عباس جوادی – در مقاله های پیشین هم گفته بودیم که ماوراءالنهر یعنی سرزمین های میان دو رود آمودریا و سیردریا و حتی مناطق نزدیک و همجوار آن مانند مرو، بلخ، چاچ (تاشکند) و فرغانه و نهایتا خوارزم همه آسیای میانه را در بر نمی­گیرد، بلکه تنها بخش جنوب غربی آسیای میانه است که از مغولستان و جنوب روسیه، دشت های قزاقستان و کوه های قرقیزستان تا سواحل  شمال شرقی دریای خزر  گسترده شده است.

در یک چشم انداز کلی، تا حدود چهار، پنج قرن پیش این سو و آن سوی رود سیحون یا سیردریا از لحاظ جمعیتی به دو بخش متفاوت تقسیم می شد: بخش شمالی یعنی قزاقستان، قرقیزستان، مغولستان و شمال غربی چین که مردم آن غالبا کوچ نشین بودند و بخش جنوبی یعنی ازبکستان، تاجیکستان و بخشی از ترکمنستان که اکثرمردم آن یکجا نشین شده بودند. می توان گفت که تا چند قرن گذشته این «مرز» فرضی و تقریبی میان دو بخش نامبرده از سواحل شمال شرقی دریای خزر آغاز شده و از دریاچه آرال و شمال رود سیردریا تا کوه های تین شان ادامه می یافت. در این میان در چند قرن اخیر دربخش شمالی این منطقه یعنی قزاقستان، قرقیزستان، مغولستان و همچنین شمال غربی چین، کوچ نشینی کاهش یافته و اکثر مردم این مناطق یکجا نشین شده­ اند. در عین حال باید این را هم در نظر داشت که تقسیم بندی یاد شده در گذشته هم نسبی بوده، یعنی هزار سال پیش هم در بخش شمالی اقلیتی یکجا نشین در واحه ها و آبادی های کنار «راه ابریشم» می زیستند و در مقابل، در بخش جنوبی یعنی تاجیکستان، ازبکستان و ترکمنستان کنونی نیز ایلات و قبایل کوچ نشین می زیستند، ولی تعداد آنها نسبت به مردم یکجا نشین قابل توجه نبود.

از این «مرز» تقریبی به سمت شمال، دشت های پهناور اوراسیا قرار داشت . این سرزمین ها برای قرن های متمادی محل اسکان یا کوچ، رقابت یا همزیستی قبایلی بود که به مقتضای شرایط زندگی خود همواره در حال حرکت و از نظر اجتماعی و فرهنگی در تغییر و تحول دائمی بودند. این قبایل به ترتیب توالی تاریخی عبارت ازکیمریان، سکا ها، ماساگت ها، سرمتیان و هون ها و یکی دو قرن پیش از اسلام، تخارها، هپتالیان و بالاخره ترک ­ها بودند. در مناطق جنوبی این مرز، در سُغد، و خوارزم و کمی جنوبی تر، در مرو، بلخ و یا هرات و کابل اصولا مردم یکجا نشین می زیستند که در مراحل مختلف تاریخ به این مناطق کوچ کرده بودند. ضمنا این «مرز» نه قبل از اسلام کاملا بسته و غیر قابل نفوذ بود و نه بعد از اسلام. برعکس، مانند اکثر موارد مشابهی که در تاریخ مناسبات میان مردم کوچ نشین و یکجا نشین دیده می شود، کوچ نشینیان پیوسته کوشیده اند که وارد مناطق مسکونی مردم یکجا نشین شده و به همان درجه از امکانات زندگی یکجا نشینی مانند کشاورزی و تجارت بهره مند شوند. این با وجود تنش ها و رویارویی های بین طرفین، در عین حال زمینه آمیزش، اختلاط، وصلت و در نهایت ترکیبات جدید قومی، فرهنگی، زبانی و مذهبی شده است.

این روندهای پیچیده خاص آسیای میانه و یا اقوام ایرانی و غیر ایرانی نبوده، بلکه مشابه اینگونه تحولات را می توان حتی در تاریخ گذار از زندگی کوچ نشینی به یکجانشینی شاخه هایی از ایرانیان (نمونه اشکانیان) یا حتی اقوام اروپایی (نمونه ژرمن ها) نیز مشاهده نمود. در فصل «ماوراءالنهر پیش از اسلام» به این موضوع اشاره کرده ایم.

