شاه جایگزین واژگان هم معنای عربی شده بود، مانند: شهربانی (نظمیه)، دادگستری (عدلیه) و یا دانشگاه (دارالفنون). حتی شخصی بنام رضا آذری در روزنامهٔ «آذربایجان» مینوشت: «به نفع آزادی ما خواهد بود اگر اقلا لغاتی را که در دورهٔ اصلاحات رضاشاهی از گردونه خارج شده اند، دوباره احیاء کنیم» (۵).
به موازات این کوشش ها، دو و یا سه جریان تغییر زبان مردم در جریان بود. اولا لغات و اصطلاحاتی را که مخصوص ترکی آذری باکو بود، در آذربایجان ایران به کار می بردند و به این گونه لغات رواج میدادند، در حالیکه آن لغات و اصطلاحات باکو برای مردم آذربایجان ایران سخت فهم و حتی گاه عجیب بود، مانند: شکیل (تصویر)، چیخیش (سخنرانی)، طنطنه لی (باشکوه)، اینجه صنعت (هنر) و یا عَنعَنه (سنّت). ثانیا برخی لغات صرفا روسی وارد گردونهٔ زبان ترکی آذری ایران شده بود، مانند: زاوود (کارخانه)، واغزال (ایستگاه راه آهن)، گاسترول (برنامهٔ هنری، نمایش گروه های هنری) و یا ساتیرا (طنز). و ثالثا تلفظ و املای روسی آن دسته از لغات اروپائی و نام های افراد و کشور ها که ما در ایران بطور سنتی طور دیگری می نامیم و یا اصولا از فرانسه گرفته ایم، شکل روسی میگرفت، مانند: استانسیا (استاسیون، بعدا ایستگاه)، کولتورا (کولتور، بعدا فرهنگ) و یا اوقتیابر (اکتبر).
در شعر، هنوز به ذوق و سنت مردم محلی و علاقهٔ آنها به شعر کلاسیک عروضی مانند غزل و قصیده ظاهرا احترام میگذاشتند، اما پنهان هم نمیکردند که شعر «ایده آل» و بخصوص نثر ادبی (مانند داستان و نمایشنامه) باید مانند باکو و کلا شوروی در چهارچوب «رئالیسم سوسیالیستی» باشد و رهبری حزب کمونیست و ارتش سرخ و در راس آن استالین را پاس دارد. در عمل هم اینطور شد که تغییرات در شعر ترکی آذری که بطور تاریخی و سنتی با زبان، ادبیات و اوزان فارسی و عربی عجین شده است، بسیار مشکل تر بود. بیشتر تغییرات و باصطلاح «اصلاحات» در سبک و بخصوص مضمون کتاب ها و مطبوعات مخصوصا در نثر به چشم میخورد.
در زمینهٔ داستان نویسی، در این دوره چندین کوشش برای نوشتن رُمان و داستان کوتاه (که آن را به تقلید از روسی «پووست» می نامیدند) مانند «گؤی قورشاغی» (قوس و قزح) و «اودلی قیلینج» (شمشیر آتشین) انجام گرفت که آثاری تبلیغاتی و غیر جدی بودند و بزودی فراموش شدند.
شاید یکی از کار های نادر اما خوب این دوره که در زمینهٔ انتشارات انجام شده، چاپ و یا باز نشر برخی از آثار ادبیات ترکی و یا ترجمهٔ ترکی بعضی آثار فارسی و یا روسی به ترکی آذری بود، مانند: کلیات صائب تبریزی و میرزا علی معجز شبستری.
زبانی که در کتاب ها و مطبوعات بکار گرفته میشد، لهجهٔ استاندارد، کتابی و رایج باکو بود. از آغاز انتشار «آذربایجان»، خود پیشه وری نقش سردبیر را داشت و تلاش می نمود حتما سرمقالهٔ روز را خودش بنویسد. زبان ترکی و کتبی او بخصوص از نگاه واژگان، استاندارد و روان بود، اگرچه در مجموع معیار های دستوری استاندارد باکو را رعایت می نمود. اما اکثر مقاله های باصطلاح «جدی» و سیاسی روزنامه های «وطن یولوندا» (در راه وطن) و حتی «آذربایجان» را «برادران شمالی» می نوشتند و یا ویراستاری مینمودند. آنها از این طریق سعی میکردند باصطلاح «خط سیاسی» مسکو و باکو را به افکار عمومی آذربایجان ایران القاء نمایند. زبان آنها شدیدا شعاری، تبلیغاتی، غلیظ و آغشته با واژگان روسی و یا تعابیر خاص جمهوری شوروی آذربایجان و ادبیات کمونیستی شوروی بود. روزنامهٔ «وطن یولوندا» با عکس های رنگی، مقالات و شعار های تبلیغاتی در باره لنین، استالین، کشاورزان کالخوزها و کارگران ساوخوزها و ژنرال های «قهرمان» ارتش سرخ، در باکو به چاپ می رسید، اگرچه محل چاپ آن هرگز اعلان نمی شد (۶). نوشته های هر دو روزنامه و دیگر مطبوعات فرقه معمولا با شعار و زبانی اغراق آمیز در مدح طبیعت، تاریخ و زبان آذربایجان و همچنین لنین، استالین و ارتش سرخ همراه بود. مولفین آذربایجانی ایران نقش چندانی در نوشتن تحلیل و تفسیر های سیاسی نداشتند. آنها بیشتر شعر می سرودند و یا در بارهٔ ادبیات، زیبائی طبیعت و زبان ترکی آذری و یا عظمت شخصیت هائی مانند بابک و ستارخان مطلب می نوشتند.
مثلا در خطابهٔ منظوم و بلندی که از سوی «جمعیت شعرای تبریز» به «پدر زحمتکشان» استالین نوشته شده بود، گفته میشد:
آذر ایلی ییک، پاک آدیمیز، پاک قانیمیز وار
کوراوغلی، جوانشیر کیمی مین اصلانیمیز وار
ایندی گل آچیپ بابکی، ایلخانی دوغان یورد
ساینده سنین سایه لنیر بو قوجامان یورد
چوخ چوخ یاشا عالمده، بیزیم سه وگیلی رهبر
گون تک ائله دین عالمی عدلینله منوّر
(ترجمه: ما ملت آذری هستیم، نامی پاک و خونی پاک داریم/هزار شیرمرد مانند کوراوغلی و جوانشیر داریم/حالا سرزمینی که بابک و ایلخان را زاده، تبدیل به گلزار شده است/و در زیر سایهٔ تو (استالین) این سرزمین بزرگ زندگی آسوده ای دارد/در این عالم زنده و پایدار باشی، ای رهبر محبوب — با عدل خود عالم را منوّر کردی).
این منظومه در ابتدای مجموعهٔ «شاعرلر مجلسی» چاپ شده است که نمونه های آثار ادبیات ترکی آذری و بخصوص شعرای طرفدار فرقه را جمع آوری کرده است. طوری که در این مجموعه گفته میشود، منظومهٔ طولانی نامبرده را این شاعران عضو «جمعیت شعرای آذربایجان» مشترکا سروده اند:علی فطرت، میر مهدی اعتماد، حسین صحاف، مظفر درفشی، میر مهدی چاووشی، یحیی شیدا و بالاش آذراوغلی (۷).
چه در نثر و چه در نظم، آنچه که درجهٔ اول اهمیت را داشت، پیام سیاسی بود که اساسا از شعار و مبالغه تشکیل میشد. به وزن و قافیه و بخصوص اشعار عروضی به سبک کلاسیک اهمیت چندانی داده نمی شد. طبیعتا نوشتن و درک این نوع اشعار سخت تر از اشعار هجائی بود و لازمه اش تحصیل فارسی و عربی بود که اکثر نویسندگان و شعرائی که از شمال آمده بودند، مهارت چندانی در آن نداشتند. در خود باکو چنین تبلیغ میشد که وزن و قافیه مربوط به دورهٔ جامعهٔ «عقب ماندهٔ» گذشته است و «زبان سادهٔ مردم» و وزن هجائی «نشانهٔ ادبیات طیقات زحمتکش» است. اما شعرای شمال و بخصوص سلیمان رستم، صمد وورغون، محمد راحم و جعفر خندان که تقریبا در طول تمام مدت حکومت فرقه در تبریز بودند، به ناچارنسبت به تمایل «برادران جنوبی» خود به غزل، قصیده و دیگر قالب های عروضی احترام میگذاشتند. یکی از تحلیل گران ادبی باکو می نوشت: «سلیمان رستم به نوشتن غزل شروع کرد، چرا که قالب غزل مانند گذشته در آذربایجان جنوبی محبوب بود و از آن طریق تاثیر رساندن به مردم از راه غزل آسانتر بود…» (۸). آنچه که آنان به «برادران جنوبی» خود القاء میکردند، این بود که «دشمن» (که اکثرا مشخصا نامش را نمیگفتند، اما منظورشان ایران و بویژه تهران بود) زبان مادری مردم آذربایجان ایران را از دهانشان بیرون کشیده و آنها را تحت ظالمانه ترین ستم های ممکن قرار داده و اکنون «برادران شمالی» آمده اند تا زبان «برادران جنوبی» را به آنها بازگردانند. همان سلیمان رستم در شعری با عنوان «تبریزیم» (تبریز من) مینوشت:
باغچادا حُسنونه دویماییر گؤزوم
تبریزیم، تبریزیم، گؤزل تبریزیم
قویمارام یادلاری، گیرسین قوینونا
اذن وئر قولومو سالیم بوینونا
سنین بایرامینا، سنین تویونا
دیلی بیر، قانی بیر قارداشین گلیب
دردینه آشنا سرداشین گلیب، الخ.
(ترجمه: در باغ، چشمم با دیدن حُسن تو سیر نمیشود/تبریز من، ای تبریز من، ای تبریز من/اجازه نخواهم داد بیگانگان ترا در آغوش بگیرند/بگذار دستم را به گردنت بیاندازم/برادر همزبان و همخون توآمده/تا در عید و جشن تو شرکت کند/دردآشنای تو، همراز تو آمده، الخ).
و یا:
من سنین دیلینه دگمیرم، جلاد
سن ده بو آنا دیلیمه دگمه
من آغا آغ دئدیم، قارایا قارا
سن منی ایسته دین چکه سن دارا
ینی جه ساغالیر ووردوغون یارا
منیم بو یارالی کونلومه دگمه، الخ.
(ترجمه: ای جلاد، من که به زبان تو دست نمیزنم/تو هم به زبان مادری من دست نزن/من به سفید، سفید گفتم و به سیاه، سیاه/و تو خواستی مرا به دار بزنی/زخمی که تو بمن زدی تازه تازه بهبود می یابد/به این روح زخمی من دست نزن، الخ).
یعنی این شاعران و نویسندگان باکو که اکثرشان آمده و در تبریز نشسته بودند، به شاعران و نویسندگان آذربایجانی ایران رهنمود میدادند که اولا زبان کتبی شان چطور باید باشد و ثانیا چطور فکر کنند و چه بنویسند. مثلا جعفر خندان که او هم از باکو آمده بود و تحلیل ادبی مینوشت، مقدمه ای به «مجموعهٔ آثار یحیی شیدا»، یک شاعر آذربایجانی-ایرانی جوان آن دوره نوشت. در این مقدمه، خندان اولا یادآوری میکرد که شیدا هم «ابتدا به سبک معمول در آذربایجان جنوبی، غزل مینوشت،اما بزودی پس از مشاهدهٔ پیشرفت هائی که در میهن اش آذربایجان رخ داده و با گرفتن الهام از مبارزه بر ضد هیتلریسم اشعار پرارزشی برضد فاشیسم نوشت. شیدا در این اشعار همچنین محبت بی پایان خود را نسبت به ارتش سرخ، این ناجی جهان از دست خطر فاشیسم، و رفیق استالین، این فرمانده نابغهٔ ارتش سرخ، بیان نمود» (۹).
با اینهمه نباید از انصاف گذشت که برخی شاعران این دوره مانند میر مهدی اعتماد، علی فطرت و یحیی شیدا با وجودهماوائی های اغلب فصلی شان با جریان سیاسی-تبلیغاتی «فرقهٔ دمکرات»، اشعار خوبی هم چه در قالب عروضی و چه هجائی داشتند که هنوز از زیبائی آنها چندان کم نشده، اگرچه نقش آنها در همان چهار-پنج سال و بخصوص یک سال فرقه، به شهرت و محبوبیت آنان بی تاثیر نمانده است.
برای کسانی که به دانستن جزئیات زبان و ادبیات و بویژه شعر این دوره علاقمند هستند، میتوان مطالعهٔ آن مجموعهٔ «شاعرلر مجلسی» را توصیه کرد که شرحش گذشت (این لینک). این مجموعه که نزدیک به ۴۴۰ صفحه است و مطالعه اش میتواند برای افراد غیر علاقمند و غیر دانشگاهی فوق العاده کسالت آور باشد، به غیر از یک رشته نمونه های اشعار کلاسیک ترکی آذری، علی الخصوص نمونه هائی از ده ها شاعر ریز و درشت همین دوره را معرفی میکند. این نمونه های شعری، صرفنظر از شعار های وفاداری به «آزادی و وحدت آذربایجان» و فرقه و شوروی و استالین، نشانهٔ بی نظیری از محصول ادبی یک سال حاکمیت فرقهٔ دمکرات در حوزهٔ شعر و ادبیات ترکی آذری به شمار میرود.
در میان شاعران ترکی سرائی که در زمان فرقه در آذربایجان ماندند، تنها یکی دو نفر با وجود هم آوائی ظاهری با ایدئولوژی حاکم کمونیستی بر شعر و ادبیات، ارزش هنر و شعر را والاتر از سیاست حاکم میشمردند. مهم ترین آنها حبیب ساهر بود. بیشتر آثار این شاعر رمانتیک و نوآور آذربایجان که به هر دو زبان فارسی و ترکی میسرود، بعد از جنگ و سقوط حکومت فرقه نوشته و یا منتشر شده است. به همین جهت بررسی جایگاه ساهر را در شعر و زبان به فصل بعدی بگذاریم.
اما مهم ترین شاعر آذربایجان در این دورهٔ یک ساله، طبیعتا محمد حسین شهریار بود که در دوران اشغال شوروی و حکومت فرقه در تهران زندگی میکرد. او در این مدت به شهرت اصلی خود در سرتاسر ایران رسیده بود. در برابر اشغال ایران از سوی ارتش سرخ و سپس حکومت «فرقهٔ دمکرات»، استاد شهریار چندین شعر از جمله یک منظومه با مطلع زیر سرود:
روز جانبازیست، ای بیچاره آذربایجان
سر تو باشی در میان هر جا که آمد پای جان
و پس از تخلیهٔ ایران شعر دیگری با مطلع زیر سرود:
خوان به یغما برده آن ناخوانده مهمان میرود
آن نمک نشناس ، بشکسته نمکدان میرود
حکومت فرقه با ارتش شوروی آمده بود و با ارتش شوروی رفتنی بود. چند ماه بعد از تخلیهٔ ایران از طرف ارتش سرخ، حکومت فرقه هم فروریخت. در روز ۲۱ آذر ۱۳۲۵ یعنی درست یک سال پس از تاسیس حکومت فرقه، خود شورویها رهبران و فعالین فرقه را سوار ماشین کردند و به باکو بردند. اصلاً ارتش ایران هم هنوز نیامده بود. وقتی یک روز بعد ارتش مرکزی وارد تبریز شد، شهر بی صاحب بود.
منابع
(1) Nissman, D.: The Soviet Union and Iranian Azerbaijan. Use of Nationalism for Political Penetration, 1986
(۲) همۀ این اسناد و منابع مربوطه در: جوادی، ع.: از ۲۱ آذر تا ۲۱ آذر، ویکی کتاب
(3) Ibrahimov, M.1920-70-ci İller, Bakı 1979, as quoted in Nissman, D.: ibid
(۴) پیشه وری، ج.: روزنامه میزین دیلی، آذربایجان، ش. ۱، ۱۴ شهریور ۱۳۲۴
(5) Berengian, S.: Azeri and Persian Literary Works in Twentieth Century Iranian Azerbaijan, Berlin 1988, p. 141
(6) Berengian, S.: ibid, p. 142
(۷) شاعرلر مجلسی، آبان-آذر ۱۳۲۴، اوقتیابر-نویابر ۱۹۴۵-جی ایل)، ص ۳-۱۷. نسخه پی دی اف این کتاب در اینترنت هم هست.
(8) Berengian, S.: ibid, pp. 142-143
(9) Berengian, S.: ibid
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» است:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
صمد بهرنگی (( ۱۳۱۸ – ۱۳۴۷ )تجربهٔ حکومت فرقه کدام پیامد های اجتماعی را داشت؟
این پیامد ها جدی بودند. آنها را باید در دو سطح و زمینه بررسی کرد.
یکم در زمینهٔ زبان: بعد از فروپاشی فرقه، مردم به روال زندگی سابق و همیشگی خود برگشتند. یعنی در خانه و بانک و دادگاه و اداره و غیره هر کس زبان خود را بکار برد، اما سر درس و یا وقتی صورت جلسهٔ دادگاه و یا یک سند ثبت اسناد و یا نامهٔ رسمی می نوشتند، از فارسی استفاده میکردند. در آذربایجان این به آن معنا بود که در حوزهٔ شخصی و خصوصی، حتی بین معلم و دانش آموز در موقع زنگ تفریح و یا در شهربانی وقتی میرفتید در بارهٔ چیزی شکایتی بکنید، اگر طرف شما مثل خودتان ترکی زبان بود، ترکی حرف میزدید، اما وقتی در همان شهربانی صورت جلسه برمیداشتند، آن را به فارسی می نوشتند.
هزار سال قبل هم کم و بیش این طور بود. در زمان رضا شاه هم این طور بود. البته پانصد سال پیش این قدر تمرکز سازمان دولتی و اجتماعی موجود نبود، بلکه هر ایالت و ولایتی تا حد زیادی جدا از دیگران زندگی میکرد. دستگاه اداری و نظامی و تحصیل و دادگاه و غیره هم مرکزی و سرتاسری نبود. کتاب و رسانه و غیره هم مانند امروز نبود، و یا در بسیاری جا ها اصلا کتاب و مدرسه و اینها هم نبود. بنا بر این کار برد دو زبان خیلی کمتر بود و موضوع، اهمیت امروزه اش را نداشت. پیش از آنکه آذربایجانی ها ترکی زبان بشوند، جای ترکی، لهجه های محلی ایرانی شمال غربی حرف میزدند، اما باز فارسی زبان رسمی و مشترک همه بود. در کردستان و گیلان و غیره هم همین طور بود.
بعد از انحلال حکومت فرقه، وضع زبان به آن حالت قبلی برگشت. تنها فرقش با مثلا دورهٔ قاجار این بود که همزمان با رضا شاه و سپس محمد رضاشاه، طوری که بحث اش را کردیم، کوشش برای ساختن و تقویت یک «دولت-ملت» متمرکز، سازمان یافته و معاصر (یعنی سکولار و رو به غرب) هم افزایش یافت و اگرچه دورهٔ رضا شاه تقریبا شانزده سال طول کشید، اما در این زمینه موفقیت های زیادی بدست آمد که بعدا در دورهٔ پهلوی دوم ادامه یافت. در زمینهٔ زبان هم تحصیل زبان مشترک و ملی فارسی سرتاسری شد، مدارس و نظام آموزش و پرورش متمرکز و سازمان یافته شد و انتشارات بیشتر شد و صنعت چاپ رشد کرد. همزمان، در زبان فارسی اصلاحات معینی انجام گردید، مانند جایگزین کردن برخی واژگان عربی با فارسی، بدون آنکه مانند ترکیهٔ آتاترک در این زمینه زیاده روی شود.
یعنی بعد از حکومت فرقه، اولا زبان فارسی که از رسانه ها و انتشارات و ادارات رخت بربسته بود به جای همیشگی خود بعنوان زبان مشترک و رسمی یعنی کتبی برگشت. ترکی هم به آن موقعیت پیشین خود که زبان محاوره بین ترکی زبانان بود برگشت. آن «ترکی باکو» با آن تاثیرات روسی و خصوصیات برای ما نامانوس نیز از زندگی رسمی و رسانه ای آذربایجان دور شد.
دوم در زمینه خاطره و حافظهٔ تاریخی: طبیعی است که بعد از آنکه رهبران فرقه به باکو گریختند و حکومتشان سرکوب و اعضا و طرفدارانشان پراکنده شد، در ذهن مردم آذربایجان و کلا ایران یک رشته تجارب و خاطراتی باقی ماند که امکان نداشت در مدت کوتاهی مانند یکی دو سال تغییر یابد. بنظر من پیامد اصلی سیاسی، و مهم تر ازهمه اجتماعی، فرهنگی و روانشناختی حکومت فرقه، در اینجاست. منظور من این است که فرقه ای با نام «دمکرات» مستقیما بدست ارتش و دولت همسایه آمد و به بهانهٔ زبان مادری، سمت زندگی سیاسی و اجتماعی ما را با کشوری که دو هزار و هفتصد سال یعنی از زمان ماد ها با آن یکجا بودیم قطع کرده، به شوروی وصل نمود.
این را اضافه کنید به اشغال نظامی تبریز و آذربایجان از سوی ارتش عثمانی تنها و تنها بیست سی سال پیش از آن. آنها هم اتفاقا با همین بهانهٔ « زبان و نژاد» ترکی آمدند و میگفتند که میخواهند «همهٔ ترک ها را از ترکیه و ایران و قفقاز تا آسیای میانه متحد کنند» و ترکی آذری ما را شبیه عثمانی ترکیه نمایند.
یعنی در ذهن مردم، آن هم نه فقط مردم خراسان و اصفهان و تهران، بلکه حتی و بخصوص مردم خود آذربایجان این خاطره و تجربهٔ تاریخی حک شد که هر وقت کسی و گروهی موضوع زبان مادری و جداکردن «حق و حساب» با زبان فارسی را در آذربایجان مطرح کرد، یک احتمال جدی این است که اولا: پشت سر این قیل و قال یک دولت همسایه هست و ثانیا: مشکل آن دولت اصلا زبان مادری آذربایجانیان نیست، جدا کردن این سرزمین از ایران است.
ما در آذربایجان در عرض کمتر از چهل سال شاهد دو جنگ جهانی با این عوارض مربوط به ادعا های قومیت و ملیت جداگانه و «زبان مادری رسمی بشود» و غیره بودیم. هر دوی این تجربه ها یا به همسایهٔ غربی ما مربوط بود یا به همسایهٔ شمالی ما.
از آن پس در ایران، هربار شخصی چیزی به ترکی نوشت، روزنامه ای، کتابی به ترکی آذری چاپ کرد و مجلس شعری برگزار نمود، مقام های امنیتی و قضائی قاعدتا شک کردند که نکند زیر این کاسه هم نیم کاسه ای باشد و موضوع باز به یک دولت خارجی مربوط باشد. حتی این بدبینی، واهمه و عکس العمل های منفی و گاه تند، تنها به نظام دولتی هم محدود نبود و نیست. زمان رضاشاه هم همین طور بود، زمان محمد رضا شاه هم، در جمهوری اسلامی هم.
از سوی دیگر خیلی ها فراموش میکنند که این شک و تردید و واکنش منفی حتی محدود به دولت ها هم نیست. هر بار که فقط در سطح بحث و گفتگوی حتی خصوصی چیزی مثلا در بارهٔ «تحصیل زبان ترکی» در یک کورس خصوصی و یا بعنوان درس انتخابی و چند ساعته در برخی مدارس مطرح میشود، مردم، بله، خود مردم آذربایجان و مخصوصا آنها به یاد دورهٔ پیشه وری، ارتش شوروی، سرازیر شدن «مشاوران باکوئی» به تبریز و جدائی آذربایجان از ایران می افتند. موضوع فقط بر سر دولت ها نیست. ملت هم این خاطره را فراموش نکرده است. خاطرهٔ جنگ نخست جهانی و اشغال آذربایجان از سوی روسیه و عثمانی و طرح «کارت سیاسی» زبان ترکی را بسیاری ها فراموش کرده اند. حتی از کم و کیف تجربهٔ فرقه دمکرات هم اکثر مردم خبر ندارند.
اما آنچه که از هر دوی این تجربه های تلخ بجا مانده، آن لکه، آن زخم خاطره است که مانده و وقت و صبوری میخواهد تا هم به مردم و هم به دولت ها اثبات شود که چاپ هر اثر ترکی و یا طرح هر خواست «حق تحصیل زبان مادری» نشانهٔ جدائی خواهی نیست، اگر چه در گذشته دو بار، آن هم بصورتی بسیار جدی و تا مرز تجزیهٔ ایران، اینچنین بود.
همچنین، و شاید این نکته مهم تر از همه نکات دیگر باشد، کسانیکه خواهان لغو این محدودیت ها میشوند، باید خود با کردار و گفتار خود اول برادری شان را ثابت کنند تا بعد بتوانند ادعای ارث نمایند. نمیتوان با کینه و نفرت و پرخاش، خواستی را طرح نمود و خواهان اجرای آن شد.
ذکر این پس منظر تاریخی و تجربی برای توجیه محدودیت هائی نیست که در طول ۸۰-۹۰ سال گذشته در رابطه با چاپ و نشر آثار ترکی آذری شاهدش بوده ایم. من میخواهم بگویم اگر محدودیتی در این مورد بوده، که بوده، باید آن را درک نمود، فهمید که ریشه اش چه بوده و این که ریشهٔ این سوء ظن و محدودیت نه سلیقهٔ این یا آن شخص و حزب و یا حتی رژیم، بلکه نگرانی جدی مردم و همهٔ دولت ها بوده است. البته تندروی هائی هم شده، اما همهٔ آن محدودیت ها هم بیجا و یا همهٔ آنها هم از روی دشمنی این یا آن دولت و وزیر و وکیل نبودند.
بگذارید در این رابطه یک تجربهٔ خانوادگی خودم را نقل کنم.
یکی از مهم ترین و جدی ترین کتاب هائی که چند سال پس از فروپاشی حکومت فرقه در تبریز منتشر شدند، مجموعهٔ «امثال و حکم در لهجهٔ محلی آذربایجان» بود که در سال ۱۳۳۴ چاپ شد و حاوی حدودا شش هزار ضرب المثل ترکی آذری همراه با ترجمه و توضیحات فارسی آن بود. مولف این اثر مانا، پسرعموی پدری بنده، انسان شریف و دانشمند، میرزا علی اصغر مجتهدی بود. من از اقوام خود، از جمله پسر عموی فاضلم استاد حسن جوادی شنیده ام که مرحوم مجتهدی با چه دقت و علاقه ای سال های طولانی ضرب المثل های رایج بین مردم و یا یافته شده از منابع چاپی را جمع آوری و ترجمه کرده، به چاپ داده بود. اما تا آخرین لحظه مقامات امنیتی اجازه ندادند که در تیتر کتاب، برای زبان ترکی آذربایجان «زبان ترکی» و یا «ترکی آذری» گفته شود و با این ترتیب صرفا ««لهجهٔ محلی آذربایجان» نوشته شد (در چاپ بعدی که در کالیفرنیا انجام گرفت تیتر این کتاب به «امثال و حکم در زبان ترکی» تغییر یافت). معلوم است که در آن سال ها که هنوز بیش از نُه سال از تجربهٔ فرقه نگذشته بود، لفظ «زبان ترکی» و یا «آذری» برای مقامات امنیتی هنوز خطرناک جلوه میکرد، چرا که آنها واهمه داشتند که کاربرد این تعبیر میتواند نزدیکی زبانی مردم آذربایجان ایران را با ترکیه و یا جمهوری شوروی آذربایجان تداعی کند!
از این جهت، برخلاف آنچه که برخی میگویند فرقه دمکرات جایگاه زبان ترکی را بالا برد، بنظر من، کاملا برعکس، تجربهٔ تلخ فرقه، شاید سنگین ترین ضربه به خواست آموزش زبان ترکی در آذربایجان در کنار فارسی بعنوان زبان مشترک، رسمی و ملی ما بود. این تجربه حتی ضربه ای بسیار جدی به اندیشهٔ تحصیل و تدریس زبان مادری اقلیت ها در کنار زبان فارسی را به فرهنگ سیاسی ایران زد، چه در رفتار دولت ها اعم از پهلوی و اسلامی و چه در حافظهٔ خود مردم.
و اما مختصری در بارهٔ ادبیات آذربایجان بعد از حکومت فرقهٔ دمکرات بگوئید…
یک عده که مانند محمد بیریا و بالاش آذراوغلو اسم و رسمی داشتند و به رهبری فرقه نزدیک بودند، همراه آنها به باکو رفتند و آنجا ماندند. چند نفر مانند بیریا که آنجا هم نتوانستند قرار بگبرند، به ایران برگشتند و یا به اروپای غربی رفتند. بقیه اکثرا یا به هیئت شاعران شوروی در آمدند که همه کارمند دولت و عضو حزب و مانند دیگر نویسندگان و شعرای «خلقی» شوروی صاحب امتیازات نسبی یودند و یا در باکو دنبال کار و زندگی خود رفتند.
یک عده هم به هر علتی در ایران ماندند. اکثر آنها و مخصوصا کسانی که شناخته تر بودند، ترجیح دادند از آذربایجان به تهران و یا شهر های دیگر بروند تا همچون فعالان سابق حکومت فرقه زیاد جلب توجه حکومت و مردم را نکنند. ولی به هر حال اوضاع سیاسی ایران هنوز دورهٔ پیش از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ بود و فشار سیاسی روی آنها چندان جدی نبود. ظاهرا بسیاری از آنها در اندیشه های سابق خود تجدید نظرهای معینی هم کرده بودند. فعالیت های سیاسی آنها مورد بحث ما نیست، ولی می بینیم که در این سال ها کسانی که دستی به قلم داشتند، گروه های کوچک، مختلف و گذرائی مانند «جمعیت دوستان آذربایجان» را تاسیس کردند و یا مجله های ادبی مانند «ادبی اثرلر» (آثار ادبی) و یا «آذربایجان غیور» را منتشر نمودند که در آن نمونه هائی از آثار شعرا و نویسندگان دورهٔ پیشه وری مانند مهدی اعتماد و یا گنجعلی صباحی و یا نویسندگان دوره های پیش تر چاپ میشد. این نشریات گذرا مرتبا بسته میشد و یا ناشران آن نمیتوانستند ادامه اش دهند، چرا که به آنها همچون بازماندگان دورهٔ فرقه دمکرات و «مبلغین پنهانی» شوروی نگریسته میشد. زبان اکثر این نشریات و مخصوصا زبان نثر ترکی آنها هم اساسا همان باصطلاح «زبان باکو» بود، با همان خصوصیاتی که قبلا شرح دادیم (۱).
در ضمن کتاب ها و جزوه هائی از همان دورهٔ اشغال شوروی و فرقهٔ دمکرات هنوز دست بدست میشد و یا حتی بطور نیمه رسمی در کنار خیابان ها به فروش میرسید. بسیاری از آنها چاپ باکو بودند. البته کتاب های دیگری مانند آثار محمدقلی زاده و یا صابر هم از همان دستفروشی ها در دسترس بود.
آن انتشاراتی که اساسا باقیماندهٔ دورهٔ پیشه وری بود، مدتی دوام آورد. اما بعد از سقوط نخست وزیری دکتر مصدق که جوّ سیاسی عوض شد و فشار روی جریانات چپی و طرفدار شوروی افزایش یافت، آن انتشارات هم خاموش شد. بعدا نویسندگان و شعرای آذربایجانی که به حفظ و ترویج زبان ترکی علاقه داشتند، به جمع آوری و چاپ قصه ها، ضرب المثل ها، چیستان ها ی مردمی و یا نوشتن دستور زبان ترکی پرداختند. این انتشارات اکثرا غیرسیاسی و به دور از موضوعات محبوب فرقهٔ دمکرات مانند «صلحدوستی شوروی» و یا «شکایت از جدائی دو سوی رود ارس» بود. اتفاقا یک چنین زمینهٔ فعالیت زبانی و انتشاراتی که عاری از رنگ و بوی سیاسی و قومگرائی باشد، هم تا حد زیادی تازه نفس بود و هم موفقیت نسبتا خوبی داشت، چرا که مقامات امنیتی و قضائی در مقابل انتشار ضرب المثل و قصه های کودکان و یا دستور زبان مخالفت چندانی نشان نمیدادند.
در این مرحله هست که شاهد انتشار آثاری مانند «آذربایجان دیلینه مخصوص صرف و نحو» (صرف و نحو مخصوص زبان آذربایجان) نوشتهٔ سلام الله جاوید و «مبانی دستور زبان آذربایجان» نوشتهٔ محمد علی فرزانه هستیم. در زمینهٔ فولکلور و ادبیات شفاهی ترکی آذری آثار بیشتری منتشر شدند، از جمله: «بایاتی لار» (دو بیتی های شفاهی مردم) توسط محمد علی فرزانه، «نمونه های فولکلور آذربایجان» بکوشش سلام الله جاوید و «تورکجه ترانه لر» جمع آوری حسین مجید زاده.
برخی از مولفین این آثار از فعالین سابق حکومت فرقه بودند، برخی دیگر غیر سیاسی بودند و صرفا میخواستند کار فرهنگی و انتشاراتی انجام دهند. اما به هر تقدیر در هر دومورد تا چندین سال بعد از سقوط فرقه، مقام های امنیتی نسبت به هرگونه انتشارات ترکی بدبین بودند، و همان طور که در صحبت گذشته دیدیم، حتی رضایت نمیدادند که در این انتشارات، زبان ترکی آذری آشکارا «ترکی» نامیده شود، تا قرابت این زبان با ترکی ترکیه روشن نشود، بلکه اصرار داشتند آن را «زبان آذربایجان» و یا حتی «لهجهٔ محلی آذربایجان» بنامند. اما مقامات امنیتی از همان ابتدا بخصوص در مورد انتشارات غیر سیاسی و فولکلوریک مخالفت کمتری نشان میدادند و بزودی در متن کتاب ها نیز به کاربرد تعابیری مانند «زبان ترکی» و غیره هم واکنشی نشان ندادند.
زخم فرقهٔ دمکرات چند سال طول کشید تا به تدریج التیام و بهبود یابد.
یعنی زبان و ادبیات ترکی آذری بتدریج از تاثیر فرقه و شوروی جدا شد…
بتدریج جدا شد، چرا که خیلی ها نمیدانستند، اگر بخواهند ترکی بنویسند، چطور بنویسند. ترکی باکو به سبک شوروی هنوز برای بعضی ها مدل نوشتن است. اما درست است. نهایتا آن سبک نگارش ترکی آذری در ایران به تاریخ سپرده شد.
بعضی تحلیلگران ادبیات ترکی آذری نوشته اند که در این مرحله، آن انتشارات دورهٔ پیشه وری که مدعی ادبیات ملی قائم به ذات آذری با همهٔ خصوصیات مضمونی و هنری خود بود، به سطح یک فولکلور محلی عقب نشینی کرد و با این ترتیب برای نظام ایران قابل قبول شد (۲). این تشخیص از یک نقطهٔ نظر درست است و هیچ هم حیرت آور نیست. تا زمانیکه اشخاص و یا موسسه هائی کار صرفا فرهنگی برای پاسداری و اعتلای فرهنگ و زبان و یا لهجه های محلی میکردند، دولت های ایران مداخله ای نمی نمودند، مگر اینکه بحق و یا به ناحق در آنها شک ایجاد میشد که این قبیل کار های فرهنگی نوعی «سرپوش» و «پیش درآمد» برای فعالیت های سیاسی ضد حکومتی و یا قومی و تجزیه طلبانه است.
اصولا همیشه کسانی یافت شده اند که صرفا با نیت کار علمی و هنری و یا خدمت به فرهنگ و زبان محلی خود، با نوشتن و انتشار کتاب، مقالات و مطبوعات و یا جمع آوری ادبیات و فولکلور در تلاش حفظ و رواج زبان ترکی آذری بعنوان یکی از ثروت های فرهنگی ملت ایران بوده اند. تا انقلاب مشروط در این زمینه مشکلی موجود نبود. اما بدشانسی شاعران و نویسندگان، روشنفکران، پژوهشگران و ناشران ترکی نویس آذربایجان زمانی شروع شد که در دو دورهٔ بسیار بحرانی تاریخ ایران یعنی جنگ نخست جهانی و جنگ دوم جهانی، پاسداری از زبان مادری ترکی به بیرقی غیر صمیمی برای نفوذ و حتی اشغال دو دولت همسایهٔ عثمانی و سپس شوروی تبدیل گردید. در خود آذربایجان هم یک عده که خواسته یا ناخواسته مجریان نقشه های همین دولت ها شده بودند، در خصومت و دشمنی با ایران و دولت های مرکزی آن سنگ «زبان مادری» را به سینه زدند، در حالیکه هدف راستین آنان رواج زبان مادری نبود. با این ترتیب هدف واقعی رواج زبان و فرهنگ ترکی آذری نیز مخدوش گردیده از سوی دولت ها و خود مردم مورد شک قرار گرفت. در مقابل، هر چه خادمین غیر سیاسی و بیغرض زبان و فرهنگ ترکی آذری فعالیت کردند و صداقت و صمیمیت خود را به دولت و ملت نشان دادند، زبان و فرهنگ آذری نیز جایگاه مطمئن و بدون خدشهٔ خود را در فرهنگ رنگارنگ ایرانی باز یافت.
شش هفت سال پس از تجربهٔ تلخ فرقهٔ دمکرات، چاپ آثار صرفا فرهنگی و علمی (و نه سیاسی) در زمینهٔ ترکی آذری افزایش یافت. دو-سه نمونهٔ بارز این مرحله عبارت بودند از کتاب «دستور زبان کنونی آذربایجان» نوشتهٔ عبدالعلی کارنگ، یک رشته داستان های فولکلوریک و منظوم به قلم علی تبریزی (به ترکی) مانند «شاه اسماعیل، «بابک» و «آتروپات» و «امثال و حکم در لهجهٔ محلی آذربایجان» نوشتهٔ علی اصغر مجتهدی که بیش از شش هزار ضرب المثل ترکی آذری را همراه با معانی فارسی آنها جمع آوری کرده بود.
اما در این دوره و این زمینه باید گفت سنگ تمام را محمد حسین شهریار گذاشت که دیگر با اشعار فارسی خود در سرتاسر ایران مشهور شده بود. او پس از سقوط حکومت فرقه به تبریز بازگشت و با اثری ماندنی و قدرتمند، اما با زبانی ساده و شیرین موسوم به «حیدر بابایه سلام» (سلام بر حیدر بابا) اعتماد عمومی و ملی را به کوشش های صمیمانهٔ فرهنگی و زبانی در حوزهٔ ترکی آذری احیا نمود. در بارهٔ این اثر در فصل «دورهٔ رضا شاه» بصورت کوتاه توضیح داده شده است. تنها این را اضافه کنیم که ویژگی زبان «حیدر بابا»، در کنار ساده بودن این زبان، بومی بودن و خودی بودن آن است. بدنبال اشعار سبک عثمانی «خان والده» در دوران جنگ نخست و انبوه اشعار شعارگونه و تبلیغاتی دوران اشغال شوروی و حکومت فرقه، شنیدن و خواندن ترکی آذری از خود آذربایجان ایران، آن هم واقعا شعر و نه بهانه وسرپوشی برای پیام های سیاسی همسایگان، عکس العمل فوق العاده مثبتی بین ایرانیان و بخصوص آذربایجانیان یافت. «حیدر بابا» چندین بار در خود ایران و حتی کشور های همسایه چاپ و ترجمه شد. بسیاری از نویسندگان و شاعران آذربایجان به تقلید از سبک و زبان «حیدر بابا» نظیره های گوناگونی به آن منظومه سرودند.
در اینجا باید نام دو شاعر دورهٔ «پسا حیدربابا» را نیز ذکر نمود. بولود قاراچورلو معروف به «سهند» صاحب اثری بنام «سازیمین سؤزؤ» است که داستان اساطیری و شفاهی «دده قورقود» را به ترکی آذری و با زبانی معاصر اما اساطیری و نه چندان آشنا برای اذهان آذربایجانیان ایران تعریف میکند. این داستان که مربوط به زندگی قبیله ای اوغوزهای ترکمن احتمالا در دوران کوچ های آنان در آسیای میانه میشود، مدت ها سینه به سینه میان این قبایل منتقل شد تا اینکه ظاهرا برای اولین بار سیصد چهار صد سال پیش به چاپ رسید (۳).