واحه ها

از نظر جغرافیایی، منطقه وسیعی که میان فلات ایران و چین قرار دارد، نوعی حایل میان این دو دولت بزرگ به شمار می رفت که تحت تاثیرات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی هردوی آن ها و ضمنا هندوستان قرار داشت. با اینهمه به باور بسیاری از پژوهشگران آسیای میانه[1] نفوذ فرهنگی ایران در این منطقه از دیگر ملل همسایه عمیق تر بوده است. بدون شک یک علت مهم آن این بوده که برای حدود دو هزار سال اقوام ایرانی زبان شرقی در دشت های اوراسیا حکمرانی نموده ­اند، تا اینکه آنها هم از سوی اقوام و قبایل دیگری مانند اتحادیه قبیله ای خیون ها (هون ها) و بعدها یعنی حدود صد سال پیش از اسلام از سوی ترک ­ها استحاله گشته و یا عقب رانده شده­ اند.

طبیعت منطقه آسیای میانه هم که غالبا عبارت از دشت ها، کویرها، کوه ها و واحه هایی میان آنهاست، برای چنین تحولات سیاسی و قومی-فرهنگی مناسب بوده است. اگر به نقشه جغرافیایی منطقه نگاه کنیم، خواهیم دید که بخش اعظم تاجیکستان و قرقیزستان کنونی کوهستانی است. اما مغولستان، بخش بزرگی از سرزمین پهناور قزاقستان و ترکمنستان، بخشی از ازبکستان و حتی شرق ایران عبارت از دشت های بی انتها و یا صحراها و کویر های کوچک و بزرگی است که واحه هایی مانند خوارزم، بخارا، سمرقند و یا بلخ و مرو را احاطه کرده ­اند.

«واحه» به آبادی های کوچک و بزرگ، روستا و شهر و حتی منطقه های سبز و خرمی گفته می شود که در میان صحراها و کویرها قرار دارند. پژوهشگران تاریخ و جامعه شناسی[2] واحه ها و وضع آنان در میان کویر ها و صحرا ها را مشابه جزیره ها می شمارند که در میان دریاها و اقیانوس ها قرار دارند. کسانی که در دریا و اقیانوس گم و سرگردان شوند، همه کوشش خود را می کنند تا خود را به جزیره ای برسانند و در آنجا ساکن شوند. به همین ترتیب مردمی که در بیابان ها و دشت ها زندگی می کنند، معمولا سعی می نمایند خود را از بیابان گردی خلاص نموده، واحه های موجود در محیط خود را تصرف نمایند و در آنجا مسکن گزینند. در گذشته تصرف جزیره ها در دریا های پهناور به خاطر تکنولوژی مورد نیاز مانند ساختن کشتی ها مشکل تر از گرفتن دژها و واحه ها بود. اما برای تصرف واحه ها نیز نیروی بزرگ و متحرک انسانی، بی باکی و چالاکی در جنگ و کاربرد ممتاز اسب، تیر و کمان و شمشیر لازم بود.

عامل مهم دیگری که در زندگی سیاسی ماوراءالنهر و آسیای مرکزی موثر بوده، این است که واحه‌هایی مانند خوارزم و بخارا با کویرها و یا کوه‌ها احاطه شده ­اند. این وضع امکان بیشتری به این سرزمین‌ها داده که از یک سو استقلال نسبی و محلی داشته باشند و از سوی دیگر در مقایسه با سرزمین های هموار که بخشی از یک دولت بزرگتر بوده ‌اند، در برابر مهاجمین خارجی ضربه پذیر تر باشند.

اغلب مردم واحه‌ها یکجا نشین و اکثر اهالی دشت‌ها و بیابان‌ها کوچ نشین بودند. معمولا بیابانگرد‌ها به واحه‌ها حمله می کردند و مردم واحه‌ها اگر زورشان به مهاجمین می رسید، آنها را عقب می‌راندند. در غیر اینصورت، که بیشتر هم اینطور میشد، شکست خورده و مهاجمین را به تدریج در خود مستحیل می‌نمودند و با آنها آمیزش می‌کردند. گاهی هم مهاجمین مردم بومی و یکجا نشین واحه‌ها را با قتل و غارت از مسکن و مکان زیست خود بیرون می راندند.

در آسیای‌ مرکزی نمونه های آمیزش و استحاله قومی و فرهنگی بسیار بیشتر از کشتار ها و بیرون رانده شدن مردم بومی واحه ها بوده است. حتی علیرغم هجوم های مکرر اعراب در قرن های هفتم و هشتم میلادی، هجوم و اسکان ترک ­ها در قرون یازدهم و دوازدهم و متعاقبا ویرانگری دهشتناک مغول‌ها در قرن سیزدهم، کماکان تمایل اصلی و کلی به سمت آمیزش بومیان یکجا نشین با کوچ ‌نشینان تازه از راه رسیده بوده‌است. بنابراین در مورد آسیای مرکزی به خوبی می‌توان آمیزش قومی، زبانی و فرهنگی مستمری را بین یکجانشینان و قبایل مهاجم مشاهده کرد، تا جایی که اکثریت مردم این مناطق از نگاه قومی و فرهنگی بیش از مناطق دیگر مواجه با اختلاط قومی و فرهنگی گردیده و از این جهت پیوسته  در حال تغییر و تحول بوده‌ اند. این در عین حال بدان معناست که قومیت، فرهنگ، مذهب و زبان کمتر گروهی از مردمان این واحه‌ها ثابت مانده است. هر گروه قومی، حتی اگر مدتی نسبتا طولانی در منطقه و سرزمین خاصی سکنی گزیده باشد، بدون شک قبلا و در گذشته ای دور یا نزدیک به آنجا آمده و با مردم محلی آمیزش نموده، تا بعدا خود مواجه با هجوم و جنگ با گروه های تازه از راه رسیده دیگر شود و تن به آمیزش با آنان دهد.

نظر غالب خاورشناسان بر آن است که اکثر قبایل و طوایف دشت ها در نوعی «اتحادیه» و یا «کنفدراسیون» های قبیله ای زندگی می کردند که در داخل خود از قبایل و طوایف کوچک و بزرگ عبارت بودند و در بیشتر موارد یک قبیله و رئیس آن نقش «رهبر» مجموع آن اتحادیه را بر عهده داشته است. مشخصات قومی، فرهنگی و اجتماعی این واحدهای قبیله ای و طایفه ای و مناسبات میان آنها اغلب پیچیده و پیوسته متغیر بود و تاریخ شناسان از کم و کیف این مناسبات اطلاعات دقیقی ندارند. بی شک اجداد همه گویشوران زبان های هند و ایرانی، اورالی و یا  آلتایی در این مناطق حضور داشته ‌اند. هرچند آثاری نوشتاری از این اقوام باقی نمانده، اما مورخین بر پایه داده های موجود مانند نام اشخاص، حیوانات و یا جای نام های ثبت شده، احتمال می دهند که اکثریت کیمریان، سکاها، ماساگت ها، سرمتیان، کوشانیانريال تخارها و هپتالیان یا حداقل قبیله حاکم بر آنان و نیز بخشی از هون ها هند و ایرانی و پروتو ایرانی زبان بوده ‌اند. به همین ترتیب احتمال داده می­شود که اجداد ترک ­های بعدی از شاخه ویا شاخه هایی از درون اتحادیه وسیع هون ها برآمده ­اند که در ابتدا تحت رهبری قومی بنام «آشنا» قرار داشتند و سپس از آنان جدا شده ­اند.

به هر تقدیر حدود پانصد سال بعد از میلاد یعنی تا اوایل قرن هفتم میلادی دیگر نامی از سکا ها و کوشانیان در میان نیست، بلکه تنها از قبایل ترک در شمال این منطقه نام برده می شود، تا جایی که به آسانی می توان گفت که شمال این منطقه تا ظهور اسلام و حمله اعراب دیگر غالبا ترک ‌زبان شده و ظاهرا روند ترک تبار و ترک زبان شدن جنوب این کمربند نیز آغاز شده بود.[3]

پُر بیراه نیست اگر بگوئیم که حضور ایرانیان شرقی در این منطقه آغاز و انجامی داشته است. سه و نیم تا چهار هزار سال پیش در پی کوچ های مادها و پارسی‌ها به فلات ایران، ایرانیان شرقی نیز به آسیای مرکزی و جنوبی و نیز به ایران آمدند. در این مورد  اطلاعات اولیه از منابع تاریخی یونانی و چینی به دست آمده است.