از طرف دیگر حبیب ساهر شاعری بود نوآور و اصولا رُمانتیک. او یکی از شاگردان تقی رفعت و همکلاسی شهریار بود. ساهر که در دورهٔ مشروطه به دنیا آمد، از دورهٔ رضا شاه و فرقهٔ دمکرت تا دورهٔ پهلوی دوم و جمهوری اسلامی به فعالیت ادبی مشغول بود. از این جهت شاید بتوان او را اصلا از «نسل شعرای جنگ دوم» شمرد که در دوره های بعدی نیز به سرودن شعر به فارسی، ترکی و حتی فرانسه ادامه داد. بیشتر اشعار ساهر به فارسی بود و او از جنگ دوم به بعد بود که شروع به نوشتن اشعار ترکی نیز نمود. در دورهٔ حکومت فرقه، ساهر با وجود همگامی ظاهری با حکومت فرقه و سیاست های ادبی آن، سبک رُمانتیک خود را ادامه میداد و حدالامکان از کاربرد ادبیات برای تبلیغات سیاسی پرهیز مینمود و به همین جهت مورد انتقاد فرقه قرار میگرفت (۴). اما تقریبا در همهٔ این دوره ها و در هر سه زبان که بکار میگرفت، شعر او از قالب ها و اندیشه های شعر سنتی به دور بود. ساهر که تا حد زیادی تحت تاثیر شارل بودلر فرانسوی و یحیی کمال عثمانی-ترک بود، ابتدا از طریق تقی رفعت تبریزی با رمانتیسم ادبی و سبک فرانسوی و عثمانی-ترکی آشنا شده است. ساهر در کنار رفعت، یکی دیگر از نخستین نوآوران شعر فارسی نیز شمرده میشود (۵).
نوشته ها و کوشش های صمد بهرنگی نیز که چند سال بعد همچون آموزگار روستا های آذربایجان، جمع آوری کنندهٔ قصه های مردمی، چیستان ها و همچنین نویسندهٔ داستان های کودکان معروف شد، نوعی ادامهٔ همان راه شهریار و «حیدر بابا» بود. از سوی دیگر در حالیکه شهریار از نگاه سیاسی شخصی بیطرف و «وفادار به نظام» شمرده میشد، بهرنگی و حلقهٔ دوستان نویسنده و شاعر او، چه در تبریز و چه در تهران، در جامعهٔ ایرانی سال های ۱۹۶۰ که در سطح جهان دوران اوج جریانات چپی بود، همچون «چپ، اما میهن پرست ایرانی و نه طرفدار شوروی» به حساب میامد. این نسل از نظر مضمون، زبان و حتی سبک نویسندگی، با نویسندگان و شعرای دورهٔ پیشه وری فرق داشت. تقریبا همهٔ آثار بهرنگی به فارسی نوشته شده است.
به همین ترتیب دو نویسندهٔ دیگر و معروف ایرانی و آذربایجانی، غلامحسین ساعدی معروف به «گوهر مراد» و رضا براهنی فارسی نویس بودند. ساعدی قصه، داستان و نمایشنامه می نوشت. براهنی در کنار قصه و رُمان، تحلیل ها و نقد های ادبی بسیاری از خود به یادگار گذشته است.
یعنی در مجموع، در نیمهٔ دوم قرن بیستم، ادبیات و آثار علمی، هنری و اجتماعی فارسی زبان آذربایجان، هم در نثر و هم در شعر، به راه همیشگی خود ادامه داد و در این حوزه چهره ها و آثار مهمی پدید آمدند. در زمینهٔ زبان ترکی، اساسا شعر به حیات فعال خود ادامه داد، اما از نگاه نثر، مانند گذشته، تولیدات چندانی به چشم نمیخورد و هر چه هست، یا تحت تاثیر ترکی باکو و استانبول است و یا لهجه گفتاری و محلی شهر های آذربایجان و بخصوص تبریز را منعکس میکند که تاثیر فارسی در آن بسیار نمایان است. در زمینهٔ شعر، برای مدت ها تاثیر زبانی و مضمونی ادبیات شورویِ دورهٔ فرقهٔ دمکرات در ادبیات ترکی آذربایجان ایران به چشم میخورد. اما بتدریج شعر ترکی نیز بخصوص پس از انتشار منظومهٔ «حیدر بابایه سلام» به سوی هنری بدور از شعار و تبلیغات سیاسی و بیانی با زبان سادهٔ ترکی آذری و رنگ و هوائی ایرانی تمایل نمود، اگرچه هنوز تاثیر ترکی باکو و بتازگی ترکی استانبول در این آثار هنوز کاملا از بین نرفته است.
منابع
(۱) نگاه کنید به فصل «اشغال شوروی و حکومت پیشه وری» همین کتاب
(2) Berengian, S.: ibid, p. 191
(۳) در بارهٔ افسانهٔ «دده قورقود» نگاه کنید به فصل «نفوذ و گسترش ترکی» در همین کتاب
(4) Berengian, S.: ibid, pp. 209-210
(۵) در بارهٔ زبان و شخصیت سیاسی تقی رفعت نگاه کنید به فصل «از مشروطه تا رضا شاه» همین کتاب
این مقاله بخشی از کتاب «تحول زبان آذربایجان در گذر زمان» بود:
کتاپ چاپی «تحول زبان آذربایجان» برای خرید از موسسه آمازون
«تحلیل کتاب ابن بزاز از دیدگاه ترکی شدن زبان آذربایجان» نام یکی از رساله های مهم در موضوع دگرگشت زبان در آذربایجان به قلم ایرانشناس فرانسوی ژان اوبن است که یک تحلیل زبانشناختی و جامعه شناسی از کتاب «صفوه الصفا» اثر ابن بزاز اردبیلی است. کتاب صفوه الصفا در سده هشتم هجری (سال ۱۳۵۰ میلادی) یعنی درست در بحبوحه تغییر زبان مادری اکثریت مردم آذربایجان نوشته شده است. اگر شروع روند تغییر زبان را با سلجوقیان (۱۰۴۰ ) و تکمیل نسبی آن را ابتدای صفویان یعنی ۱۵۰۱ فرض کنیم، سال ۱۳۵۰ تقریبا نیمه این دوره است، یعنی زمانیکه اصولا باید زبان نخست یا مادری اکثریت مردم آذربایجان قسما لهجه های ایرانی (پهلوی) مانند آذری باستان، تاتی و تالشی باقی مانده و قسما ترکی شده باشد.
طوری که میدانیم، «صفوه الصفا» در مورد زندگی شیخ صفی اردبیلی و خانواده او نوشته شده و اساسا اوضاع منطقه اردبیل، میانه و سلطانیه (قزوین) را شرح می دهد. چیزی که کتاب را از دیدگاه زبانشناسی جالب می کند، صحبت از اقشار مختلف جامعه است که در نتیجه اطلاعاتی در باره زبان آنها هم می دهد. اگرچه خود کتاب در مورد زبان نیست ولی اشاره های روشنی از زبان و سبک کتاب و همچنین اشخاصی که از آنها سخن می رود، ما را در جریان وضع زبان آن سال ها یعنی حدود ۶۵۰ سال پیش می گذارد.
اگر چه نام این ایران شناس در میان اهل علم آشناست، اما متاسفانه این رساله که به زبان فرانسوی است، تا کنون بطور کامل به فارسی ترجمه نشده است، من با امید اینکه کسی همت کرده، متن کامل فرانسوی این رساله را به فارسی ترجمه خواهد کرد، نکات اصلی آن را به کمک دوستان فرانسوی ترجمه کردم که در اختیار علاقمندان میگذارم.
در پاراگراف نخست صفحه ۱۵ رساله ژان اوبن می خوانیم:
«از این نوشته ابن بزاز و دیگر مورخین ایرانی معاصر او چنین بر می آید که وامواژه های ترکی و مغولی در زبان مردم بومی آذربایجان شرقی بسیار کم است ولی در واژگان آنها لغات اداری، حقوقی و فنی ترکی و مغولی وارد شده است که بطور روان در میان دیوانسالاران بکار برده می شود.»
ژان اوبن چندین مثال می آورد. او از جمله چند دو بیتی از خود شیخ صفی، یک دو بیتی به زبان «اردبیلی»، یک دوبیتی دیگر به زبان «خلخالی»، یک جمله به زبان «تبریزی» و دو جمله از خود شیخ نقل میکند که ظاهرا به لهجه و یا گونه آذری باستان نوشته شده است. همچنین ابن بزاز در این کتاب چند بار از لغات ترکی و یا مغولی مانند اردو (لشکر)، ایلچی (سفیر) و یا اولوس (مردم، ملت) استفاده کرده است.
آخرین پاراگراف رساله ژان اوبن را می توان نوعی نتیجه گیری ژان اوبن از وضع زبان مردم آذربایجان حدود ۶۵۰ سال پیش یعنی در اواسط قرن چهاردهم میلادی محسوب نمود. او می نویسد (توضیحات داخل پرانتز از مترجم است):
«همه چیز نشان دهنده آنست که در همه طبقات مردم ازجمله شهری ها، روستائیان، طبقات بالا مانند اعیان صوفی و بازرگانان بلند پایه و همچنین طبقات پائین تر همچون پیشه وران و به تاحدی هم مردم دهات، بسیاری از مردم دو زبانه هستند و هم فارسی و هم ترکی سخن می گویند و شاید حتی زبان مغولی هم می فهمند. توصیفات صفوه الصفا نشان می دهد که چه در آذربایجان و چه در دیگر مناطق ایران ساختارهای جامعه بومی در میانه قرن چهاردهم (میلادی) هنوز محکم بود و این هم نشان می دهد که روند ترکی شدن زبان ظاهرا محدود به برخی مناطق جغرافیائی بوده است. در کتاب ابن بزاز همه روستائیان فارسی سخن می گویند. صفوه الصفا در واقع اشاره ای به کاربرد لهجه های گوناگون ایرانی یعنی فهلوی نمی کند که در آن دوره بطور گسترده ای تکلم می شدند. همچنین به ما معلوم نیست که آیا ابن بزاز عالمانه از ثبت نفوذ زبان ترکی خودداری کرده است یا نه. ما در عین حال نمی دانیم که آیا کم بودن لغات ترکی و مغولی در توصیفات ابن بزاز نمایشگر مقاومت طبقه تحصیلکرده (در مقابل استفاده از زبان ترکی) بوده یا نه. شاید هم این روش، تصمیم ابن بزاز و شیخ صدرالدین بوده است که اولین منبع معلومات برای تالیف این اثر و مشوق آن بوده است.»
از این نوشته معلوم می شود که در سال ۱۳۵۰ میلادی هنوز زبان قاطبه مردم آذربایجان کاملا ترکی نشده، اما لغات و تعابیر ترکی و مغولی بطور روزافزونی وارد زبان بومی مردم می شده است و در عین حال در این سال ها اکثر مردم در نواحی اردبیل، میانه و سلطانیه «دوزبانه» بودند. اوبن ده ها مثال می دهد. این هم جالب است: او می گوید کلمه «ارابه» (یا «عرابه») (با تشدید روی ر) از زبان ترکی است که ترک ها به کار می برند، اما مردم اردبیل به ارابه «گردونه» می گفتند. ظاهرا کلمه «ارابه» (عرابه، عرابا) که هنوز هم در ترکیه و کشور های عربی بکار می رود، از ترکی به عربی وارد شده است.
و حالا چند پاراگراف دیگر از گزارش اوبن:
بخاطر قرار داشتن در مسیر «جاده مرگ»، «راه سلطانیه» و «راه خراسان» ناحیه میانه در گذر قشون مهاجم بوده است، چه در حرکت به سوی تبریز و چه در عزیمت به طرف عراق عجم… متاسفانه متونی که اینگونه حرکت های نظامی را نشان دهند بسیار کم هستند. لااقل می دانیم که این همان مسیر ورزقان گرمرود است که محمد مظفری در بهار ۱۳۵۹ به طرف آهیجوق (؟) در پیش گرفته است که منتهی به فتح تبریز گردید…
ناحیه اردبیل در مسیر دیگری قرار داشته و این مسیر اردوی شاهزادگان و روسای مغولی بود که از ییلاق خود در اطراف رود ارس گاهی به قشلاق رود اوجان و اغلب به قشلاق قنقور اولنگ (مرغزار وحشی) که در آنجا سلطان اولجایتو سلطانیه را بنا کرده بود، می رفتند. در سال های ۱۲۸۵ و ۱۲۹۶ قوریلتای (قورولتای) مغولان در مرغزار سایین بین سراو ( احتمالا سراب) و اردبیل برگزار گردید. در ۱۲۸۴ ایلخان احمد که از پیله سوار به مغان قنقور اولنگ آمده بود، در اول ماه مه در اردبیل از طرف اعیان شهر مورد استقبال قرار گرفت. اتخاذ این راه غیر معمول مسلما بخاطر عصیان شاهزاده اورغون در قزوین بوده است. اردوی مغول که در ماه مه بیله سوار را ترک کرده بود، اندکی بعد به علت بارش برف در اطراف اردبیل تاخیر کرده و در ۲۹ ژوئن به مرغزار های اوجان رسید. در سال ۱۳۲۶ اردوی شاهی از گاوباری (؟) حرکت کرده، در ۷ ژوئن از طریق اردبیل به سلطانیه می رسد. در بهار ۱۳۲۸ موقع بازگشت از قشلاق اران، اردوی ابو سعید در فاصله نه چندان زیاد از اردبیل، در مرغزار ویل یاریلیق فرود می اید. در این سفر هزاران نفر، بسیاری گوسفند، اسب و استر و سگ در ناحیه سفید رود – غرب اردبیل – متوقف می شوند.
وجود طایفه هزاره قره اوناس در ناحیه اردبیل که شهرت به چپاولگری داشتند، باعث نا امنی گردیده بود. آباقاخان سیاه کوه (قره داغ) را به عنوان ییلاق و طارم را بعنوان قشلاق به آنها داده بود. بعضی از این طوایف که نمی خواستند از محدودیت های مقرر شده غازانی اطاعت کنند، به صورت دسته جمعی به طرف خراسان کوچیده بودند و عده ای هم در جا های خود مانده بودند. هزاره های قره اوناس در جنگ های دوره ایلخان ابوسعید شرکت کرده بودند. بدبختی روستائیان مخصوص آنها نبود و کسان دیگر نیز از این نوع بدبختی ها داشتند. ابن بزاز مثالی در این مورد میدهد: شیخ صفی در مسافرت به سلطانیه از یک امیر هزاره قره اوناس دیدار می کند و امیر به میمنت دیدار او تمام بردگان زن و مرد خود را آزاد می سازد. از این داستان ها زیاد است. یک بار دیگر شیخ صفی در «صادق ده»، نزدیک اردبیل، حدود سی نفر مسلمان را می بیند که همه زخمی بودند. گوش بعضی ها و بینی بعضی های دیگر بریده شده بود (…) شیخ همه را با دادن چند قطعه حریر دمشقی می خرد و آزاد می سازد.
رفت و آمد اردو ها و یا دسته های جنگجویان حالت حضور همیشگی آنها را داشت. تیول و املاکی که اعیان مغول و یا ترک و مغول از روزگار فتح ایران بدست آورده بودند ، باعث ایجاد روابط اقتصادی و پیوند هائی می شد که در شرایط بی قانونی و زورگوئی قابل ملاحظه بود.
وضع مردم شناختی (دمگرافیک) این قسمت از ناحیه باروانان (؟) خاص این منطقه نبود، چه تمرکز عظیم ایلات و صحرانشینان که در زمان های مختلف به این نواحی فرستاده شده بودند، تغییرات عمده ای را به وجود آورده بود. از سراب تا اوجان و هشترود و در مسیر شاهراه تبریز–سلطانیه که از جنوب باراوان می گذشت، به علت عبور لشکریان و هم چنین تقسیماتی که غازان خان کرده بود، خرابی و کسادی زیادی را سبب شده بودند.
برای اسکان ایلات، از میان بردن راهزنی و بی امنیتی بیش از حد که در نیمه قرن چهاردهم در اطراف اردبیل وجود داشت، اقداماتی به عمل آمده بود. یک روستائی از کلخوران شرح می دهد که یک شب موقع آبیاری مزرعه خود می بیند که عده ای از لشکریان به طرف دهکده می روند. او حتم می یابد که آن شب کلخوران تاراج خواهد شد و از ترسش تمام شب در صحرا می خوابد، تا دیده نشود و او را اسیر نگیرند…
نتیجه ای که به وضوح از این رساله ایرانشناس فرانسوی می توان گرفت، آن است که در قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) هنوز زبان اکثریت مردم آذربایجان کاملا به ترکی تبدیل نشده بود، اکثر مردم شهری و طبقات بالا و بسیاری از مردم دیگر دو زبانه یعنی متکلم هم فارسی و هم ترکی بودند و لغات ترکی و مغولی وارد کاربرد زبان فارسی شده بود، اگر چه واژگان ترکی و مغولی در زبان بومی های آذربایجان شرقی هنوز بسیار کم بود.
منابع
Aubin, J.: Le Temoignage d’Ebn-e Bazzaz sur la Turquisation de l’Azerbaydjan, in Ch.-H. de Fouchécour and Ph. Gignoux, eds., Études Indo-Aryennes offertes à Gilbert Lazard, Paris, 1989, PDF
Cahen, C. : Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul 2008
جوادی، ع.: فاروق سومر در باره تاریخ ترک زبان شدن آذربایجان، در همین مجموعه
رئیس نیا، ر.: دگرگشت زبان در آذربایجان، در: آذربایجان در سیر تاریخ ایران، جلد دوم، ص ۸۸۲-۹۰۶، تهران ۱۳۷۰
مشکور، م. ج.: نظری به تاریخ آذربایجان، تهران ۱۳۷۵ (انتشارات کهکشان)
Sümer, F.: Azerbaycan’ın Türkleşmesi Tarihine Umumi Bir Bakış». Türk Tarih Kurumu, Belleten, cilt XXI, sayı 83, Temmuz 1957, s. 429-447, PDF
Yarshater, E.: The Iranian Language of Azerbaijan, Encyclopedia Iranica Online, 2011
از سلجوقیان تا صفوی دوره اوج ادبیات تصوفی هم هست و آذربایجان یکی از مراکز آن است. بسیاری از ادبیات شناسان و مورخین برآنند که ادبیات تصوفی ایران و ترکیه همزمان با رگه اصلی اسلامی، تحت تاثیر اندیشه های طبیعت گرایانه و صوفیانه آسیای میانه قراردارد که خود متاثر از ادیان شرقی و بویژه آثار و باور های هندی، ایرانی و چینی بود. بنظر میرسد یک حامل فیزیکی این موج فلسفه و جهان بینی تصوفی از آسیای میانه به ایران و آناتولی و بالکان، ترک ها بوده اند که مدام در حال کوچ بودند.
طبیعتا اولین و مهم ترین نماینده و سخنور ادبیات تصوفی این دوره در آذربایجان محمد بن علی بن ملکداد تبریزی ملقب به شمس تبریزی (۱۱۸۵–۱۲۴۸) بود که برای مولانا جلال الدین بلخی (رومی) نقش پیر و چراغ رهنما بازی کرده است. روایت است که پدر مولانا جلال الدین از دست حملات مغول از بلخ در افغانستان کنونی به قونیه در ترکیه کوچ کرده است. رابطه معنوی و فلسفی، حتی مناسبت پیر و مرید بین شمس تبریزی و مولانا جلال الدین را میدانیم. مولانا و شمس همزمان بودند. در ضمن یکی دو بیت که مولانا در باره زبان فارسی شمس گفته، شاید نشان دهنده واژگان رایج فارسی در تبریز قرن سیزدهم هم باشد:
ولی ترجیع پنجم در نیایم جز به دستوری
که شمس الدین تبریزی بفرماید مرا بوری
مرا گوید بیا، بوری که من باغم تو زنبوری
که تا خونت عسل گردد که تا مومت شود نوری
جالب است که این واژه «بوری» هنوز هم به گونه های «بوری» و «بورا» و «بوره» در لهجه های هرزندی (آذربایجان) و همچنین در مازندرانی و زازاکی به معنای «بیا» و «آمدن» بکار میرود (۱).
ولی شاعران، اندیشمندان و نویسندگان متصوف آذربایجان محدود به شمس تبریزی نمیشود.
حتی صد سال پیش از شمس، یعنی همزمان با فردوسی، از بابا فرج تبریزی خبر داریم که از صوفیان معروف دوره خود بوده و مولانا جلال الدین نیز در وصف او شعر سروده است. شیخ صفی الدین اردبیلی همزمان با شمس بود. و یا شیخ محمود شبستری متولد ۱۲۸۸ و مولف اثر معروف «گلشن راز» از شاعران و عارفان معروف همین دوره بود.
البته همه اینها کاملا و یا اساسا فارسی سرا هستند، گاهی هم به زبان محلی و بومی خود یعنی فهلوی آذری شعر میگویند که در رابطه با «فهلویات» صحبتش را کردیم. اما از همان ۶۰۰-۷۰۰ سال پیش شاهد اشعار ترکی هم میشویم. تعداد اشعار ترکی پس از صفویان و بخصوص فضولی افزایش می یابد. بخش مهمی از این ادبیات، بخصوص اشعار ترکی، مربوط به موضوعات تصوفی و مذهبی است.
اوایل صفوی همزمان است با محمد فضولی بغدادی، شاعر بزرگ کلاسیک که به فارسی، ترکی و عربی شعر گفته و سرمشق اکثر ترکی سرایان گشته که صحبتش گذشت.
فضولی اشعار مذهبی هم دارد. این ادبیات تشیع بعنوان «ادبیات عاشورائی» معروف شده است و فضولی یکی از سرآمدان این ادبیات است. اکثر این ادبیات دور محور فاجعه کربلا میچرخد و هر کس آن را بصورت دیگری به تصویر میکشد. ما ایرانی ها با این موضوع خوب آشنا هستیم. کتاب «حدیقه السعدا»ی فضولی احتمالا مهمترین اثر عاشورائی به ترکی آذری است. ولی بعد از فضولی هم بسیاری از شعرای آذربایجانی مانند صراف تبریزی، حکیم لعلی تبریزی، خورشید بانو ناتوان، عباسقلی آقا باکیخانوف و محمد حسین شهریار که به ترکی شعر گفته اند، نوحه ها و مصیبت نامه های بسیاری در باره واقعه کربلا نوشته اند. از شاعران دیگری که در زمینه «ادبیات عاشورائی» مشهور شده اند میتوان از آخوند ملا حسین دخیل مراغه ای، میرزا ابوالحسن راجی تبریزی و محمد امین دلسوز تبریزی نام برد که دیوانش در تبریز چاپ شده است. شاعران درجه دوم و سوم هم این کار را کرده اند.
اگر چه بعضى ها به كيفيت هنری و زبانی این اشعار و درجه تاثير فارسى و عربى بر آن خرده ميگيرند، اما به هر حال استفاده از این گونۀ ادبیات تركى در مساجد و وعظ ها، مرثيه ها و تعزيه هاى عمومى هم طبيعتا به حفظ و تقويت كاربرد تركى در میان مردم كمك زيادى كرده است.
بگذارید دو نمونه از نوحه ها و مصیبت نامه های عاشورائی را تقدیم کنم:
فضولی:
تدبیر قتل آل عبا قیلدین ای فلک!
فکر غلط، خیال خطا قیلدین ای فلک!
برق سحاب حادثه دن تیغلر چکیب
بیر بیر حواله ی شهدا قیلدین ای فلک!
بیر رحم قیلما دین جگری قان اولانلارا
غربتده روزگاری پریشان اولانلارا!
و الخ.
صراف تبریزی:
گل گلزار رسالت بو گئجه
شمردن ایسته دی مهلت بو گئجه
یا تماییب آل علی صبحه کیمی
شیعه یا تسین نئجه راحت بوگئجه
البته نباید فراموش کرد که این نوع ادبیات بخاطر محبوبیت بین مردم و ساده بودنش فراگیر شده و اتفاقا این هم صد ها سال است که تبدیل به یکی از وسیله های دوام سنت شعرسرائی به ترکی آذری در ایران شده که به ویژه در ماه های عاشورا و رمضان ورد زبان روحانیون و مردم عادی گشته است. از این جهت این نوع شعر درواقع همیشه بین ادبیات مکتوب و شفاهی و فولکلور قرار گرفته است. اصولا تعداد شعرای ادبیات عاشورائی و حجم این اشعار در آذربایجان ایران بیشتر از ولایات مسلمان قفقاز بوده است، اگرچه شعرای آن ولایات نیز تحت تاثیر هم مسلکانشان در آذربایجان قرار داشته اند.
اتفاقا از فضولی و دوره قراقویونلو و صفویان که حرف زدیم، این را هم بگوئیم که داستان های حماسی و عشقی و یا اساطیری مانند حماسه «کوراوغلی» و یا «رستم و اسفندیار»، «اسکندرنامه» و یا «قاچاق نبی» و «اصلی و کرم» هم که اغلب در زبان عاشق ها یعنی آوازخوانان دوره گرد به صدا در میاید، به همین صورت ادبیاتی بین مکتوب و شفاهی هست. البته در این چهل پنجاه سال اخیر محبوبیت گونۀ شعر ترکی آذری احتمالا بخاطر رشد سریع انتشارات و مطبوعات و اینترنت عقب رفته است. این داستان ها و حماسه ها که بسیاری از آن ها گفته میشود در حول و حوش دوره صفویان بوجود آمده، بعدا اینجا و آنجا بصورت کتاب و جزوه چاپی هم منتشر شده بودند که البته امروزه دیگر از آنها چندان اثری نیست.
منابع
(۱) کارنگ، ع.: تاتی و هرزنی، دو لهجه زبان باستان آذربایجان، تبریز ۱۳۳۳، ص ۹۱ و ۱۱۲
حالا نه کسی میخواهد و نه برنامه دارد الفبای کسی عوض شود. اما بعضی ها برای نوشتن ترکی آذری ما بطور خصوصی از الفبا ها و املا های گوناگونی استفاده میکنند. بنده در جا های دیگر هم اظهار نگرانی کرده ام که در این زمینه شاهد یک بلبشو هستیم.
و اما در باره دو الفبای عربی- فارسی و لاتین که نوعی از این دو در این هزار و چند سال گذشته در ایران، ترکیه، جمهوری آذربایجان، آسیای مرکزی و کشور های عربی رایج بوده و هنوز هم در بسیاری از این کشور ها کاربرد دارد، چه میتوان گفت؟
یکم: هم فارسی و هم ترکی (عثمانی) بعد از اسلام الفبای عربی را قبول کرده اند. مدتی بعد برای انعکاس چهار آوای فارسی که در عربی استاندارد موجود نیست، چهار حرف پ، چ، ژ، گ به الفبا و املای فارسی علاوه شد. به همین جهت به این الفبا عربی-فارسی و اغلب فقط «الفبای فارسی» میگویند. این الفبا در هر دو زبان ترکی و فارسی هزار و خُرده ای سال است که مورد استفاده قرار گرفته و میگیرد. اکثریت قریب به اتفاق آثار هر دو زبان تا قرن بیستم با همین الفبا نوشته شده است، اگر چه در قواعد املا،، هم بین فارسی و عثمانی و هم در داخل هر کدام از آنها در جریان تحولات تاریخی تغییرات و اصلاحات جزئی هم بوقوع پیوسته است.
بیشک الفبای فارسی قبل از همه چیز آوا های «مصوت» (باصدا) ترکی یعنی a, e, i, ı, o, ö, u, ü و ترکی آذری یعنی همه مصوت های ترکی بعلاوه (ə) را نمیتواند بخوبی منعکس کند. از طرف دیگر در فارسی و ترکی برای گروه های حرفی مانند ز-ذ-ظ و یا س-ث-ص و یا ت-ط یک آوا (واج) داریم (در حالیکه در عربی این آوا ها از نظر تلفظ استاندارد فرق میکنند اما این اختلافات در ترکی و فارسی نیستند). این دو مسئله مهمترین کمبودی است که منتقدین الفبای عربی-فارسی مطرح میکنند. براستی هم این، نقطه ضعف مهمی برای الفبای فارسی است.
اما این، موضوع چند دهه اخیر نیست، بلکه حداقل در مورد خط فارسی کنونی ما بر سر حدودا ۱۲۰۰ سال است. اینجا موضوع اصلا بر سر غیرت و شرف و الفبای «ملی» هم نیست. نه خط ژرمن ها و بریتون ها و اسلاو ها و یونانی ها کاملا و از دوران نخست «مال» انها بود و نه خط ایرانیان و ترک ها و اعراب و یهودی ها – همه اینها الفبایشان را از آرامی و آرامی هم از فنیقی گرفته و عوض کرده اند. «قدوسیت» الفبا هم بی معناست. صرفا الفبای قران کریم بودن عربی هم دلیل مقدس بودن الفبا نیست…
این را جاهای دیگر هم عرض کرده ام. اگر ما تاحالا اصلا الفبائی و اثر مکتوبی نمیداشتیم، می نشستیم و فکر میکردیم کدام دستگاه خطی را پیشه کنیم که مناسب تر از همه باشد، چه از نظر انعکاس آوا ها و چه موافق بودن و استفاده راحت از آن در تکنولوژی مدرن، مثلا اینترنت و یا صنعت معاصر چاپ، چونکه از این جهت هم خط فارسی مشکلات بیشتری نسبت به لاتین دارد. ولی ما ایرانی ها حدود ۱۲۰۰ و ترک های آسیای میانه حدودا ۱۰۰۰ سال سابقه استفاده از این الفبا را دارند. یک دلیل بنده که اغلب مثال فرزند خودتان و فرزند همسایه را میزنم همین است. حتما فرزند همسایه هم خوب است. حتی شاید از بعضی جهات مهارت های بهتری از فرزند شما داشته باشد. اما چون فرزند همسایه مثلا خوش آوازتر است، شما فرزند خودتان را با او عوض نمیکنید.
شما، خوب یا بد، سنت طولانی و مکتوبی با این الفبا دارید. البته ممکن است الفبای همسایه بهتر باشد. اما مگر یونانی و ارمنی و چینی و یهودی الفبایش را عوض میکند و به لاتین میگذرد؟
دوم: نکته اساسی از این تشبیه که آوردم تسلسل حافظه تاریخی در فرهنگ و ادبیات مکتوب ماست که بنظرم اهمیتی اساسی دارد و هربار که الفبا را عوض میکنند، تاثیر آن مانند زلزله ای بزرگ و فرهنگی-آموزشی است. این تغییر همیشه با تغییرات و «پاکسازی» واژگان و حتی دستور و تلفظ همراه است و نتیجه هایش را در جمهوری آذربایجان، ترکیه، و اخیرا ازبکستان و ترکمنستان دیده ایم. در نتیجه همین تغییرات، در این کشور ها شاهد گسست دهشتناک آنان با گذشته شان هستیم. فقط داشتن پول و برنامه نیست و با گفتن این که همه آثار را به لاتین برمیگردانیم، این مشکل حل نمیشود. چنانکه در همین کشور ها هم حل نشده است. موضوع بر سر سنت و تاریخ فرهنگ شماست. در این کشور ها مردم از گذشته و ذخیره ادبیات مکتوبشان محروم میشوند. خلاصه: تغییر الفبای ترکی ایران قبل از همه در حافظه زبانی، فرهنگی و تاریخی خود مردم ترک زبان ایران گسستی نابخشودنی بوجود خواهد آورد، همچنانکه در ترکیه و جمهوری آذربایجان بعد از گذشت ۸۰ و اندی سال از تغییر الفبای آنها شاهدش هستیم. امروزه حتی تحصیلکرده های ترکیه و جمهوری آذربایجان زبان آثار ادبی و علمی ۱۰۰ سال پیش خودشان را هم نمیتوانند درک کنند. علاوه بر این، تغییر الفبا از فارسی به لاتین باعث گسستگی در رابطه زبانی، فرهنگی و تاریخی با بقیه مردم ایران خواهد شد که احتمالا با همان الفبا و خط ۱۲۰۰ سال گذشته به راه خود ادامه خواهند داد.
سوم اینکه هروقت این مسئله آن هم در کشور های عقب مانده مطرح شده، این اساسا از روی ملاحظات سیاسی و عقده های عقب ماندگی بوده است و نه دغدغه انعکاس مصوت ها و یا آموزش راحت تر و سریعتر. این که در آذربایجان قفقاز در قرن بیستم الفبای بیش از هزار ساله فارسی را عوض کردند، یا زور بلشویک ها بود و در ترکیه دورۀ آتاترک قبول الفبای لاتین اصولا بخاطر شیفتگی سیاسی نسبت به غرب و با این تصور بود که از این طریق مدرن و مرفه میشویم و خودمان را از قید خرافات و دین و شرق مسلمان خلاص مینمائیم. که دیدیم نشد.
چهارم اینکه هیچ الفبائی حتی لاتین کاملا آوا های حقیقی در گفتار متکلمین یک گروه زبانی را منعکس نمیکند. در فرانسه و انگلیسی یک حرف و یا ترکیب چند حرف در محیط های الفبائی و معنائی گوناگون تلفظ و معنا های مختلف دارد. حالا تلفط و املای عربی و فارسی پیچیده تر است. چینی و ژاپنی از آن هم پیچیده تر است. البته خطی که کمی قدیمی تر باشد نسبت به الفبا ها و خطوط بعدا ساخته شده، کمتر آوائی است.
پنجم اینکه نه الفبای فارسی و عربی بخودی خود مردم را عقب نگه میدارد و نه هر ملتی که الفبای لاتین دارد، مدرن و مرفه و آزاد است و گرنه ژاپنی ها با آن الفبا و خطشان نمی توانستند به رفاه و آرادی اجتماعی برسند.
ششم: موضوع تاثیر خوب یا بد تغییر الفبا بر آموزش البته با مسئله گسست فرهنگی و حافظه ای و سواد آموزی هم مربوط است. این را باید بیشتر شرح دهم. متون زبان را هیچ متکلم بومی آن زبان با نگاه به تک تک حرف ها و حجی کردن نمیخواند. خارجی هائی که تازه زبانی را یاد میگیرند چرا، اما بنده مثلا وقتی کلمه «قلم» را به فارسی میخوانم تک تک حروف ق – ل – م را نمیخوانم بلکه بعنوان آدم تحصیل کرده به این کلمه عادت کرده ام و میدانم که مثلا «قالم» و یا «کالم» نیست. به محض اینکه آن را میبینم، تشخیصش میدهم. از این جهت آوا ها را هم تشخیص میدهم و لازم نیست حتما همیشه دانه دانه هر آوا مشخص شده باشد. این اصل که با تحصیل و خواندن و نوشتن بدست میاید در خط مصر باستان و رونی هم صادق بود، در خط فارسی و لاتین هم اعتبار دارد، در فرانسه و انگلیسی هم همینطور است. بنده وقتی کلمه daughter انگلیسی را میبینم میدانم «داوگ-تر» نیست و یا آن را حرف به حرف نمیخوانم بلکه یکجا که میبینم میدانم چطور باید خواند.
هفتم اینکه آدم اگر تحصیل کند و تمرین نماید در زبان و الفبای چینی هم میخواند و مینویسد، در زبان و الفبای هندی هم، عربی و آلمانی هم. آدم بیسواد در محیط الفبای لاتین هم خالصا مخلص بیسواد میماند چونکه کلمه ها را نمی شناسد و باید حرف ها را تک به تک حجی کند. علت بیسوادی مردم در دوره قاجار الفبای فارسی نبود. ۲۰ برابر همان جمعیت در ۴۰-۵۰ سال اخیر به بیش از ۸۵ -۹۰ درصد باسوادی رسیده است. پس دلیل بیسوادی دوره قاجار و پیش از آن الفبای فارسی نبوده و بهمین ترتیب علت باسوادی آلمانی ها الفبای لاتین نیست. بیش از نصف مردم کلمبیا در آمریکای جنوبی با وجود الفبای لاتین و حتی زبان بین المللی اسپانیولی هنوز بیسواداست.
نکته هشتم نیز خیلی مهم است و چیزی است که باید در باره آن مقاله مفصلی نوشت. و آن اینکه با الفبای فارسی، ما تا اوایل قرن بیستم از کاشغر تا استانبول هم ترکی و هم فارسی را با الفبای عربی-فارسی مینوشتیم. واژه ها را هم را طوری مینوشتیم که در همه جا مینویسند. همان طوری که در کشور های مختلف عربی هم که تلفظ عربی شان از همدیگر بسیار فرق میکند همه مثلا «محبت» («محبه») را یک جور مینویسند، اما هرکس به لهجه خودش میخواند. این، نوعی نزدیکی و اتحاد زبانی و فرهنگی درست میکرد. بعد از اینکه شوروی ها و بعد ترک ها الفبا را عوض کردند، این پیوستگی و تفاهم گسست پیدا کرد. حتی اصلاحات فقط املائی که مثلا در ترکیه «محبت» را «مو-حابت» و «کتاب» را «کیتاپ» یعنی برپایه تلفظ محلی و مخصوص خودشان مینویسند، این گسست را بیشتر میکند. متاسفانه. دلیلی هم که مطرح میشود همان موضوع یعنی این است که نوشتار باید حدالامکان آوائی باشد و خط فارسی همه تلفظ دقیق و آوائی را نشان نمیدهد در حالیکه شاید این، از یک نقطه نظر اتفاقا یک جهت مثبت و «وصل دهنده» است و نه «فصل دهنده.»
ودر نهایت نکته نُهم در جواب به کسانی است که مدعی میشوند که گویا ترکی آذری را نمیشود با همین الفبای فارسی خوب نوشت و خواند. خط ترکی که تا کنون در ایران بکار برده شده در دوره صفوی هم همین خط فارسی بود، در دوره مشروطه هم، امروز هم. فضولی و صراف و شهریار و حتی باکیخانوف در باکو وقتی آن همه آثار ترکی را نوشته اند، از همین خط فارسی استفاده کرده اند، نه از خط لاتین و یا روسی. آنها که این موضوع را مطرح میکنند، اول باید زبان و نوشتن و خواندن ترکی خودمان یعنی ترکی آذری ایران را درست و حسابی یاد بگیرند. ترکی ترکیه که بنده انقدر هم دوست دارم، ترکی ما نیست همچنانکه ازبکی هم ترکی ما نیست. بزرگترین نقطه ضعف بعضی از ترکی زبانان ما که به ترکی میخوانند و می نویسند اینست که اکثر آنها خواندن و نوشتن ترکی ما را نمیدانند. این به جای خود. اما بسیاری از آنها ترکی ترکیه را، آن هم بصورتی شکسته و بسته تقلید میکنند، بعد هم بهانه می آورند که نگذاشتند و اجازه ندادند ترکی خودمان را تحصیل کنیم، بخاطر آن است که ترکی ترکیه را تقلید میکنیم. برای کلیت جامعه متوجهم این یعنی چه. درست هم هست. در سطح وسیع، مردم، خواندن و نوشتن درست ترکی آذری را وقتی یاد خواهند گرفت که بخواهند و بتوانند آن را در مدارس یاد بگیرند. این کار با چند ساعت درس انتخابی هم ممکن است. اما کسی جلوی هیچ کس را نگرفته که بطور شخصی و فردی با کار و کوشش خود یک ترکی آذری خوب یاد بگیرد که بومی خود ما باشد و نه ملغمه ای با لغات و تعابیر و خط و حتی تلفظ برای ما نا آشنای ترکیه و یا باکو. مگر مرحوم شهریار برای نوشتن «حیدربابا» به مدرسه ترکی رفته بود؟
نتیجه گیری بنده این است که زبان نخست اکثر آذربایجانیان ایران ترکی آذری است. علت اینکه آنها به زبان مادری خود نمیتوانند بخوانند و بنویسند. مشکل آوائی نبودن الفبای فارسی نیست، این نیست که برای یک حرف مثلا «ز» ما سه حرف «ز»، «ذ» و «ظ» داریم، بلکه این است که آذربایجانی های ترک زبان به دلایل گوناگون و از جمله تاریخی و سیاسی، در مدرسه زبان ترکی را تحصیل نمیکنند.
خلاصه: خواهش میکنم نگاهی به تجربه ترکیه، جمهوری آذربایجان، ازبکستان، ترکمنستان و یا تاجیکستان بکنید و ما را با الفبای خودمان راحت بگذارید. و اما در مورد تحصیل خواندن و نوشتن ترکی آذری، اگر هم ملت و هم دولت براستی اراده ای جدی در این مورد دارند، باید چاره ای بیاندیشید که هرکس که خواست، در چهارچوب امکانات عملی مانند در دسترس بودن بودجه و معلم و کتاب، خواندن و نوشتن این زبان را یاد بگیرد، با همین الفبای هزار و خرده ای سال فارسی خودمان، و املائی که اکثریت با آن آشناست، و نه تقلید ناشیانۀ ترکی دیگران.
خیلی چیز ها را نمیدانیم، اما بعضی چیز ها آن قدر تکرار شده اند که با وجود اینکه خودمان دقیقا نمیدانیم و بررسی هم نکرده ایم، فکر میکنیم طوری که ادعا میشود، درست است.
آن روز با پرداخت یکصد و پنجاه دلار، از یک حقوقدان آلمانی-آمریکائی متخصص در حقوق بین المللی شهروندی Internationales Bürgerrecht درست ۹۰ دقیقه در باره حقوق فرهنگی و تحصیلی مربوط به آموزش زبان مادری درس گرفتم. پرسش های مورد بحث اینها بودند:
۱. قوانین و مصوبات بین المللی که وظایف دولت های امضاء کننده این قوانین و مصوبات و یا توصیه ها در رابطه با آموزش زبان مادری اقلیت ها را تعریف و تعیین میکنند، دقیقا کدامند (به ویژه سازمان ملل متحد و اتحادیه اروپا)؟
۲. میدانیم که کنوانسیون ها و مصوبات بین المللی حق تحصیل برای همه را صرفنظر از جنسیت، تعلقات قومی، دینی و نژادی یک حق اولیه و لازم میشمارد که همه باید از آن بدون تبعیض برخوردار باشند. اما آیا آموزش به زبان مادری و یا حتی آموزش زبان مادری نیز طبق همین اسناد «حق اولیه و مسلم» هر شهروند است؟
۳. تجربه کشور های غربی در این زمینه چیست؟
خلاصه آن درس نود دقیقه ای این است:
۱. اولا «تحصیل زبان نخست» آن است که کسی زبان مادری و یا پدری و یا هر زبان نخست دلخواه خود و یا والدینش را در جنب و یا جزو تحصیل عمومی خود به صورت چند ساعت در هفته بیاموزد تا بالاخره بتواند به آن زبان بخواند و بنویسد. «تحصیل به زبان نخست» آن است که تحصیل اساسی و اصلی یک شخص تماما، از آغاز تا پایان آن، مثلا از دورهٔ ابتدائی تا دبیرستان و یا دانشگاه، در تمام دروس و زمینه ها، اساسا و در درجه اول به زبان مادری، پدری و یا هر زبان نخست دلخواه آن شخص و یا والدینش باشد.
ثانیا کاربرد تعبیر «زبان نخست» درست تر از تعبیر «زبان مادری» است، چرا که ممکن است زبان اصلی محاوره و نوشتار در یک خانواده نه زبان مادر، بلکه زبان پدر، و یا نه زبان هیچکدام بلکه زبان دیگری باشد. اما قوانین و مصوبات بین المللی هنوز اکثرا از «زبان مادری» بمعنای «زبان نخست» بحث میکنند. در این بحث نیز منظور از «زبان مادری» زبان نخست مورد استفاده افراد است و نه لزوما زبان مادر آنان.
مهم ترین اسناد بین المللی که به تحصیل زبان نخست و یا تحصیل به زبان نخست اشاره میکنند، اینها هستند: بیانیه حقوق انسان های متعلق به اقلیت های قومی، دینی و زبانی (سازمان ملل ۱۹۹۲)، بیانیه سازمان ملل درباره حقوق مردم بومی (۲۰۰۷)، و کنوانسیون حقوق بشر اروپا (۲۰۱۰).
۲. نتیجه: در همه این اسناد تاکید اساسی بر «حق تحصیل» برای همه گذاشته میشود، اما زبان معین نمی شود، مانند پروتوکول یکم ماده ۲ کنوانسیون حقوق بشر اروپا که در این مورد حتی دادگاه حقوق بشر اروپا حکم قطعی داده که این ماده، دولت های امضاء کننده را مکلف به تامین تحصیل به این یا آن زبان نمیکند، بلکه بر اصل «تحصیل برای همه» تاکید دارد.
در بیانیهٔ سازمان ملل دربارهٔ حقوق مردم بومی (۲۰۰۷) احترام به فرهنگ، دین، زبان و عادات اقلیت ها و زبان گروه های بومی قومی indigenous peoples (مثلا در کانادا، آمریکا و آفریقا) موکدا ذکر میشود. این بیانیه ویژه کشور هائی است که بدنهٔ اصلی مردم کنونی آنان از مهاجرین پانصد سال پیش تشکیل شده اند، در حالیکه مردم بومی آنان به اقلیتی کوچک تبدیل یافته اند. بنا بر این، بیانیهٔ مزبور در مورد «گروه های مردمی بومی» شامل حال ایران نمیشود. اما روشن ترین اشاره به تحصیل زبان مادری در بند ۳ ماده ۴ ییانیه حقوق انسان های متعلق به اقلیت های قومی، دینی و زبانی (سازمان ملل ۱۹۹۲) است که میگوید: «دولت ها می باید اقدامات لازم را انجام دهند تا اینکه، در حدود امکانات، افرادی که متعلق به اقلیت ها هستند فرصت های کافی برای آموزش زبان مادری خود و یا آموزش به زبان مادری خود را دارا باشند.» این ماده نیز با گذاشتن شرایطی مانند «در حدود امکانات» و «آموزش زبان مادری و یا آموزش به زبان مادری» از حالت «ایجابی» و تعیین تکلیف در آمده صورت توصیه میگیرد و موضوع را به صلاحدید دولت ها واگذار می نماید.
۳. کشور های گوناگون غربی در این زمینه همهٔ این قوانین و مصوبات را مجموعا رعایت میکنند، اما هرکدام متناسب با صلاحدید خود سیاست دیگری در پیش می گیرند، در حالیکه با وجود این فرق های اجرائی، همگی هنوز در چهارچوب این اسناد و مصوبات هستند:
الف: مثلا فرانسه، آلمان و یا ایتالیا یک زبان مشترک و رسمی برای ادارات و تحصیل عمومی دارند و در این کشور ها بغیر از آن زبان، به زبان دیگری نمیشود تحصیل کرد، اما هرکس آزاد است در کنار این تحصیل رسمی و دولتی در مدارس خصوصی و یا در خود مدارس دولتی در چهارچوب امکانات زبان دیگری از جمله زبان مادری و یا پدری خود را بیاموزد. ب: بعضی کشور ها مانند سوئیس و یا فنلاند دو، سه و یا حتی چهار زبان را بصورت رسمی شناخته اند، یعنی تحصیل به هرکدام از این دو ویا سه زبان ممکن و مورد قبول است، ج: در برخی دولت ها مانند ایالات متحده آمریکا مدیریت موضوع تحصیل جزو صلاحیت های ایالت هاست و دولت فدرال به آن مداخله نمیکند. اصولا در آمریکا انگلیسی و هیچ زبان دیگری بعنوان زیان «رسمی» شناخته نمیشود. بعضی ایالت ها زبان اسپانیائی را هم در کنار انگلیسی زبان تحصیلی کرده اند، اگر چه بدنهٔ اصلی تدریس به انگلیسی است. اما بعید است در آمریکا مدرسه ای باشد که در آن زبان انگلیسی زبان اصلی تحصیل و تدریس نباشد.
در مجموع قوانین و مصوبات بین المللی «حق تحصیل برای همه» صرفنطر از تعلقات جنسیتی، دینی، قومی و نژادی را از کشور های امضاء کنندهٔ این قوانین و مصوبات طلب میکنند، اما در بارهٔ تحصیل زبان مادری و یا تحصیل به زبان مادری شرطی نمیگذارند. با اینهمه، دولت ها وابسته به گذشته و سنت تاریخی خود و سیاست هائی که مستقلانه در پیش میگیرند، میتوانند زبان آموزش در مدارس را معین کنند.
اینها ملاحظاتی در بارهٔ اسناد و مصوبات سازمان های بین المللی در زمینهٔ آموزش زبان مادری بود. چند پرسش دیگری که دستکم به همان درجه مهم است این است که آیا دولت امکانات این کار را دارد؟ برای کدام زبان ها؟ کدام زبان ها چنین حقوقی را میتوانند داشته باشند؟ از نگاه حقوقی فرق لهجه و زبان در چیست؟ چه کسی این حکم را میدهد؟ نتیجه های سیاسی و امنیتی و حتی آموزشی، فرهنگی و عملی این که هر کس اساسا به زبان مادری خودش تحصیل کند، چیست؟
آیا ریشهٔ اصلی وضع کنونی زبان ترکی در آذربایجان ایران که شرح دادید دراین نیست که در مدارس آذربایجان ایران امکان آموزش زبان ترکی آذری نیست؟
بیشک یک علتش همین است، اما این وضع فقط یک علت ندارد.
مثلا اینکه ما در ترکی آذری ایران قانون هماهنگی مصوت ها را چندان رعایت نمی کنیم و یا اینکه ترکی آذری ایران از ابتدای کار بیش از هر ترکی دیگر تحت تاثیر فارسی قرار گرفته ، مربوط به تحصیل کودکان آذری و یا سیاست زبان دولت در امور تحصیل نیست. اما اینکه در املای ترکی آذری در ایران هرج و مرج وجود دارد، بیشک نتیجهٔ آن است که املائی طبق یک استاندارد معین و مورد قبول همگان وضع نشده و بنا بر این هر شخص و گروه به اصطلاح «ساز خودش را میزند.» این هم طبیعی هست، چونکه قاعده و اجباری نیست که شما «کتاب» را به همان صورت «کتاب» ویا «کیتاپ» بنویسید.
قاعده و عادت کجا حاصل میشود؟ قواعد زبان را در مدرسه باید یاد گرفت. وقتی آن نیست، چطور میتوان انتظار داشت، یک استاندارد املاء و یا دستور زبان بتدریج به وجود بیاید و در عمل هم جا بیافتد؟ البته هرکس میتواند در خانه اش و یا از دوستانش هم خواندن و نوشتن ترکی آذری را یاد بگیرد. اما چون در خانه سیستم واحدی نیست که شما از آن پیروی کنید، هرکس یک نوع میخواند و می نویسد. این هم از یک طرف همین هرج و مرج و بیسوادی کنونی را ایجاد میکند و از طرف دیگر باعث میشود که آدم هائی که به خواندن و نوشتن ترکی آذری علاقمند هستند فکر کنند که کلید درستی و نادرستی این کار در تقلید همان ترکی باکو و یا ترکیه است.
دولت و موسسه های علمی هم روشن است که چون عملا کاری به کار تحصیل ترکی آذری در مدارس ندارند، درست و یا نادرست خواندن و نوشتن ترکی آذری ایران هم برایشان مهم نیست.
یک نکتهٔ مهم دیگر را هم نباید فراموش کرد. ترکی آذری ایران در این ۷۰۰-۸۰۰ سال گذشته یک سیر تحولی را از سرگذرانده است.امروز در نتیجهٔ همین سیر تحولی، ما، خوب یا بد، شاهد این وضع داخلی زبان ترکی و جایگاه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آن در ایران کنونی هستیم. این، وضعی نیست که نتیجهٔ کار یک نفر، یک گروه و یا دولت در دورهٔ بخصوصی باشد. در طول این چندین قرن، ده ها و بلکه صد ها عامل در این تحول که نتیجه اش را امروز می بینیم دخیل و شریک بودند. تاریخ طولانی ایران، تحولات پس از اسلام، حاکمیت و نفوذ فرهنگی و حتی فرامرزی فارسی، دگرگشت تدریجی پهلوی آذری به ترکی آذری، تحول دیر تر و آهسته تر ترکی کتبی و ادبی نسبت به فارسی، تاثیر پذیری شدید ترکی از فارسی، موجودیت زبان های ترکی مشابه ولی نه یکسان در قفقاز و ترکیهٔ همسایه، مداخلات سیاسی و نظامی همسایگان و سوء استفادهٔ آنان از «کارت زبان»، همه و همهٔ اینها جزو این عوامل هستند.
اما درست است. از نگاه جایگاه اجتماعی یک زبان، تحصیل آن زبان در مدارس نقش کلیدی بازی میکند. همچنین میدانیم که معمولا دولت ها معین میکنند که در مدارس چه چیز آموخته شود. بنا بر این نقش اساسی دوم با دولت است.
و اما شرایط مشخص هر کشور، هر ملت، تاریخ آنها، گذشته و تجربهٔ آن ملت و دولت در زمینهٔ زبان و مسایل اقلیت ها معین میکنند که فلان دولت در فلان مرحله در مورد تحصیل فلان زبان در مدارس کشور و یا استان چه تصمیمی میگیرد.
برای اینکه شما یک نتیجه گیری منصفانه و واقع بینانه کنید، بهتر است یک نمونهٔ خارجی را تجسم کنید. مثلا این را بپرسید که چرا فرانسه که تنها زبان رسمی و تحصیلی مدارس اش فرانسه است، اجازه نمی دهد که یکی از هشت-نُه زبان اقلیت های این کشور در یک ایالت این مملکت زبان تحصیلی شود، یعنی مثلا مردم جزیرهٔ کورس بجای فرانسه، به زبان محلی و بومی کورس تحصیل کنند، یعنی سرتاسر تحصیلشان از اول ابتدائی تا آخردبیرستان و بعد دانشگاه به زبان کورسی باشد و در ضمن کمی هم فرانسه یاد بگیرند.
یک گروه از مردم کورس مرتبا این تقاضا را به دولت فرانسه میفرستند و آنها هم مرتبا این را رد میکنند، چرا که در فرانسه (تا حد زیادی مانند ایران) معیار ملیت و فرانسوی بودن افراد، قومیت و تبار و نژاد و دین و مذهب نیست: زبان و فرهنگ فرانسوی است. بعد اگر اینطور شود که شما تمام تحصیلتان را به زبان کورسی بکنید، مردم پرووانس هم به پرووانسی، باسک های فرانسه هم به باسکی، مردم نرماندی هم به زبان نرماندی تحصیل کنند، آن وقت ارتباط و همزیستی و هموطنی دو فرانسوی از دو گوشهٔ مختلف این کشور از چه طریقی میسر خواهد شد؟ یک کورسی چطور خواهد توانست برود در پاریس کارمند بانک و یا معلم فیزیک بشود؟ این پایان ملت و ملیت فرانسه معنی خواهد داد. به همین جهت هم دولت فرانسه سال هاست که این قبیل پیشنهاد ها را که انگیزهٔ سیاسی دارند، رد میکند.
ولی در عین حال هم با ادامهٔ شرایط موجود در فرانسه، زبان های اقلیت، یعنی مثلا همین کورسی و باسکی و غیره بتدریج ضعیف تر میشود و از بین میرود، در حالیکه فرانسه بعنوان زبان ملی، مشترک و رسمی، قوی تر و قدرتمند تر میشود.
پس راه حل چیست؟
نمیدانم. بستگی به هر دولت، گذشته و تاریخ آن دولت و ملت و مناسبات زبانی و فرهنگی در داخل آن کشور و همسایگان آن کشور هم دارد.
این موضوع در ایران هم از حالت صرفا یک خواست فرهنگی و زبانی خارج شده و به صورت یک توپ سیاسی در آمده است. اگر خواست مصرانهٔ شما این باشد که کودکان و جوانان از اول تا آخر اساسا و عمدتا به زبان قومی و محلی خود یعنی مثلا ترکی آذری، گیلکی، کردی، لری و غیره تحصیل کنند، بنظرم بعد از دو سه نسل ارتباط یک تبریزی و شیرازی و یا اهوازی و گیلانی بعنوان شهروندان یک وطن مشترک از بین خواهد رفت. آن وقت دیگر عملی و ممکن نیست که یک اردبیلی بلند بشود و برود در مشهد آموزگاری کند و یا قاضی دادگستری بشود. این، پایان ملت و ملیت ۲۷۰۰ سالهٔ ایرانی است. این، شعار نیست، چیزی است که به ضرر همۀ طرف های ذینفع است. اما برای اینکه هم این برابری ملی و میهنی را از دست ندهیم و در عین حال تضعیف و بتدریج زوال زبان های محلی اقلیت ها را هم متوقف کنیم و یا اقلا کاهش بدهیم، بنظر بنده دادن امکان تحصیل چند ساعت در هفتهٔ زبان ها و لهجه های محلی بعنوان درسی انتخابی و در چهارچوب قانون و امکانات عملی راه حل خوبی به نظر میرسد. طبیعتا این کار هم آمادگی و برنامه ریزی خوب و دقیق لازم دارد.
(در ادامهٔ این فصل در بارهٔ آیندهٔ زبان ها در آذربایجان اطلاعات بیشتر خواهیم داد و مرور تاریخی تحول زبان در آذربایجان را به پایان خواهیم رسانید.)
نقشه زبان های تحلیلی (سرخ)، پیوندی (سبز)، چندین پیوندی (سبز تند) و آمیزشی (آبی)، منبع: مانکر 2016
التصاقی و یا پیوندی بودن مخصوص ترکی و یا دیگر زبان های آلتائی و یا حتی اورالی نیست. تقریبا اکثر زبان های دنیا به درجه های کم و یا زیاد پیوندی هستند.
به این واژه ها درچند زبان دنیا دقت کنیم:
فارسی: به خانه میروم
be xane mi-raV-am
ترکی: eve gidiyorum
ev-e giD-iyor-um
عربی: أنا ذاهب الی المنزل
ana dzha-hib il-al-manzil
انگلیسی: I am going home
I am go-ing home
چینی ماندارین: wǒ zhèng zài huí jiā
‘من، مرا، مال من – زمان – محل – بازگشت – خانه’
در این جمله ها فعل «رفتن» متناسب با قاعده های دستوری صرف افعال در زبان های بالا بکار برده شده و صرف شده است (حروف بزرگ نشان ميدهند كه اين آواها متغير هستند). تنها استثنا در این نمونه ها چینی ماندارین است. در زبان چینی که علی الاصول برای هرمفهوم یک واژه دارد، این واژه ها دچار تغییر نمیشوند، بلکه کنار هم قرار میگیرند و با این ترتیب معنای معینی میدهند. از این جهت در چینی ماندارین، صرف افعال به آن معنا که ما میفهمیم، وجود ندارد.
هر زبان دنیا در ساختن یک واژه و یا کلمه (word) و از جمله یک نام و یا فعل در محیط های گوناگون (مانند تعداد، زمان، حالت) دارای ویژگی های خویش است.
مثلا فعل فارسی «رفتن» را در این نوع صرف درنظر بگیرید: نه-می-رو-ت-م (نمیرفتم). در این نمونه فعل پایه رو-/رف- یک «مورفم» و یا تکواژ (واژک) آزاد است یعنی بخودی خود و مستقلا معنائی دارد و وند هائی که به آن علاوه شده اند تکواژ های وابسته هستند، یعنی آنها حامل معنائی هستند، اما به تنهائی نمیتوانند بکار گرفته شوند. در این مورد ریشه فعل یعنی رو-/رف- با گرفتن یکچند وند (پیشوند و پسوند) صرف میشود و با این ترتیب مجموع این فعل (نمیرفتم) ساخته میشود و در این جمله معنای خاص خود را میدهد.
این تغییرات محدود به فعل نیست و ممکن است در نام هم دیده شود. در بعضی زبان ها حتی صفت و قید و ادات هم تابع قواعد صرف میشوند. برای نمونه اسم «کودک» مفرد است اما در حالت جمع کودک-ان گفته میشود که در اینجا «ان» پسوند جمع است. در عربی (حال-حالات) و ترکی (گول-گوللر) و بسیاری زبان های دیگر هم بسیاری نام ها وابسته به اینکه مفرد و یا جمع است، شکل دیگری دارند. البته این قبیل قاعده ها مطلق نیستند و درجه اعتبار آنها بسته به واژه و زبان مورد بحث فرق میکند. مثلا در فارسی بعضی نام ها جمع ندارند (مردم، آب، هوا) و یا بعضی زبان ها حتی برای جمع دوگانه هم وند بخصوصی دارند، مانند طرف-طرفین در عربی. در فارسی باستان هم این جمع دوگانه موجود بود اما در پهلوی و فارسی معاصر جمع دوگانه از بین رفته است.
میتوان زبان های دنیا را برپایه ویژگی های ساختن (صرف) واژه ها، یعنی دگرگونی هائی که مثلا یک نام، فعل و یا صفت در محیط های دستوری و معنائی معینی می پذیرد، به گروه های گوناگون تقسیم بندی کرد. به این شاخه زبانشناسی که تکواژها (مورفم ها) و ترکیب آنها را در واژه ها بررسی میکند و زبان ها را برپایه ویژگی ترکیب های تکواژ ها تقسیم بندی مینماید، «گونه شناسی صرف شناختی» (و یا «تیپولوژی مورفولوژیک») میگویند.
عمومی ترین طبقه بندی این است که معین کنیم درکدام زبان های دنیا یک واژه و یا کلمه (اعم از فعل، نام، صفت و غیره) ترکیب پذیر است و در کدام زبان ها کلمه ها یا کلا و یا علی الاصول ترکیب پذیر نیستند یعنی هر واژه به تنهائی و مستقلا عرض اندام میکند.
۱. به زبان هائی که واژه های آن علی الاصول ترکیب پذیر نیستند و دچار دگرگونی نمیشوند، یعنی هر واژه مستقلا در جمله عرض اندام میکند «زبان های تحلیلی» (analytic) میگویند. زبان چینی ماندارین یک نمونه بارز و شناخته شده این طبقه از زبان هاست، مثلا (دقت کنید که «جمع» و یا «زمان گذشته» هرکدام صاحب یک تکواژ و یا مورفم مستقل خود است):
باید در نظر داشت که همه زبان های تحلیلی صاحب ساختار منفرد واژه های خود نیستند. مثلا در چینی ماندارین یک واژه صرف نمیشود اما در چینی ماندارین هم مانند انگلیسی و بخصوص آلمانی واژه های مرکب عبارت از ترکیب دو و یا چندین واژه آزاد وجود دارد، که موضوع بحث دیگری است.
۲. به زبان هائی که برخی از واژه های آن در محیط های مختلف معنائی و دستوری با واژه ها، تکواژ ها و وند های دیگر ترکیب می یابند، عموما «زبان های ترکیبی» (synthetic) میگوئیم. اکثر زبان های دنیا «ترکیبی» هستند، صرفنظر از اینکه تمایل واژه های آنها به ترکیب، صرف و یا جذب وندها کم و یا زیاد است و یا اینکه در این دگرگشت خود واژه ها و یا تکواژها دچار تغییر میشوند یا نه. با همین معیار خود این گروه بزرگ زبان های ترکیبی به سه زیرگروه تقسیم میشود:
طیقه بندی زبان های دنیا بر پایه ترکیب پذیری واژگان
۱.۲. زبان های پیوندی و یا التصاقی (agglutinative) به زبان هائی گفته میشود که واژه های آن میتوانند دارای بیش از یک و حتی چندین تکواژ و وند باشند.
مثلا فارسی، روسی، آلمانی، اسپانیائی، ارمنی، مجاری، ترکی، کره ای، مغولی، گرجی و زبان های سواحلی (آفریقا) و یا اسکیمو-اینوئیت و همچنین عربی و عبری کلاسیک و انگلیسی کلاسیک جزو زبان های التصاقی و یا پیوندی هستند، اگرچه درجهٔ تغییر فعل، نام و غیره و از جمله وندگیری در این زبان ها میتواند فرق کند. در هر کدام از این زبان ها فعل، نام و یا حتی صفت و ادات میتواند در محیط های گوناگون ساختاری و معنائی «صرف» یعنی دچار تغییر شود، و یا با تکواژهای دیگر ترکیب یابد و دچار تحول گردد. با این ترتیب ویژگی پیوندی بودن محدود به یک گروه و یا خانواده مخصوص زبان های دنیا نیست. در تقریبا همه این خانواده ها یعنی هند و اروپائی، سامی، اورالی، آلتائی، بانتو (آفریقا) و کره ای-ژاپنی میتوان زبان هائی را دید که به درجات مختلف پیوندی هستند.
زبان های ترکی، گرجی، کره ای، مجاری، فینی (فنلاندی)، تامیلی، برخی زبان های بومیان استرالیا و اندونزی، اسکیمو-اینوئیت، و زبان سواحلی (آفریقا) جزو زبان هائی شمرده میشوند که جنبه پیوندی شان از دیگر زبان های پیوندی این طبقه قوی تر است.
عموما درجه پیوندی بودن گروه زبان های ترکیبی نسبی است. اینطور نیست که یک زبان این گروه یا کاملا پیوندی هست و یا اصلا پیوندی نیست. حتی در داخل هر زبان هم ممکن است تمایل به پیوندی بودن در طول تاریخ و یا حتی نسبت به هرلهجه فرق کند. میدانیم که مثلا فارسی در گذشته پیوندی تر از امروز بوده و یا زبان های ایرانی شرقی از جمله سُغذی ویژگی بارز پیوندی داشتند، همچنانکه باقیمانده کنونی آن زبان یعنی یغنابی در تاجیکستان هنوز هم این ویژگی را داراست. به همین ترتیب امروزه عربی، عبری و یا آرامی مدرن نسبت به گونه های باستانی خود کمتر پیوندی شده اند، در حالیکه مثلا عربی کلاسیک یعنی قرانی نسبت به لهجه های محلی عربی تمایل بیشتری به پیوندی بودن دارد.
طبق برآورد جاناتن مانکر از بخش زبانشناسی دانشگاه برکلی (کالیفرنیا،) در حالیکه افعال چینی ماندارین هرکدام تنها از یک تکواژ مستقل عبارت است که صرف نمیشود، در فارسی یک فعل صرف شده میتواند ۴-۵ و در ترکی ۶-۷ وند بخود وصل کند (۱). مولف این مقاله برآورد کرده است (۲) که فعل فارسی میتواند تا هفت تکواژ داشته باشد، مانند واژه فعلی «گوش نمیخوابانیدم» (گوش-نه-می-خواب-ان-ید-م). عربی تا حد زیادی مانند فارسی است اما فعل در عربی کلاسیک نسبت به لهجه های محلی، تعداد بیشتری وند میگیرد. آلمانی هم فی القوه زبانی بسیار پیوندی است. هم در تشکیل فعل، هم نام و هم صفت یک تکواژه آزاد میتواند تکواژه های آزاد دیگر و یا چندین تکواژ وابسته را بگیرد و با این ترتیب معنای دیگری بدهد، مانند:
آلمانی:
er be-glück-wünsch-te mich
(او بمن تبریک گفت)
der Welt-gesund-heit-s-tag
(روز جهانی تندرستی)
در مورد انگلیسی بسیاری از دانشمندان برآنند که انگلیسی باستان بمراتب پیوندی تر از امروز بوده و مثلا در گذشته اسم در حالت مفعولی هم عوض میشده، مثلا:
انگلیسی باستان: feld-a
‘مزرعه-حالت مفعولی-جمع’
(مزرعه ها را)
که بی شباهت به ترکی معاصر نیست:
ترکی: tarla-lar-ı
‘مزرعه-ها-را’
این نمونه هم یکی از دلایلی است که اکثر دانشمندان میگویند تمایل به پیوندی بودن در طول زمان در انگلیسی کمتر و کمتر شده است. روند کاهش ویژگی پیوندی بودن در انگلیسی مدرن تا حدی بوده است که امروزه برخی از زبانشناسان، انگلیسی را دیگر یک زبان «تحلیلی» میشمارند، اگرچه هنوز هم در انگلیسی محاوره ای و حتی کتبی شاهد بسیاری عناصر پیوندی هستیم.
۲.۲. طبقه دوم گروه زبان های ترکیبی زبان هائی هستند که هم ترکیبی و هم «آمیزشی» و یا ادغامی (fusional)هستند. زبان های آمیزشی و یا ادغامی به آن دسته زبان ها مانند فارسی، ترکی، عربی و یا آلمانی گفته میشود که در جریان ترکیب با تکواژه ها و وندها بعضی از آوا ها تغییر یابند و یا حتی اصل تکواژه و یا واژه پایه دچار تحول شود. در مثال «دید-م» ریشه فعل (بین-) در زمان گذشته به «دید-» تبدیل میشود. در ترکی و چندین زبان دیگر هم چنین مثال ها موجودند. در ترکی بارزترین مثال برای این آمیزش و یا ادغام قاعده «هماهنگی مصوت ها» است که در ترکی ترکیه بیشتر و در ترکی آذری ایران بمراتب کمتر رعایت میشود:
ترکی:
gidemedim
giD-E-mE-DIm
(نتوانستم بروم)
alamadım
al-A-mA-DIm
(نتوانستم بگیرم/بخرم)
در این نمونه ها مصوت هائی که با حرف بزرگ نوشته شده اند، ممکن است وابسته به مصوت پیش از خود، تغییر یابند.
۳.۲. زیر گروه سوم طبقه زبان های ترکیبی عبارت از «زبان های چندین ترکیبی» (پلی سنتتیک) است که مهم ترین مشخصه آنها تشکیل کلمات بسیار طولانی عبارت از چندین تکواژ آزاد و وابسته است.
زبان چوکچی از زبان های دیرین سیبری در شمال روسیه که در عین ترکیبی بودن، حالت شدید چندین پیوندی دارد:
‘aliiku-sersu-i-llammas-sua-a-nerar-ta-ssa-galuar-paal-li’
(با اینهمه خواهند گفتت که او مطرب بزرگی است، اما).
همه این زنجیره معنائی در زبان گرینلندی غربی یک واژه و یا کلمه محسوب میشود. این هم ما را به این بحث بی پایان زبانشناسان میکشاند که اصولا تعریف واژه و یا کلمه چیست. بطور خلاصه بگوئیم که در این مورد توافق همگانی وجود ندارد، اما این، بحث دیگری برای فرصتی دیگر است.
نتیجه این است:
یکم: درست است که ترکی زبانی التصاقی و یا پیوندی است. اما پیوندی بودن زبان ها مخصوص و محدود به یک گروه معین زبان های دنیا نیست. طوری که گفتیم، اکثریت زبان های دنیا از جمله بسیاری از زبان های هند و اروپائی (مانند فارسی، آلمانی، اسپانیائی و یا ارمنی)، سامی (مانند عربی و عبری کلاسیک و آشوری باستان)، اورالی (مانند فینی و یا فنلاندی)، آلتائی (مانند ترکی و مغولی) و بانتو (مانند سواحلی آفریقا) زبان های پیوندی هستند.
دوم: از میان صد ها زبان «ترکیبی» بسیاری از آنها پیوندی است. درجه پیوندی بودن این زبان ها چیزی مطلق نیست، یعنی نمیتوان گفت که فلان زبان یا مطلقا پیوندی است و یا هیچ پیوندی نیست. درجه پیوندی بودن نسبت به هر زبان و حتی بین لهجه های آن زبان ممکن است فرق کند. از سوی دیگر، در طول تاریخ درجه پیوندی بودن یک زبان تغییر می یابد و در بیشتر مواردی که به علم زبانشناسی معلوم است، کاهش می یابد.
سوم: با این ترتیب پیوندی بودن یک زبان «ویژگی ژنتیک» زبان ها نیست، یعنی زبان هائی که از نگاه دستوری و تاریخی خویشاوند هستند، لزوما همه پیوندی نیستند و همه زبان هائی که پیوندی هستند، لزوما با همدیگر خویشاوند نیستند. نمیتوان ادعا کرد که زبان های ترکی، ارمنی، بانتو و استرانزی صرفا بخاطر پیوندی بودنشان، با همدیگر خویشاوندند.
چهارم: پیوندی بودن و یا نبودن یک زبان بخودی خود نه خوب است و نه بد. مهم این است که کسانی که به این موضوع ها علاقه دارند، به پرسش های مربوط به آن بطور علمی و دور از ملاحظات سیاسی و قومی پاسخ بجویند. این کار، بیشک، تنها از طریق کنجکاوی، شک و پرسیدن و پیش از همه مطالعه و بررسی میسر است.
منابع
(1) Manker, J.: Morphological Typology, UC Berkeley, 2016, PDF
(2) Djavadi, A.: Phonology des Persischen, Emeryville, California, USA, 1984
(3) Plank, F.: Split morphology: How agglutination and flexion mix, Universität Konstanz, 1999, PDF
زبان اکثریت مردم آذربایجان کی و چند بار در مقیاس بزرگ عوض شده؟
دو بار. بار نخست حدود ۳۵۰۰-۳۰۰۰ سال پیش وقتی ماد های ایرانی زبان از شمال به فلات ایران کنونی آمدند و زبان بومیان پیشا ایرانی ماد و از جمله آذربایجان را مادی و ایرانی کردند. تا آن وقت آذربایجان ایرانی زبان نبود. قبایل بومی آذربایجان زبان های گوناگونی مانند لولوبو و گوتی داشتند که همگی از بین رفت. آثاری از آن زبان ها نمانده و دقیقا معلوم هم نیست این زبان ها چه واژگانی داشتند و ساختار دستوری شان چگونه بود. بار دوم زبان آذربایجان بعد از سقوط ساسانیان به دست اعراب و بخصوص حملات، کوچ، اقامت و حکومت قبایل ترک زبان به ایران و روم شرقی یعنی ترکیه امروز در عرض چند قرن از پهلوی به ترکی تبدیل شد.
آذربایجان هیچوقت و در هیچ دوره تاریخی اش فقط یک زبان نداشته است، نه امروز و نه سه هزار سال پیش. سه هزار و اندی سال پیش یعنی زمانی که آذربایجان هنوز اصلا ایرانی نبود هم دستکم چهار پنج زبان در این سرزمین بین مردم بومی رایج بود، از گوتی و لولوبی تا هرّیتی و کادوسی و کاسپی و اورارتوئی، حتما هم یک مقدار آشوری. و نوشتار بومی هم نبود. اگر هم بود، به آرامی بود. بعد که حدودا هزار سال پیش از میلاد ماد های ایرانی آمدند زبان این آذربایجان و کردستان کنونی و کمی بعد تر گیلان و طبرستان و اصفهان و کرمانشاهان و همدان و لرستان در مجموع با وجود فرق های لهجه ای و منطقه ای، مجموعا «ایرانی» شد، درست ترش یک گونه شمال غربی ایرانی که بعد با ایرانی پارس ها و پارت های شرق و سُغدیان و خوارزمیان آمیخت و تبدیل به زبان «فارسی میانه» و یا پهلوی شد که آن هم بعد از اسلام تبدیل گشت به یک زبان تا حدی استاندارد تر شده و یاصطلاح ادبی فارسی که آن را فارسی دری و یا معاصر میخوانند.
با اینهمه مردم زبان ها و لهجه های خودشان را هم داشتند و کم و بیش اینها را با تغییرات مستمر ادامه میدادند، البته فارسی هم در این میان استانداردتر شد و دیگر زبان ها و لهجه ها را تحت تاثیر خود قرار داد. در همین دوره ۱۲۰۰ و بیشتر ساله، فارسی معاصر و همچنین زبان ها و لهجه های محلی هم بتدریج شکل مشخص ترکنونی مانند کردی و گیلکی و تاتی و بلوچی و لری و پشتو و غیره را گرفتند، بعضی ها مانند خوارزمی ایرانی کلا از صفحه روزگار پاک شد، دیگران مانند سُغدی تقریبا از بین رفتند و از آنها تنها آثار ناتوانی مانند یغنابی باقی ماند، زبان ایرانی و فارسی بسیاری از مردم آذربایجان از ایرانی و پهلوی که بعضی ها آذری ویا تاتی و فهلوی مینامند، به ترکی عوض شد اگرچه اینجا و آنجا هنوز مردم بعضی روستا ها به آن زبان شبیه به تاتی و یا تالشی آذری صحبت میکردند و هنوز میکنند. بنا براین تصویری که از زبان های رایج بین مردم در آذربایجان پیش چشمانمان هست تصویر رنگارنگی هست. که این هم چیز جدیدی نیست. همه جای ایران، همه جای ترکیه و عراق و روسیه و افغانستان و اکثر کشور های دیگر هم همین طور است.
آذربایجان و ترکیه کِی و چگونه ترک زبان شدند؟
در این مورد تاریخ روشن است و جای بحثی نیست. تا آخر ساسانیان و آمدن اعراب یعنی حدودا تا ۱۴۰۰ سال پیش آذربایجان (آتورپاتكان ساسانی) مانند دیگر مرزبانی های آن امپراتوری مجموعا ایرانی زبان بود. آذربایجان ایران، جمهوری آذربایجان و روم شرقی یعنی بیزانس که همان ترکیه کنونی باشد ترک زبان نبودند. بعد از سلجوقیان و کوچ های مستمر و چند صد ساله قبایل ترک از آسیای ميانه و خراسان به ایران و ترکیه کنونی هم ترکیه ترک زبان شد، هم آذربایجان ایران و هم بخش شرقی قفقاز که امروزه جمهوری آذربایجان است. طبیعتا بخصوص در حاشیه های همجوار با ملت ها و اقوام دیگر زبان های دیگر مانند آسوری و ارمنی در غرب و عربی در جنوب و ترکی در خوارزم و حتی سُغد بود. اما اینها زبان های حاکم بر بخش قابل توجهی از مردم نبودند.
وقتی «زبان های ایرانی» میگوئیم، منظور ما تنها فارسی نیست. فارسی یک گونه جنوب غربی زبان های ایرانی است که از زمان هخامنشیان به بعد به تدریج و با آمیزش با لهجه های محلی دیگر مانند مادی و بعدا اشکانی (پارتی) تبدیل به زبان استاندارد و مشترک ایران شد و بتدریج موقعیت اجتماعی خود را تحکیم کرد. تعبیر «زبان های ایرانی» شامل همه گونه های منطقه ای و محلی ایرانی میشود، مانند فارسی مشترک ساسانی که ازنظر تاریخی در مرحله «فارسی میانه» بود و به آن «زبان پهلوی» میگفتند، و یا سُغدی و بلخی و یا پامیری و بعد ها پشتو در شرق، و یا لهجه های غربی و شمالغربی که بعدا حتی بصورت گیلکی و آذری و تاتی و کردی و لری و بلوچی در آمدند.
ثانیا ما از ایران در چهارچوب مرزهای کنونی صحبت نمیکنیم، بلکه منظورمان دولت ساسانی است که اگرچه از هخامنشی کوچکتر بود اما از ایران امروز بمراتب بزرگتر بود و سرزمین های بیشتری را در بر میگرفت که امروزه کشور های دیگری هستند. این را برخلاف ایرادی که بعضی ها ممکن است بگیرند، نه بعنوان «خود بزرگ بینی ایرانی» بلکه بعنوان یک واقعیت تاریخی ۱۵۰۰-۲۵۰۰ سال پیش باید ذکر کرد، چراکه ترکیبات قومی و زبانی و دینی آن دوره بنا به حجم گسترده تر کشور با امروز اساسا فرق میکرد اگرچه جمعیت کل آن دوره احتمالا بیشتر از هفت یا هشت میلیون نفر نبود.
مثلا آنچه که امروزه جمهوری آذربایجان است همراه با بخش های قابل توجهی از ارمنستان و گرجستان امروزی هم یا جزو ساسانی بود و یا جزو بیزانس همسایه. زبان آنها هم در غرب و شمالغرب (یعنی مثلا در شرق آناتولی، ارمنستان و جمهوری آذربایجان و گرجستان کنونی) یا پهلوی بود، یا ارمنی، یا گرجی و یا دیگر زبان های کوچکتر قفقازی. زبان یونانی هم بود، چرا که یونانی زبان اصلی دولت بیزانس بود و دین حاکم در آنجا هم مسیحیت بود.
اصولا اکثر این مناطق حاشیه از نظر سیاسی مخصوصا در اواخر ساسانیان که دوره فرسودگی امپراتوری بود دست بدست میگشتند – گاه به طرف ایران میگذشتند و گاه به سوی بیزانس. طبیعتا پادشاهی های کوچک هم در این مناطق حاشیه بودند که هرکدام لهجه ها و یا زبان های خودشان را هم داشتند.
یعنی تا اسلام زبان ترکی در آذربایجان و ترکیه موجود نبود؟
بود، مثلا در قفقاز و بخصوص مناطق شمالی قفقاز و فرارود و یا ماوراالنهر در شمال خراسان و آسیای میانه بود. اما زبان ترکی در این دوره رواجی در ایران نداشت. دلیلش هم روشن است. این اساسا تاثیر همسایگی بود و گرنه ترکی زبان هیچ بخش منسجم مردم در دولت ساسانی یا قبل از آن نبود. مثلا در شمال و شمالغرب خزر «اقوام خزر» بودند که گفته میشود شاخه ای از اقوام هون بودند و احتمالا (اگرچه به قطع نمیتوان گفت و اثری از آنها نمانده) زبانشان نوعی از زبان های پروتو ترکی یعنی زبان مفروض باستانی و ریشه ترکی بوده که احتمالا برای ترکی زبان های امروز قابل فهم نمیبود. این خزر ها در قفقاز و مناطق کنونی جمهوری آذربایجان که تحت حاکمیت ساسانیان بود، دست اندازی میکردند و گاه حتی با حمایت بیزانس که رقیب ایران بود، تا رود ارس می آمدند. و یا در شرق، طرف شمال شرق ساسانی یعنی در کاشغر و قزاقستان و قرقیزستان کنونی دولتی بود بنام «گوک تورک» که گفته میشود اولین دولت ترک در تاریخ است. این دولت اتفاقا روابط انسانی و تجاری زیادی با ساسانی داشت و رفت و آمد شان هم زیاد بود. طبیعتا اینها تاثیر زبانی هم داشتند و احتمالا عده ای هم در طرف ایران میزیستند. تاثیر پراکنده قبایل کوچنده ترک که در آن قرن ها از چین تا شمال خزر و دریای سیاه به سوی غرب در حرکت بودند، طبیعتا در بیزانس و یا ترکیه کنونی هم محسوس بود. اما بهیچ وجه اینطور نبود که مثلا زبان ترکیه کنونی و یا آذربایجان ترکی باشد.
بنظر پژوهشگر معروف تاریخ ترکان و بیزانس کلود کاهن (۱) هیچ شکی نیست که قبل از این اولین موج کوچ هم، بعضی عناصر ترک به این منطقه نفوذ کرده بودند اما یقینا مرحله تعیین کننده «ترک شدن» منطقه با همین کوچ دوره سلجوقیان شروع شده است.
قبل از اسلام دلیل و شاهدی بر رواج زبان ترکی بین عامه مردم ایران و یا بیزانس موجود نیست.