حاکمیت تباری و زبانی ولی نه چندان سیاسی ایرانیان در این منطقه تا اوایل هزاره دوم میلادی  یعنی فروپاشی سامانیان و حاکمیت قراخانیان، غزنویان و سپس سلجوقیان ادامه یافته است. از این دوره به بعد ترک ‌ها ابتدا رهبری نظامی و سیاسی دولت های  منطقه را به دست گرفتند و سپس انواع زبان های ترکی آنان جای زبان های اکثریت مردم این منطقه  یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ترکمنستان و ازبکستان را گرفته است[4]، اگرچه پس از اسلام به طور همزمان و شگفت انگیزی زبان سغدی و خوارزمی جای خود را به فارسی معاصر دری سپرده و زبان و ادبیات رسمی و نوشتاری تمام منطقه تا قرن‌ها فارسی باقی ماند.

[1] Bregel: Turko-Mongol Influences in Central Asia, in: Canfield: Turko-Persia, p. 54

[2] Frye: Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia, in: Canfield: Turko-Persia, p. 36

[3] Bregel: Ibid.

[4] Frye: Ibid., p. 37… ادامه خواندن

نظام المُلک و غزالی

غزنویان، سلجوقیان و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصا مذاهب حنفی و شافعی، تسنن را در مقابل مذاهب دیگر، بخصوص اسماعیلیان و دیگر جریان های شیعه تقویت نمودند.

ابوعلی حسن بن علی طوسی معروف به نظام الملک (1018/19-1092 م.) از معروف ترین وزیران تاریخ ایران است که به مدت بیست و نُه سال وزارت دو سلطان بزرگ سلجوقی را برعهده داشت و در عمل گرداننده اصلی کارهای دولت در اوج قدرت و گسترش این سلسله از آمو دریا تا قفقاز جنوبی، آناتولی مرکزی، عراق و شامات بود.  نظام الملک در سال 1063 م. از طرف سلطان آلب ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین او یعنی ملکشاه، منصوب گردید و بعد از درگذشت آلب ارسلان به عنوان وزیر ملکشاه باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. از این جهت، بسیاری مورخین قدرت و نفوذ نظام الملک در اداره امپراتوری سلجوقی را با نقش وزیران برمکی بلخی در عهد هارون الرشید همتراز شمرده اند.

در دوره عباسیان، خلفای عرب که هنوز سنت بادیه نشینی را کاملا ترک ننموده بودند، در اداره امور دولتی به تجربه و کاردانی وزیران ایرانی تکیه می نمودند. در حکومت سلجوقیان نیز درعمل قرارداد نانوشته ای میان نخستین سلاطین تُرک سلجوقی که سنت های چادرنشینی آنان هنوز پابرجا بود و دو وزیر برجسته ایرانی، عمیدالملک کُندُری خراسانی و نظام الملک طوسی وجود داشت. از یک طرف طغرل بیک، سلطان آلب ارسلان و ملکشاه سلطنت می کردند و به پشتوانه قدرت نظامی، وحدت و انسجام دولت را حفظ می نمودند و از طرف دیگر وزیران ایرانی آنان به اداره دولتی رهبری می نمودند که در اوج گسترش خود در سال 1080 م. وسعتی نزدیک به چهار برابر ایران کنونی را دربر می گرفت. کندری بین 1054 تا 1064 م. وزیر طغرل و آلب ارسلان و نظام الملک  از 1063 تا 1092 م. وزیر آلب ارسلان و ملکشاه بودند.   

بسیاری ازمورخین بر آنند که وزیران ایرانی، این باورِ ایران باستان را در حکومت سلاطین اصالتا ترک خود جا انداختند که پادشاه، صاحب «فرّایزدی» و نماینده یا سایه خدا («ظل الله») است و اطاعت مطلق از او شرط اساسی برای بقای مُلک (پادشاهی، مملکت، -م.) را تشکیل میدهد. این در حالی بود که در سنت های قبیله ای ترکی در آسیای میانه، «رئیس قبیله» بالاترین مقام به شمار می رفت، اما بیشترین احترام، شایسته «ریش سفید» قبیله بود، در صورتی که رئیس قبیله ممکن بود در نتیجه سرکشی این یا آن طایفه و تیره سرنگون گردد. نخستین سلاطین این دوره نیز که اصالت ترکی داشتند و به علت پیشینه نه چندان دور چادرنشینی خود فاقد حکمرانی با عنوان «سلطان ظل الله» بودند، برای جلب اطاعت هرچه بیشتر اتباع و لشکریان خود، از این نحوه حکمرانی ایران باستان استقبال نمودند.

نظریه دولت­داری نظام الملک نیز بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست اطاعت بی چون و چرا از سلطان سلجوقی و دوم پیروی از مذهب اهل تسنن، بخصوص شاخه حنفی و شافعی آن. طبق این دیدگاه، سلطنت و مذهب متقابلا به همدیگر وابسته بودند. «پادشاهان به حفظ دین موظف بودند و حمایت از دین، ثبات دنیوی را تامین می کرد».[1] مهم ترین اثر مکتوبی که از نظام الملک باقی مانده، رساله «سیاست نامه» او در باره دولت­داری است که در اواخر قرن یازدهم میلادی به خواست ملکشاه تالیف شد و تا مدت ها راهنمای مهمی برای پادشاهان و حکومتداران کشورهای اسلامی شمرده می شد. نظام الملک از جمله می نویسد: «نیکوترین چیزی که پادشاه را باید، دین حقه است، زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند و هرگاه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند».[2]

نظام الملک به رابطه تنگاتنگ دین و دولت باور داشت. او در حالیکه یازده فصل «سیاست نامه» را به رد فرقه های غیر سنّی از قبیل شیعیان و مخصوصا اسماعیلیان اختصاص میدهد، با نگرشی «عمل گرایانه»، عدالت در دولت­داری را حتی مهم تراز مذهب به حساب می آورد و می نویسد: «مُلک با کُفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید».[3]  البته عدالت در شرایط حاکمیتی مطلق و بی چون و چرا، امری سوال برانگیز است و این وضع نمی­تواند مانع سوء استفاده از قدرت شود. اما به نظر می رسد که برای نظام الملک مهم این بود که سوءاستفاده ها به حدی نرسد که آرامش اجتماعی را مختل کند و برای مردم غیر قابل تحمل گردد.

نظام الملک در «سیاست نامه» خود در واقع نوعی نظام دولتی را تعریف کرده و دقیق تر نموده بود که از سامانیان به بعد در اکثر سرزمین های ایرانی به وجود آمده  و مشخص تر شده بود. حکومت در شخص پادشاه و قدرت مطلقه او متمرکز بود و مردم در مقابل او و «درگاه» یعنی دربار، صاحب هیچ قدرتی نبودند. وزیر که «دیوان» یعنی دستگاه اداری حکومت را رهبری می نمود نیز تابع اوامر پادشاه و مجری این اوامر بود. تمرکز فکری و عملی پادشاه بر سلطنت و امور نظامی و دقت اصلی وزیر به اداره دولت، جمع آوری مالیات و کنترل دخل و خرج مملکت بود. شریعت، چارچوب اخلاقی، حقوقی و عملی زندگی مردم را تنظیم می کرد. قدرت مطلقه و فراگیر پادشاه بر فُقها و دیگر روحانیون و علمای دینی نیز شامل می شد. اما فقها و روحانیون که در میان مردم نفوذ بسیاری داشتند، علی الاصول  مستقیما وابسته به پادشاه یا وزیر و مجری اوامر آنان نبودند. قدرت حاکم در دست پادشاه بود و روحانیون تلاش می کردند که مورد التفات و احترام پادشاه باشند. اما پادشاه و وزیر نیز در تلاش بودند که مناسبات خوبی با قشر روحانیت داشته باشند و اگر هم خود اصول معین شده از طرف روحانیون را دقیقا مراعات نمی­نمایند، دست­کم در رویارویی با مذهب حاکم و نمایندگان آن قرار نگیرند. دو طرف اغلب تلاش می کردند که با یکدیگر در حال همزیستی و احترام متقابل باشند.