ترکی شدن زبان بعضی صفحات خراسان و اکثر آذربایجان از قرن دهم و یازدهم میلادی یعنی بعد از غزنویان و بخصوص سلجوقیان شروع شده است. اول خراسان، بعد آذربایجان و قفقار و بعد، شاید هم بگوئیم تقریبا بصورت همزمان ترکیه کنونی و بعضی صفحات شمالی عراق و سوریه کنونی. این همه با کوچ، استقرار و بخصوص حاکمیت سلجوقیان و متعاقبین آنها عملی شده است.
قبایل ترک زمانی که هنوز در آسیای میانه بودند اساسا با تبلیغ و تشویق ایرانیان مسلمان شدند. یعنی وقتی این ترک ها به ایران آمدند، ایران مسلمان بود. ولی اعراب نتوانسته بودند بیزانس را فتح و مسلمان بکنند. این کار را سلجوقیان بعد از فتح ایران انجام دادند. اول سلجوقیان و سپس نوادگان عثمانی آنها.
بین تاجگذاری طغرل بیگ یعنی بنیانگذار سلسله سلجوقی در نیشابور خراسان (۱۰۴۰) و اولین جنگ پیروزمند آنها درملازگرت (مالازگیرت) آناتولی شرقی (۱۰۷۱) فقط ۳۱ سال فاصله هست.
و بالاخره تغییر زبان آذربایجان و بیزانس (و همچنین تغییر دین بیزانس از مسیحی به اسلام) یک روند طولانی تاریخی-زبانشناختی بود که دستکم ۷۰۰-۸۰۰ طول کشید. حتی تا این اواخر چه در ترکیه و چه در آذربایجان ایران روستاها و جوامعی بودند که به زبان های قدیمی و پیشا ترکی این مناطق حرف میزدند، مانند زبان ها و لهجه های تاتی و هرزنی در آذربایجان شرقی.
اگر خلاصه کنیم: هم در آذربایجان و هم در آناتولی قبل از اسلام هم شاهد نمونه های پراکنده و جزئی زبان ترکی بودیم که اکثرا مربوط به مناطق حاشیه ای کشور میشد. ولی هنوز ترکی در این مناطق به زبان عامه تبدیل نشده بود. این کار را قبایل ترک با کوچ، اقامت و بخصوص حکومت خود در ایران و بعدا کشور عثمانی انجام دادند که آن هم صد ها سال طول کشید.
بعد از فتح ایران و سپس آناتولی از طرف سلجوقیان توسعه زبان ترکی چگونه عملی شد؟
بعد از آن به مدت پانصد سال و حتی بیشتر، طوایف و قبایل کوچک و بزرگ ترک از آسیای مرکزی رو بسوی ایران (بخصوص آذربایجان) و آناتولی گذاشتند. تعداد ترکانی که در آناتولی ساکن شدند خیلی بیشتر از آذربایجان بود. یک عامل مهم تمرکز بر آناتولی این بوده است که بغیر از وسیعتر بودن سرزمین آناتولی از آذربایجان، ایران این دوره دیگر مسلمان شده بود در حالیکه تاراج، فتح، حکومت و گرفتن مالیات و خراج در بیزانس مسیحی و مرفه، هم «جهاد» بشمار میرفت و اعتبار ترکان را در جهان اسلام بلند میکرد و هم به آنها حکومت، ثروت وقدرت بخش مینمود. آذربایجان هم از این نظر «دروازه» آناتولی (و قفقاز) بشمار میرفت. هم این عامل و هم طبیعت آذربایجان و آناتولی که برای دامداری که کار اصلی قبایل ترک بود ظاهرا انگیزه های اصلی جلب اقوام و ایلات ترک بوده است.
بعد از فتح خراسان بعضی قبایل ترک رو بسوی کرمان، سیستان، خوزستان و دیگر نواحی ایران هم گذاشتند. از طرف دیگر سلطان سلجوقی ودیگر سرکردگان ترک غالبا افراد قبیله خود را بعنوان حاکم و امیر به ولایات مختلف ایران فرستادند و آنها هم با طایفه های خود به آن ولایات رفته مقیم آنجا میگشتند. همزمان، به قبایل و طوایف قطعات زیاد زمین بعنوان اقطاع و یا صرفا اجازه اسکان داده شد که زمینه ساز دیگری برای کوچ و سکنای اقوام ترک زبان در اکثر مناطق ایران شد. اما با اینهمه، تعداد آنها در مقایسه با قبایلی که به آذربایجان و مهتر از آن: به آناتولی میرفتند قابل مقایسه نبود. آذربایجان و آناتولی پیوسته یک هدف اصلی قبایل ترک بشمار میرفت و در این رهگذر به آذربایجان در ابتدا غالبا بعنوان «پُلی» بر سرراه به آناتولی نگریسته میشد اگرچه بعد ها در موج معکوس کوچ این قبایل، تعداد کثیری از آنان که حدود ۴۰۰ سال بعد از نظر مذهبی با پادشاه صفوی هم آوا تر از سلطان عثمانی شده بودند از آناتولی به آذربایجان بازگشتند. از سوی دیگر، علاوه بر عنصر مسلمان نبودن آناتولی، بنظر میرسد طبیعت و شرایط مناسب دامداری که برای قبایل ترک درجه اول اهمیت را داشت دلیل دیگری بود که اکثریت آنها به ایران مرکزی و جنوبی و یا کشور های عربی مهاجرت نکنند.
وقتی قبایل ترک به ایران و آناتولی پخش شدند تعداد این قبایل (چه امیران لشکری و چه مردم عادی) چند نفر بود و تعداد مردم بومی ایران و آناتولی چند نفر؟
رقم دقیقی در باره جمعیت آن دوره آناتولی و یا مجموعه سرزمین های «ایران تاریخی» موجود نیست. تخمین اکثر تاریخنویسان در حول و حوش ۴-۵ میلیون نفر برای هرکدام است که البته در مقایسه با امروز ترکیه و ایران ناچیز جلوه میکند. و اما در باره تعداد اقوام ترک زبان هم که بطور لاینقطع به این دو سرزمین می آمده اند اطلاعات دقیقی موجود نیست اگرچه بعضی ارقام علیحده در باره کوچ بعضی اقوام روایت شده است. مثلا میدانیم که در ابتدای سلجوقیان «هزاران نفر» از آنها بصورت دسته های سه تا چهارهزار نفری به سیستان و عده دیگری به خوزستان رفته اند (۲). اما بنظر اکثر تاریخ نویسان این دوره، آنچه که روشن است این است که تعداد بومیان از مجموع افراد قبایل کوچنده بمراتب بیشتر بوده است. کاهن (۳) نسبت ۱۰/۱ را حدس زده است یعنی برای هر ده بومی یک کوچنده. او مینویسد: «منطقی بنظر نمیرسد که مثلا تصور کنیم ده ها هزار و یا صد ها هزار نفر در آن واحد کوچ کرده اند.» (۴) نتیجه اینکه ما دقیقا نمیدانیم که تعداد ترکانی که به ایران و آناتولی کوچ کرده اند چند نفر بودند. گمانه زنی دراین مورد ضمنا از آن جهت مشکل است که در اینجا موضوع بر سر یک موج مهاجرت که ۱۰-۲۰ و یا حتی ۱۰۰ سال ادامه داشته باشد نیست بلکه اگر نقطه شروع این کوچ ها را در اوایل قرن یازدهم م یعنی حدودا سال ۱۰۰۰ حدس بزنیم، این کوچ ها و ادامه آنها در داخل ایران و ترکیه و یا بین ایران و ترکیه تا اواخر دوره شاه طهماسب صفوی و حتی به گفته فاروق سومر (۵) تا قرن نوزدهم هم ادامه یافته است.
و لیکن به قول کلود کاهن اشتباه خواهد بود اگر موضوع مهاجرت و اختلاط قومی و فرهنگی را فقط بر ارقام و تعداد افراد مبتنی کنیم. در این مورد، به گفته کاهن، ده ها عامل نقش بازی میکنند. در یک طرف این واقعیت هست که ترک ها حاکمین جدید و مظفر و بومیان، مغلوبین بودند و این رابطه تا اختلاط کامل همه این مردم که صد ها سال طول کشیده، ادامه یافته است. این اولویت سیاسی احتمالا در رابطه با انتخاب و تغییر دین، تابع شدن غیر مسلمین به خراج و مالیات اضافی، تشویق و حتی «داوطلبی» بومیان به قبول اسلام، تغییر نام افراد و دگرگشت زبان نخست آنان به ترکی نقشی اساسی بازی کرده اند. احتمالا اینها عوامل اساسی بوده اند اما جنگ ها، قتل و کشتارها، فرار و کوچ بعضی از بومیان و بالاخره ازدواج ترکان با بومیان که در آن روند ترکی شدن خانواده های بومی سرعت بیشتری داشته، به این روند کلی و چند صد ساله کمک نموده است.
برپایه پژوهش های ژنتیک سال های اخیر هم میدانیم که در حوض ژنتیک اکثریت بزرگ آذربایجانیان و مردم ترکیه کنونی، سهم دی ان ای آسیای میانه و آسیای شمال شرقی که منشاء جغرافیائی نخستین قبایل ترک زبان است بسیار کم و حتی ناچیز است (۶). این هم نشان میدهد که نظریه اکثر مورخین مانند کاهن درست است که گفته اند در اینجا موضوع نه بر سر جابجائی قومی و نژادی بلکه دگرگشت زبان و در آناتولی ضمنا تغییر دین است. یعنی همان مردم سابق و بومی آذربایجان و آناتولی، همان آذربایجانیان پهلوی زبان طی چندین قرن ترکی زبان شده اند در حالیکه آن مردم یونانی زبان آناتولی هم کم و بیش در همان مدت ترک زبان و در عین حال مسلمان شده اند. «نژاد» و قوم و تبارعوض نشده بلکه تنها یک عنصر کوچک جدید از این اقوام کوچنده آسیای میانه به ترکیب ژنتیک آنها اضافه شده است.
در ایران چنین تصوری هم هست که «مغول ها زبان ترکی را به زور شمشیر به مردم آذربایجان تحمیل کرده اند…»
… که ادعائی بی اساس است. اولا ایلخانان مغول بودند و ترک نبودند. زبان مغولی در آسیای مرکزی همسایه زبان های ترکی بوده و هنوز هم هست، این دو زبان به همدیگر تاثیر بسیاری کرده اند و حتی از نظر ساختار و تاریخ به همدیگر نزدیک هستند، اما دو زبان گوناگون هستند. کوچ قبایل ترک زبان به ایران و آسیای صغیر حوالی سال ۱۰۰۰ میلادی شروع شد. شروع حملات مغول تقریبا ۲۰۰ سال بعد در سال ۱۲۰۶ (تا ۱۳۲۴) بود. یعنی وقتی مغول ها به ایران و آناتولی و بین النهرین آمدند زبان ترکی ۲۰۰-۳۰۰ سال بود که در این منطقه ریشه انداخته بود. کوچ و اسکان ترک ها بیش از پانصد سال طول کشید. مغول ها فقط حمله کردند. تعداد مغول ها بسیار کم بود و آنها اساسا از فرماندهان و اشراف عبارت بودند. ترک ها با قبایل و احشام خود آمدند، برخی سرباز و جنگجو و حتی امیر بودند، دیگران کنیز و غلام، بسیاری از آنان دامدار و کشاورز… و قبل از همه تعدادشان بمراتب بیشتر از مغول ها بود. زبان بخشی از مردم ایران مغولی نشد، اما ترکی شد چونکه تعداد ترک ها ئی که بخصوص بعد از قرن یازدهم میلادی – یعنی ۲۰۰ سال قبل از هجوم مغول – به ایران آمدند و کوچشان تا ۲۰۰-۳۰۰ سال بعد از مغول هم ادامه داشت به مراتب بیشتر از مغول ها بود.
اما درست است که بیش از نصف سربازان لشکر مغول ترک بودند، هم بعنوان سرباز داوطلب که برای غارت و یغما آمده بودند هم اسیرانی که مغول ها از سرزمین های ترک نشین آسیای میانه گرفته بودند. میدانیم که تعداد جمعیت مغول ها در مغولستان هم زیاد نبود. تاکتیک جنگی آنها این بود که هر سرزمینی را که میگرفتند مردان جوانشان را به شرطی نمی کشتند که به اردوی آنها بپیوندند و در گسترش فتوحات مغول سهیم شوند. از این جهت لشکر مغول باصطلاح «چندملیتی» بود – «به زور و به زر…»
نکته جالب توجه دیگر این است که «شمشیر» و زور و حکومت هم همیشه کافی نیست تا یک قوم زبان مادری خود را ترک کرده زبان دیگری را اختیار کند. در دوره ایلخانان که اتفاقا مرکزشان آذربایجان و پایتختشان به ترتیب تبریز، مراغه و سلطانیه بود زبان مردم آذربایجان مغولی نشده، ترکی شده است. حتی حاکمین ایلخان که به ایران آمده بودند بتدریج زبان خود را رها کرده در آذربایجان ترک زبان شدند و در مناطق دیگر ایران فارسی زبان، کُرد زبان و یا عربی زبان شدند درحالیکه این هم بر کسی پوشیده نیست که «شمشیر» مغول ها برنده تر از دیگران بوده است. اگر با «شمشیر» بود میبایست زبان همه منطقه مغولی میشد و یا حتی زبان استانهای فارس و اصفهان و ری هم ترکی میشد چونکه این ولایات هم صد ها سال زیر حاکمیت ترک زبانان بوده اند.
گفتید دگرگشت زبان نتیجه جابجائی قومی نبوده است. یعنی این نیست که مردم بومی فهلوی زبان بلند شده به سرزمین دیگری کوچ کرده و یا قتل عام شده باشند. با اینهمه، زبان همان مردم تغییر یافته و از فهلوی به ترکی تبدیل شده…
این چیزی نیست که یکشبه اتفاق افتاده باشد. بگذارید من به شما توالی و تسلسل حوادث مم را بدهم تا مدت زمان این روند تا حدی روشن شود. سال ۱۰۴۰ طغرل سلجوقی بعد از پیروزی بر سلطان مسعود غزنوی در نیشابور بعنوان پادشاه خراسان تاجگذاری میکند. در سال ۱۰۷۱ یعنی درست ۳۱ سال بعد، برادرزاده او، پسر چاغری بیگ و سلطان جوان سلجوقی آلپ ارسلان با شکست دادن نیروهای بیزانس در شهر ارمنی مانزیکرت (مالازگیرت) در شرق ترکیه امروز، دروازه «روم شرقی» یعنی بیزانس را رسما به روی قبایل ترک باز میکند. ۴۰۰ طول میکشد تا ترک ها بعنوان دولت نوین عثمانی کنستانتینوپل یونانی و مسیحی مذهب را فتح کرده با نام استانبول تبدیل به پایتخت امپراتوری عثمانی خود کنند. و تا سال های ۱۷۰۰ سیاحان داخلی و خارجی هنوز خبر میدهند که در آذربایجان ایران و آناتولی اگر چه اکثریت مردم ترکی زبان شده اند، اما هنوز هم بخش قابل توجهی از آنها به زبان قبلی خود یعنی فهلوی/ پهلوی (در آذربایجان) و یونانی و آرامی و ارمنی (در آناتولی) سخن میگویند. از جمله سیاح معروف عثمانی که ۳۵۰ سال پیش به آذربایجان سفر کرده، در سیاحتنامه خود مینویسد مردم نخجوان «به زبان دهقانی سخن میگویند اما شاعران عارف و ظریفان ندیم با ظرافت و نزاکت به زبان پهلوی و مغولی سخن میگویند که زبان هائی باستانی هستند» (۷) و در باره زبان تبریزیان هم شهادت مشابهی میدهد.
نتیجه گیری من این است که روند تغییر زبان مردم چندین قرن و دستکم پانصد سال طول کشیده است. احتمالا این روند در ترکیه کوتاه تر از اآذربایجان بوده، چرا که در ایران و آذربایجان، سلجوقیان فارسی را بعنوان زبان ادبی و اداری کشور ادامه داده اند در حالیکه در آناتولی هم مدتی فارسی را همچون زبان دیوان و ادب ادامه داده اند، اما چون خود چندان فارسی نمیدانستند و طبیعتا زبان مردم بومی یعنی یونانی را هم نمیدانستند، مردم ناچار بودند هر چه زودتر زبانشان را به ترکی تغییر دهند. با این ترتیب ترکی سریع تر از آذربایجان و حتی بعنوان زبان ادبی و دولتی فراگیر شد در حالیکه در ایران، اگر چه ترکی به زبان اکثریت آذربایجانی ها تبدیل گشت، اما زبان ادبی و کتبی و دیوان در ایران و از جمله خود آذربایجان پیوسته فارسی بود و ماند.
در باره مراحل این دگرگشت زبان میتوان چیزی گفت؟
در باره تحول زبان در آناتولی کتاب، مقاله و مطالب پژوهشی هم از خود آن دوره و هم از دوران معاصر نسبتا زیاد است. اما در باره ایران هم اگر بجوئید، مطالب جالبی می یابید.
یکی از رساله های مهمی که موضوع دگرگشت زبان در آذربایجان را بررسی میکند از ایرانشناس فرانسوی ژان اوبن است که یک تحلیل زبانشناختی و جامعه شناسی از کتاب صفوه الصفا اثر ابن بزاز اردبیلی است. این کتاب در سده هشتم هجری (سال ۱۳۵۰ میلادی) یعنی درست در بحبوحه تغییر زبان مادری اکثریت مردم آذربایجان نوشته شده است. اگر شروع روند تغییر زبان را با سلجوقیان (۱۰۴۰ ) و تکمیل نسبی آن را ابتدای صفویان یعنی ۱۵۰۱ فرض کنیم، سال ۱۳۵۰ تقریبا نیمه این دوره است یعنی زمانیکه اصولا باید زبان نخست یا مادری اکثریت مردم آذربایجان قسما لهجه های ایرانی (پهلوی) مانند آذری باستان، تاتی و تالشی باقی مانده و قسما ترکی شده باشد. طوریکه میدانیم «صفوه الصفا» در مورد زندگی شیخ صفی اردبیلی و خانواده او نوشته شده و اساسا اوضاع منطقه اردبیل، میانه و سلطانیه (قزوین) را شرح میدهد. اوبن در این رساله میگوید (۸):
«همه چیز نشان دهنده آنست که بسیاری ها در همه طبقات مردم ازجمله شهری ها، روستائیان، طبقات بالا مانند اعیان صوفی و بازرگانان بلند پایه و همچنین طبقات پائین تر همچون پیشه وران و به نسبت نامعلومی مردم دهات دو زبانه فارسی و ترکی هستند و شاید حتی زبان مغولی هم میفهمند. توصیفات صفوه الصفا نشان میدهد که چه در آذربایجان و چه در دیگر مناطق ایران ساختارهای جامعه بومی در میانه قرن چهاردهم (میلادی) هنوز محکم بود و این هم نشان میدهد که روند ترکی شدن (زبان) ظاهرا محدود به برخی مناطق جغرافیائی بوده است. (در کتاب) ابن بزاز همه روستائیان فارسی سخن میگویند. صفوه الصفا در واقع اشاره ای به کاربرد لهجه های ایرانی یعنی فهلوی که بطور گسترده ای تکلم میشدند، نمیکند. به ما معلوم نیست که آیا نویسنده (ابن بزاز) عالمانه از ثبت نفوذ زبان ترکی خودداری کرده است یا نه. ما در عین حال نمیدانیم که آیا کم بودن لغات ترکی و مغولی در توصیفات ابن بزاز نمایشگر مقاومت طبقه تحصیلکرده (در مقابل استفاده از زبان ترکی) بوده یا نه. شاید هم این، (روش) انتخاب (تصمیم) ابن بزاز و شیخ صدرالدین بوده است که اولین منبع معلومات (برای تالیف) این اثر و مشوق آن بوده است.»
بعد توجه کنید که حتی تقریبا ۷۰۰ سال بعد پژوهشگران ایرانی ما به روستاهای آذربایجان که هنوز زبان باستانی حود را حفظ کرده میروند تا بقول امروزی ها «بررسی میدانی» بکنند و واژگان و تلفظ تاتی/آذری/ فهلوی مردم مثلا هرزن و کرینگان در آذربایجان شرقی را قبل از آنکه آخرین آثارش کاملا از بین رفته باشد، ضبط کنند. اثر مرحوم عبدالعلی کارنگ موسوم به «تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان» که در سال های ۱۳۴۰ منتشر شد، یک نمونه این کوشش هاست.
این روند دگرگشت زبانی طولانی بوده. در مصر و عراق عرب و شام هم طولانی بوده، از سوی دیگر در اروپا، مثلا درانگلستان هم طولانی بوده. این چیز عجیبی نیست. حتی دین انسان ها زود تر از زبانشان عوض میشود.
میتوانید کمی در باره جزئیات این روند تغییر زبانی اطلاعات بدهید؟ مثلا در کدام مراحل جداگانه و از طریق کدام عوامل اجتماعی و سیاسی؟
… و اقتصادی. مورخ ترک فاروق سومر میگوید این روند در سه مرحله اصلی انجام گرفته: دوره سلجوقیان، دوره مغول و بعد از مغول (شامل آق قویونلو ها، قراقویونلو ها و صفویان). سومر مینویسد مهمترین دوره تغییر زبان مردم آذربایجان دوره مغول یعنی ایلخانان بود که مرکز تجمعشان آذربایجان و یک پایتختشان هم تبریز بود. بنظر او در این دوره حتی خود مغول ها که اکثرا جزو اشراف بودند و تعدادشان هم در مقایسه با ترک ها بسیار کمتر بود، «زبانشان ترکی شد و بدین ترتیب آنها هم ترک شدند» (۹) اما سومر این را هم علاوه میکند که تمرکز قبایل ترک بر اران (شمال ارس) بود و نه آذربایجان. او مینویسد: «علت اساسی اینکه ترکمن ها بیشتر از آذربایجان جنوبی به «اران» رو میکردند و در آنجا جمع میشدند، بیشتر از آنکه مربوط به شرایط مساعد تر طبیعی برای ترکمن ها باشد، در حاشیه قرار گرفتن این منطقه بود. ترکمن های سلجوقیان آناتولی هم به نواحی حاشیه ای رغبت بیشتری نشان داده اند. ترکمن های اران ابتدا تابع ملک ها و شاهزادگان سلجوقی و سپس زیر فرمان امیران بزرگ و بیگلربیگی ها خود بودند و در حملات علیه گرجی ها شرکت میکردند. در زمان مغول ها تعداد ترکمن های اران فوق العاده افزایش یافته و در همین دوره است که اران تبدیل به منطقه ترکی شده است. مشابه همین تحولات در بیزانس هم رخ داده و ترکمن ها که به حاشیه های بیزانس هم علاقه نشان داده اند اسم شهر های گرجی و بیزانس را هم ترکی کرده اند» (۱۰).
مجموعا چنین بر میاید که ابتدا و بیشتر از آذربایجان ایران، شمال ارس ترک زبان شده و ظاهرا در قفقاز شرقی یعنی جمهوری کنونی آذربایجان بخاطر نفوذ قبلی قبایل ترک های شرقی (قپجاق، اویغور، پچنک) روند ترک زبان شدن سریعتر پیش رفته است. در خود آذربایجان هم ظاهرا ابتدا در خلخال، اردبیل، خوی، ماکو (یعنی در مجموع در راه ارمنستان و آناتولی) روند تغییر زبان شروع شده و بعد همراه با ایلخانان، تبریز و دیگر مناطق آذربایجان هم مشمول این روند شده اند.
دکتر جواد هیئت نیز تغییر زبان آذربایجانیان به ترکی را اساسا مربوط به دوره سلجوقیان و مغول ها یعنی ایلخانان میداند و میگوید: « در زمان ملکشاه ترکمانان به آذربایجان آمدند و بزودی شهر هائی مانند گنجه، خوی و ارومیه و همدان از ترکمنها پر شد و شهر خوی ترکستان ایران لقب گرفت» (۱۱). اما هیئت به برخی عوامل اقتصادی و مردم شناسی نیز اشاره میکند و میگوید: «در ابتدای حکومت ایلخانیان اهالی بومی غیر ترک آذربایجان، مخصوصا تات ها تحت فشار قرار گرفته و مجبور به ترک زمین و دیار خود شدند… تجار تات وقتی نمی توانستند قروض خود را به این شرکت ها بپردازند (که از سوی شاهزادگان و خوانین مغول و ترک اویغور تشکیل شده بود که از همه امکانات دولتی استفاده میکردند) به اتفاق همسر و فرزندانشان به صورت غلام در می آمدند» (۱۲).
آیا میتوان گفت که بااین ترتیب زبان ترکی زبان اصلی و یا اولیه ایران نیست بلکه زبانی است «وارداتی» متعلق به قبایلی کوچنده که آن را هزار سال پیش به ایران آورده در آذربایجان رایج نموده اند؟
این تصورات و تبلیغات نادرست و دشمنی انگیز است. به همان درجه که فارسی زبان بومی ایران شده و امروز زبان بومی ایران است، ترکی هم زبان بومی ایران شده و زبان بومی ایران است. زبان های دیگر رایج در ایران نیز همین طور. هیچکدام وارداتی نیستند. اگر آن طور بگیرید همه زبان های دنیا در همه کشور ها باصطلاح «وارداتی» است.
نه، هم فارسی و ترکی و کردی و بلوچی و لری و گیلکی و ترکمنی و تالشی و تاتی و عربی و ارمنی و آسوری در ایران بومی است و هم امروزه ترکی و کردی و ارمنی و غیره در ترکیه بومی است.
تقریبا هیچ زبان دنیا، آنجا که فعلا رایج است از ازل موجود نبوده و تا ابد هم احتمالا موجود نخواهد بود. رواج زبان ها مربوط به کوچ ها و دولت ها و در ضمن دیگر تحولات و شرایط اجتماعی، جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی و حتی گاه تصادفات است و این شرایط و تحولات همیشه در دنیا موجود بوده و خواهد بود.
مگر فارسی و یا دیگر زبان های ایرانی همیشه زبان اصلی و ازلی ایران زمین بوده؟ در پاسخ به پرسش های پیشین هم دیدیم که ماد ها و دیگر اقوام ایرانی زبان حدودا ۳۵۰۰ سال پیش از شمال ایران کنونی به فلات ایران آمده در این سرزمین ها مستقر شده اند. قبل از ماد های ایرانی زبان در آذربایجان و کردستان اقوام و قبایلی مانند کوتیان و لولوبیان بودند که نه ایرانی بودند و نه ایرانی زبان. زبان آن قبایل دیگر از بین رفته و شاید از فرهنگ و زبانشان آثاری کمرنگ در زبان و فرهنگ ایرانی و زبان ترکی آذربایجان باقی مانده است که خوب به آن واقف نیستیم. همچنانکه قبایل ترک زبان با سلجوقیان هزار سال پیش به آذربایجان و ترکیه آمدند و زبان های غیر ترکی این دو سرزمین را ترکی کردند، ماد ها و پارس ها هم۳۵۰۰-۳۰۰۰ سال پیش به فلات ایران آمدند و زبان مردم را به تدریج ایرانی و فارسی کردند. نه زمان کوچ و استقرار مادها مردم بومی قتل عام و نسل کشی شد و نه هنگامیکه قبایل ترک به این سرزمین آمدند. هر که آمد با مردم بومی آمیخت و مردم و ملت نوی با آمیزشی جدید و رنگارنگ تر درست کرد. نه آن بد بود و نه این بد است. اینها تحولات طبیعی هستند که در همه جوامع بشری شاهدش هستیم.
منابع
(1) Cahen, Claude: Pre-Ottoman Turkey: A General Survey of the Material and Spiritual Culture and History, c. 1071-1330; Turkish: Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul 2002, p 99-111:’Türkiye’nin Doğuşu
(2) Gürün, Kamuran: Türkler ve Türk Devletleri Tarihi, İstanbul, 1984, p 300
(۳) کلود کاهن، همانجا
(۴) کلود کاهن، همانجا
(۵) سومر، فاروق: نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی، تهران ۱۳۷۱اصل ترکی: Sümer, Faruk: Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1999
(6) Grugni V., et al.: Ancient Migratory Events in the Middle East: New Clues from the Y-Chromosome Variation of Modern Iranians. PLoS ONE 7(7), 2012: e41252. doi:10.1371/journal.pone.0041252, retrieved on Dec 328, 2016
(۷) اولیا چلبی، محمد ظلی ابن درویش: اولیا چلبی سیاحتنامه سی، استانبول ۱۳۱۴ ه.ق.،ایکنجی جلد، ص ۲۶۵-۲۷۵
(8) Aubin, Jean: Le Temoignage d’Ebn-e Bazzaz sur la Turquisation de l’Azerbaydjan, in Ch.-H. de Fouchécour and Ph. Gignoux, eds., Études Indo-Aryennes offertes à Gilbert Lazard, Paris, 1989, PDF
(9) Sümer, Faruk: Azerbaycan’ın Türkleşmesi Tarihine Umumi Bir Bakış». Türk Tarih Kurumu, Belleten, cilt XXI, sayı 83, Temmuz 1957, s. 429-447, PDF
(10) Sümer, Faruk: Aynı eser
(۱۱) هیئت، جواد: سیری در تاریخ زبان و لهجه های ترکی، چاپ سوم، تهران ۱۳۸۰، ص ۱۷۰، نسخه پی دی اف
(۱۲) هیئت، همان اثر، ص ۱۷۱
بعد از لشکرکشی اسکندر مقدونی و شکست هخامنشیان، دوره «فارسی میانه» و یا «زبان پهلوی» شروع میشود، درست است؟
درست است. «پهلوی» تعبیری عمومی است که به گونه های مختلف از جمله لهجه های محلی گوناگون «ایرانی میانه» گفته میشود. اما بگذارید آن چهارچوب تاریخی را در اینجا بطور خلاصه یادآوری کنیم. اگر چه این تذکر شاید تکراری و شاید هم تاحدی قالبی است، اما به درک آسان تر موضوع کمک میکند.
تحول زبان های ایرانی معمولا در سه مرحله تاریخی یررسی میشود:
یکم: ایرانی باستان: پارسی باستان، اوستائی، مادی و سکائی باستان (مرحله تاریخی: تا سقوط هخامنشیان و مدتی بعد)،
دوم: ایرانی میانه: ایرانی میانه غربی (پارسی میانه و یا پهلوی) و ایرانی میانه شرقی (بلخی، سُغدی، خوارزمی، سکائی و سارماتی میانه)، (مرحله تاریخی: از سقوط هخامنشیان و حاکمیت اسکندر و جانشینان سلوکی او تا اشکانیان و آخر ساسانیان و مدتی بعد از آن)، و
سوم: ایرانی معاصر، با شاخه های گوناگون آن که نسبت به موقعیت جغرافیائی آن (شمال، جنوب، شرق و غرب)، (مرحله تاریخی: از اسلام تا کنون) به شاخه ها و زیر شاخه های کوچکتر تقسیم میشود (۱).
فارسی معاصر و یا لهجه ها و زبان های دیگرمعاصر مانند تاتی، تالشی، آذری، گیلکی، کردی، لری، بلوچی و غیره محصول مرحله سوم یعنی معاصر است.
اما فارسی میانه و یا «پهلوی» که موضوع بحث این پرسش است، آن مرحله دوم تحول زبان های ایرانی است.
این تقسیم بندی فقط متناسب با دوره های تاریخی تعریف نشده است، بلکه حتی برعکس، اساسا مبتنی بر تغییرات دستوری و آوائی در زبان است که برای درک ساده تر، این مرحله ها به پایان و آغاز دوره های تاریخی هم ربط داده میشود.
مرحله «زبان های ایرانی میانه» زمانی شروع شده که زبان نسبت به گونه باستانی آن (مثلا پارسی باستان، اوستائی و یا مادی) آسان تر شده و از جمله گونه های رنگارنگ و متعدد تصریف اسم (جمع، جمع دوگانه، حالت فاعلی و مفعولی اسم و یا حرف تعریف) و تصریف فعل (تعداد حالت ها) کمتر شده و یا ازبین رفته است. این از نظر تاریخی کم و بیش با اواخر هخامنشیان و فتح ایران از سوی اسکندر مقدونی همزمان است. هم این گذر از ایرانی باستان به ایرانی میانه تدریجی است و هم گذر از ایرانی میانه به ایرانی معاصرکه تقریبا ۹۰۰ سال بعد شروع شده است – که آن روند هم تدریجی بوده است. در بحث های آینده هم خواهیم دید که این مرحله ها حتی برای یکی دو قرن همپوشانی داشته اند.
اسکندر و جانشینان سلوکی او که بر قسمتی از تصرفات اسکندر که شامل ایران هم بود حکومت میکردند، مقدونی و یونانی بودند. این چه تاثیری بر زبان و تحول آن کلا در ایران و بخصوص در آذربایجان داشت؟
در نمونه دو سه قرن پس از اسلام هم خواهیم دید. هر وقت ایران با یک ناآرامی کلان ملی مانند جنگ داخلی و یا اشغال و حاکمیت دراز مدت خارجی روبرو شده که زبان حاکم آن با زبان ملی فرق داشته، در داخل جامعه، لهجه ها و زبان های ملی کشور درجا زده اند، رابطه شان با همدیگر قطع و یا تضعیف شده وهرکدام ازاین لهجه ها و زبان ها باصطلاح «به راه خود رفته» و خود این لهجه ها و زبان ها هم ضعیف تر شده اند. در عین حال، در نتیجه این گسست و ضعف بین لهجه ها و زبان های داخل کشور، روند تشکل، تجانس و تحکیم یک زبان مشترک و ملی دچار وقفه گشته است. بنظر میرسد علت اصلی این وضع، نبودن عنصر سیاسی متحد کننده یعنی دولتی مقتدر و واحد در این دوره ها بوده است.
این روند را در تاریخ ایران دو باردیده ایم. اولین باربه دنبال شکست هخامنشیان و بر سر کار آمدن اسکندر مقدونی و جانشینان سلوکی او و بار دوم ۹۰۰ سال پس از آن یعنی به دنبال فتح ایران از سوی اعراب مسلمان که باعث حدودا دو قرن «کرختی» و عدم تحرک در زبان فارسی شد تا اینکه فعالیت های نوشتاری و ادبی به فارسی دوباره، و این بار خیلی فعال تر جان گرفت.
هخامنشیان حدودا ۲۴۰۰ سال پیش بدست اسکندر بزرگ سرنگون شدند، اما سردار مقدونی-یونانی ده سال بعد درگذشت. متصرفات اسکندر بین فرماندهانش تقسیم شد. پس از مرگ اسکندر یکی از فرماندهان ارشدش بنام سلوکوس جانشین او در ایران و شام تاریخی شد که همراه با فرزندانش سلسله سلوکیان را تاسیس نمود.
سلوکیان و دیگر یونانیانی که به ایران آمده بودند، با ایرانیان محلی روابط خوبی داشتند و حتى با آنها وصلت میکردند. نظامیان و برخی ماموران و یا تجار یونانی و مقدونی در برخی شهر های ایران که معروف به «شهر های یونانی» شده بود زندگی میکردند. قشری از ایرانیان طبقات متوسط و بالا پیداشده بود که به زبان و تمدن یونانی آشنا شده بودند.
زبان دیوان و لشکر در دوره سلوکیان یونانی بود. اما پادشاهان و افراد متنفذ نیزمیتوانستند از طریق منشی های خود زبان محلی ایرانی خود را به خط آرامی بنویسند و به زبان خود بخوانند. طبیعتا در آن دوره، برخلاف یونان، در ایران خواندن و نوشتن رواجی نیافته بود و اساسا به اسناد و آثار دولتی، رسمی و دینی محدود میشد. وقتی ایرانیان به مناطق غیر ایرانی چیزی مینوشتند دیگر نه از زبان آرامی بلکه از زبان یونانی استفاده میکردند.
سلوکیان بین سال های ۳۱۲ تا ۶۴ پیش از میلاد بر بخش های بزرگی از آسیای میانه و از جمله ایران (بجز آذربایجان) حکمرانی کردند. مدت حاکمیت آنان بر کل ایران (به استثنای آذربایجان که خودمختاری پیشین آن را پذیرفتند)، ۶۰ سال بود. صرفنظر از آذربایجان، در بخش های دیگر ایران نیز در این دوره زبان و فرهنگ یونانی در محدوده شهر ها و برخی مناطق باقی ماند. مورخین میگویند که دهقانان ایرانی تحت تاثیر این «موج غربی» نبودند و برخی مناطق مانند پارس و شرق دریای خزر که خاستگاه زبان ایرانی پارتی و اشکانیان بود از نگاه فرهنگ و زبان یونانی کاملا «دست نخورده» باقی مانده بود (۲). شاید هم همین «دست نخوردگی» دلیلی بر تحولات بعدی شده است که ابتدا اشکانیان، سلوکیان را حدودا ۲۲۵۰ سال پیش برکنار کرده و خود حاکمیت سرتاسر ایران را به دست گرفتند و هم حدود ۵۰۰ سال بعد از آن، ساسانیان که اصالتا از پارس برخاسته بودند جای اشکانیان نشسته آخرین امپراتوری بزرگ ایران را تاسیس نمودند که تا فتح اعراب و آغاز دوره اسلامی یعنی تقریبا ۴۰۰ سال بر سر قدرت بودند.
در دوره اسکندر و سلوکیان نیز آتروپاتن و یا آذربایجان و کردستان کنونی توانست مقام ساتراپی خود را حفظ کند و آتروپاتن را تا حد زیادی از دخالت مستقیم حکام یونانی دور نگهدارد. فرای هم تصدیق میکند که (۳) آتروپاتن هیچ وقت تحت حاکمیت مستقیم سلوکیان قرار نگرفت، بلکه با وجود قبول برتری این دولت، استقلال داخلی خود را حفظ نمود. از این دانستۀ تاریخی میتوان استنتاج کرد که در دوره سلوکیان، زبان و فرهنگ یونانی تاثیر چندانی بر فارسی میانه و یا زبان پهلوی آتروپاتن نگذاشته است.
دولت سلوکیان که مرکزش درترکیه، سوریه و عراق کنونی بود، بتدریج با ضعف و شکستی روبروگشت که از شرقی ترین نقاط ایران شروع شده بود چرا که به غیر از دولت یونانی باکتریا (باخترکه همان بلخ باشد)، دولت سلوکی در نهایت فقط محدود به آناتولی شرقی و بخش هائی از سوریه و عراق شد.
اسکندر خود به شدت طرفدار آمیزش اقوام و تقویت شهریگری و تمدن یونانی در متصرفات خود بود. جانشینان سلوکی او نیز حتی در ایران شرقی این سیاست را ادامه دادند.
در دوره سلوکیان یونانی اگرچه اقتصاد و رفاه مردم پیشرفت کرد اما از نظر زبان، روند آمیزش زبان های مادی و پارسی که در زمان ماد و به ویژه هخامنشیان شروع شده بود دچار وقفه ای جدی گردید.
از دوره اسکندر، جانشینان سلوکی او و یا حتی اشکانیان ایرانی زبان، چیزی جز نوشته های اندکی بر ظروف و یا شمار معدودی از سنگ نوشته های اشکانی و چند واژه پهلوی بر سکه های ولایات سلوکی که پادشاهان محلی ایرانی داشتند، باقی نمانده است (۴). از این جهت جای تعجب نیست که در باره ویژگی های زبان ایرانی و محلی آذربایجان و یا کردستان در دوره سلوکیان و یا حتی اشکانیان نیز اطلاعات چندانی در دست نیست.
پس آیا در باره زبان پهلوی دوران ساسانیان چیزی میدانیم؟
میدانیم، نسبتا هم خوب میدانیم. مورخین و زبانشناسان این دوره مینویسند که اطلاعات ما در باره زبان و ادبیات پهلوی با اردشیر بابکان و یا پاپکان (۱۴۰-۲۲۶ م.) شروع میشود و با نوشته های موبدان زرتشتی و پارسیان بعد از اسلام به پایان میرسد. آخرین نمونه این نوشته های پهلوی ۸۸۱ سال بعد از میلاد یعنی حدودا ۱۱۰۰ و اندی سال پیش تحریر شده است (۵).
طبیعتا میدانیم که همین سال ۸۸۱ میلادی زمانی است که دین اسلام و زبان عربی پس از گذشت ۲۵۰ سال، بر محیط اجتماعی، فرهنگی و زبانی ایرانیان تسلط یافته و آن را تحت تاثیر مستقیم و شدید خود قرار داده است. در عین حال این زمانی است که ۱۳۰ سال از برکناری امویان گذشته و ایرانیان به تدریج در دربار خلفای عباسی نفوذ و اعتبار ویژه ای یافته اند.
همچنین جالب است که این دوره تقریبا با سرکوب جنبش بابک خرمدین در آذربایجان همزمان است که شاید جزو آخرین مقاومت های جدی ایرانیان در برابر فتح کشور از سوی اعراب و فراگیر شدن اسلام باشد. میدانیم که بابک از معدود فرماندهان ایرانی بود که هنوز در برابر قوای ارتش اسلامی مقاومت میکردند در حالیکه فرماندهان دیگر ایرانی از جمله افشین از استراوشن استان سُغد (اورا تپه کنونی در تاجیکستان) و یا مازیار از طبرستان دیگر به صف خلیفه پیوسته زیر بیرق او می جنگیدند. شرح لشکر کشی افشین برای سرکوب بابک در قلعه بذ (امروزه قلعه بابک در نزدیکی شهر کلیبرآذربایجان) به تفصیل از سوی مورخ عرب ابن اثیر در تاریخ معروف «الکامل» او داده شده است (۶).