اگر مقام سلطان و وزیر را مجموعا رُکن نخست دولت به حساب بیاوریم، رکن دوم عبارت از شریعت و مذهب بود. به طور کلی می توان گفت که قدرت و نفوذ این دو رکن یعنی دولت و دین در دوره های مختلف و تحت تاثیر عوامل متغیری مانند شرایط سیاسی و اقتصادی، تمایلات و فعالیت های مذهبی و نیز قدرت و ضعف شخصیت های دخیل فرق می کرد. باید در نظر گرفت که در آن دوره و حتی تا قرن ها بعد در اکثر سرزمین های اسلامی قوانین و اصولی مدون وجود نداشتند که کاملا مستقل از شریعت باشند و حکومتی مرکزی هم نبود که ضامن اجرای آن قوانین در سراسر سرزمین های اسلامی باشد. این نیز فرصت مناسبی برای فقها بود که با پُر نمودن خلاء مزبور، قدرت و نفوذ مهمی در برابر پادشاه و دولت به وجود آورند و علیرغم  فراز و نشیب های سیاسی در دستگاه حکومت، وزن و اعتبار خود را  حفظ نمایند.

حکومت سلجوقیان و حتی حکومت های قبل و بعد از آن، حکومت های اسلامی به معنای اخص کلمه نبودند. اگرچه مورخین و حتی فقهای اسلامی این دوره ها هنگام نام بردن از حکومت و سلاطین متبوع خود از «دولت اسلام» و «ظل الله» سخن گفته­اند، اما این سلاطین شخصا فقیه و روحانی نبودند که به نام مذهب حکومت کنند و یا مجری نظام اسلامی معینی باشند. حتی در مورد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه مانند ابن سینا، بیرونی و خیام دیده ایم که با وجود سوء ظن و عتاب فقها نسبت به این دانشمندان، امیران و سلاطین مزبور به حمایت و صیانت آنان برخاسته ­اند. اما آنها در عین حال در جهت حمایت از فقها و روحانیون و مذهب مورد قبول خود نیز کوشش می کردند و در این رهگذر، بدیهی است که درجه ایمان شخصی حکومتداران نیز بر رفتار آنان نسبت به فقها و روحانیون تاثیر داشته است. علی الاصول از دوره طاهریان، سامانیان و سلجوقیان تا صفویان اکثریت مردم ماوراءالنهر و ایران اهل سنت بودند. تا صفویان که در این دوره تشیع مذهب رسمی ایران اعلام شد، اغلب پادشاهان و وزیران ایرانی (به جز آل بویه که شیعه زیدی بودند) به درجات مختلف از مذاهب اهل سنت حمایت می کردند و طوری که گذشت، نظام الملک نیز در کنار اطاعت مطلق از پادشاه و مذاهب اهل سنت، وابستگی متقابل این دو عامل را شرط دوام و استحکام دین و دولت به حساب می آورد.

با وجود آنکه حکومت سلجوقیان حکومتی دقیقا اسلامی نبود، اما اساس شرعی داشت و مشروعیت خود را از مکتب کلامی اشعری و دو مکتب فقهی اهل سنت یعنی مذاهب حنفی و شافعی می گرفت. در فصل های گذشته دیدیم که تُرک­ های آسیای مرکزی از جمله غزنویان و سلجوقیان مستقیما تحت تاثیر اسلام  سنّی و غالبا حنفی یا شافعی ایرانیان بخصوص در دوره سامانیان به اسلام گرویدند و آن را به همان صورت در سرزمین های تحت حکومت خود از جمله آناتولی توسعه دادند.

نظام الملک همزمان با تاکید بر اطاعت کامل از سلاطین سلجوقی، با قاطعیت و حساسیتی شدید بر لزوم پیروی از مذاهب اهل سنت و دوری از فرقه های دیگر پافشاری می کرد. او در «سیاست نامه» می نویسد: «در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان»^[4].