یک پرسش جالب این است: افشین، فرمانده نو مسلمان ایرانی از سُغد با فرمانده ایرانی دیگر یعنی بابک از آذربایجان که دین اش را دیگر نکرده، میجنگد. در پیام ها و حتی گفتگوهائی که بنا به روایت ابن اثیر ۲۵۰ سال پس از اسلام بین این دو سردار ایرانی انجام میگیرد، آنها به چه زبانی صحبت میکنند؟ به پهلوی؟ به فارسی معاصر دری؟ یا مانند دوره باستان به آرامی؟ یا مانند دوره سلوکیان به یونانی؟ و یا به عربی که زبان دین و دولت نو بود؟
پاسخ این پرسش را حیف که نمیدانیم.
به همین ترتیب از میان آن تعداد قابل توجه آثار فارسی میانه یعنی پهلوی که اساسا در دوران ساسانیان و مدتی هم در دوره اسلامی نوشته شده، چیزی نداریم که مطمئن باشیم یا با لهجه پهلوی آتروپاتنی (آذربایجانی) و یا «پهلوی جبال» (کردستانی) نوشته شده باشد. حتی آن سنگنوشته کوتاه ساسانی هم که در مشکین شهر استان اردبیل پیداشده، به زبان فارسی میانه و یا پهلوی ساسانی بوده که اتفاقا به کوشش باستانشناسان ایرانی و غربی تا حد زیادی به فارسی معاصر ترجمه هم شده است. این سنگنوشته متاسفانه تا حد زیادی تخزیب شده است. میگویند آدمهای طمعکار و راهزن میخواستهاند پشت سنگنوشته طلا و غیره بیابند. اما خوشبختانه رمزگشایی سنگنوشته پیش از تخریب کامل آن تا حد زیادی تمام شده است.
هرچه تا آن زمان به پهلوی نوشته شده، به فارسی میانه بوده، یعنی گونه میانه زبان مشترک ایرانی، مبتنی بر فارسی باستان با تاثیر پذیری از مادی و پارتی (اشکانی) و گونه های دیگر.
و تقریبا هرچه از آن دوره به بعد به ایرانی معاصر نوشته شده، به زبان و با استاندارد مشترک فارسی معاصر بوده که از قرن دهم و یازدهم م. ریشه گرفته و تحکیم یافته است.
گفتیم «تقریبا»، چرا که در میان آن انبوه آثار فارسی، برخی نویسندگان یا خود به زبان و لهجه محلی خود یکی دو بیت شعر و یا چند سطر نثر نوشته اند و یا از دیگر شعرا و نویسندگان نقل کرده اند که به زبان و لهجه خود چنین و چنان گفته اند.
همین هاست که از همان سده ها معروف به «فهلویات» در ادبیات فارسی شده است – یعنی نشانه های زبان ها و لهجه های محلی، از هرزن در شمال آذربایجان تا اورامان کردستان و خورزوق اصفهان. این ها تنها نشانه های زبان ها و لهجه های محلی ایرانی از سده های نهم یا دهم تا حتی قرن نوزدهم هستند. «تنها نشانه ها» میگوئیم، چرا که تا قرن ها بعد به ندرت چیزدیگری به تاتی، آذری، تالشی، کردی، لری و یا بلوچی وغیره نوشته شد. تنها میراث نوشتاری که از این زبان ها و لهجه هایی محلی مانده بود، همین فهلویات پراکنده در این و یا آت اثر فلان شاعر و نویسنده و یا سراینده گمنام بود.
به غیر از «فهلویات»، اولین اثر کامل کردی داستان عشقی «مم او زین» بود که در قرن هفدهم در عثمانی منتشر شد، در حالیکه آثار تالشی، تاتی و یا آذری برای اولین بار در قرن بیستم چاپ شدند.
با این همه، فهلویات و یا باقیمانده های زبان پهلوی-فهلوی در استان ها و مناطق ایرانی زبان، نشانه های خوب و مهمی از این لهجه ها و زبان ها هستند.
منابع
(1) Windfuhr, G.: Dialectology and Topics, in: Windfuhr, G.: The Iranian Languages, Routledge (UK,) 2009, pp. 5-42
(۲) گیرشمن، رومن: ایران از آغاز تا اسلام، چاپ نهم، تهران ۱۳۷۲، ص ۲۵۳-۲۶۸
(3) Frye, R. N.: The Heritage of Persia, Costa Mesa, Calif., 1980, p. 161
(۴) گیرشمن، همانجا
(5) Muller, E. M.; West, E. M.: Pahlavi Texts, Part 1; The Sacred Books of The East, Part Five, Online version retrieved on Sep 15, 2016
(۶) عزالدین علی ابن الاثیر: الکامل فی التاریخ، جلد نهم، ترجمه حمید رضا آژیر، تهران ۱۳۸۱، ص ۳۹۹۸-۴۰۲۱
نقشه معروف محمود کاشغری از قرن یاردهم، منبع ویکی پدیا
توضیح نام «آتروپاتن» («آتروپاتکان» بعنوان ریشه نام کنونی «آذربایجان») و توصیف حدود جغرافیائی آن در تاریخ برای اولین بار توسط مورخ یونانی استرابو (متولد سال ۶۳ پیش از میلاد) در کتاب معروفش بنام «جغرافیا» داده شده که حدود «آتروپاتن» یا «ماد کوچک» را چنین تعریف کرده است:
«ماد به دو بخش تقسیم میشود که یکی از آنها ماد بزرگ است و پایتختش اکباتان (همدان) است که شهری بزرگ و مقر پادشاهی ماد است. این کاخ هنوز هم مورد استفاده پارتی ها (اشکانیان) است (…) بخش دیگر که بخشی از ماد بزرگ است، آتروپاتن است که نامش را از راهبرش آتروپاتن گرفته است که این مملکت را از حاکمیت مقدونیان باز نگهداشت. هنگامیکه او پادشاه (ماد آتروپاتن) شد، استقلال این مملکت را برپا نمود وجانشینان او همچنان تا به امروز (به حکومت) ادامه میدهند و در زمان های گوناگون با (خانواده های) پادشاهان ارمنستان، سوریه (آشور) و پارت (اشکانی) وصلت نموده اند. (…) آتروپاتن با ارمنستان درغرب و ماد بزرگ در شرق هم مرز است و در شمال با هر دو و در جنوب با دریای گرگان و سرزمین مردم ماد (بزرگ) هم مرز است. (…) ارمنیان و پارتی ها همسایگان قدرتمند آتروپاتنی ها هستند که آنان (آتروپاتنیان) را پیوسته غارت کنند اما ایستادگی نمایند چنانکه سیمباس (پسر بارداس) را از دست ارمنیان باز پس گرفتند و رومیان آنها را (ارمنیان را) شکست دادند و آنها (ارمنیان) هم دوستان سزار شدند و آنها همزمان پارتیان را نیز خرسند نگهدارند» (۶۷).
برخی نویسندگان معاصر تلاش کرده اند، این توضیح استرابو را با این استدلال به چالش بکشند که در متون آشوری- بابلی هم ظاهرا به این نام اشاره ای شده است، اما به نظر اشترک، بر خلاف اینگونه ملاحظات، نظر استرابو همچنان معتبر است، چرا که در هیچ نوشته میخی آشوری- بابلی نام آتروپاتن و آتروپاتکان دیده نشده است.
از نگاه اشترک «هیچ شکی نیست که در قرن سوم م. تلفظ دقیق این نام آذورباذاقان بوده، اما در قرن چهارم م. آوای دوم «ذ» در سریانی (آرامی نو) و همچنین یونانی بیزانسی به «ی» تبدیل شده، به صورت آذوربایاگان در آمده است و بعد ها از سوی جغرافی دانان عرب به شکل آذربایجان و گاه حتی آذربیجان نوشته شده است» (۶۸).
آیا شمال ارس هم در دوره باستان آذربایجان نامیده میشد؟
گفتیم که قبل از هخامنشیان، یعنی در دوره ماد ها و پیش از آنها، نه شمال و نه جنوب ارس و نه هیچ جای فلات ایران، آتروپاتکان و یا آذربایجان نامیده نمیشد. و اما از اواخر هحامنشیان، یعنی ازدوره ای که نام آتروپاتن و یا آتروپاتکان رایج شد، این نام به جنوب ارس یعنی آذربایجان و کردستان ایران داده شد. آتروپاتکان و آذربایگان شمال رود ارس را دربر نمیگرفت.
به گفته اشترک مرزهای ماد آتروپاتن در طول تاریخ متغیر بوده است (۶۹). این هم چیزی عادی است، چرا که فتوحات و عقب نشینی ها میتوانسته باعث جابجائی مرزهای دولت ها گردد. اما با وجود تغییرات محدود و گذرای مرزی، ظاهرا علی الاصول رود ارس مرز شمالی آتروپاتن شمرده میشده است. بنا به محاسبات اشتفان کرول، مورخ معروف ماد و خاورمیانه باستان، که حتی به کشیدن نقشه سیاسی و جغرافیائی ماد آتروپاتن کوشش کرده، مرز های آتروپاتن ماد از این قرار بوده اند: «در شمال، رود ارس آتروپاتن را از ارمنستان جدا میکرد. در شرق گستره این سرزمین تا کوه هائی میرسید که در امتداد سواحل دریای خزر قرار گرفته اند، و در غرب تا دریاچه ارومیه (ماتیان لیمن باستانی) و کوه های کردستان کنونی» (۷۰). همین مرزهائی که کرول از آن نام می برد نیز با حدود و ثغور آذربایجان در ایام باستان و دوره اسلامی از سوی اشترک همپوشی دارد.
پس «اران» و یا «آلبانیا» به کجا گفته میشد؟ آیا آنجا مشمول آذربایجان نبود؟
اران نامی است که در دوره اسلامی به آلبانیای باستان داده شده است. این نام از الران عربی میاید. مورخین بعدی یونانی این سرزمین را بجای آلبانیا «آریانیا» و مردم آن را بجای آلبانیائی، آریانائی نیز نامیده اند. تورکولوگ معروف واسیلی بارتولد در مدخل «ارَان» «دایره المعارف اسلام» میگوید «هم این نام ها و هم شکل بعدی آن در زبان عربی (یعنی الران) از نام پارسی اران ریشه میگیرد» (۷۱).
بارتولد همانجا علاوه میکند که آلبانیا در عهد باستان، در اصل به تمام منطقه شمال ارس از شهر دربند در شمال شرق تا تفلیس در غرب تا رود ارس در جنوب و جنوب غرب قفقاز گفته میشد، در حالیکه مورخین دوره اسلامی تنها به سرزمینی نام «اران» را داده اند که «از سواحل ارس تا سواحل کورا، یعنی بین دو رودخانه» را در برمیگرفت.» اما میدانیم که در دوره های بعدی در کنار سرزمین اران از ولایات دربند و شیروان (با مرکزیت باکو) نیز نام برده میشود.
در حالیکه دربند به شهر و محال دربند در شمال شرقی قفقاز گفته شده و این محال از زمان ساسانیان «مرزبان» خود را داشته، شیروانشاهان (و یا شروانشاهان) نام حکمرانانی است که از اواسط دوره عباسیان در شرق قفقاز حکمرانی کرده اند. گفته میشود در دوره پیش از اسلام نیز شیروانشاهان جانشینان محلی پادشاه ایران بودند، اما شیروانشاهان دوره اسلامی در ابتدا عرب تبار بودند و در «محیط ایرانی آن دوره در شمال ارس ایرانی شدند» (۷۲). مسعودی به گفته بارتولد نوشته است که یکی از مرزبانان دربند مدتی همه سرزمین های اران، شیروان و دربند را متحد کرده است ولی منبع دیگری این روایت را تائید نکرده است (۷۳).
به هر تقدیر بنظر میرسد که جز در مواردی کوتاه مدت، بخش های مهمی از شمال ارس با آذربایجان یعنی سرزمین جنوب ارس متحد نشده است. یکی از این دوره های کوتاه به گفته بارتولد مربوط به حکومت شدادیان (پیش از سلجوقیان) میشود که گنجه را پایتخت اران قرار دادند و اران را با آذربایجان ایران متحد کردند. با این ترتیب اران از داشتن حکمرانان خود محروم گردید. بارتولد میگوید: «پس از سلجوقیان، آذربایجان، شیروان و دربند بتدریج ترک زبان شدند و پس از دوره مغول جنوب سرزمین (اران) نام ترکی قراباغ را گرفت. بعد از آن، نام اران دیگر تنها به معنای ادبی بکار برده شد» (۷۴).
در دوره های صفویان، افشاریان و قاجاریان نیز میدانیم که شمال ارس به خان نشین های تابع ایران تقسیم شده بود که مانند دربند، باکو، قویا، گنچه، قراباغ و غیره هرکدام نام خود را داشتند یعنی از نگاه تقسیم بندی های سیاسی و جغرافیائی، این مناطق شمال ارس جزو آذربایجان محسوب نمیشدند. بعد از الحاق این خان نشین ها به روسیه تزاری در قرن نوزدهم، این تقسیم بندی در مجموع ادامه یافت.
منابع
(۶۷) تفصیلات بیشتر در باره ماد و آتروپاتن در: استرابو: جغرفیا، ۱۱٫۱۳ بند یک تا چهار
(68) Streck, ibid
(69) Streck, ibid
(70) Kroll, S. E.: Map 90 Media Atropatene, Princeton University, 1994, PDF
(71) Barthold, W., «Arran», in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1926), Consulted online on 23. January 2017
(72) Barthold, ibid
(73) Barthold, ibid
(74) Barthold, ibid
شاید ولادیمیر مینورسکی، شرقشناس معروف روسی (۱۸۷۷-۱۹۶۶) از اولین کسانی است که ریشههای مردم شناختی کردها را از نگاه تاریخی و حتی تا حدی زبانشناسی در میان گذاشت و در چاپ نخست «دایره المعارف اسلامی» از سال ۱۹۲۷ زیر عنوان «کردها: مردم شناسی، جامعه شناسی و ریشه شناسی تباری» نوشت که کردهای معاصر، همچون یکی از گروههای قومی ماد باستان، چنان آمیزهای (از «تیپ»های تباری خاورمیانه) هستند که «هرگونه کوشش جهت یافتن تعریفی عمومی برای تیپ کُردی تاحد زیادی خیالبافی خواهد بود» (۱).
در سال ۱۹۶۱، یکی از شاگردان معروف مینورسکی بنام دی. ان. مک کنزی که جزو سرشناس ترین متخصصین فارسی میانه (پهلوی) و زیان کردی شمرده میشود، مقالهای با عنوان «ریشههای زبان کردی» نوشت. او در این نوشته اظهار تعجب کرد که چرا باوجود آنکه استاد مینورسکی به بسیاری ادعاهای مبالغه آمیز و مبهم در باره «ریشه کردها» جواب داده است، هنوز «موضع کردهای معاصر به تاریخ از یک انگیزه بسیار ساده سرچشمه میگیرد و آن هم نیاز به اجداد قهرمان است و از آنجا که دوره امپراتوری مادها هنوز به اصطلاح صاحبی ندارد، کردهای معاصر پنهان نمیکنند که میخواهند مادهای باستان را در این نقش ببینند» (۲).
پاتس در اثر خویش به نام «کوچندگی در ایران» مینویسد که کوششهای ارتباط واژگانی بین نام کنونی «کُرد» با ذکر نام قوم «گوردین» (کوردئوس، گوردیوس، کوردوئنی) از سوی مورخین اسکندر مقدونی و یا «کاردوچوی» در آثار گزنفون و یا اقوام «کاردو/کوردو» در منابع باستانی آسوری و ارمنی، به صورت قطعی از سوی مورخین و زبانشناسانی مانند هارتمان، نولدکه و مینورسکی رد شده است (۳).
به نظر مک کنزی، تلاشهای ربط دادن کُردهای معاصر به کلدانیان، اورارتوئیان و یا اقوام گوتی و کاردوئی در ماد کوچک و با آتروپاتن «به طور ذاتی غیر ممکن» هستند. مک کنزی میگوید «تنها اشاره روشن به کردها از طرف نویسندگان کلاسیک دوره باستان از سوی پولیبیوس، لیوی و استرابو انجام گرفته است که نامهای «کورتی» و «کورتوای» را ذکر کردهاند. دو مورخ نخستین، به این نامها فقط همچون واحدهای فلاخن انداز در لشکرهای ماد و آسیای کوچک اشاره میکنند، در حالیکه استرابو از «کورتیها» در کنار اقوام دیگری مانند کادوسیها، اماردیها و تاپیریها نام میبرد که همچون «اشرار کوچنده» در کوهستانهای زاگرس میزیستند (۴).
مینورسکی بر آن است که منظور استرابو و یا پولیبیوس و لیوی از «کورتی»ها، نه گروه معینی با مشخصات قومی و زبانی، بلکه تعبیری عمومی به معنی «کوچ نشینان» و عشایر ایرانی بوده است (۵). این به دوره سلوکیان و اشکانیان مربوط است.
نام «کُرد» به شکل «کورد» (جمعش «کورتن/کورتان) چهار بار در «کارنامک اردشیر بابکان» ذکر میشود که اثری از قرن ششم میلادی به فارسی میانه است و موضوع آن مربوط به برسرکار آمدن اردشیر ساسانی در قرن سوم میلادی میشود. در آنجا جنگهای اردشیر با «کوردگان» ماد شرح داده میشود که چوپانی و گله داری میکردند. همچنین طبری در روایتی که از «خداینامک»، اثری به فارسی میانه، آورده، شرح میدهد که اردوان، پادشاه اشکانی، چگونه اردشیر را تحقیر کرده، گفته است که او «در میان چادرهای کُردها بزرگ شده است.» به نظر پاتس (۶) روشن است که در اینجا نیز «منظور از لفظ کُرد نه نام واقعی یک قوم، بلکه عنوانی تحقیر آمیز به معنی چوپان و کوچ نشین بوده است.»
بیشک بخشی از «ترکیب تباری» و ژنتیک اکثر کردها به دوران ماد برمی گردد، لیکن تنها ریشه کردهای معاصر نیست که قسما به مادها میرسد. آنها به همان درجه نوادگان مادهای گذشته و آمیزه با اقوام و تبارهای دیگر فلات ایران و شرق آناتولی-شمال عراق هستند که آذربایجانیان و مردم همدان، گیلان، استان مرکزی، اصفهان و حتی فارس و عیلام حاملین این ترکیب قومی و تباری بشمار میروند.
مک کنزی بر آن است که «امروزه با رشد ناسیونالیسم کردی این نام (یعنی «کُرد») چنان بکار برده میشود که گویا شامل همه ملل و اقوام ساکن بین ترکها و اعراب در غرب و ایرانیان خود ایران در شرق میشود. این تعبیر در میان مردم ایرانی (به غیر از کردها) شامل لرها و قبایل گورانی هم گردانیده میشود» (۷).
در مجموع اتفاق نظر اکثریت بزرگ دانشمندان بر آن است که تا اواخر عهد باستان و دوره ساسانیان و حتی چند قرن پس از اسلام، لفظ «کُرد» معنای عمومی «کوچنده» و عشایر را داشته و همه عشایر کوچنده ایرانی که عرب و ترک نبودند، چنین نامیده شدهاند. مینورسکی (همانجا) میگوید که نویسندگان عرب و ایرانی قرن دهم میلادی (چهارم هجری) لفظ «کُرد» را حتی به معنایی وسیع تر به کار گرفته، به «همه عشایر ایرانی غرب ایران از جمله چادرنشینان فارس» اطلاق نمودهاند. «ان لمبتون مینویسد که استخری جمع «اکراد» را در باره همه کوچندگان و عشایری به کار برده است که نه عرب بودند و نه ترک، درست همانند ابن حوقل که از «کردهایی» سخن میگوید که گلههای شتر و گوسفند داشتند و ساکن صحراهای شرق ایران و یا لرستان بودند» (۸). پاتس از دهها نویسنده و مورخ عرب و ایرانی مانند طبری، یعقوبی، بلاذری و ابن الفقیه همدانی نام میبرد که از «کردهای» هرات، همدان، فارس و خوزستان و حتی طبرستان خبر دادهاند (۹). به نقل از پاتس (همانجا) استخری در قرن دهم م. فهرست ۳۳ قبیله کوچنده را آورده ، اما در باره کردها نوشته است که «تعداد آنان بیشتر از آنست که بتوان شمرد و از سوی دیگر، آنان (کردها) به سرتاسر ایران پخش شده اند. پاتس به نقل از مینورسکی این نقل قول از حمزه اصفهانی را از سال ۹۶۱ م. می آورد که می گوید «ایرانیان دیلمیان را “کردهای طبرستان” و حتی اعراب را “کرد های سورستان” (آسورستان) می نامند» (۱۰).
با این ترتیب تا قرن ها پس از اسلام آنچه که در آثار شرقی و یا غربی «کرد» نامیده شده، هرگونه اقوام و قبایل کوچ نشین ایرانی (و نه ترک و یا عرب) بوده و محدود به عشایر کرد معاصر نبوده است. تعبیر «کرد» به معنای زبانی و قومی معاصر بسیار جدیدتر است و به هر حال پس از سده دهم-یازدهم میلادی است.
از این نگاه، نام «کرد» تا حد زیادی به تعابیر «تات» و «تاجیک» نیز شبیه است که تا قرنها پس از اسلام به همه ایرانیان یکجا نشینی گفته میشد که عرب و ترک نبودند. تعابیر تات و تاجیک نیز در دورهای جدید تر و به هرحال چند قرن پس از اسلام معنای قومی و زبانی کنونی را به خود گرفتهاند.
زبانی ایرانی
ظاهرا در میان این همه اختلاط قومی و عدم امکان ریشه یابی مشخص قومی برای کردهای معاصر در دوران باستان، بهترین راه، باز مراجعه به زبان کردی و بررسی آن از نگاه زبانشناسی تاریخی و مقایسهای است.
دیاکونوف مینویسد: «همه می دانند که تقریبا هیچ یک از اقوام خاور نزدیک و دیگر نواحی اکنون به زبانی که اسلاف بلافصلشان چندین هزار سال پیش بدان متکلم بودند، سخن نمیگویند. در مصر زبان باستان مصری جای خود را به قبطی و سپس به یونانی و سرانجام به عربی داد، حال آنکه ساکنان آن سامان نه نابود گشتند و نه از میهن خویش رانده شدند و بلاتغییر باقی ماندند. هم چنین در عراق نیز زبانهای سومری و هوریتی به ترتیب جای خود را به آشوری – بابلی (اکدی) و آرامی و عربی سپردند. در آسیای میانه زبانهای ایرانی خوارزمی و سغدی و باکتریایی و پارتی به السنه ترکی ازبکان و قره قلپاقیان و ترکمنان تبدیل شد. تعویض متشابهی در زبانهای سرزمین ماد نیز صورت وقوع یافت. ولی تعویض زبان به هیچ وجه به معنی طرد ساکنان اصلی این سرزمینها نبوده است و بدین سبب اقوام کنونی – با اینکه زمانی به زبانهای دیگری سخن میگفتند – بطور کلی اخلاف مستقیم ساکنان باستانی این کشورها میباشند، ساکنانی که میراث فرهنگی و تاریخی و نژادی ئی را که به اقوام کنونی رسیده، ایجاد کردهاند» (۱۱).
به گواه دیاکونوف، پیش از کوچ مادها به فلات ایران کنونی و از جمله آتروپاتن و یا «ماد کوچک» متشکل از همدان، آذربایجانو کردستان، دهها قبیله بومی در این مناطق میزیستهاند. سرزمین مادها محدود به مناطق کنونی کردنشین نبود، بلکه از ری و طبرستان تا اصفهان و همدان و از آذربایجان و کردستان و شرق آناتولی و شمال عراق تا گیلان را دربرمیگرفت. حتی در «ماد کوچک» یعنی آتروپاتن بعدی نیز دهها قبیله و قوم میزیستند.
مادها که در اواخر هزاره دوم و اوایل هزاره یکم پ.م. به فلات ایران کنونی و از جمله آتروپاتن بعدی آمدند، از نظر قومی با دهها قبیله بومی این مناطق در آمیختند و زبانشان در مناطق مادنشین مجموعا مادی (یعنی گونه غربی و شمال غربی زبانهای ایرانی) شد.
اقوام بومی پیشا ایرانی در منطقه آذربایجان، گیلان، کردستان و کرمانشاه، همدان و شمال عراق کنونی عبارت بودند از گوتیان (در آذربایجان و کردستان کنونی)، لولوبیان (کردستان، آذربایجان و شمال عراق کنونی)، تا حدی حورّیان و اورارتوئیان (پراکنده و از جمله در مناطق حواشی غربی آتروپاتن بعدی)، کاسیان (لرستان کنونی) و قبایل گیل، کادوسی و کاسپی (میان کوههای البرز و دریای خزر یعنی استان اردبیل و گیلان کنونی). از هیچکدام از این اقوام اثری نوشتاری بجا نمانده است. استنادهائی که در منابع ثانوی (مثلا آشوری، بابلی و یا یونانی) به این قبایل شده، دلیل کافی به دست نمیدهند تا زبانشناسان و باستانشناسان در باره قومیت و زبان آنها نظری قطعی و روشن ابراز نمایند. در اوایل هزاره یکم میلادی یعنی حدودا دو هزار سال پیش، منابع تاریخی دیگر اشارهای به این اقوام نمیکنند. ظاهرا در مدت هزار سال پیش از میلاد این قبایل با مادها و دیگر قبایل منطقه (از جمله اورارتو و آشور) آمیزش یافته و زبان جدید مادی را پذیرفتهاند.
همین زبان مادی و یا اگر دقیق تر بگوییم: گونههای زبان مادی است که در دوره پس از هخامنشیان تبدیل به گونههای مختلف فارسی میانه در آتروپاتن میشود و امروزه زبانهای گیلکی، تاتی (از جمله تاتی جنوبی، آذری باستان)، تالشی، کردی، زازاکی و گورانی مشتقات معاصر آن زبان مادی باستان هستند که با دیگر زبانها و لهجههای ایرانی و بخصوص فارسی آمیزش یافتهاند.
برخلاف برخی ادعاها، کردی به تنهائی باقیمانده زبان باستان مادی نیست. تصور چنین چیزی دور از جدیت علمی است.
زبان کردی (شامل لهجههای گوناگون شمالی، جنوبی و مرکزی آن) همانند تاتی (از جمله تاتی جنوبی و آذری باستان، تالشی، گیلکی، زازاکی، گورانی و بلوچی) یکی از زبانهای شمال غربی گروه زبانهای ایرانی است. برخی دیگر از زبانشناسان، کردی را همانند فارسی و لری جزو گروه جنوبی زبانهای ایرانی میشمارند. این بحث خارج از موضوع این مقاله است (۱۲).
گرنوت ویندفور، متخصص برجسته زبانهای ایرانی، در باره اینکه همه زبانهای معاصر ایرانی مشتقات زبانهای باستانی پارسی باستان و مادی و دیر تر پارتی (اشکانی) هستند، میگوید: «عموما حتی میتوان بدون ارائه دلیلی از دوران پیشا مدرن به راحتی حدس زد که زبانهای معاصر (ایرانی) ادامه زبانهای محلی و منطقهای هستند. برای نمونه، میتوان گفت که زبانهای ایرانی معاصر آذربایجان و ایران مرکزی که در ماد آتروپاتن باستان و ماد بزرگ قرار داشتند، لهجههای مادی هستند، اگر چه نمونههای موجود مادی باستان از واژههای دخیل در پارسی باستان ماخوذ میباشند» (۱۳).
در برخی منابع کُردی ادعا میشود که اگرچه کُردی جزو زبانهای ایرانی است، اما جایگاه ویژه و مشخصات مخصوص خود را در درون این خانواده دارد. مک کنزی اما پس از بررسی بسیاری از گونههای زبانهای ایرانی درمقاله معروفش بنام «ریشههای زبان کردی» مینویسد: «وظیفه نخست من باید تعریف زبان کردی از طریق تعیین مشخصاتی باشد که آن را از دیگر لهجههای ایرانی متمایز میکند. متاسفانه باید در ابتدای این بحث اعتراف کنم که نتایجی که به آن رسیدهام، عموما منفی هستند، زیرا تقریبا در برابر هر مشخصه ویژه زبان کِردی، یک مشخصه مشابه در دستکم یک لهجه دیگر ایرانی وجود دارد» (۱۴). آنگاه او در ادامه این مقاله به تحلیل و مقایسه خصوصیات دستوری و صرفی (مورفولوژیک) کردی با دیگر زبانهای ایرانی میپردازد، تا با نمونههای مختلف نظر خود را ثابت کند که کردی نیز مانند دیگر شاخههای خانواده زبانهای ایرانی، یکی از این زبان هاست – مانند بلوچی و یا لُری، تاتی – آذری و یا گیلکی. بنظر مک کنزی و ویندفور کُردی از نزدیک ترین زبانهای ایرانی به فارسی است و حتی تحت تاثیر زبان پارتی بوده است که می دانیم ریشه اش در شرق دریای خزر بوده و در زمان اشکانیان (فارسی میانه) تقریبا همه گونههای زبانهای ایرانی از جمله فارسی، کردی، تاتی، زازاکی و بلوچی و گورانی را تحت تاثیر خود قرار داده است (۱۵).
————————————————-
زیرنویس ها:
(1) Minorsky, V.: Kurds, Anthropology, Sociology and Ethnography; in: The Encyclopaedia of Islam, vol. V, Leiden 1927,1150
(2) MacKenzie, D. N.: The Origins of Kurdish, in: Transactions of the Philological Society, 1961, 69
(3) Potts, D. T.: Nomadism in Iran, from Antiquity to the Modern Era, Oxford University Press, 2014, 111-112
(4) MacKenize, ibid
(5) Potts, ibid, 121
(6) Potts, ibid
(7) MacKenize, ibid
(8) Potts, ibid, 160
(9) Potts, ibid, 160-165
(10) Potts, ibid, 164
(11) دیاکونوف، ایگور: تاریخ ماد، ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۴۵، ۹۳
(12) Windfuhr, G.: Dialectology and Topics, in: Windfuhr, G.: The Iranian Languages, Routledge (UK,) 2009, 5-42
نادرشاه از طایفه قرخلوی قبیله ترک زبان افشار بود. بدنبال زوال سلسله صفویان که نادر یکی از فرماندهان برجسته آن بود، او خود مسئولیت پادشاهی کشور را بدست گرفت و در شرایطی بحرانی، نقشی تعیین کننده در احیای تمامیت ارضی ایران بازی کرد.
نادر در این نقش خود بعنوان پادشاه جدید ایران ظاهرا به اصلیت و زبان ترکی خود دلبستگی داشت و در ضمن بعنوان پادشاه ایران کوشش میکرد از آن برای مقاصد سیاسی خود استفاده نماید.
قبیله افشار یکی از شاخه های قبایل اُغوز (غز) بود که بدنبال قبول اسلام در آسیای میانه مجموعا «ترکمان» و یا «ترکمن» و «ترک» نامیده میشدند. ایل افشار در زمان سلجوقیان که آنها نیز از قبایل اُغوز بودند، از آسیای میانه به خراسان و بقیه مناطق ایرانی و سپس ترکیه کنونی کوچ کرده مسکون شدند. فرزندان آنها در عین حال که با مردم محلی و بومی این کشور ها آمیزش کردند، حتی برای تقریبا هزار سال در بسیاری از این سرزمین ها عنان سلطنت و ارتش را در دست داشتند، اگر چه حتی یکی دو قرن بعد از کوچ و سکونت این قبایل، آنها دیگر نه بعنوان قبایل کوچنده و «بیگانه» بلکه بخشی از مردم محلی و بومی درآمده بودند. یک نتیجه کوچ و سکونت و حتی حکومت فرزندان این قبایل در آذربایجان و ترکیه کنونی این بود که زبان ترکی تبدیل به زبان اکثریت مردم این سرزمین ها گردید و در ترکیه حتی بصورت «ترکی عثمانی» زبان دولت گشت. حکومت ترک ها در بیزانس مسیحی سابق، در عین حال منجر به حاکمیت دین اسلام در این کشور شد.
ایل افشار نیز مانند اغلب قبایل دیگر ترکمان و اُغوز، هم در ایران و هم در ترکیه بعدی و حتی بخش های شمالی سوریه و عراق کنونی مسکون شد. روابط خانوادگی و طبیعتا فرهنگی و زبانی برای مدت ها بین ایلات ترکمان وجود داشت اگرچه بخصوص پس از تاسیس دولت صفویان در ایران و تحکیم دولت عثمانی در ترکیه کنونی، هرکدام از این ایلات در راه حفظ و حراست دولت خود، یعنی ایران در این سو و عثمانی در آن سو، جد و جهد نمودند و حتی در جنگ های خونینی مانند «چالدران» رویاروی هم قرارگرفتند.
دکتر تورخان گنجه ای (۱۹۲۵-۲۰۰۵) از «مدرسه مطالعات خاورزمین و آفریقا» (لندن) در سال ۱۹۷۷ با اشاره به چند سند تاریخی نوشت که نادرشاه کوشش کرده است از نزدیکی های ایلاتی، قومی و زبانی خود در راه بهبود مناسبات با عثمانی در غرب و دولت مغول گورکانی و یا بابری در هند استفاده کند (۱).
تلاشنزدیکیبههندوعثمانی
نادرشاه در سال ۱۱۴۶ هجری/۱۷۳۴ میلادی دو نامه به حکیم زاده، وزیر اعظم عثمانی نوشت که یکی از آنها به ترکی و دیگری به فارسی بود. طوری که میدانیم، نادر شاه این سنت پادشاهان صفوی را ادامه داده است که گاه به برخی پادشاهان و متنفذین ترک زبان منطقه به ترکی نامه مینوشتند. در این دو نامه نادرشاه به «ریشه مشترک» ترکان عثمانی و قبایل ترکمان اشاره کرده، این را «همچون دلیلی برای عقد صلح» بین طرفین عنوان نمود (۲). او درعین حال در پایان یکی از لشکرکشی هایش به هند، ضمن ملاقات با امپراتور گورکانی-مغول آن سرزمین بنام محمد شاه به ترکی صحبت کرده، به او گفت که «طایفه او (یعنی نادر) از ایل افشار هستند که یکی از ایلات ترکمان است و بنا بر این هر دو دولت (یعنی افشار و گورکانی) به جانشینان تیمور مربوط میشوند» (۳).
در اینجا معلوم نیست که آن گویش ترکی که نادرشاه با سلطان هند صحبت کرده، چه بوده است، چرا که در روایت مزبور از تعبیر عمومی «ترکی» استفاده میشود در حالیکه میدانیم در همان دوره گویش های ترکی به تحول مستقل از هم شروع کرده بودند و در برخی آثار از ترکی «جغتائی» (اوزبکی-اویغوری قدیم)، «قزلباشی» (ترکی آذری ایران) و «رومی» (عثمانی) یاد میشد.
بالاخره نادر در ۱۱ محرم ۱۱۵۴ (پنجم آویل ۱۷۴۱) طی نامه ای به سلطان محمود یکم عثمانی پس از شرح لشکرکشی خود به هند مینویسد که او (یعنی نادر) «محمد شاه گورکانی را در تخت خود ابقاء نمود چرا که او (یعنی نادر) و سلطان هند هر دو اصلیت ترکی دارند» (۴).
محمد کاظم مولف «نامه عالم آرای نادری» مینویسد که نادرشاه موکدا خواسته است گنبد خلیفه چهارم اسلام و امام نخست شیعیان علی ین ابیطالب در نجف همانند گنبد حرم امام هشتم شیعیان در مشهد تزئین شود. کار این گنبد در سال ۱۰۵۵ به پایان رسید. محمد کاظم مطلع این شعر شاعر دوره نادری، میرزا عبدالرزاق تبریزی (۵) را میاورد که برای تزئین گنبد حضرت علی سروده شده و به ترکی است:
شاه جم حشمت دارا درایت، نادر دوران
که تخت دولت جمشیده وارثدور جهان اوزره (۶)
معلوم نیست این شعر عملا هم به تزئینات گنبد حرم حضرت علی شامل شده است یا نه. به هر تقدیر متن کامل این شعر بعد ها در دیوان میرزا عبدالرزاق درج گردید.
اینکه ادبیات هنوز نوپای ترکی در آن دوره آکنده از وزن، قافیه، تشبیهات و واژگان فارسی و عربی بود، چیزی حیرت انگیز نیست. با وجود اینگونه نمونه ها به ترکی، اشعار و آثار ترکی در ایران بسیار کم بود و حتی در دولت عثمانی نیز آثار ادبی و هنری بیشتر به فارسی و یا متاثر از فارسی بودند، در حالیکه مطالب دینی غالبا به عربی نوشته میشدند (آثار علمی نیز در ابتدا اغلب به عربی بودند).
تنهاسنگنوشتهترکیدرایران
و اما سنگ نوشته ای از همین دوره نادری باقی مانده است که در «کلات نادری» در شمال شرق مشهد قراردارد و بنظر تورخان گنجه ای ظاهرا «تنها سنگ نوشته ترکی است که در ایران یافت شده است.» کلات شهری است که بر بالای صخره سنگ های بلند کوه های هزارمسجد ساخته شده است. گفته میشود حتی تیمورلنگ هنگام حمله به ایران قادر به گشودن این قلعه نشده است.
سنگ نوشته ای که در کلات نادری که امروز به «عمارت خورشید» (و یا «کاخ خورشید») معروف شده، در اصل قصیده ای به ترکی در مدح نادر شاه است. بیش از یک قرن پیش این سنگ نوشته دقت سیاحان و پژوهشگران داخلی و خارجی جلب کرده بود، اما بخصوص بخاطر صدماتی که این سنگ نوشته در طی قرن ها دیده و شاید هم تا حدی بخاطر زبان آن، کسی نتوانسته بود متن آن را کاملا و بدون کم و کاست ثبت کند و توضیح دهد. حتی افسر و شرقشناس معروف انگلیس سیر پرسی سایکس که در سال ۱۹۰۵ از کلات دیدن کرده بود، نوشته است که در ابتدا کسی از آنها نتوانست این سنگ نوشته را رمز گشائی کند تا اینکه خود سایکس در سال ۱۹۱۰ قرائت و ترجمه ای ناکامل و بنظر گنجه ای «حاوی بسیاری نکات نادرست» از متن سنگ نوشته بدست داد. تنها در سال های ۱۹۶۰ بود که با کمک پژوهشگران دیگر و از جمله مرحوم ایرج افشار متن این سنگ نوشته تا حدی که قابل خواندن بود ثبت و معلوم گردید. آنچه که در زیر می بینید، بخش هائی از سنگ نوشته کلات نادری است که از گزند روزگار محفوظ مانده اند. دکتر تورخان گنجه ای که عکس سنگ نوشته را از مرحوم ایرج افشار دریافت کرده، آن را خوانده، به تحریر در آورده و سپس به انگلیسی ترجمه کرده است:
متن شعر ترکی سنگ نوشته کلات نادری در مدح نادرشاه
(۱) همه نقل قول های این مقاله از نوشته ای است بقلم دکتر تورخان گنجه ای با این مشخصات:
Gandjei, Tourkhan: The Turkish Inscription of Kalat-i Nadiri, in: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, vol. 69 (1977), pp. 45-53
(2) Joseph von Hammer-Purgstall, Joseph: Geschichte des Osmanischen Reiches, VII, Wien 1953, s. 458; as quoted in Gandjei, ibid
(۳) به نقل از گنجه ای، همانجا: محمد کاظم: نامه عالم آرای نادری، جلد دوم، مسکو، ۱۹۶۶، ص ۲۱۸
(4) Uzunçarşılı, İsmail Hakkı: Osmanlı Tarihi, IV, 1, s. 300, as quoted by Gandjei, ibid
(۵) به نقل از گنجه ای: در باره این شاعر ن. تربیت، محمد علی: دانشمندان آذربایجان، تهران ۱۳۱۲، ص. ۳۷۵
(۶) به نقل از گنجه ای، همانجا: محمد کاظم، اثر فوق، جلد سوم، ص ۳۷
نقشه ماوراء قفقاز در زمان اشکانیان (سده دوم پ.م.)، منبع: ویکی پدیا
درآمد
اولین تمدن ها، اولین شهرنشینی ها، اولین تجربه سکونت و کشاورزی و اولین خط و نوشتار در میانرودان و یا بین النهرین بوده است*. این تمدن ها که تقریبا ۷۵۰۰ تا ۵۰۰۰ سال پیش آغاز یافتند،عبارت بودند از شومر (و یا سومر)، آشور (و یا آسور)، بابل، اکد و عیلام (و یا ایلام). از این تمدن ها، دولتداری و تمدن عیلام در سرزمین کنونی ایران (خوزستان، پارس و لرستان – وحتی وسیع تر از آن) قرار داشت. با این حساب عیلام اولین تمدن و دولت در سرزمین کنونی ایران است. تمدن های دیگری که نام بردیم در همسایگی ایران کنونی قرار داشتند.
زمانیکه تمدن عیلام حدودا پنج هزار سال پیش آغاز یافت در آذربایجان و کردستان ایران و همچنین همدان و کرمانشاهان که مجموعا هسته اصلی ماد را تشکیل میدادند و دیرتر «ماد کوچک» نام گرفتند، هنوز مردم بصورت قبیله ای زندگی میکردند و نوشتار نبود. تمدن و دولتداری ماد که حدود ۱۰۰۰ سال پیش از میلاد با کوچ اقوام ماد به ایران کنونی و به ویژه شمال و غرب آن شروع شد، آغاز دومین تمدن و دولتداری در ایران کنونی است.
با این ترتیب در زنجیره تاریخی دولت های عیلام، ماد، هخامنشی، اسکندر، سلوکیان، اشکانیان و بالاخره ساسانیان، اولا دولت ماد ادامه دهنده چیزی است که با عیلام شروع شده بود و با هخامنشیان ادامه یافت. ثانیا «ماد آتروپات» و یا «ماد کوچک» و یا فقط «آتروپاتن» یعنی آذربایجان و کردستان، همدان و کرمانشاهان امروزه، یعنی کم و بیش آن «سر گربه» که در نقشه ایران می بینیم، بعنی سرزمینی که دولتداری ماد از آنجا شروع شد و حتی صد ها سال بعد از سقوط ماد نیز هویت منطقه ای خود را ادامه داد، از نظر درک هویت و تاریخ گذشته اهمیت دارد.
در دنیا دانشمندان انگشت شماری بودند و تعداد کمتری هنوز هم هستند که در این حوزه تاریخ به راستی متخصص اند، چونکه تسلط بر تاریخ، زبان و فرهنگ این دوره، دانش چندین لایه ای زبان و خط، مردم شناسی، تاریخ باستان، و مطالعه ده ها فرهنگ و تمدن مختلف منطقه را ایجاب میکند که هیچ کس نمیتواند حتی اگر عزم و امکانش را هم داشته باشد، این کار را به تنهائی انجام دهد. از سوی دیگر منابع قابل استفاده در این حوزه ها بسیار کم هستند و برخی از آنها حتی رمز گشائی هم نشده اند.
در چند مقاله کوشش خواهیم کرد بطور ساده نگاهی به نکات اصلی تاریخ «ماد کوچک» یعنی اساسا آذربایجان و کردستان کنونی داشته باشیم تا نشان دهیم که برپایه آنچه که متخصصین اصلی این حوزه نوشته و گفته اند، در این منطقه ایران کنونی، از دوران پیش از ماد، یعنی از سه هزار و اندی سال پیش به این سو، ده ها و صد ها قوم و قبیله، همزمان با جنگ و گریز، صلح و تجارت و خویشاوندی با همدیگر آمیزش یافته اند. از سوی دیگر در این مدت در این منطقه نسل کشی و یا کوچ اجباری بزرگی نسبت به این یا آن قوم و گروه اجتماعی انجام نگرفته، بلکه قومیت همه مردم منطقه هر بار کمی رنگارنگ تر و مختلط تر گشته است.
در شرح این موضوعات مربوط به قومیت و زبان در ماد آتروپاتن از منابع اصلی مادشناسی و تاریخ باستان استفاده خواهد شد – بویژه از«تاریخ ماد» اثر ایگور میخائیلوویچ دیاکونوف تاریخ شناس و زبانشناس معروف روس که در بررسی تاریخ ماد هنوز هم نخستین و مهم ترین دانشمندی است که به ذهن هر فرد علاقمند به تاریخ میرسد. نظر به اینکه تاریخ ماد و خاورمیانه باستان حوزه تخصص من نیست همه نظریات مطرح شده (بجز نتیجه گیری نهائی نوشته) از همین منابع گرفته شده اند. در مواردی که گمان میرود موضوع طرح شده باعث بحث و اختلاف نظر شود، منبع دقیق داده خواهد شد.
کاخ آپادانا در تخت جمشید: سرباز پارسی (پیش) و ماد (پس)
۱- به طور خلاصه در باره ماد و «ماد کوچک» و یا آتروپاتن چه میدانیم؟
«ماد» نام یک گروه ازاقوام ایرانی و سپس یک پادشاهی در شمال غرب و دیر تر سرزمین بزرگتری از ایران تاریخی است. اقوام ماد در اواخر هزاره دوم پیش از میلاد یعنی حدود سه هزار و اندی سال قبل، احتمالا از شمال دریای خزر به مناطق مرکزی، شمالی و غربی ایران کنونی کوچیده در این مناطق مسکون شدند. آنها با اقوام محلی آن زمان این مناطق آمیزش یافته بدنبال دولت عیلامیان (ایلامیان) در جنوب، در شمال- غرب ایران ساختار دولتی جدیدی ایجاد نمودند (۶۷۸ پ.م.). این دولت در همسایگی دولت های قدرتمند و پیشرفته میانرودان (بین النهرین) مانند آشور قدرت جدیدی را بوجود آورد که بزودی با گسترش خود تبدیل به وزنه مهمی در منطقه گردید.
باید درنظر داشت که سرحدات و وسعت دولت ماد چیز ثابت و منسجمی نبوده و بخصوص در اوایل این دولتداری بخاط قبیله ای بودن این پادشاهی پیوسته در حال تغییر بوده، اما بتدریج گسترش یافته است.
مرکز دولتداری مادها ابتدا در آذربایجان وکردستان، همدان و کرمانشاهان کنونی ایران و مناطق مرزی این سرزمین ها بود اما این دولت بزودی در شرق تا خراسان، در مرکز و جنوب تا اصفهان و شیراز، در غرب و شمال تا عراق، آناتولی و قفقاز کنونی توسعه یافت و بالاخره با اتحاد با پادشاهی های دیگر منطقه ازجمله بابل، دولت های رقیب همسایه از جمله اورارتو و باقیمانده امپراتوری آشور را حدودا ششصد سال پیش از میلاد شکست داد.
پادشاهی ماد بزرگ بعد از حکمرانی تقریبا ۱۳۰ ساله، بالاخره در سال ۵۵۰ پ.م. مغلوب کورش هخامنشی شد.
در زمان ماد ها و هخامنشیان اداره محلی هر استان و یا ایالت به یک استاندار، حاکم و یا پادشاه محلی سپرده میشد که به آن «ساتراپ» میگفتند. ساتراپ واژه ای است از زبان مفروض مادی و در عین حال پارسی باستان که به حکمرانان منطقه و استان های امپراتوری های ایرانی ماد و هخامنشی داده شده بود. آنها در عین اینکه تابع «شاه شاهان» و یا شاهنشاه بودند، در محل خود مانند پادشاهان محلی عمل میکردند. در اکثر موارد حاکمیت این «ساتراپى» ها موروثی بود مگر اینکه «شاه شاهان» در این روند مداخله ای کند. این تقسیم قدرت بعد ها در دوره ساسانیان و حتی پس از اسلام نیز ادامه داشت. در دوره ساسانیان وظيفه ساتراپ ها را «مرزبان» ها اجرا ميكردند.
هخامنشیان بخشی از سرزمین تاریخی ماد را که در واقع سرزمین آغازین این امپراتوری بود به حاکمیت محلی یک ساتراپ بنام آتروپات (به یونانی «آتروپاتس») سپردند که خود مادی بود و سلسله محلی خود را در زمان هخامنشیان تاسیس کرده بود. داریوش سوم هخامنشی نیز حاکمیت محلی آتروپات را بر این خطه ماد که احتمالاعبارت از آذربایجان، کردستان و احتمالا بخشی ازهمدان-کرمانشاهان امروز ایران بود، تایید نمود.
زمانی که بعد از ۲۲۰ سال، امپراتوری وسیع هخامنشیان در اثر حمله اسکندر مقدونی سقوط کرد، آتروپات که در آغاز در صفوف داریوش سوم جنگیده بود، دیرتر از طرفداران اسکندر شد. او ساتراپ «آتروپاتن» و یا آذربایجان باقی ماند و برای تحکیم این اتحاد دخترش را به همسری یکی از سرداران یونانی اسکندر داد.
ماد ها هم از نظر قومی و زبانی و هم از نگاه اداره امپراتوری با دیگر عناصر تشکیل دهنده دولت هخامنشیان مانند پارس ها، پارتی ها، عیلامی ها و همچنین اقوام غیر ایرانی مانند ارامنه، آرامی ها، آشور و بابل و بعد ها یونانی و روم آمیزش یافتند.
دیاکونوف (۱) میگوید دولت ماد در قرن سوم پیش از میلاد یعنی زمان اشکانیان به دو قسمت «ماد سفلی» و «ماد آتروپاتن» تقسیم شده است.
با وجود اضمحلال دولت بزرک تر ماد و برآمدن هخامنشیان، نام «ماد» همچنان در منابع میانرودان و غرب، بخصوص آثار یونانی و لاتینی برای اشاره به سرزمین های شمال غربی وغربی ایران هخامنشی بکار برده میشد.
در منابع باستانی غربی مانند استرابو و پلوتارک (۲)، دو مورخ معروف یونانی، به دولت بزرگتر و کوتاه عمر تر ماد، «ماد بزرگ» و به حکومت کوچکتر و شمالی این دولت که بعنوان دولتی محلی و تاحدی خودمختار چند قرن دیگر به حیات خود ادامه داد، «ماد آتروپاتن» و یا فقط «آتروپاتن» و گاه «ماد کوچک» نام داده شده است. در فارسی میانه (پهلوی) این نام در ابتدا «آتورپاتاکان» و دیر تر «آدورباداگان» و در فارسی «آذرآبادگان» و یا «آذربایگان» بود که معرّب آن در فارسی معاصر ابتدا «آذربیجان» بوده و سپس به «آذربایجان» تبدیل شده است. «آتور» و یا «آدور» مادی همان «آذور» و یا «آذر» فارسی است که تعبیری اوستائی است و معنی «نگهبان آتش» میدهد (۳).
پادشاهی محلی آتروپات و جانشینان این سلسله در مناسبات با همسایگان و دیگر حکومت های متعاقب شکست هخامنسیان مانند ارمنستان، اشکانیان، روم و درنهایت بیزانس یعنی روم شرقی، گاه مستقل عمل میکرد، گاه در صلح و آمیزش قومی و خانوادگی بسر میبرد و گاه جنگ مینمود تا اینکه پس از حدود ۲۴۰ سال، این حکومت محلی ابتدا تابع دولت اشکانیان شد و آنگاه در اثر برآمدن ساسانیان جزو این امپراتوری جدید ایران گردید.
در دوره ساسانیان نیز آتروپاتن، یا آتورپاتاکان و یا آذربایگان یکی از استان های رسمی ساسانی بود که به نمایندگی از سوی شاهنشاه ساسانی از سوی یک «مرزبان» (بجای ساتراپ پیشین) اداره میشد.
نام پایتخت دولت ماد، طوریکه در سنگ نبشته بیستون متعلق به داریوش یکم (قرن ششم پ.م.) نوشته شده، به پارسی باستان «همگمتانا»، به عیلامی «آگمادانا»، به بابلی «آگامتانو» ذکر شده است که همان «همدان» به فارسی معاصر است.
برخی منابع نام مرکز آتروپاتن و یا آذربایجان در زمان اشکانیان را پرسه (به فتح «پ») در نزدیکی تخت سلیمان کنونی ذکر کرده اند (۴). پیش از آن نام پایتخت و یا مرکز اقامت و حکومت ساتراپِ آتروپات «گنزک» (به فتح «گ» و «ز»، مادی «گزن» و فارسی «گنز» بمعنی «گنچ، خزینه») در جنوب دریاچه ارومیه بوده است (۵). به گفته مینورسکی (۶) خرابه های گنزک هنوز در نزدیکی لیلان-میاندوآب موجود است. گفته میشود آتشکده مقدس ماد ها بر فراز یکی از تپه های گنزک قرار داشته اما دیرتر به جای دیگری منتقل شده است.
———————————————————————
* دیگر منابع اصلی و مرجع که از آنها استفاده وسیع و عمومی شده در پایان این سلسله مقالات ذکر خواهند شد.
(۱) دیاکونوف، ا. م.: تاریخ ماد (ترجمه فارسی)، تهران ۱۳۴۵، ص ۸۶
(2) Shipman, K.: Azerbaijan iii. Pres-Islamic History, originally published 1987. Encyclopedia Iranica online as viewed in Sep. 2016
(۳) عفیفی، رحیم: اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته های پهلوی، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۳، ص ۴۱۱-۴۱۲
(۴) عنیفی، همانجا
(5) Boyce, M.: Ganzak, originally published 2000. Encyclopedia Iranica online as viewed in Sep. 2016
(6) Minorsky, V.: Roman and ByzantineCampaigns in Atropatene, BSO(A)|S , 11/2, 1944, pp. 243-65, quoted in: Boyce, M.: Gaznak, in: Encyclopaedia Iranica online, as viewed in Sep. 2016
———————————————————————
در نوشته بعد: در باره اقوام و زبان های آذربایجان پیش از ماد ها چه میدانیم؟
نماینده استالین در تبریز به پیشه وری میگوید که باید از ایران خارج شوند
در آخرین روزهای حکومت «فرقه دمکرات» در آذربایجان،سید جعفر پیشه وری و دیگر رهبران فرقه که خود را در مقابل فشار روزافز ون حکومت مرکزی می دیدند، هرچه درِ مسکو را زدند تا کمکی بگیرند، بیشتر متوجه شدند که اوضاع برگشته و نه در مسکو گوش شنوائی به خواست های آنها هست و نه در باکو (۱).
بیداری بدنبال سرمستی اتکاء به دولت و ارتش همسایه شمالی یعنی اتحاد شوروی زمانی شروع شد که بالاخره بعد از کشاکش های طولانی در مسکو، در بهار ۱۳۲۵ یعنی تنها چهار ماه پس از تاسیس حکومت فرقه، توافقی بین تهران و مسکو امضاء شد. طبق این موافقتنامه ارتش شوروی از ایران خارج می شد و حکومت ایران لایحه اعطای حق استخراج نفت شمال را برای تصویب به مجلس شورای عالی ایران می فرستاد. نخست وزیر قوام به شوروی ها اطمینان خاطر داده بود که تصویب لایحه از سوی مجلس «مشکلی نخواهد بود» ولی البته طبق قانون اساسی ایران برای قانونی بودن انتخابات مجلس، قبلا ارتش شوروی می بایست مانند نیروهای بریتانیا، از آذربایجان و همه سرزمین های اشغالی ایران خارج شود.
طبق همین سند که به «قرارداد قوام- سادچیکوف» معروف شده بود «حکومت ملی» پیشه وری تبدیل به یک اداره محلی شد، «وزیران» او تبدیل به مدیران اداره های مربوطه مانند عدلیه و مالیه گشتند که به وزارت های مرکزی در تهران وابسته بودند، رئیس «مجلس ملی» مدیر «انجمن ایالتی» شد و چون مقام نخست وزیری در یک استان معنائی نداشت، پیشه وری از«باش وزیری» (نخست وزیری) سابق محروم گشت، اما بعنوان رئیس فرقه باقی ماند.
حکومت فرقه دمکرات که در تاریخ ۲۱ آذر ۱۳۲۴ با طراحی و برنامه ریزی دقیق حزب کمونیست اتحاد شوروی و با اتکاء به ارتش سرخ و مدیریت اجرائی حزب کمونیست آذربایجان شوروی به رهبری میر جعفر باقروف تاسیس یافته بود، درست یک سال یعنی دوازده ماه دوام آورد.
شاید تنها دوره ای که فرقه و حکومت پیشه وری در تبریز به آینده خود خوشبین تر از همه بود، همان سه ماه نخست یعنی تابستان ۱۳۲۴ بود. بدنبال اعلان حکومت فرقه در ۲۱ آذر ۱۳۲۴ وضع بتدریج اما با سرعتی فزاینده رو به وخامت گذاشت. مهمترین مشخصه وخامت اوضاع از یک سو فشار آمریکا و بریتانیا به روسیه برای بیرون بردن قوای خود از ایران و از سوی دیگر مذاکرات تهران و مسکو در باره خروج قوای شوروی و شرایط و چگونگی آن، یعنی در درجه اول اعطای حق استخراج نفت شمال به مسکو بود.
نیمه دوم یعنی شش ماه آخر حکومت فرقه آکنده با یک نا امیدی روزافزون و زوالی بود که بخصوص بدنبال قرارداد قوام- سادچیکوف آغاز شده بود.
رهبر حزب کمونیست و دولت شوروی ژوزف استالین که ظاهرا شکایات پیشه وری از شوروی را در مورد تنها گذاشتن حکومت فرقه شنیده بود، بدنبال امضای قرارداد فوق، نامه ای به پیشه وری نوشته (این لینک) کوشش نموده بود به او «آرامش خاطر» بدهد. این نامه در عین حال عملا فاش میکرد که از ابتدا نیت حزب کمونیست و دولت شوروی از تاسیس فرقه دمکرات و حکومت آن در تبریز چه بوده است.
اکثر شاهدان، اسناد و خاطرات افراد گوناگون نشان میدهند که پیشه وری حتی پیش از امضای قرارداد قوام سادچیکوف به تکاپو افتاده همه کوشش خود را نمود تا از طرفی مانع قرارداد تهران-مسکو شود واز سوی دیگر رهبران شوروی را قانع کند که نیروهای خود را از ایران خارج نکنند و یا اقلا به فداییان فرقه برای دفاع از خود مقداری اسلحه بدهند (۲).
اما کشتیبان را سیاستی دگر آمده بود.
آلو، مسکو؟ آلو، مسکو؟
در تابستان ۱۳۲۵ مطبوعات فرقه هنوز با شور و شوق خبر از آمادگی ها برای یکمین سالگرد تاسیس حکومت فرقه در ۲۱ آذر می دادند. اما طوری که از نامه پیشه وری به استالین چند روز پیش از سالگرد ۲۱ آذر به رهبری شوروی معلوم میشود، رهبر فرقه که دیگر «باش وزیر» هم نبود و وزارت های حکومتش هم به ادارات وابسته به وزارت های مرکزی تهران تبدیل شده بودند، چندان شور و شوقی در دل نداشت. او، بر عکس، از احتمال تعرض تهران برای پایان دادن به کار حکومت فرقه در هراس بود و بهمین خاطر به مسکو و مجری سیاست های آن یعنی میرجعفر باقروف پیوسته یادآوری می کرد که دل بستن به قوام درست نیست و تنها راه اخذ حق استخراج نفت شمال ایران از سوی شوروی، حمایت از حکومت فرقه است.
حکومت قوام که هنگام توافق با شوروی ها چند نفر از اعضای حزب توده را به هیئت وزیران راه داده و ظاهرا سیاستی دوستانه با مسکو در پیش گرفته بود، چند ماه پس از خروج نیروهای شوروی از ایران، این وزیران را از کابینه تصفیه نمود و فشار بر حزب توده را افزایش داد. در عین حال، قوام در مذاکراتی که قرار بود در باره جزئیات همکاری با «انجمن ایالتی» آذربایجان با فرقه دمکرات انجام دهد و همچنین در برگزاری انتخابات مجلس پانزدهم شورای ملی هیچگونه جدیت و یا عجله ای از خود نشان نمی داد.
بدنبال تغییر کابینه قوام و اخراج وزیران توده ای، پیشه وریِ نگران بار دیگر بطور فوری خواستار ارسال تعدادی تفنگ، مسلسل، کامیون و افراد متخصص پرتاب توپ، مقادیری قند و چای و همچنین ۲۰ میلیون تومان (با نرخ رایج وقت حدود شش میلیون دلار) پول نقد از مسکو شد تا مخارج حکومت فرقه را بپردازد (۳).
اواخر مهر ماه قوام از سفیر آمریکا در تهران، جورج آلن، پرسید که اگر ایران ارتش خود را وارد آذربایجان کند و شوروی به دفاع از پیشه وری برخیزد، واشنگتن چه خواهد کرد؟ جواب آلن در ابتدا نا روشن و دو پهلو بود، اما بزودی آمریکا مبلغ ده میلیون دلار وام به ایران داد (۴) تا آن را صرف مخارج نظامی خود کند. بعد از تامین این حمایت آمریکا بود که قوام اعلام کرد ارتش ایران برای تضمین آرامش و امنیت در انتخابات وارد آذربایجان خواهد شد.
حتی در اواسط آبان ماه ۱۳۲۵ که دیگر یک ماه به سقوط حکومت فرقه و فرار رهبران آن به باکو مانده بود، از مسکو خبری نرسید.
اواخر آبان ماه پیشه وری با امید اینکه فدائیان فرقه در مقابل ارتش ایران مقاومت خواهند کرد در نامه ای به رهبران حزب کمونیست آذربایجان شوروی نوشت که ورود ارتش ایران به آذربایجان ایران اعلام جنگ به حکومت فرقه است و آنها می آیند تا «همه دستاوردهای آذربایجان را ملغی کنند» (۵). پیشه وری همانند آنچه که در روزنامه «آذربایجان» ارگان فرقه دمکرات نوشته بود، در این نامه هم به «رفقای باکو» تاکید میکرد که «بیش از ۲۰ هزار فدائی آماده جنگ هستند: مرگ هست، ولی بازگشت نیست.»
بالاخره در هفتم آذر ماه (۲۸ نوامبر) جواب مسکو به درخواست های پیشه وری آمد. جواب استالین این بود که حکومت فرقه باید از هرگونه برخورد نظامی با ارتش ایران خودداری کند تا کسب امتیاز نفت با خطر روبرو نشود.
پیشه وری نمی توانست باور کند که استالین برخلاف چند ماه پیش دیگر نمی خواهد از فرقه دمکرات پشتیبانی کند. او نامه ای شور انگیز به باقروف نوشته خواهش کرد آن را به اطلاع استالین برساند (۶) پیشه وری در این نامه می نوشت که در آذربایجان مردم می پرسند «مگر ممکن است که برادران ما در آن سوی ارس به ما اسلحه و کمک ندهند؟»
اما از کمک و اسلحه و پول خبری نشد. بزرگترین کمکی که شوروی حاضر شد به فرقه دمکرات بکند این بود که سفیر شوروی ایوان سادچیکوف به سفیر آمریکا آلن «هشدار» داد که ارسال ارتش به آذربایجان میتواند باعث ایجاد مشکلات در خود آذربایجان و مرز شوروی شود، هشداری که نه آلن آن را جدی گرفت و نه حکومت ایران.
در چنین تنگنای مخاطره آمیز بود که پیشه وری در تاریخ ۱۷ آذر ۱٣۲۵ (هفتم دسامبر۱۹۴۶) یعنی درست چهار روز پیش از ۲۱ آذر ۱۳۲۵ نامه معروف خود را به استالین و دیگر رهبران شوروی نوشت. در این نامه (این لینک) که به امضای پیشه وری و دیگر رهبران فرقه رسیده بود، از جمله گفته می شد:
اولا مادام که مرزهایمان باز هستند و قدرت ملی مان پابرجاست، مقدار کمی به ما سلاح داده شود. زیرا اگر کار به این روال پیش رود، این کار دیگر ممکن نخواهد شد. ما براحتی قادریم این سلاح ها را چنان مخفیانه بدست قوای ملی برسانیم که نیروی مخالف از آن مطلع نشود. پس از شروع و شدت درگیری انجام این کار بسیار سخت خواهد بود. ما سلاح زیادی نمی خواهیم. منظور ما اندک مقداری است تا فدائیان ناگزیر نشوند با دست خالی جلوی دشمن بروند.
ثانیا حالا که قوام جنگ را شروع کرده و به ریختن خون برادران ما پرداخته است، اجازه داده شود ما نیز از هر سو او را در تنگنا قرار دهیم، تا از این طریق امکان قیام آزادیخواهان همه جای ایران را فراهم کرده، نهضت بزرگی در سراسر ایران آغاز نماییم و با سرنگون ساختن حکومت ارتجاعی تهران، حکومتی دموکراتیک بجای آن مستقر سازیم.
اگر این کار به صلاح نیست، بگذارید از تهران کاملا قطع رابطه کنیم و حکومت ملی خویش را بوجود آوریم.( [مردم ما] به راه حل اخیر بیشتر تمایل دارد.) سیاست شوروی هر کدام از این دو راه را که انتخاب کند، ما می توانیم آن را شرافتمندانه اجرا کنیم و موفق گردیم.
(…) مسئله نفت مسئله بسیار نسیه ای است که دولت شوروی بدون داشتن طرفدارانی در مجلس و جامعه موفق به دستیابی به آن نخواهد شد.« حسن نیت» قوام السلطنه نیز نمی تواند تضمین محکمی بحساب آید. زیرا او در مسئله آذربایجان نشان داد که حسن نیت چیست. (…)
مسئله نفت هنگامی می تواند به سود اتحاد شوروی حل شود که نیروهای اجتماعی پشت آن باشند. همین نیروها اکنون در نقاط دیگر ایران به شکل فوق العاده ای در حال سرکوب شدن و از بین رفتن اند، ولی [هنوز] کاملا از بین نرفته اند. نیروی ما در آذربایجان، نیروی مهمی است. ما دارای امکانات جدی برای وارد آوردن فشار به حکومت تهران هستیم. (…)
ولی این نامه هم کارگر نشد.
ارتش ایران وارد آذربایجان شد. برخلاف انتظار تهران و شاید هم خود پیشه وری، مقاومت دسته های فدائیان فرقه به نسبت ناچيز بود (۷).
خود پیشه وری و رهبری فرقه که هنوز در تبریز بود، شب بیستم به بیست و یکم آذر یعنی قبل از ورود ارتش به تبریز، شهر را تخلیه کرده با کمک کنسولگری شوروی به باکو گریختند.
روز ٢١ آذر بدون آنكه ارتش مركزى وارد تبریز شود، فرقه شهر را ترك كرده بود. شهر به حال خود رها شده بود. يك روز بعد يعنى ٢٢ آذر با ورود ارتش مركزى، تبريز بعد از یک سال جدائی و یک روز و نيم بى صاحبی، به سرزمین دیرین خود یعنی ایران بازگشت.
——————
زیرنویس ها:
(۱) برای مطالعه متن کامل اسناد و بررسی منابع مربوطه لطفا به همین تارنمای «چشم انداز»، دفتر «از ۲۱ آذر تا ۲۱ آذر» مراجعه کنید.
(۲) شاید راینه، فرناند: استالین و تاسیس فرقه دمکرات آذربایجان، در: گفتگو، ۱۳۸۶. این، ترجمه بسیار کوتاهی از اصل انگلیسی این اثر («استالین،باقروف و سیاست های شوروی در ایران در سال های ۱۹۳۹-۴۶»، سال ۲۰۰دانشگاه ییل آمریکا) است که در واقع تز دکترای خانم شاید راینه است و هنوز بصورت کتاب کامل چاپ نشده است. این نوشته که عبارت از تقریبا ۴۰۰ صفحه است، بنظرم کامل ترین و دقیق ترین بررسی ماجرای «فرقه دمکرات آذربایجان» بشمار میرود.
(۳) یادداشت های صحبت با پیشه وری، بیستم اکتبر ۱۹۴۶، کاملا سری، آرشیو اسناد احزاب سیاسی و سازمان های اجتماعی جمهوری آذربایجان، به نقل از شاید راینه، ص ۳۴۵
(۴) کیونیهلم: ریشه های جنگ سرد، به نقل از شاید راینه، ص ۳۴۶
(۵) گزارش قلی یف به باقروف از طریق آتاکیشی یف، به نقل از شاید راینه، ص۳۴۷
(۶) باقروف به استالین، به نقل از شاید راینه، ص ۳۴۷
(۷) اتابکی، تورج: آذربایجان در ایران معاصر، تهران 1376، ص ۱۸۴-۱۸۶
این کتاب مجموعه ای از مقاله هائی است که بین سال های 2010 و 2015 نوشته شده اند و همگى به نوعی مربوط به موضوع هویت و مناسبات قومی از نگاه تاریخ، زبان و جنبه های سیاسی این موضوع هستند. در این رهگذر جغرافیای اصلی مورد نظر این بحث در درجه نخست ایران و از جمله آذربایجان در مناسبات و همسایگی با مناطق و کشورهای دور و نزدیک مانند قفقاز، آسیای صغیر و آسیای میانه است.
در صورت عدم دسترسی به فروشگاههای فوق میتوانید از طریق پیپل برای خرید نسخه چاپی اقدام کنید.
متوسط زمان ارسال سفارش با توجه به آدرس شما بین یک تا چهارهفته خواهد بود.
کتاب الکترونیک: 15 دلار
گوگل پلی :: کتاب گوگل :: در صورت عدم دسترسی به فروشگاه گوگلپلی میتوانید از طریق پیپل برای خرید نسخه الکترونیک اقدام کنید.
در ايران:
برای خرید نسخه الکترونیک محافظت شده این کتاب در ایران مبلغ ۱۵٫۰۰۰ تومان به یک موسسه خیریه پرداخت و کپی فیش واریز را به ایمیل ناشر ارسال کنید.
ketab@hands.media
برای مطالعه آنلاین کتاب در «گوگل ریدر» به این لینک مراجعه کنید.
همچنین: سه فصل نخستین این کتاب (شامل بیش از 200 صفحه از کتاب) را می توانید آزادانه در این لینک به صورت پی دی اف بخوانید و یا دانلود کنید.
منظور از این نوشته و نقشه های تاریخی، دادن یک تصور و تصویر عمومی و مختصر درباره تاریخ حدودا ۴۵۰۰ سال گذشته ایران و خاورمیانه است. اغلب مشاهده میشود که مطالعات و بحث های تاریخی در مورد مراحل و حوادث جدگانه تاریخ ایران و منطقه، بطور انتزاعی و بدون توجه به محیط کلان تر و چشم انداز فراختر کل تاریخ منطقه و جهان انجام میگیرد و گاه به همین جهت به کجراهه میرود. امید است که این کوشش، با وجود همه کمبودی هائی که حتما دارد، کمک کند که افراد غیر متخصص و کم آشنا با تاریخ، «وقتی از درخت صحبت میکنند، جنگل را از نظر دور ندارند».
نقشه های این اطلس مختصراز«اطلس تاریخی جهان»، بخش ایران (در این لینک) ساخته موسسه «تایم مپس» گرفته شده، تنها در نقشه دوره «قراقویونلو ها» عنوان و سرزمین حاکمیت «آق قویونلو ها» هم به نقشه علاوه شده است. در تالیف متن از همان منبع و منابع دیگراستفاده شده است.
این اطلس اینترنتی کاملترین اطلس تاریخی موجود در فضای مجازی است. استفاده از این نقشه ها در سایت «چشم انداز» مطابق با شرایطی است که در سایت «تایم مپس اطلس» درج شده اند.
موسسه بریتانیائی «تایم مپس» ۷۰ سال است که انتشارات و نرم افزار برای تدریس تاریخ تولید میکند.
ایران تا ۲۵۰۰ قبل از میلاد
ایران تا ۲۵۰۰ قبل از میلاد
۲۵۰۰ سال قبل از میلاد (یعنی ۴۵۰۰ سال پیش) در بخش اعظم ایران جوامع گوناگون مشغول کشاورزی و دامداری بودند. در باره تیره و زبان آنها اطلاع مشخصی در دست نیست. در نتیجه طبیعت ناهمگون کشور، مردم این سرزمین در واحد های کوچک اجتماعی به سر میبردند. تنها استثناء جنوب غرب ایران بود که تحت تاثیر تمدن سومری بین النهرین (میانرودان) قرار گرفته بود. در همین جاست که پادشاهی ایلام (عیلام) با مرکزیت شوش و انشان ایجاد میشود. ایلام بخشی از تمدن های بین النهرین (از جمله شامل شومر/سومر، آشور/آسور، اکد و بابل) است که اولین شهرنشینی و تمدن های دنیا بشمار میروند.
ایران ۲۵۰۰ تا ۱۵۰۰ قبل از میلاد
ایران ۲۵۰۰ تا ۱۵۰۰ قبل از میلاد
در طول این هزار سال تغییرات بزرگی در منطقه رخ داد. در جنوب غرب منطقه، پادشاهی قدرتمند ایلام بوجود آمد. این پادشاهی تحت تاثیر هنر، معماری، و الفباهای بین النهرین قرار گرفت و در جنگ های گوناگون بین پادشاهی های بین النهرین نقش مهمی بازی کرد. بعضا ایلام تحت حاکمیت دولت های بین النهرین مانند امپراتوری اکد («آکاد») و شهر «اور» قرار گرفت و بعضا خود ایلام بر پادشاهی های بین النهرین حکومت راند. در این دوره، شوش، پایتخت ایلام، یکی از مهمترین شهر های خاور میانه بود.
اهالی جلگه ایران در این مدت چندان تحت تاثیر این تحولات نبودند و بیشتر به شکل جوامع کوچک روستائی زندگی مینمودند. در شمال، جمعیت های هند و اروپائی استپ ها زندگی میکردند که ظاهرا از شمال، احتمالا آسیای میانه و قفقاز آمده بودند. این ظاهرا اولین کوچ انسان های هند و اروپائی (ایرانی) به جلگه ایران بود. شاخه دیگری از آنان از گردنه های سلسله کوه ها گذشته به سوی هندوستان رفتند و جمعیت های آریائی آن منطقه را تشکیل دادند.
ایران ۱۵۰۰ تا ۱۰۰۰ قبل از میلاد
ایران ۱۵۰۰ تا ۱۰۰۰ قبل از میلاد
در شمال و شمال غرب ایران کنونی، قبیله های هند و ایرانی (آریائی) که به زبانی هند و اروپائی سخن میگفتند و میتوان آنرا همچون ریشه فارسی کنونی ایران در نظر گرفت، از استپ های غرب آسیای میانه به این منطقه مهاجرت کردند و بتدریج در کوهستان های غربی و دشت های مرکزی ایران مقیم شدند. از این تاریخ به بعد است که بخش بزرگی از جمعیت فلات ایران کنونی، هند و اروپائی و یا آریائی میشود. مهمترین گروه این نورسیدگان، قومی بنام ماد ها بود که بزودی تبدیل به رقیب دولت آشور (آسور) در غرب شدند. گروه دیگر را تاریخ همچون پارس ها میشناسد. آنها در این دوره احتمالا رو بسوی غرب میاوردند و فشار بر مناطق ایلام را افزایش میدادند. در مقابل این فشار ها، پادشاهی ایلام احتمالا به خان نشین های کوچک تقسیم شده است.
ایران ۱۰۰۰ تا ۵۰۰ قبل از میلاد
ایران ۱۰۰۰ تا ۵۰۰ قبل از میلاد
در این چند قرن گذشته گروه های هند و اروپائی همچنان به گستره ایران پخش شدند. بخشی از آنان بنام ماد ها تبدیل به گروه حاکم شدند و در قرن هفتم قبل از میلاد نقش مهمی در شکست دادن امپراتوری آشور بازی نمودند و سپس امپراتوری وسیعی بنباد کردند که تا آسیای صغیر گسترده بود. در این بین، گروه دیگری موسوم به پارس ها رو بسوی غرب و جنوب غرب منطقه آوردند. پادشاهان پارس دست نشاندگان پادشاهان ماد شدند تا اینکه کورش (سیروس) دوم (حکومتش حدودا ۵۶۰-۵۳۰ قبل از میلاد بود) از تابعیت مادها سرپیچی کرد و به سرعت قدرت را بدست خود گرفت. کورش سپس با مغلوب نمودن امپراتوری بابل در غرب ، آسیای میانه در شمال شرق و هندوستان در شرق امپراتوری پارس را توسعه داد. با این ترتیب ایران تبدیل به بزرگترین امپراتوری شد که دنیا تا آن تاریخ دیده بود.
در حالیکه ایران با فتوحات کورش وارد صحنه بین المللی شده بود، در داخل کشور نوعی انقلاب شهری در جریان بود و در چهار گوشه مملکت شهر های مختلفی ایجاد میشد. یک علت این روند هم آن بود که در نتیجه فتوحات، ثروت عظیمی وارد مملکت میشد. اما در عین حال در نتیجه گسترش تمدن آریائی بسوی شرق یعنی هندوستان، ایران دیگر نه در حاشیه، بلکه در مرکز دنیای متمدن قرار گرفت و باج و درآمد مناطق گوناگون به کشور سرازیر شد و تجارت رشد بسیاری نمود و شرق و غرب بهمدیگر وصل شد. ظهور آئین زرتشت که دین جدید یکتاپرستی بود و احتمالا با تاثیر متقابل شرق و غرب وارد صحنه شده بود، نیز به این روند تاثیر و قدرت جدیدی بخشید.
ایران ۵۰۰ تا ۲۰۰ قبل از میلاد
ایران ۵۰۰ تا ۲۰۰ قبل از میلاد
ایران، در سال های ۳۲۰ قبل از میلاد، همانند بقیه خاورمیانه تحت تصرف اسکندر کبیر در آمد. او شهر های جدیدی به سبک یونانی بنیاد نهاد که ساکنینشان هم یونانی بودند. پادشاهان سلوکی که جانشینان اسکندر بودند نیز نمونه حکومت اسکندر را ادامه داده با استفاده از یونانی زبانان همین شهر ها حکومت کردند. اما فرهنگ یونانی در کشور ریشه ندوانده بود و سیاست های یونانی سلوکی ها اشراف زمیندار بومی را ناراضی نموده بود.
توجه اصلی پادشاهان سلوکی به مبارزه با همسایگان غربی شان در حوزه دریای مدیترانه معطوف بود. در نتیجه همین اوضاع، در شرق، پادشاهی های مستقلی ایجاد شد. در امتداد سرحدات شمالی، قبایل دشت ها خطری دائمی بشمار میرفتند. یکی از همین قبایل بنام اشکانیان (پارت ها) بودند که از سال ۲۵۰ قبل از میلاد به بعد دولتی مستقل تشکیل دادند. یک دولت مستقل دیگر پادشاهی «باختر» (بلخ) در آسیای میانه بود که یک فرمانده یونانی بنام «دیودوتوس» آن را با اعلام استقلال از سلوکیان اعلام کرد. تاسیس دولت باختر برای سلوکیان شکست بزرگی محسوب میشد چرا که منطقه بلخ با زمین های وسیع و بارور خود به «سرزمین هزار شهر» معروف شده بود.
ایران ۲۰۰ تا ۳۰ قبل از میلاد
ایران ۲۰۰ تا ۳۰ قبل از میلاد
قبیله اشکانیان (پارت ها)، حدودا در سال ۲۵۰ قبل از میلاد پادشاهی خود را در شمال شرقی ایران تاسیس کرده بودند. آنها بتدریج همه ایالاتی را که در شرق سوریه تحت حاکمیت سلوکی ها بودند به تصرف خویش در آوردند. ایران دوباره مرکز یک امپراتوری وسیع شد. در این راه، سیاست های یونانی اشکانیان به آنها کمک میکرد و شهرهای یونانی زبان مراکز تمدن یونانی بودند. در امتداد مرزهای شمالی، قبایل صحراگرد همچنان خطری جدی بشمار میرفتند و اقلا یک پادشاه اشکانی در جنگ با آنها کشته شده بود. اما در مجموع، اشکانیان در دفاع از سرزمین های خود موفق بودند. خود اشکانیان که ریشه در آسیای مرکزی و طرز زندگی قبیله ای دشت ها و صحرا ها داشتند اولین نیروی سواره نظام تاریخ جهان را بوجود آوردند که مجهز به سلاح های سنگین زمان خود بود. شاید هم بهمین خاطر، سمت هجوم های قبایل بسوی شرق، یعنی هندوستان تغییر مسیر داد و در همین چارچوب بود که حکومت هندی – یونانی بلخ بدست سکا ها (اسکیت ها) افتاد.
نیروی سواره نظام اشکانیان در نبرد «کارهه» (سال ۵۳ قبل از میلاد ) ضربه سنگینی به ارتش روم وارد کرد که جزو بزرگترین شکست های این امپراتوری بشمار میرود. این ارتش سواره نظام که زیر نظارت اشراف ایرانی بود و بخاطر همین نفوذ و در ضمن ثروت این اشراف و نفوذشان در روستاهای ایران، لشکر فوق در دربار اشکانی صاحب مقام رفیعی بود. اما تمایل پایان ناپذیر این طبقه اعیان و اشراف به رقابت ها و دشمنی های بین خود، باعث تضعیف و زوال آنها شد.
ایران ۳۰ قبل از میلاد تا ۲۰۰ بعد از میلاد
ایران ۳۰ قبل از میلاد تا ۲۰۰ بعد از میلاد
این دو قرن دوره افزایش فشار بر فرهنگ یونانی شهر ها بود که بدون این فشار هم بیشتر محدود به قشر بالای جامعه بود. همزمان، طبقات حاکم امپراتوری اشکانی در این مدت فرهنگ بومی ایرانی را رواج دادند. تاثیر و قدرت اشراف اشکانی را در این هم میشود مشاهده کرد که بین خانواده های اشراف رقابت و کشاکش در حال افزایش بود و خانواده های قدرتمند بین خود در مسئله حکمرانی بر پادشاهان ضعیف رقابت میکردند. عدم ثبات که نظام اشکانی را بصورت جدی تهدید میکرد، در نهایت آن را به پرتگاه زوال کشانید. در عرض چند سال، سلسله پادشاهان اشکانی جای خود را به ساسانیان داد که رژیم جدیدی متشکل از اشراف ایرانی بودند.