ابوحامد غزالی

یکی از شخصیت هایی که در اشاعه اندیشه های مذهبی و سیاسی نظام الملک نقش عمده ای داشت، ابوحامد غزالی (1058-1111 م.) بود. مهم ترین و موثرترین وسیله ای که نظام الملک برای اشاعه افکار مذهبی و سیاسی خود مورد استفاده قرار داد، مدارس حکومتی «نظامیه» بودند که با ابتکار  وی در شهر های مختلف جهان اسلام از جمله بغداد، اصفهان، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تاسیس یافتند و به همین جهت «نظامیه» نامیده شدند.

نظام الملک، غزالی را در سال 1091 م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. غزالی جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا 874-936 م.) بود. این مکتب که در ابتدا راهی «میانه» میان خِرَدگرایی معتزله دوره خلیفه مامون و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند احمد بن حنبل (متوفی 241 ق./855 م.) شمرده می شد. اما طرفداران مکتب اشعری بعد ها آشکارا به اهل حدیث نزدیک شده و برضد خِرَد گرایی برخاستند. از نظر فقهی، غزالی پیرو مذهب شافعی بود.

در پی فعالیت های غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (1025-1085 م.) در نظامیه نیشابور، مکتب کلامی اشعری به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد. غزالی احتمالا مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که ضدیت با خِرَدگرایی علمی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری در باره تاریخ تقابل عقل (خِرَد) و وحی (ایمان) در تاریخ اسلام، با اشاره به نقش غزالی می نویسد: « در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران احمد بن حنبل، -م.)، یا در اندیشه های جزمی اهل تشیع، و یا در حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی 638 ق./ 1240 م.) در میان آورد».[5]

تاثیر غزالی بر طرز تفکر مسلمانان در دو مرحله از زندگی او انجام گرفت: چهار سال دوره تدریس در مدرسه نظامیه بغداد (1091-1095 م.) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال 1111 م. در طوس.

در دوره نخست، غزالی به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات اشعری خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود.

در فصل های گذشته «پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی» درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونان مانند ارسطو و دانشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود مفید و  لازم است. اما، به نظر او، آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه و شک و سوال برود، دچارگمراهی در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد شد. بنا بر این، به نظر غزالی دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه باز داشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد، بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید».[6] او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تاثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز و پایان یعنی خلقت و قیامت برای جهان و انسان قائل نبودند، نظریه ازلی و ابدی بودن جهان هستی را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباب روایات اسلامی در باره آفرینش انسان و جهان، قیامت و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان میدادند. پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. او می نویسد:

«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا، -م.) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا میدهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب می­شمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:  اول، مسئله قدم عالم و قول آنان به این که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات، -م.). و دوم، قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد. و سوم، انکار آنان برانگیخته شدن تن ها و حشر آنها را (زنده شدن جسمانی انسان ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم، -م.) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه های اسلامی بدان اعتقاد ندارند».^[7] بعضی ها گفته­ اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان میدهد که غزالی پس از نگارش بیش از 300 صفحه در اثبات و تایید «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان میرساند که او نمی­خواهد خود از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع تکفیر اهل بدعت شود، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق  اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند».^[8]

یک سال بعد از آنکه غزالی تدریس در مدرسه نظامیه بغداد را شروع کرده بود، نظام الملک که حامی اصلی غزالی بود، قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه های افراطی اسماعیلی در همدستی با همسر ملکشاه «ترکان خاتون» نسبت داده­ اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، ملکشاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال 1095 م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملکشاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی های عمیق اجتماعی بود.

در سال 1095 م. غزالی بغداد را ترک و پس از سفرهایی به شام، بیت المقدس و مکه به موطن خود طوس برگشت و تا آخر عمر خود یعنی بیش از پانزده سال در آنجا ماند. این دوره از زندگی غزالی مرحله گرایش او به تصوف محسوب می شود. غزالی پس از بازگشت از بغداد نوشت: «سه نذر کردم، یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم».[9] او در آثار بسیاری از جمله «احیاء علوم الدین» که آن را با مضمونی مشابه به زبان فارسی و با عنوان «کیمیای سعادت» نیزبه قلم آورد، این روش جدید در زندگی و تفکر خود را «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[10] نامید.