ایران ۲۰۰ تا ۵۰۰ میلادی
ایران ۲۰۰ تا ۵۰۰ میلادی
همانند بقیه امپراتوری اشکانی، ایران هم در سال ۲۲۴ میلادی زیر حاکمیت ساسانیان رفت. نظام ساسانی در مقایسه با اشکانیان قادر به برقراری حکومت متمرکزتری در مملکت شد. خانواده های سرشناس و اشراف ایرانی نفوذ خود را حفظ کردند اما این نفوذ تا حدی تقلیل یافت. طبقه حاکم یعنی خانواده سلطنتی، دربار، اشراف ایرانی و دیوان همه پایبند آئین زرتشتی بودند که دین رسمی امپراتوری بود اگر چه بخش قابل توجهی از جمعیت احتمالا تا قرن چهارم مسیحی بود. از آن تاریخ به بعد که مسیحیت دین رسمی امپراتوری روم یعنی دشمن اصلی ساسانیان شد، مسیحیت هم در ایران با فشار و محدودیت جدی روبرو گشت اگرچه هنوز همچنان بعنوان یکی از ادیان اصلی جمعیت ایرانی باقی ماند. آئین مانوی نیز یکی از ادیان محبوب کشور بود اگرچه تحت پیگرد قرار داشت. در بسیاری از شهر های ایرانی جامعه های یهودی نیز وجود داشتند. مجموعا، از نظر فرهنگی، دوره ساسانی مرحله شکوفائی هنر و معماری ایرانی بود. هم سال های پادشاهی کورش و داریوش و هم تاثیر عناصر فرهنگی یونان در این شکوفائی تاثیر داشتند.
ایران تا ۷۵۰ میلادی
ایران تا ۷۵۰ میلادی
در سال های ۶۳۰ میلادی، هنگام هجوم قوای عرب ، ایران مرکز امپراتوری وسیع ساسانی بود. ده سال بعد، یعنی تا سال های ۶۴۰، ایران کاملا تحت کنترل اعراب قرار گرفته بود. آخرین امپراتور ساسانی در سال ۶۵۳ وقتی در شمال ایران از دست نیروهای عرب در حال فرار بود، کشته شد.
مهاجران عرب که به کشور های دیگر حمله میکردند، معمولا در آنجا تبدیل به نیروی ویژه و حاکم نظامی میشدند. اما در ایران، اکثر اعراب وارد زندگی معمولی اجتماعی شدند و بخشی از آنان به زندگی روستائی شروع کردند و با مردم بومی آمیختند.
خلفای اموی که تا سال ۶۶۱ بر سر قدرت ماندند، در سوریه دوردست زندگی میکردند و به ایران همچون منبع مالیات نگاه میکردند. آنها از نظام آبیاری در کشاورزی ایران مراقبت نکردند و با این ترتیب بسیاری از زمین های کشاورزی خشک و تبدیل به زمین بایر شد. امویان در عین حال قادر نشدند در داخل ایران صلح و ثبات را تامین کنند. وضع اکثر کشاورزان و تجار رو به خرابی نهاد.
مذهب شیعه بین مسلمانان کشور تبدیل به بیرق نارضایتی از رژیم اموی گردید. این مذهب بخصوص در ایالات شرقی خلافت موثر بود. در سال ۷۴۷، مالیات های سنگین و سرکوب موج اعتراضات در شمال ایران منتج به قیام گسترده ای تحت رهبری ابو مسلم خراسانی شد. این قیام در مدت کوتاهی فراگیر شد و توانست نیروهای اموی را که برای سرکوب جنبش فرستاده شده بود شکست دهد. رژیم اموی به پایان خونین خود رسیده بود. جای این سلسله را خلفای عباسی گرفتند.
ایران ۷۵۰ تا ۹۷۹ میلادی
ایران ۷۵۰ تا ۹۷۹ میلادی
پس از آنکه امویان از خلافت ساقط شده و عباسیان بر جای آنان نشستند، حاکمین جدید، بغداد را به شهر زیبائی تبدیل کرده پایتخت را از شام به بغداد منتقل نمودند. با این ترتیب مرکز قدرت خلافت به شرق امپراتوری انتقال یافت.
اما در اوایل قرن نهم ایالات شرقی خلافت عملا از نظارت بغداد خارج شدند. طاهریان که در شرق ایران حاکمین قدرتمندی بودند از سال ۸۲۱ به بعد عملا با استقلال عمل حکومت میکردند. آنگاه در سال ۸۷۳ یک فرمانده شورشگر، بخش بزرگی از ایران را تصرف کرده دولت صفاریان را تاسیس نمود. تقریبا بطور همزمان، امیری در ماوراالنهر (فرارود) دولت سامانیان را تاسیس کرد. در سال ۸۹۸ سامانیان صفاریان را شکست داده و بر بخش اعظم ایران و ماوراالنهر چیره شدند و عملا از خلافت در بغداد مستقل شدند.
اکنون پایتخت سامانیان یعنی بخارا بعنوان مرکز فرهنگ اسلامی و جلب دانشمندان با بغداد رقابت میکرد. ما در این مرحله علی الخصوص شاهد آمیزش ادبیات و هنر عربی و فارسی و ایجاد یک آمیزه فرهنگی جدید هستیم که بیان خود را در زبان نو فارسی و عربی می یابد.
در سال های ۹۳۰ گروهی بنام آل بویه در شمال غرب ایران قدرت خود را به صورت یک امپراتوری گسترش داد، اگرچه هنوز ظاهرا نسبت به خلفای بغداد وفادار بود. آنان نیز مانند سامانیان پایتخت خود یعنی شیراز را به یکی از مراکز مهم فرهنگ اسلامی تبدیل نمودند.
ایران ۹۷۹ تا ۱۲۱۵ میلادی
ایران ۹۷۹ تا ۱۲۱۵ میلادی
در سال ۹۹۲ دولت سامانیان در شمال ایران منقرض شد. جای این دولت را حکومت های کوتاه عمر ترکی گرفتند که معروف ترین آنها را محمود غزنوی تاسیس کرد. در این مدت دولت غزنوی مرکز اشاعه دین اسلام و فرهنگ ایران به هندوستان بود.
از سال ۱۰۴۰ به بعد ایران و بخش اعظم خاورمیانه زیر تسلط حاکمیت ترک های سلجوقی قرار گرفت. دولت آنها هنگامی بسر رسید که آخرین سلطان سلجوقی در سال ۱۱۵۳ بدست افراد قبایل دیگر ترک از آسیای میانه کشته شد. بدنبال این تحولات ایران وارد مرحله خانخانی شده بین سلاطین کوچک محلی تقسیم گشت. یکی از آنها، خوارزم شاه، قدرت را در ماورالنهر از آن خود کرد. خوارزمشاه برای آنکه دستش در فتوحات باز باشد، تابعیت از امپراتور قراختای در آسیای میانه را پذیرفت اما در عین حال تمام ایران و مناطق دور و بر آن را تحت تسلط خود درآورد. لشکر های خوارزمشاه که اکثرا از آسیای میانه استخدام شده بودند فرماندهان بیرحمی داشتند که هرجا که ظاهر میشدند به قتل و غارت میپرداختند.
ایران ۱۲۱۵ تا ۱۴۵۳ میلادی
ایران ۱۲۱۵ تا ۱۴۵۳ میلادی
امپراتوری خوارزمشاه در سال های ۱۲۲۰ و ۱۲۳۰ از مغول ها تحت رهبری چنگیز خان شکست خورد. در دوره فتوحات مغول، شهرهای ماورالنهر مانند سمرقند و بخارا که روزگاری در حال رشد و شکوفائی بودند با خاک یکسان و مردم این شهر ها قتل عام شدند. اما این شهر ها بزودی باز اعمار و احیا شده به وسعت و شکوفائی گذشته بازگشتند و این، قبل از همه به صلح و آرامشی و بدنبال آن تجارت فعالی وابسته بود که حاکمیت مغول به آسیای میانه آورد.
ایران در دوره حاکمیت مغول همچون ایالت اشغال شده ای بود که محکوم به پرداخت مالیات های سنگین بود. اوضاع کشور بعد از سال ۱۳۳۵ که کشاکش های منطقه ای افزایش یافت و جنگ داخلی شروع شد، وخیم تر هم شد. آنگاه، در اواخر قرن چهاردهم، فاتح دیگری از آسیای میانه، تیمور لنگ، ایران و سرزمین های ماورا آن را فتح نمود. امپراتوری گسترده تیمور بلافاصله پس از مرگ او رو به زوال گذاشت اما وارثین او برای مدتی طولانی تر در شرق ایران حاکمیت خود را ادامه دادند. در دوره حکومت طولانی یکی از پسران تیمور بنام شاهرخ ۱۴۰۵-۴۷)، هرات، پایتخت دولت تیموری شاهرخ، به مرکز تمدن اسلامی-ایرانی تبدیل شد.
ایران ۱۴۵۳ تا ۱۶۴۸ میلادی
ایران ۱۴۵۳ تا ۱۶۴۸ میلادی
بعد از ۱۴۶۷ ایران بدست گروهی ترک از آسیای مرکزی بنام «آق قویونلوها» (صاحبان گوسفندان سفید) افتاد در حالیکه گروه دیگری بنام قراقویونلوها (صاحبان گوسففندان سیاه) در منطقه کوچکتری در شمال غرب و بخشی از آناطولی حکومت کردند. اما بعد جنبش و سلسله ای بنام صفویه، ایران را تحت تصرف خود درآورد. بین سال های ۱۵۰۱-۱۵۲۴ صفوی ها تحت رهبری شاه اسماعیل ابتدا آذربایجان و سپس تمام ایران را در عرض فقط چند سال متصرف شدند.
پادشاهان صفوی با سرکوب طرفداران تند رو تر خود و تاسیس حکومت هائی کار آمد، قدرت خود را تحکیم بخشیدند. در دوره صفویان، ایران شاهد ثبات سیاسی و پیشرفت اقتصادی شد. شاه عباس اول (۱۵۸۸-۱۶۲۹) و جانشینان او ارتشی ثابت و قوی متشکل از سرباز- غلامان ایجاد کردند. صفویان کوشش میکردند که ارتش طبق نمونه های اروپائی تعلیم ببیند و مسلح شود. آنها دیوان یعنی اداره دولتی را بصورت موثر تری در آوردند و کشاورزی، تجارت و صناعت را تقویت نمودند. این دوره، از نظر ادبیات، هنر و بخصوص معماری همراه با دست آوردهای مهمی برای ایران بود.
یران تا ۱۷۸۹ میلادی
ایران تا ۱۷۸۹ میلادی
تا این دوره، قدرت و نفوذ روحانیت شیعه بیشتر و بیشتر شد. روحانیون از تقبل مناصب و مقامات دولتی اجتناب میکردند چرا که این را در تناقض با زندگی روحانی و مذهبی میدیدند. اما با این وجود، در دوره صفویان، روحانیون بطور روز افزونی در مقام هائی نظیر قاضی و دیگر منصب های اداری و درباری کار میکردند. آنها از قدرت و نفوذ خود در راه تقویت موقعیت خود در بین مردم استفاده کردند و هر چه نفوذ و قدرت علمای شیعه بیشتر شد، قدرت و نفوذ صوفیان و تندروها کمتر شد.
در نهایت یک والی دولت صفوی در افغانستان بنام محمود شورش کرده به پایتخت صفویان یعنی اصفهان حمله نمود و پادشاه را به قتل رسانید (۱۷۲۲). اما یک فرمانده صفوی بنام نادر در فرصت کوتاهی محمود را بیرون راند و خود عملا حاکم قدرتمند کشور شد. بعد از چندین پیروزی دیگر نظامی، نادر در سال ۱۷۳۶ تاج بر سر گذاشت و با این ترتیب سلسه . افشاریان را آغاز نمود. او به فاصله کوتاهی پس از تاجگذاری به هندوستان حمله کرد و خزانه و جواهرات امپراتور گورکانی (مغول هندوستان) در دهلی را تصاحب نمود. اما بنظر میرسد او بعد ها دچار اختلال حواس شده و در نهایت به قتل رسید (۱۷۴۷).
بعد از مرگ نادر، ایران به سرعت دچار آشوب گشت. با غلبه کریم خان زند بر رقیبان، آرامش نسبی به ایران بازگشت (۱۷۵۰-۱۷۴۷) اما پس از مرگ او مملکت دوباره دچار هرج و مرج شد.
ایران تا ۱۸۳۷ میلادی
ایران تا ۱۸۳۷ میلادی
آشوب ناشی از مرگ کریم خان زند زمانی به پایان رسید که آغا محمد خان قاجار در سال ۱۷۹۶ بر رقیبان خود غلبه کرده پادشاه جدید اعلام شد. برادرزاده او فتحعلی شاه، سال بعد بر جای عمويش نشست و این، سر آغاز یک دوره رکود اقتصادی و جدائی یک رشته از ایالات و ولایات ایران بود.
ایران تا ۱۸۷۱ میلادی
ایران تا ۱۸۷۱ میلادی
یدر این دوره پادشاهان ایران استقلال سیاسی کشور را حفظ کردند اما کشور را به دائره نفوذ بریتانیا کشاندند. صنایع تولیدی در مقابل محصولات وارداتی ارزان رو به زوال نهاد و صادرات اصلی کشور عبارت از محصولاتی نظیر برنج، توتون و تریاک شد. در این دوره ناصرالدین شاه که بر تخت نشسته، بود کوشش میکرد مشکلات مالی مملکت را با اعطا و در واقع فروش امتیازات تجاری به شرکت های خارجی حل کند. این هم باعث نارضایتی مردم و روحانیون شد و مهمتر از همه اینکه چندان مشکلی را حل نکرد چرا که مبالغ حاصل از این ناحیه عاید خرج سفر های اروپای شاه و درباریان میشد.
ایران تا ۱۹۱۴ میلادی
ایران تا ۱۹۱۴ میلادی
در آخرین دهه های قرن نوزدهم نفوذ اروپائیان و بخصوص بریتانیا در ایران بیشتر شد و با کشف نفت در سال ۱۹۰۱ تشدید هم یافت. این نفوذ، هم رشد اقتصادی و هم انتقاد روزافزون از حکومت ها را بدنبال داشت.
جامعه تجار ایرانی نگران امتیازات تجاری بود که به شرکت های خارجی داده شده بود. این امتیازات گذران آنها را تهدید میکرد و متحدین سنتی آنان یعنی روحانیون شیعه نگران تاثیرات غرب بر جامعه و فرهنگ اسلامی بودند. آنها میتوانستند مردم را در مخالفت با حکومت ها بسیج کنند و به حرکت در آورند و هیچ حکومتی نمیتوانست نسبت به این مخالفت فی القوه و یا گاه فی الفعل بی تفاوت باشد. بخصوص مانند آنچه که در سال های ۱۸۷۰ و ۱۹۸۰ اتفاق افتاد، وقتی شرایط تجارت خارجی باعث رشد تورم و محدودیت های اقتصادی در داخل کشور میشد، وضع وخیم تر میگشت. بدین خاطر حکومت در سال ۱۹۰۶ مجلس موسسان را تاسیس نمود که یک سال بعد بخاطر نقد حکومت لغو گردید ولی سال بعد دوباره افتتاح شد. اما وقتی مجلس قوانینی را تصویب کرد که امتیازات بریتانیا و روسیه را محدود میکرد، قوای روس مداخله کردند. در طی چند سال بعد، روسیه عملا حاکم ایران بود.
ایران تا ۱۹۶۰ میلادی
ایران تا ۱۹۶۰ میلادی
همزمان با آغاز جنگ جهانی اول، ایران صحنه رقابت و کشاکش بین روس ها و بریتانیائی ها با ترک های عثمانی و آلمانی ها شد. در پایان جنگ بریتانیا تنها قدرت بانفوذ اروپائی در ایران بود. در سال ۱۹۲۱ یک افسر ارتش بنام رضا خان دست به کودتا زد، یک حکومت دیکتاتوری راه انداخت و در سال ۱۹۲۵ بعنوان پادشاه جدید تاجگذاری نمود. ایران تحت رهبری رضاشاه از تعلیم و تربیت تا عدلیه، همه زمینه های زندگی اجتماعی را مدرنیزه کرد و کار دین و دولت را از همدیگر جدا نمود . حقوق زنان به تصویب رسید و بمنظور تاکید بر روند مدرن شدن، «ایران» در سال ۱۹۳۵ نام رسمی کشور شد. در اواخر دهه ۱۹۳۰ رضاخان با نیت ایجاد تعادل در مقابل نفوذ حاکم بریتانیا و شوروی، بطور روز افزونی به آلمان هیتلری نزدیک شد. بهمین جهت در جریان جنگ جهانی دوم، ایران از سوی قوای بریتانیا و شوروی اشغال شد و رضا شاه در سال ۱۹۴۱ وادار شد که به نفع پسر جوانش محمد رضا از سلطنت استعفا دهد.
در سال ۱۹۶۰ نخست وزیر محمد مصدق تمام منافع شرکت های خارجی در صنعت نفت را که بیشتر از همه مربوط به بریتانیا میشد ملی اعلام کرد. بریتانیائی ها بدنبال این اقدام حکومت، ایران را زیر تحریم اقتصادی و تجاری قرار داده، وضع اقتصادی کشور را متزلزل نمودند. خصومت بین شاه و مصدق افزایش یافت و هنگامیکه شاه از ایران فرار کرد، این بحران به اوج خود رسید. آنگاه مصدق از طریق یک کودتای اداره اطلاعات آمریکا (سیا) برکنار گردید و شاه به ایران بازگشت. در سال ۱۹۵۴ یک قرارداد جدید نفتی امضاء شد و بدنبال این قرارداد تولید نفت بطور چشمگیری افزایش یافت. شاه کنترل شخصی خود بر سیاست ایران را برقرار کرد و یک سیاست خارجی مناسب با دنیای غرب در پیش گرفت.
ایران تا ۲۰۰۵ میلادی
ایران تا ۲۰۰۵ میلادی
حکومت شاه در اواخر سال های ۱۹۵۰ و دهه ۱۹۶۰ شروع به اصلاحات وسیعی در زمینه های اقتصادی و اجتماعی نمود که تقسیم اراضی مالکین، سپاه دانش و سپاه بهداشت جزو مهمترین اصلاحات مزبور بود. در این دوره، در حالیکه صنایع و تجارت پیشرفت میکرد، درآمد سرانه مردم نیز بطوری جهشی افزایش می یافت.
این سیاست ها باعث شدت گرفتن خصومت قشر های با نفوذ جامعه نسبت به حکومت شد. روحانیت شیعه نیز به این جریان پیوست و بتدریج در راس آن قرار گرفت.
همزمان با افزایش شدید قیمت نفت بعد از ۱۹۷۴، اقتصاد ایران رشدی جهشی کرد. اما مردم در شرایط فشار و سانسور، هر چه بیشتر به نارضایتی و اعتراض رو آوردند. در سال ۱۹۷۸ خشم و غضب بر علیه شاه کاملا بیرون زد. این تحولات به سرعت به انقلاب اسلامی (۱۹۷۹) منجر شد که در نتیجه شاه برکنار و سلطنت ملغی شده، روحانیت شیعه تحت رهبری آیت الله خمینی کنترل نهائی کشور را از آن خود کرد.
اختلافی دیرین در باره مرزهای ایران و عراق به جنگی بین این دو کشور (۱۹۸۰-۸۸) منجر شد که پایانش به نفع هیچکدام از دو همسایه نبود. تحت رهبری انقلابی و دینی، سرکوب بزودی به اندازه سرکوب زمان شاه رسید و از آن هم گذشت، اگرچه انتخابات کم و بیش آزاد مجلس مورد تحمل قرار میگرفت. این انتخابات درزمینه رقابت بین سیاستمداران محافظه کار و اصلاح طلب انجام میشد که همگی وفادار به نظام دینی جمهوری اسلامی و رهبریِ مطلق یک شخص با عنوان «ولی فقیه» بودند که بعد از آیت الله خمینی، یکی ازروحانیون نزدیک به او بنام سید علی خامنه ای به این مقام بلا منازع برگزیده شد.
به مناسبت سالگرد 21 آذر 1324، مقاله ای که هفت سال پیش در همین جا منتشر شده بود، باز نشر میشود. «آمدن آفتاب دلیل آفتاب» زمانی رخ داد که در سال های 1989-92 رژیم شوروی فروپاشید و اسناد تا آن زمان «فوق العاده محرمانه» حزب کمونیست شوروی برای مدت کوتاهی در دسترس عموم قرار گرفت…رژیم یک ساله پیشه وری به دنبال اشغال آذربایجان از طرف ارتش سرخ و با کمک فعلی، سیاسی و مادی حکومت شوروی آمده بود و با رفتن ارتش شرخ از ایران فروریخت… اما هنوز هستند کسان و گروه هائی که نمیدانند و نمیخواهنند بداننند…
— عباس جوادی، 15 آذر 1342
آیا تاسیس حکومت فرقه دموکرات در ۲۱ آذر ۱۳۲۴ چیزی «خودجوش» و نتیجه «خواست» و «مبارزه» مردم آذربایجان بود و یا اینکه این حکومت توسط شوروی طرح ریزی و سازماندهی شد و با تکیه بر ارتش شوروی که شمال ایران را در شرایط جنگ جهانی دوم اشغال کرده بود تاسیس یافت و یک سال بعد به دنبال تخلیه ایران از سوی ارتش شوروی، حکومت فرقه نیز سقوط کرد؟
جواب این سوال تا بیست سال پیش اغلب با تفسیر و گمانه زنی همراه بود. اما امروزه با بررسی اسناد سابقا سرّی اتحاد شوروی جای شک و شبهه ای نمی ماند. دیگر جای بحثی باقی نمانده است.
بیشک بدون درک اوضاع جنگ و اشغال صفحات شمالی ایران از سوی ارتش سرخ شوروی در زمان جنگ دوم جهانی، بررسی جریان پیشه وری در آذربایجان (و قاضی محمد در کردستان) چیزی جز گمراهی به بار نخواهد آورد.
اسنادی که ۵۰ سال با مُهر «فوق العاده سرّی» در صندوق های حزب کمونیست و وزارت خارجه شوروی در مسکو و باکو خاک می خورند، به دنبال فروپاشی اتحاد شوروی و انحلال حزب کمونیست در دسترس مطالعه عموم قرار گرفتند. صد ها سند مربوط به فرقه و حکومت یکساله پیشه وری هم در میان همین اسناد بود.
با تکیه بر همین اسناد، امروزه با اطمینان میتوان گفت: بله میدانیم که چه شد و چگونه شد. میدانیم که فرقه دموکرات آذربایجان و حکومت آن با برنامه ریزی، مدیریت و بودجه حزب کمونیست شوروی بوجود آمد، با تکیه به آن و ارتش شوروی در آذربایجان ایران یکسال حکومت کرد و بدنبال فشار آمریکا و بریتانیا بر شوروی برای تخلیه ایران و ثانیا توافق تهران و مسکو برای قرارداد مشروط نفت شمال، قوای شوروی از ایران خارج شدند، حکومت فرقه فروریخت و رهبران و کادر های آن به شوروی پناه بردند. این دیگر ادعا نیست. واقعیتی ثابت شده است.
حالا دیگر میتوان اینها را از زبان رهبری حزب کمونیست و خود استالین هم شنید.
از میان صد ها سند مربوط به روابط ایران و شوروی در زمان جنگ جهانی دوم، اشغال ایران و حکومت یکساله فرقه دمکرات در آذربایجان، سه سند به روسی و یک سند به ترکی آذری احتمالا مهمتر و گویا تر از دیگران هستند.
سندچهارمکهبهترکیآذریاست،عبارتازنامهسیدجعفرپیشهوریرئیسفرقهدموکراتآذربایجانو «نخستوزیر» حکومتیکسالهفرقهوبرخیرهبراندیگرفرقهبهاستالینورهبریشورویاستکهدر هفدهم آذر ۱۳۲۵ یعنی چهارروزماندهبهسقوطحکومتفرقه،ازرهبرشورویکسبتکلیفمیکندودر واقعشکوائیهایاستهمراهبادرخواستاسلحهوحتیطرحاینکهفرقهمیتوانداستقلالآذربایجانازایرانرااعلامکند.
فرمان استالین در باره ۲۱ آذر
متن زیر بخشی از قرار «فوق العاده سرّی» دفتر سیاسی کمیته مرکزی حزب کمونیست اتحاد شوروی به دبیر اول حزب کمونیست جمهوری شوروی سوسیالیستی آذربایجان میرجعفر باقروف با تیتر «دربارهٔ اقدام به تشکیل یک حرکت تجزیه طلبانه در آذربایجان جنوبی و دیگر استانهای ایران شمالی» (۶ ژوئیه ۱۹۴۵) است که در پایان از سوی استالین امضاء شده است (۱).
این فرمان در دو نسخه اصلی تهیه و صادر شده است:
نسخه اصلی یکم («نسخه مسکو») به مولوتوف، بریا، باقروف فرستاده شده و صورت آن به بولگانین، میکویان، یودین، کروتیکوف و زوروف (همگی از اعضای کمیته مرکزی حزب) ارسال گشته است. این نامه در آرشیو حزب کمونیست در مسکو مانده و بعد از انقراض شوروی به «آرشیو دولتی تاریخ اجتماعی و سیاسی روسیه»
RGASPI
شامل شده که همه اسناد حزب کمونیست و سازمان جوانان حزب کمونیست یعنی کومسومول را در بر میگیرد. مشخصات این سند در این مرکز چنین است:
RGASPI F.17, o. 162, d. 37, 1.147-148
نسخه دوم («نسخه باکو») مستقیماً و فقط به میر جعفر باقروف دبیر اول حزب کمونیست جمهوری شوروی آذربایجان فرستاده شده است. محل نگهداری کنونی این سند «آرشیو دولتی تاریخ احزاب سیاسی و سازمان های اجتماعی آذربایجان» در باکو
Azerbaijan State Archive of Political Parties and Social Movements, GAPPOD
و شماره و مشخصات این سند در آنجا این است:
GAPPOD AzR, f. 1, op. 89, d. 90, ll. 4-5
همین سند است که از سوی گاری گلدبرگ برای «مرکز مطالعات جنگ سرد موسسه وودرو ویلسون» (واشنگتن) به انگلیسی و توسط عباس جوادی (با کسب اجازه از «مرکز ویلسون») از انگلیسی (با مقایسه با روسی) به فارسی ترجمه شده است که ملاحظه میکنید.
هر دو نسخه را پژوهشگران دیگر از جمله فرناند شاید راینه نیز مستقلا مشاهده و بررسی کرده اند. بدنه اصلی هر دو سند یکی است اما متن مختصر پیش از تیتر و نامهای توزیع در دو سند تا حدی فرق دارند.
و اما بخش هایی از این سند:
«دربارهٔ اقدام به تشکیل یک حرکت تجزیه طلبانه در آذربایجان جنوبی و دیگر استانهای ایران شمالی»
فوقالعاده سرّی
به: رفیق باقروف
اقدام به تشکیل یک حرکت تجزیه طلبانه در آذربایجان جنوبی و دیگر استانهای ایران شمالی
۱. در نظر بگیرید که توصیه میشود به کارهای مقدماتی برای تشکیل یک ولایت («اوبلاست») خودمختار ملی آذربایجان در چارچوب دولت ایران شروع شود که صاحب اختیارات وسیع باشد. در عین حال در استانهای گیلان، مازندران، گرگان و خراسان هم یک جنبش تجزیه طلبانه سازماندهی شود.
۲. در آذربایجان جنوبی فرقهای دمکرات با نام «فرقه («حزب») دمکرات آذربایجان» با هدف رهبری جنبش تجزیه طلبانه ایجاد شود. ایجاد فرقه دمکرات آذربایجان جنوبی باید همزمان با تجدید سازماندهی شاخه آذربایجان حزب توده ایران باشد و طرفداران جنبش تجزیه طلبانه از تمام طبقات مردم را به آن جلب کند.
۳. فعالیت مناسب بین کُردهای شمال ایران برای جلب آنان به جنبش جدایی طلبانه و ایجاد یک ولایت خودمختار ملی کُرد انجام شود.
۴. درتبریز گروهی از کارگران مسئول برای رهبری جنبش تجزیه طلبانه را تشکیل داده به آنها وظیفه هماهنگ کردن («برقراری تماس») کارشان با سرکنسولگری اتحاد شوروی در تبریز را بدهید. سرپرستی عمومی این گروه به عهده باقروف و یعقوبوف است.
۵. طرح ریزی کار مقدماتی در رابطه با برگزاری انتخابات مجلس پانزدهم ایران در آذربایجان جنوبی و همچنین انتخاب نمایندگان طرفدار جنبش تجزیه طلبانه به کمیته مرکزی حزب کمونیست (بلشویک) (باقروف و ابراهیموف) سپرده شود. کار مزبور تحت این شعارها انجام خواهد شد:
الف – تقسیم اراضی دولت و مالکان بزرگ به دهقانان و دادن وامهای دراز مدت به دهقانان،
ب – از بین بردن بیکاری از طریق احیا و گسترش کار در موسسات و در عین حال از طریق ساختن راهها و دیگر کارهای اجتماعی،
ج – بهبود خدمات اجتماعی و تأمین آب از طریق لوله کشی،
د – بهبود بهداشت اجتماعی،
ه – استفاده حداقل ۵۰ درصد مالیات دولتی برای نیازهای محلی،
و – حقوق برابر برای اقلیتهای ملی و ایلات: افتتاح مدارس و نشر روزنامه و کتاب به زبانهای آذربایجانی، کُردی، ارمنی و آسوری، برگزاری جلسات دادگاه و مکاتبات رسمی در مؤسسههای محلی به زبانهای بومی، ایجاد یک مدیریت استانی از جمله ژاندارمری و پلیس که متشکل از افراد بومی محل باشد، تأسیس انجمنهای ولایتی، ایالتی و شهری (و) موسسات خودگردان محلی،
ز – بهبود چشمگیر روابط شوروی و ایران.
(و الخ…)
ششم ژوئیه ۱۹۴۵
دفتر سیاسی حزب کمونیست (بلشویک) اتحاد شوروی
(امضاء:) استالین
میدانیم که طبق برنامه، در ۱۲ شهریور ۱۳۲۴ فرقه دموکرات آذربایجان به رهبری پیشه وری در تبریز تاسیس یافت و در ۲۱ آذر همان سال به اصطلاح «مجلس ملی» آذربایجان تشکیل شد و «حکومت ملی» آذربایجان با رهبری پیشه وری شروع به کار کرد. استاندار حکومت مرکزی سلب وظیفه گردید و پادگان های ارتش و ژاندارمری از سوی «فدائیان» فرقه خلع سلاح شدند. دولت و ارتش ایران در شرایط اشغال شوروی قادر به مداخله نبود.
من در عین حال به سند دومی نیز دسترسی پیدا کرده ام که نشان میدهد سه تا شش ماه بعد از همین فرمان استالین مبنی بر ایجاد یک حرکت تجزیه طلبانه در آذربایجان ایران از تاریخ ششم ژوئیه ۱۹۴۵، همان مرکز رهبری حزب کمونیست شوروی باز به دستور استالین در این فرمان تغییرات «کوچکی» داده و در تاریخ هشتم اکتبر همان سال با ارسال «ضمیمه» ای به آن فرمان تأکید کرده است که از آن تاریخ به بعد «وظیفه اصلی» فرقه دمکرات آذربایجان ایران باید نه «تجزیه طلبی» بلکه «خودمختاری ملی» آذربایجان در «چارچوب دولت ایران» باشد. ترجمه بخش مورد نظر آن ضمیمه به فرمان ششم ژوئیه چنین است:
«وظیفه اصلی فرقه دمکرات آذربایجان ایران، تاسیس خودمختاری ملی آذربایجان از طریق مؤسسههای خود مدیریتی دموکراتیک در چارچوب دولت ایران تعیین شود. در قرار کمیته مرکزی حزب کمونیست (بلشویک) اتحاد شوروی مورخه ۶ ژوئیه ۱۹۴۵ تغییرات معینی داده شود و به تصویب برسد که جنبشهای تجزیه طلبانه در ایالتهای آذربایجان ایران، گیلان، مازندران، گرگان، خراسان و کردستان شمالی صلاح نیست.»
در پایان این «ضمیمه» کلمات «کاتب (دبیر کل حزب، م) ژوزف استالین» با دست نوشته شده است. مشخصات این سند در مرکز نامبرده مسكو چنین است:
RGASPI F.17, o. 162, d. 37, 1.147-1 [52-183]
از همان آغاز
در واقع مشکلات فرقه از همان تشکیل حکومت فرقه در ۲۱ آذر سال ۱۳۲۴ شروع شده بود. طی دو سه ماه بعد از فرمان ژوئيه، هم حکومت ایران و هم واشنگتن و لندن دچار اضطرابی فزاینده در باره ادامه حضور قوای شوروی در آذربایجان ایران گشته چندین بار به شوروی ها خاطر نشان کرده بودند که آن ها باید به عهدنامه متفقین از سال ۱۹۴۱ عمل کرده نیروهای خود را از ایران خارج نمایند. آنها ارتش اشغالگر همسایه را تکیه گاه اصلی فرقه دمکرات می شمردند. و لیکن مسکو بطور حیرت انگیزی ضمن رد این قبیل اتهامات مدعی میشد که «نمایندگان شوروی و مقامات نظامی شوروی در حیات سیاسی داخلی استان های شمالی (ایران) کوچکترین مداخله ای نداشته و ندارند» (۲). این درحالی بود که هاری ترومن رئیس جمهوری آمریکا در بهار سال ۱۹۴۵ به دنبال آن همه هشدارهای غرب، در باره مسکو می گفت: «گمان نمی کنم بیش از این به بازی مصالحه ادامه داده شود… باید تا زمانی که با خواسته های ما همراهی نکرده اند از شناسائی رومانی و بلغارستان خودداری کنیم. باید مواضع خود را در قبال ایران به صورتی کاملا غیر مبهم آشکار سازیم… از این بازی کودکانه شوروی ها خسته شده ام (۳).
در آخر بهمن ماه ۱۳۲۴ سفر احمد قوام نخست وزیر ایران به مسکو برای مذاکره با استالین ابتکاری بسیار زیرکانه و درست در زمان لازم بود. احتمالا استالین نیز در حالی که خود را بالاخره ناچار به بیرون بردن قوای شوروی از ایران حس میکرد، تصور می نمود که میتواند در مقابل خروج قوای شوروی که به هر حال لازم الاجرا بود، اقلا امتیاز استخراج نفت شمال ایران را به دست آورد. در مقابل مسکو قبول میکرد که قوای نظامی خود را تا ماه مه همان سال یعنی خرداد ۱۳۲۵ از ایران خارج کند. ایران نیز متعهد میشد که در رفتار با حکومت فرقه رفتاری مسالمت جویانه در پیش گیرد به شرط آن که حکومت فرقه ملغی شده یک «انجمن ایالتی» شود و فدائیان فرقه تبدیل به یک نیروی «نگهبان» (ژاندارمری) گردند. طبیعتا این اقدامات برای شوروی منافعی در برنداشت. تنها چیزی که مسکو را دلگرم میکرد امتیاز نفت شمال ایران بود. این هم یک جنبه توافقی بود که قوام در باره اصول آن به استالین رضایت داد. این اصول در مسکو مورد قبول قرار گرفت اما چون یک رشته جزئیات قرارداد و از جمله شرایط امتیاز نفتی هنوز مورد توافق کامل نبود، قرارداد نهائی بین دو طرف قرار بود بعد از بازگشت قوام به تهران از سوی او و سفیر شوروی در ایران امضا شود.
و چنین هم شد.
حتی از همان ابتدای سفر قوام به مسکو نگرانی و دلهره ای جدی رهبران فرقه دمکرات را فراگرفته بود. آیا استالین آنها و حکومت فرقه را قربانی قرارداد ایران و شوروی کرده بود؟
چند هفته با اعمال و افزایش فشار بر مسکو برای تخلیه نیروهایش و ادامه مذاکرات تهران گذشت.
زیرکی اصلی قوام در پایان این دوره نهفته بود. دولت ایران پیوسته بهانه می آورد که چون مجلس پانزدهم هنوز انتخاب نشده، ابتدا می بایست انتخابات برگزار شود تا مجلس بتواند به توافقنامه نفتی ایران و شوروی رای دهد. اما برای قانونی بودن انتخابات، ایران نمی توانست تحت اشغال باشد و بنابراین قوای خارجی باید ابتدا آذربایجان را ترک می کردند.
مسکو بالاخره این شرط را پذیرفت و توافقنامه مذکور در تهران به امضاء رسید.
شاید هم استالین خوب میدانست که امتیاز نفت شمال ایران خیالی بیش نیست. شاید او چاره دیگری جز امضای توافقنامه در پیش روی خود نمی دید و احتمال هرچند بعید امتیاز نفت، برای دیکتاتور شوروی در درجه نخست وسیله ای برای حفظ شخصیت و وزن سیاسی اش بود.
در این میان پیشه وری مرتبا به سرکنسول شوروی در تبریز و باقروف در باکو هشدار میداد که قوام به تعهداتش وفادار نخواهد بود. او در عین حال در پیام های خود به باقروف پیوسته ادعا میکرد که «تمام ایران آماده انقلاب است» و آنها، یعنی فرقه برای مقاومت در برابر تهران به اسلحه نیاز دارند. تا آن آخرین ماه ها و حتی هفته ها، خود پیشه وری و دیگر رهبران فرقه ظاهرا از برنامه اصلی مسکو بیخبر بودند و یا نمی خواستند باور کنند که مانند بسیاری از نمونه های کلاسیک دیگر، آنها همچون یک نیرو و جریان محلی، مهره کوچکی در محاسبات کلان هستند که بعد از مصرف به دور انداخته خواهند شد.
اما استالین گوش شنوائی برای نگرانی های پیشه وری و هشدار های او درباره قوام و خواست هایش برای حمایت مسکواز «انقلابی در سرتاسر ایران» نداشت.
در هشتم خرداد ماه ۱۳۲۵ تمام نیروهای شوروی از ایران خارج شدند.
فرمان استالین از ششم ژوئیه 1945، ص یکم، نسخه مسکو
صفحه دوم و پایانی فرمان استالین با امضای او
نامه استالین به پیشه وری
تاريخ نامه استالین به پیشه وری هشتم ماه مه ۱۹۴۶ (۱۳۲۵) یعنی یک روز قبل از خروج کامل قوای شوروی از ایران است.
در اين نامه، استالين علل خروج نيروهاى شوروى از ايران را به پيشه ورى توضيح مي دهد. تا آن زمان باور عمومى بر آن بود كه فرقه دمكرات زير سايه ارتش اشغالگر شوروی بر سر كار آمده بود و با خروج آنها از ایران قدرت ایستادگی را از دست داده و متلاشي شده است. این نامه مُهر تائید استالین یعنی بالاترین مرجع مطلع در باره این گمانه زنی عمومی بشمار میرود.
متن این نامه که جزو اسناد «فوقالعاده محرمانه» حزب کمونیست بود پس از فروپاشی اتحاد شوروی در دسترس عموم قرار گرفت. متن نسخه برداری شده این نامه که اصلش به روسی است ابتدا در مجله دانشگاهی «انستیتوی تاریخ معاصر» آکادمی علوم فدراسیون روسیه درج گردید. در عین حال همین نسخه متن اصلی (نه فتوکپی اصل آن) در اختیار مرکز «مطالعات جنگ سرد» موسسه «وودرو ویلسون» واشنگتن قرار گرفت. همین متن از سوی ولادیسلاو م. زوبوک به انگلیسی ترجمه شد.
این متن آنگاه با کسب اجازه از همین مرکز از سوی عباس جوادی به فارسی ترجمه شد که در سال ۲۰۱۱ در تارنمای «چشم انداز» منتشر شد. مشخصات اصل روسی سند در آرشیو سیاست خارجی فدراسیون روسیه این است:
Archive of Foreign Policy of the Russian Federation
AVP RF, AVP RF, f. 06, op. 7, p. 34, d. 544, ll. 8-9
پشت جلد مجله نوایا ای نویشایا ایستوریا چاپ مسکو
آغاز نامه استالین به پیشه وری
نامه استالین به پیشه وری، ادامه
پایان نامه استالین به پیشه وری با امضای استالین.
و اما بخش هائی از نامه استالین به پیشه وری از تاریخ هشتم ماه مه ۱۹۴۶:
به رفيق پيشه ورى
بنظر ميرسد شما در بررسى وضع داخلى ايران و همچنين بُعد بين المللى مسئله دچار اشتباه شده ايد.
(…)
مطمئنا اگر قواى شوروى در ايران باقی مي ماندند شما مي توانستيد روى موفقيت در امر خواست هاى انقلابى خلق آذربايجان حساب كنيد. اما ما ديگر نمي توانستيم نيروهاى شوروى را در ايران نگه داريم و آن هم در وهله نخست بدين سبب كه ادامه حضور آنها در ايران بنياد سياست هاى آزادسازانه ما در اروپا و آسيا را مختل ميكرد. بريتانيائى ها و آمريكايي ها به ما گفتند اگر نيروهاى شوروى ميتوانند در ايران بمانند در آن صورت چرا نيروهاى بريتانيا در مصر، سوريه، اندونزى، يونان و بهمين ترتيب نيروهای آمريكا در چين، ايسلند و دانمارك نتوانند بمانند. از اين جهت ما تصميم گرفتيم نيروها را از ايران و چين بيرون ببريم تا اينكه اين بهانه را از دست بريتانيايي ها و آمريكايي ها بگيريم (…)
(…) تا مدتي كه قواى شوروى در ايران بودند شما فرصت دامن زدن به مبارزه در آذربايجان و سازماندهي يك نهضت گسترده دمكراتيك با خواست هاى همه جانبه را دارا بوديد. اما نيروهاى ما مي بايست ايران را ترك مي كردند و چنين هم كردند. آنچه در ايران ميبينيم چيست؟ ما در اينجا شاهد نزاعى بين حكومت قوام و دواير طرفدار انگليس ايران هستيم كه نماينده ارتجاعى ترين عناصر ايران هستند. قوام در گذشته هر قدر هم كه ارتجاعى بوده باشد، بايد امروزه برای حفظ خود و حكومتش بعضی اصلاحات دموكراتيك را انجام داده و حمايت نيروهای دموكراتيك ايران را جلب كند. تاكتيك ما در چنين شرايطي چه بايد باشد؟ بنظر من ما بايد از اين نزاع استفاده كنيم تا اينكه از قوام امتياز بگيريم، از او حمايت كنيم تا نيروهاى طرفدار انگليس را منزوی نمائيم و زمينه اى براى ادامه دموكراتيزه كردن ايران را مهيا كنيم (…)
(…)
ى. استالين
نامه پیشه وری به رهبری شوروی
درست در بحبوحه آخرین روزهای حکومت فرقه، پیشه وری و چند تن از رهبران دیگر فرقه دمکرات نامه ای به «رهبری شوروی» می نویسند. این نامه که تاریخش ۱۷ آذر ۱٣۲۵ یعنی درست چهار روز پیش از ۲۱ آذر همان سال است، پیش از سقوط حکومت پیشه وری به آقای کراسنیخ سرکنسول اتحاد شوروی در تبریز تقدیم شده است تا به اطلاع «رهبری شوروی» رسانده شود. نامه که از سوی پیشه وری، پادگان ،شبستری، سلام الله جاوید و غلام یحیی دانشیان امضاء شده در واقع گله ای جدی و فوری اما محترمانه از «دوست بزرگمان اتحاد شوروی» است که از حکومت فرقه خواسته بود محدود شدن اختیارات خود در مقابل دولت مرکزی ایران را قبول کند و مقاومتی از خود نشان ندهد.
از لحن نامه معلوم میشود که هنوز شوروی ها به رهبران فرقه دستور نداده اند که از ایران خارج شوند اما رهبری فرقه با احساس خطری قریب الوقوع و با زبانی نشانگر استدعا، خواهان «کمکی مختصر» و از جمله اسلحه برای مقابله با حمله ارتش مرکزی است. بعضی فراز های جالب از آن نامه:
«ما هشت ماه تمام است که برخلاف احساسات مردم ما، بر خلاف آرزوها و تمایلات اعضا و فعالان فرقه مان؛ بخاطر پیشرفت امور و حل مسالمت آمیز اختلافات؛ با در نظر داشت سیاست جهانی دوست بزرگمان اتحاد شوروی و با توجه به میانجیگری دولت شوروی، کوشیده ایم سیمای قوام را دموکراتیک و مترقی جلوه دهیم و حتی در مواقعی برخلاف فکر و اعتقاد خویش از او تعریف و تمجید نیز نموده ایم. هدف این بوده است که کار از جانب ما مختل نشود. (…)
خلق آذربایجان، رهبر آن فرقه دموکرات و سران فرقه دو انتظار از دولت شوروی دارند:
اولا مادام که مرزهایمان باز هستند و قدرت ملی مان پابرجاست مقدار کمی به ما سلاح داده شود. زیرا اگر کار به این روال پیش رود، این کار دیگر ممکن نخواهد شد. ما به راحتی قادریم این اسلحه ها را چنان مخفیانه بدست قوای ملی برسانیم که نیروی مخالف از آن مطلع نشود. پس از شروع و شدت درگیری انجام این کار بسیار سخت خواهد بود. ما سلاح زیادی نمی خواهیم. منظور ما اندک مقداری است تا فدائیان ناگزیر نشوند با دست خالی جلوی دشمن بروند.
ثانیا حالا که قوام جنگ را شروع کرده و به ریختن خون برادران ما پرداخته است، اجازه داده شود ما نیز از هر سو او را در تنگنا قرار دهیم، تا از این طریق امکان قیام آزادیخواهان همه جای ایران را فراهم کرده، نهضت بزرگی در سراسر ایران آغاز نماییم و با سرنگون ساختن حکومت ارتجاعی تهران، حکومتی دموکراتیک بجای آن مستقر سازیم.
اگر این کار به صلاح نیست، بگذارید از تهران کاملا قطع رابطه کنیم و حکومت ملی خویش را بوجود آوریم.( [مردم ما] به راه حل اخیر بیشتر تمایل دارد.) سیاست شوروی هر کدام از این دو راه را که انتخاب کند، ما می توانیم آن را شرافتمندانه اجرا کنیم و موفق گردیم.
(…) مسئله نفت مسئله بسیار نسیه ای است که دولت شوروی بدون داشتن طرفدارانی در مجلس و جامعه موفق به دستیابی به آن نخواهد شد.« حسن نیت» قوام السلطنه نیز نمی تواند تضمین محکمی به حساب آید. زیرا او در مسئله آذربایجان نشان داد که حسن نیت چیست. (…)
مسئله نفت هنگامی می تواند بسود اتحاد شوروی حل شود که نیروهای اجتماعی پشت آن باشند. همین نیروها اکنون در نقاط دیگر ایران بشکل فوق العاده ای در حال سرکوب شدن و از بین رفتن اند. ولی [هنوز] کاملا از بین نرفته اند. نیروی ما در آذربایجان، نیروی مهمی است. ما دارای امکانات جدی برای وارد آوردن فشار به حکومت تهران هستیم. (…)
چشم امید همه خلق ، فرقه و رهبران آن به [یاری کشور شماست] و نجات را در [کمک آن] می بینند آنچه شما باید بکنید تنها دادن مقدار کمی سلاح [ به ماست].»
این نامه را که اصلش به ترکی آذری است سیروس مددی به فارسی ترجمه و در تارنمای «اخبار روز» (۴) منتشر کرده است. به گفته آقای مددی، اصل سند با این مشخصات در «آرشیو سیاست خارجی فدراسیون روسیه» نگهداری میشود:
АВПРФ, ф.
۰۹۴, оп.٣٨ , п.٣۶۴A, д.۴۹, л.۱-۷
Федерации Архив внешней политики Российской
مورخ و سیاستمدار جمهوری آذربایجان جمیل حسنلی که خود پژوهشی در باره حکومت فرقه کرده و به چاپ رسانیده است (۵) می گوید نسخه دومی از همین نامه با مشخصات زیر در «آرشیو دولتی جمهور آذربایجان درباره سازمان های سیاسی و جنبش های اجتماعی» (مخزن۱ فهرست ٨۹ پوشه۱۱۴ صفحه ۲۱٨- ۲٣۰) وجود دارد:
AR SPIHMDA
f.۱,s.٨۹,i.۱۱۴,v.۲۱٨-۲
پرده آخر
به دنبال خروج نیروهای شوروی در خرداد ماه ۱۳۲۵، پیشه وری بلافاصله طبق قرارداد تهران و مسکو و تحت فشار ماموران باکو که مجری اوامر مسکو بودند، با حکومت تهران توافقنامه ای را امضاء کرد که طبق آن حکومت فرقه به یک «انجمن ایالتی» و «مجلس ملی» آذربایجان به یک «انجمن محلی» تغییر یافت که وابسته به دولت مرکزی محسوب می شدند. نیروهای فدائی» هم می بایست به تدریج لغو و در نیروهای انتظامی ایران مستحیل شوند.
با خروج قوای شوروی، دوره احیای حاکمیت دولت مرکزی در آذربایجان شروع شده بود – چه از طریق تحویل مسالمت آمیز قدرت فدائیان و چه زد و خورد و حمله حکومت مرکزی.
دیگر معلوم می شد که برای فرقه، پرده نهائی بازی آغاز شده است.
با اینهمه، احتمالا چهار روز پیش از ٢١ آذر یعنی در تاریخ تالیف نامه پیشه وری، رهبران فرقه از آنچه که بزودی در انتظار آنها بود خبری نداشتند چرا که اگر خبری می داشتند بعید بود سه چهار روز قبل از خروج برنامه ریزی شده آنان از ایران، از مسکو تقاضای اسلحه و یا اجازه برای اعلام استقلال کنند.
حکومت فرقه دموکرات آذربایجان که در ۲۱ آذر ۱۳۲۴ رسما تاسیس یافته بود با وجود همه خبر ها و تحولات ناخوشایند برای رهبران فرقه، در نظر داشت سالگرد تاسیس این حکومت را جشن بگیرد. اما یک روز مانده به ۲۱ آذر ۱۳۲۵ نمایندگان باقروف به پیشه وری و دیگر رهبران بالای فرقه گفتند که بزودی چند ماشین می آیند تا آنها را به باکو ببرند.
پیشه وری به دوستان نزدیکش گفته بود که نمی خواست تبریز را ترک کند اما چاره دیگری برای آنها باقی نمانده بود.
روز بیستم آذر روزنامه «آذربایجان» ارگان فرقه دموکرات آخرین شماره خود را در تبریز به چاپ رسانید که در آن پیشه وری از همه «برادران ایرانی» می خواست که «مقاومت کنند و برای آزادی و دمکراسی بجنگند». مطلب اصلی روزنامه، آخرین اعلامیه فرقه از تبریز بود که با شعار هائی میهن پرستانه مانند «زنده باد آزادی و استقلال ایران!» خاتمه می یافت. اما برای شعار های ایران دوستانه دیگر خیلی دیر شده بود و نه فقط عموما «برادران ایرانی» بلکه «برادران آذربایجانی» هم حاضر نبودند برای فرقه دمکرات بجنگند (۶).
اکثر رهبران بلندپایه فرقه به جمهوری شوروی آذربایجان گریختند. ارتش ایران به پیشروی خود که یکی دو ماه قبل از آن شروع کرده بود ادامه داد. اما به غیر از موارد اندکی، ارتش مرکزی با مقاومت چندانی روبرو نشد. در اکثر موارد مردم محلی فرقه چی ها و فدائیان را قبل از رسیدن ارتش خلع سلاح و از مراکز قدرت برکنار کرده بودند (۷).
مطبوعات فرقه دمکرات که دیگر در باکو به چاپ می رسید در باره «تلفات بیش از ده هزار نفر» سخن می گفتند اما گزارش های نیمه رسمی ایرانی حاکی از هشتصد نفر تلفات بود (۸) در حالی که یک منبع انگلیسی، به نقل از سفارت آمریکا در تهران از «قتل ۴۲۱ نفر از دموکرات ها» خبر می داد.
به هر تقدیر، ماجرای فرقه دمکرات پایان خونینی داشت.
چند ماه بعد انتخابات مجلس پانزدهم هم برگزار گردید. دکتر محمد مصدق در مجلس قوام را متهم به دخالت در انتخابات و تغییر نتایج آن به نفع خود نمود. شاید هم این اتهام بی مورد نبود. مجلس دوره پانزدهم توافقنامه ایران و شوروی و از جمله دادن امتیاز نفت به شوروی را بررسی کرده آن را رد نمود. موضوع امتیاز نفت هم با این ترتیب منتفی گشت. گفته می شود این عینا نقشه احمد قوام بود که اجرا شد.
لازم به توضیح است که سید جعفر پیشه وری در یازدهم ژوئن ۱۹۴۷ در یک تصادف اتومبیل در آذربایجان شوروی کشته شد. اگرچه هیچ دلیل کافی و مشخصی در باره سوء قصد بودن این حادثه در دست نیست اما بعضی ها بر آنند که دستگاه اطلاعاتی شوروی از تصادف های رانندگی بخصوص در این راه برای قتل مخالفین خود استفاده می کرده است.
قضاوت درباره اینکه اتحاد شوروی و حکومت یکساله فرقه دمکرات آذربایجان خوب و یا بد کرد، می تواند بسته به جایگاه سیاسی و عقیدتی هر کس فرق کند. اما برخلاف بیست سال پیش، در مورد چند و چون تاسیس فرقه و حکومت یکساله آن در آذربایجان دیگر نمی توان شک و شبهه کرد، مگر اینکه از روی عناد و یا تعصبی غیر جدی، وجود و یا اعتبارده ها و صد ها سندی را که دیگر در دسترس عموم قرار گرفته اند، مورد تردید قرار داد. این اسناد به روشنی ثابت می کنند که که حکومت یکساله فرقه دمکرات آذربایجان زیر بال دولت و ارتش شوروی بر سر کار آمد و وقتی نیروهای شوروی ایران را ترک کردند، حکومت فرقه نیز متلاشی شد. با این ترتیب حکومت فرقه هر چه بود، به هرحال طوری که خود این حکومت و حامیان آن در باکو و مسکو ادعا می کردند، «حکومت ملی» نبود.
————————–
زیرنویس ها
(۱) برای مطالعه متن کامل اسناد و بررسی منابع مربوطه لطفا به همین تارنمای «چشم انداز»، دفتر «از ۲۱ آذر تا ۲۱ آذر» مراجعه کنید.
(۲) شاید راینه، فرناند: استالین و تاسیس فرقه دموکرات آذربایجان، در: گفتگو، 1386. این، ترجمه بسیار کوتاهی از اصل انگلیسی این اثر («استالین،باقروف و سیاست های شوروی در ایران در سال های 1939-46»، سال 2000، دانشگاه ییل آمریکا) است که در واقع تز دکترای خانم شاید راینه است و هنوز بصورت کتاب کامل چاپ نشده است. این نوشته که عبارت از تقریبا 400 صفحه است، بنظرم کامل ترین و دقیق ترین بررسی ماجرای «فرقه دمکرات آذربایجان» بشمار میرود.
(۳) شاید راینه، همانجا.
(۴) مددی، سیروس: نامه رهبران جنبش ملی-دموکراتیک آذربایجان به رهبران اتحاد شوروی (یک سند نویافته)، تارنمای «اخبار روز».
(۵) حسنلی، جمیل: فراز و فرود فرقه دموکرات آذربایجان، نشر نی، تهران 1383.
(۶) اتابکی، تورج: آذربایجان در ایران معاصر، تهران 1376، ص 184.
در عرض پنج ماه آنکارا برای بار سوم یا یک حمله خونبار تروریستی روبرو شد. هدف حمله نخستین٬ مخالفین حکومت و طرفداران آشتی بین کُرد ها و ترک ها بود. حمله دوم متوجه دولت و ارتش یود و این آخرین بار مردم عادی و بیخبری که یک روز یکشنبه تصادفا و یا برای گردش و خرید در مرکز شهر بودند، هدف حمله قرار گرفتند. پیشتر در محله باستانی «سلطان احمد» استانبول میخواستند به توریسم و گردشگری ترکیه ضربه بزنند و در دیاربکر، هدف ترور، افزایش تشنج بین ترک ها و کرد ها بود.
ظاهرا حملات تروریستی فقط از یک منبع سرچشمه نمیگیرند و تنها یک هدف ندارند. اما ظاهرا یکی نه، احتمالا ده ها شخص و گروه و دولت، دانسته و ندانسته، به این یا آن طریق، بخاطر منافعی کلان تر و یا کوچکتر، خُرد کردن رقیب و یا برتخت نشاندن خواست خود، یا بخاطر ایدیولوژی و یا مذهب و قومیت، یکی برای حفط موقعیت خود و دیگری برای اجرای نقشه خود، عملا ترکیه را به سوریه و یا عراق دیگری تبدیل میکنند – گام به گام، هر کس به بهانه ای که شاید به تنهایی قابل درک و توجیه هم هست.
ترکیه و ایران آخرین دولت های قدرتمند شرق مسلمانند و سنت امپراتوری دارند. متزلزل کردن و متلاشی نمودن این دو کشوربه آسانی سوریه و عراق نیست. اما آنچه ده بیست سال پیش بر سر عراق و سوریه آمد، میتواند امروز بر سر ترکیه و فردا بر سر ایران هم بیاید، آن هم نه لزوما (طوری که شایع است) بدست دول وگروه های خارجی، بلکه از داخل، بدست خود انسان های همین کشور ها، همانطوری که در عراق و سوریه هم شد و هنوز ادامه دارد.
بی خیالی و خوداندیشی نسبت به هرکدام از این فاجعه ها نشان از حماقت و جنون ناشی از تعصب، خرافات و آلوده شدن به هوای «جنگ هفتاد و دو ملت» خاورمیانه است – حال به هر بهانه ای و تحت هر پرچمی که باشد.
در سنت شرقی ما اگر پدر ریش سفید و یا مادر دلسوزی میبود که همه به حرفش گوش کنند، لابد میگفت: بزرگتر ها مواظب باشند که جوانتر ها دعوا نکنند. جوان ها مواظب کودکان باشند. کودکان و جوانان احترام بزرگان را حفظ کنند و بزرگان سلام و علیک با همدیگر را قطع نکنند. فعلا شلوغ نکنید. در و پنجره را ببندید تا دعوای محله تمام شود.
اما متاسفانه امروزه اغلب پدران ریش سفید و حتی مادران دلسوز خاورمیانه خود در جبهه های مخاصم موضع گرفته اند.
نوشته زیر بخش بسیار کوچکی از تز دکترای خانم فرناند شاید راینه با تیتر «استالین، باقروف و سیاستهای شوروی در رابطه با ایران ۱۹۳۹-۱۹۴۶» * است که در سال ۲۰۰۰ مورد قبول دانشگاه ییل آمریکا قرار گرفته است.
در این اثر خانم شاید راینه با اتکاء به مدارک تا آن زمان فوق العاده سرّی حزب کمونیست اتحاد شوروی نشان میدهد که فرقه دمکرات آذربایجان و حکومت یکساله این فرقه تحت رهبری سید جعفر پیشه وری با دستور استالین و طراحی و برنامه ریزی دقیق مسکو و تحت مدیریت مستقیم و شخصی میر جعفر باقروف رئیس وقت حزب کمونیست آذربایجان شوروی ایجاد شده و یک سال بعد با تصمیم مسکو و استالین به حال خود گذاشته شده و در نتیجه با شکست روبرو گشته است.
در حاشیه روابط تهران و مسکو در چهارچوب مناسبات بین دولتهای بزرگ پس از جنگ جهانی دوم، خانم شاید راینه در ضمن اشارهای هم به ایجاد «فرقه دمکرات کردستان ایران» میکند و با تکیه بر اسنادی که خود نویسنده در مسکو و باکو یافته، نشان میدهد که این حزب کُردی هم در آغاز با برنامه ریزی مسکو و مدیریت باقروف و قاضی محمد در باکو ایجاد شد. طبق اسناد مشابه دیگر از آرشیوهای حزب کمونیست شوروی می دانیم که دفتر سیاسی حزب کمونیست اتحاد شوروی در ششم ژوئیه ۱۹۴۵ با صدور فرمانی امضاء شده از سوی استالین، از باقروف خواسته که در آذربایجان ایران و دیگر استانهای شمال ایران از جمله کردستان، گیلان، مازندران و خراسان «جنبشهای تجزیه طلبانه» راه اندازی کند (نگاه کنید به این مقاله: فرمان استالین در باره ۲۱ آذر).
آنچه میخوانید ترجمه فارسی صفحات ۲۹۸ تا ۳۰۲ فصل پنجم همین اثر توسط عباس جوادی است. شماره بندی زیر نویسها منطبق با شماره بندی آنها در متن اصلی است. توصیه میکنم که زیرنویسها که ضمن توضیحات فوق العاده جالب جنبی، منابع مورد استفاده را هم عرضه میکنند، از دقت خوانندگان دور نمانند. توضیح اینکه خانم شاید راینه خود و با کمک دوستان و همکاران خود به این اسناد و مدارک دست یافته و آنها را شخصا مشاهده، ترجمه و بررسی کرده است و نه از طریق غیرمستقیم افراد و یا موسسات ثانوی. نام، مشخصات و محل نگهداری همه این اسناد در زیرنویسها قید شدهاند. توضیح نهائی اینکه در فصلهای دیگر این اثر نیز اینجا و آنجا به موضوع حزب دمکرات کردستان اشاره شده است که امید است از سوی دیگر علاقمندان، به فارسی ترجمه شود.
(در کشاکش تاسیس و شروع حکومت فرقه دمکرات آذربایجان ایران در تبریز، -م) موضوع کُردها طبیعتا در راس مطالبی نبود که میر جعفر باقروف (دبیر وقت کمیته مرکزی حزب کمونیست آذربایجان شوروی، -م.) را بخود مشغول میکرد، اما این موضوع نیز از دایره دقت چشمان تیز بین او دور نبود. او فکر میکرد که اگر کُردها بتوانند نیروی متحدی را تشکیل دهند، آنها میتوانستند هم از سوئی حکومت نوپای فرقه دمکرات آذربایجان را تقویت کنند و هم، از سوی دیگر، آن دسته از مناطق کردنشین ایران را که دور از تاثیر شوروی و خارج از حوزه اشغال ارتش سرخ بودند، به جبهه طرفدار شوروی جلب نمایند (۱۳۵).
هنگام سفر هیئت کُردی به باکو در سال ۱۹۴۱، باقروف تحت تاثیر روحیه و همچنین خصوصیتهای رهبری قاضی محمد قرار گرفته بود که رئیس با نفوذ مهم ترین خانواده مهاباد به شمار میرفت. در اواخر سپتامبر ۱۹۴۵، باقروف به دوست و همکارش آتاکیشی یف دستور داد که قاضی محمد را برای مذاکرات در باره آینده نقشه خودمختاری کردستان به باکو دعوت کند (۱۳۶). قاضی محمد هم با گروهی از رهبران کُرد معتمد خود که از نقاط مختلف انتخاب کرده بود، عازم باکو شد (۱۳۷). سفر آنها هم دارای همان ویژگیهای توطئه گونه باقروف بود که در نقشههای مربوط به فرقه چیهای تبریز مشاهده میشد: همان مسافرتهای مخفی گرایانه با قطار و کامیون و همان ضیافتهای مبالغه آمیز با همان هدایا که عبارت از تصاویر قاب شده استالین بودند.
باقروف هیئت کُردی را به گرمی پذیرفت و از خواست آنان مبنی بر حمایت شوروی از خودمختاری کُردهای ایران استقبال نمود. او به کُردها اطمینان داد که بنظر اتحاد شوروی هر ملت که صاحب زبان و فرهنگ مخصوص به خود است باید حکومت خود را نیز دارا باشد. او این را هم گفت که شوروی ازصمیم قلب پشتیبان خودمختاری برای همه ملتهای ایران است. اما باقروف این را هم به گفتههای خود علاوه نمود که این ملتها نمیتوانند خودمختاری ملی را در آنِ واحد و بطور همزمان کسب کنند. به گفته او، آذریها بین چهار ملت ایران در صف نخست قرار دارند و فارسها، گیلکها و کردها نیز راه آنها را خواهند پیمود. اما تا آن روز، منافع کُردها ایجاب میکند که آنها از تحکیم خودمختاری آذربایجانیها پشتیبانی کنند و برای تاسیس دولت مستقل خود صبر نمایند تا اوضاع آرامتر شود.
اما آنچه که رهبران کُرد میخواستند بشنوند، این نبود. باقروف که دید ممکن است علاقه و پشتیبانی کُردها را ازدست دهد، لحن خود را تغییر داده، حمایت کامل شوروی را از خواستهای ملی کُردها اعلام کرد. وعده هائی که او به کُردها داد، عبارت از کمک مادی، آموزش و مهم تر از همه، حمایت از تاسیس سازمانی موثر بود که به اجرای اهداف کُردها رهبری نماید. باقروف، در توضیح اینکه او چگونه سازمانی را در نظر گرفته است، همان چیزی را تکرار نمود که در مورد دمکراتهای تبریز با موفقیت آزمایش کرده بود: نظر به اینکه دمکراسی بدنبال پیروزی اش «در دنیا و بخصوص ایالات متحده، بریتانیای کبیر و اتحاد شوروی» رواج یافته و مُد شده بود، کُردها هم میبایستی جنبش خود را «حزب دمکرات کردستان» (ح د ک) بنامند. باقروف چنین نشان میداد که در عملی کردن همه این وعدهها جدی است. او بلافاصله با ارسال تلگرامی، به استالین خبرداد که چنین وعده هائی را داده است. او همچنین از کمیساریای (وزارت خارجه، -م) اتحاد شوروی خواست که در عملی کردن این وعدهها به باکو کمک کند (۱۳۸).
در ماه نوامبر قاضی محمد گروهی از روسای عشایر و ریش سفیدان روستاهای کُرد را به جلسهای در مرکز فرهنگی شوروی در مهاباد دعوت نمود. او همه آنها را که عضو «کومله» بودند، میشناخت. کومله سازمانی مخفی و طرفدار شوروی بود که در سال ۱۹۴۲ تاسیس یافته بود. از این جهت در این جلسه قاضی محمد در فاش کردن نتایج سفرش به باکو تردیدی به دل راه نداد. شرکت کنندگان جلسه هم تصمیم گرفتند که بجای تاسیس یک سازمان کاملا نو، ساختار سازمانی کومله و کادرهای آن را تحت این نام جدید حفظ کنند و ادامه دهند. قاضی محمد رسما ریاست حزب دمکرات کردستان را به عهده نگرفت، بلکه پشت صحنه باقی ماند. کار او این بود که بر انطباق راه سازمان با تصمیمهای جلسه باکو نظارت کند. از طریق قاضی محمد بود که دست نامرئی باقروف حزب دمکرات کردستان را در تهیه یک برنامه حزبی هدایت میکرد. این برنامه نه تنها بطور شگفت انگیزی شبیه برنامه فرقه دمکرات آذربایجان بود، بلکه حاوی بندی نیز بود که میگفت حزب دمکرات کردستان «کوشش خواهد کرد با مردم آذربایجان و اقلیتهای ملی آن، برادری مطلق بوجود بیاورد» (۱۳۹).
قاضی محمد هنوز امیدوار بود که خواهد توانست کُردها را اقناع کند که بجای طرح خواستهای خود در حرکت آذریها شرکت کنند. از این جهت با ابتکار باقروف، قاضی محمد پنج نفر از رفقای خود را انتخاب کرده بعنوان هیئت نمایندگی حزب دمکرات کردستان به «مجلس ملی» فرقه دمکرات در تبریز فرستاد. این پنج نماینده کُرد، بجای احساس رابطهای عمیق با همسایگان آذری خود، احتمالا نسبت به دست آوردهای خودمختاری آذربایجان احساس عمیق حسد میکردند. قاضی محمد هنوز قادر بود از هرگونه اقدام عملی رفقای حزبی اش پیشگیری کند، اما او به باقروف نیز هشدار داد که آنها بیش از حد معینی معطل نخواهند شد و اگر اتحاد شوروی به وعدههایش عمل نکند، حزب دمکرات کردستان متحد جدیدی را جستجو خواهد کرد. و لیکن تا زمانی که حکومت آذربایجان جای خود را محکم نکرده بود، باقروف به اینگونه خواستهای کُردها پاسخ نداد. در اواخر دسامبر، کُردهای منتظر، اولین محموله سرّی اسلحه را از شورویها دریافت کردند. شبانه کامیون هائی که چراغ هایشان خاموش بود به محل مقرر شده آمدند و یک افسر شوروی شروع به تخلیه تفنگها و مهماتی کرد که کُردها در انتظارش بودند (۱۴۰).
نمی دانیم که آیا مسکو به این کمک باقروف به کُردها چراغ سبز روشن کرده بود یا نه (۱۴۱). اما میتوان به این نتیجه رسید که به باقروف نوعی هشدار داده شده بود که مسئله کُردها نباید او را از فعالیتهای مربوط به آذربایجان ایران منحرف کند، چرا که باقروف از همان آغاز کارکوشش میکرد نشان دهد که کمک او نه ابتکاری شخصی در پشتیبانی ازجدائی خواهی کُردی، بلکه واکنش به خواهش کُردها برای کمک به رفقای آذری شان است (۱۴۲). چه مسکو به این «خواهش» کُردها رضایت داده باشد و چه نه، بعد از این عمل انجام شده، باقروف به استالین گزارش داد که او از طریق حکومت تبریز شروع به ارسال اسلحه به کُردها نموده است (۱۴۳). اما اوآنچه را که کُردها واقعا میخواستند نداده بود و آن، چراغ سبز مسکو برای اعلام خود مختاری کردستان بود.
توضیح مترجم: نصرت الله جهانشاهلوی افشار نیز در کتاب «سرگذشت ما و بیگانگان» (برلین، چاپ دوم، 1380 خ، ص 361-368) در فصلهای «گفتاری چند پیرامون کردها» و«درخواست تقسیم شهرها» در باره روابط فرقه دمکرات آذربایجان و حزب دمکرات کردستان و سفر هیئتی به رهبری قاضی محمد به تبریز برای دیدار و گفتگو با سران فرقه دمکرات آذربایجان و خود دکتر جهانشاهلوی افشار نوشته که در مجموع نوشتههای فوق را تائید می کند.
زیرنویسها و منابع:
Scheid Raine, Fernande Beatrice: Stalin, Bagirov and Soviet Policies in Iran, 1939-1946; Yale University, May 2000
۱۳۵. تلگرام باقروف به استالین از ۲۸ سپتامبر ۱۹۴۵، آرشیو دولتی تاریخ احزاب سیاسی و سازمانهای اجتماعی آذربایجان (بعد از این: «آرشیو باکو»)، ص ۳۹. در آنجا باقروف میگوید نظر به اینکه آنها دقت اصلی خود را به آذربایجانیها و کردها معطوف کردهاند، او هنوزبه تاسیس جنبشهای تجزیه طلبانه در گیلان، مازندران و خراسان موفق نشده است.
۱۳۶. باقروف در گزارش اش به استالین نقش خود در برگزاری این جلسه را کم اهمیت تر جلوه داده مینویسد که کُردها با شور و شوق و بطور ناگهانی از اندیشه حمایت شوروی از سازماندهی یک حزب دمکرات کردستان بعنوان نیروی اصلی جنبشی تجزیه طلبانه استقبال نمودند. باقروف نوشت: «آنها به ما مراجعه کرده مصرانه خواستار پذیرفتن هیئت نمایندگی شان شدند،» اما نظر به اینکه باقروف ملاقات با آنها را در اراضی ایران مناسب ندید، «ما ناچار شدیم هیئت نمایندگی کُردها را در باکو قبول کنیم.» در: تلگرام باقروف به استالین، ۲۸ دسامبر ۱۹۴۵، همانجا، ص ۳۹.
۱۳۷. اعضای این هیئت عبارت بودند از مناف کریمی و علی رحیمی از مهاباد، قاسم آقا ایلخانی از بوکان، سعید قاضی از میاندوآب و دیگر رهبران از ماماش و بیگزاده. این گزارش از ملاقات هیئت کُردی در باکو مبتنی بر ص ۴۳-۴۶ در این منبع است: Eagleton, W.: The Kurdish Republic of 1946, London, 1963 (بعد از این: «ایگلتون»).
۱۳۸. باقروف به کُردها وعده یک چاپخانه، یک مدرسه هفت کلاسی، آموزش نظامی ۱۵-۲۰ کُرد در اتحاد شوروی و یک بیمارستان کوچک را داده بود. نگاه کنید به: تلگرام باقروف به استالین مورخ ۲۸ سپتامبر ۱۹۴۵، آرشیو باکو، ص ۳۹.
۱۴۰. ایگلتون، ص ۵۵.
۱۴۱. در رابطه با موضوع کُردها هنوز در «آرشیو دولتی جمهوری آذربایجان مربوط به احزاب سیاسی و سازمانهای اجتماعی» اسناد بسیاری هستند، اما نظر به اینکه آن مسئله «موضوع اصلی» بررسی من نبود، به من اجازه دسترسی به این اسناد داده نشد.
۱۴۲. باقروف ادعا کرد که در ماه نوامبر کُردها به او «اظهار آمادگی کردند که پادگانهای ارتش و ژاندارمری ایران در مهاباد، رضائیه و دیگر شهرها را خلع سلاح کنند،» ن. تلگرام باقروف و ماسلنیکوف به استالین، مولوتوف، بریا، ماسلنیکوف، ۱۹ نوامبر ۱۹۴۵، آرشیو باکو، ص ۵۲. روز بعد یعنی در ۲۰ نوامبر، باقروف باز به رهبران چهارگانه مسکو گفت که کُردها درخواست میکنند اجازه داده شود که به فدائیهای آذربایجان کمک کنند. ن. تلگرام باقروف و ماسلنیکوف به استالین، مولوتوف، بریا، ماسلنیکوف مورخ ۲۰ دسامبر ۱۹۴۵، ن. همانجا، ص ۵۴.
۱۴۳. باقروف این موضوع را در تلگرامی بتاریخ ۲۵ دسامبر ۱۹۴۵ به اطلاع مسکو رسانید، ن. همانجا، ص ۲۹۴. برنامه آماده کردن کُردها برای فعالیتهای آتی در تلگرام هائی مورخ ۱۵ و ۱۶ دسامبر خطاب به امیلیانوف و یعقوبوف شرح داده شده است. ن. همانجا، ص ۲۴-۲۶ و همانجا، ص ۳۰-۳۱.
دوره سال ۵۵۰ قبل از میلاد تا ظهور و گسترش اسلام در سال ۶۵۰ یعنى حدود ۱۱۰۰ سال تاریخ اروپا، خاورمیانه، آفریقاى شمالى و آسیاى میانه را به راحتی میتوان «دوره هزار و صد ساله ایران، یونان و روم» نامید.
در باره این دوره، چه در منابع فرهنگهای باستان ميانرودان (بین النهرین)، یونان، ایران و حتی اساطیر و کتب دینى مانند تورات و چه دردادههای باستانشناسی اطلاعات و اشارههای کافی و وافی وجود دارد.
در آغاز این دوره یعنی سالهای ۵۵۰ ق م تنها «دولتی» که میتوان از آن بعنوان یک امپراتوری منسجم با سرزمین معین و دولت مقتدر بر آن نام برد، امپراتوری هخامنشی ایران است که برای بیش از ۲۰۰ سال نخست وسعت خود را بطور منظم گسترش داد. قبل از آنها امپراتوری مادها بر این منطقه حاکم بود که آن هم مانند بسیاری از دولتهای عهد باستان انسجام دولتی داشت.
ما در اینجا بطور قراردادی مادها را که در باره فرهنگ، زبان و تاریخ آنان اطلاعات کمتری نسبت به دوره متعاقب آنان یعنی هخامنشیان در دست است، همراه با فرهنگهای باستان ماوراالنهر مانند سومر، آشور و بابل جزو مرحله دیگری از تاریخ این منطقه میشماریم و فرض را بر این میگذاریم که با هخامنشیان، فصل نسبتا جدیدتری در تاریخ باستان ایران و منطقه شروع شده است.
و اما یونان هنوز در آغاز این دوره، کشوری منسجم با دولتی واحد نبود. پیشتر، قبایل یونانی زبان به جزایر یونان کنونی رفته مسکون شده بودند. سواحل آناتولی دریای مرمره، دریای اژه و حتی مدیترانه هم بتدریج یونانی میشد و زبان و نوشتار یونانی بخوبی رشد میکرد اما هنوز اختلافات و حتی جنگهای محلی بسیاری بین آتنیها و جزایر و همچنین مناطق آناتولی از جمله «ایونیها» (که کلمه «یونان هم از آن میاید) و «اسپارتا» در سواحل آناتولی غربی وجود داشت. خود یونان هم عموما با نظامی مبتنی بر یک مجموعه «دولتشهر»ها اداره میشد و مهمترین و قدرتمندترین آنها خود آتن بود (بهمین جهت ما در نقشه بالا از دولت ایران نام میبریم اما روی نقشه یونان کنونی نوشتهایم «یونانیان» و نه «یونان»).
اتفاقا از یک جهت شاید هم تصادف خوبی بوده است که یونان بجای یک دولت مرکزی و یکه تازدر سرزمینی وسیع در آسیا، در سرزمینی بمراتب کوچکتر در اروپا نوعی باصطلاح «دمکراسی ابتدایی» را با نظام دولتشهرها تجربه کرده و آن فرهنگ را در تاریخ خود جا انداخته است. شاید بخاطر وسعت سرزمین ایران و شرایط طبیعی آن، روندی مشابه یونان در ایران باستان ممکن هم نمیبود. به هر تقدیر، احتمالا به همین جهت هم هست که شروع اندیشه و فرهنگ کلاسیک یونانی در زمینههای مختلف علمی، فلسفی، تاریخ، اسطوره، طب و نجوم در همین دوره بوده است. معماری، شهرسازی و مجسمه سازی بینظیر یونانی نیز در همین دوره است که شکوفا میشود. تصادف خوب دیگر این است که تاثیرات خارجی و از جمله حملات و کوچهای قبایل صحراگرد اروپا و آسیا اگرچه بعد از مدتی به یونان هم رسیده و از آن جمله آوارها، هونها و آلانها به این منطقه هم نفوذ کرده ساکن شدهاند، اما مجموعا زبان و فرهنگ یونانی توانسته همه این آمیزشها را هضم کند و با اینهمه، هویت خود را هم ادامه داده تحکیم ببخشد.
البته یونانیان هم مانند بسیارى از ملل متمدن یعنى «شهرى شده» وقت، خود را متمدنتر از دیگران میپنداشتند و بخصوص در آن دوره که اکثر اقوام هنوز زندگى قبیله اى و کوچنده داشتند، آنها را «بربر» یعنی «نیمه وحشی» و یا «بدوی» مینامیدند، اگرچه تنها مصریان، آشوریان و ایرانیان بودند که از نگاه یونانیان «بربر» نبودند (اورتایلی، ص ۹۶).
در اواخر هخامنشیان، فیلیپ مقدونی و بخصوص پسرش اسکندر حاکمیت بر یونان و سپس سرتاسر آناتولی را از آن خود کردند. اسکندر ایران هخامنشی را که بزرگترین امپراتوری جهان آن دوره بود شکست داد. بدنبال مرگ اسکندر که تا آسیای میانه هم پیش رفته بود، حکومت گسترده او بین ساتراپها و یا استاندارانش تقسیم شد. در نتیجه تکه پاره شدن امپراتوری، طبیعی بود که دقت اصلی حکومت مقدونی- یونانی به همسایگان نزدیک خود بود: به آناتولی و بین النهرین و بویژه خود یونان و مصر – و کمتر به شرق دور تر، از جمله آسیای میانه و ایران.
این وضع در سال ۳۰۰ قبل از میلاد بود که تقریبا صد سال طول کشید تا اینکه مدت کوتاهی قبل از میلاد، در غرب، ایتالیای امروزه، امپراتوری جدید روم ایجاد شد که در مدت کوتاهی تبدیل به بزرگترین امپراتوری جدید دنیا گشت. در دوره میلاد مسیح، نقطه عطف تقویم میلادی، امپراتوری روم همه سواحل مدیترانه، بخش بزرگ آناتولی، بالکان، اروپای غربی و شمال آفریقا را گرفته بود.
آهنگ شکوفایی فرهنگی یونان که مجموعا فرهنگ تاریخ بشری را غنیتر کرده، همیشه با همان سرعت ادامه نیافت اما تاثیرات آن بر تمام دنیا هنوز هم نمایان است. اگر چه ایلیاد و اودیسه هومر که اولین آثار یونان شناخته میشوند ۴۰۰ سال پیش از دوره مورد بحث ما نوشته میشوند اما اوج فرهنگ کلاسیک یونان و رخشندگی «ستارگان» آن مانند هرودوت، طالس، فیثاغورث، هراکلیتوس، و یا سوفوکلس مربوط به همین دوره همزمان با هخامنشیان و جانشینان مقدونی، یونانی، سلوکی و اشکانی آنها در ایران است.
بعد از ظهور اسلام، دوره ایران باستان به پایان میرسد اما امپراتوری روم که ۲۷ سال قبل از میلاد مسیح تاسیس مییابد و ۴۷۶ سال بعد، یعنی نزدیک به ۲۰۰ سال قبل از گسترش اسلام منقرض میشود، در واقع کاملا از بین نمیرود و هنوز بصورت امپراتوری روم شرقی و یا «بیزانس» در قسطنطنیه (استانبول کنونی) و آناتولی ادامه حیات میدهد تا اینکه در سال ۱۴۵۳ از طرف ترکان عثمانی که ادامه دهندگان فاتحان سلجوقی بودند، از بين ميرود
—————————————–
(نقشه ها: عباس جوادی و ناطق زینالوف)
منابع:
Ortaylı, İlber: Türklerin Tarihi, İstanbul 2015
Sims-Williams, Nicholas: Iranian Languages; in: Giacalone, Anna and Ramat, Paolo: The Indo-European Languages; New York 1998
McEvedy, Colin: The Penguin Atlas of Ancient History; London 2002