در طوس، غزالی به تدریس در«زاویه» شخصی خود ادامه داد و خانقاه صوفیانه خود را تاسیس نمود، اما بعد از چند سال، با وجود عهد قبلی خود، با دعوت سلطان سنجر سلجوقی در مدرسه نظامیه نیشابور تدریس علوم دینی و فلسفی را از سر گرفت و تصمیم بازگشت به تدریس در این مدرسه حکومتی را با دو دلیل توجیه نمود: اولا سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان  در مورد مسائل شرعی و ثانیا اصرار «پادشاه وقت» (یعنی سلطان سنجر، -م.). غزالی چنین نوشت: «اکنون هنگام اظهار علم و نجات مردم از گمراهی است. این گوشه گیری به هنگامی که بیماری شیوع یافته، پزشکان خود بیمار و همگی مردم در آستانه هلاکند، روا نیست. باید از عُزلت برون تافت و به دعوت حق شتافت. اما اظهار دعوت جز با مساعدت زمان و پشتیبانی پادشاهی متدین و مقتدر صورت پذیر نبود (…) تا آنکه به خواست خداوند، نه به علت های دیگر، از طرف پادشاه وقت ملزم شدم که به نیشابور آیم  و تدارک مافات نمایم. الزام پادشاه آنچنان بود که اگر مخالفت می کردم، برای من خطرناک می بود».[11]

در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه نظامیه بغداد و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه انفرادی صوفیانه برای کسب «سعادت در آخرت» چه می توانست باشد؟  بدون تردید آنچه که خود غزالی نوشته یعنی تصور گمراهی مردم و دور شدن آنان از آنچه که وی «شریعت پاک و مطلق» به شمار می آورد و همچنین پافشاری سلطان سنجر در بازگشت او به تدریس درنظامیه نیشابور بی تاثیر نبوده است. اما آیا آنگونه که برخی از مورخین نوشته ­اند، غزالی بخاطر«یک خواب روحانی» و «تحول روحی» تصمیم به این چرخش در زندگی خویش گرفت؟

بی شک ترک بغداد و تدریس در نظامیه آن شهرچرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و فعالیت های او  بود. همه آثار او که پس از تَرک بغداد تالیف شده از جمله «کیمیای سعادت» نشانه نگرانی و برآشفتگی غزالی از مشاهده ریا و نفاق، دروغ و فساد، مال اندوزی و بخل، جاه و حشمت، خشم و حسد، غرور و فریفتگی در میان مردم و حتی روحانیون بود. غزالی همه این «مُهلکات» و مفاسد را نتیجه دوری مردم از شریعت «ناب» و  یگانه راه حل را در «مُنجیات» یعنی جنبه های «نجات بخش» شریعت مانند ایمان مطلق به خلقت و آخرت، انجام فرایض دینی مانند نماز و  روزه، قرائت قرآن، دعا و اوراد، توبه و توکل، صبر و شُکر، خوف و التماس، فقر و عبادت، و رویگردانی از «دنیای فانی» و اندیشیدن به سعادت در «دنیای باقی»  می دید. از جمله، چنانکه دیدیم، به نظر غزالی، اگر فردی آغاز جهان یعنی خلقت انسان و پایان آن یعنی معاد، روز آخرت، زنده شدن همه مردگان و پاسخگویی در مقابل خداوند و اجر یا مجازات در بهشت یا جهنم را رد و یا حتی به آن شک نماید، چاره ای جز تکفیر وی نیست که آن هم از نظر بسیاری فقها معنی «واجب القتل» شمردن آنها را می دهد.  

علیرغم تمایل غزالی به تصوف، در نظریات پیشین او تغییری ایجاد نشده بود. اما  غزالی در مرحله صوفیانه زندگی و افکار خود، «عبودیت» خشک و بی احساس نسبت به خداوند را زُهدی سالوسانه می شمُرد و می گفت که مسلمان واقعی نباید از روی اجبار و یا ترس از آخرت، بلکه از روی محبت و عبودیت خالص و مطلق به خداوند، ایمان داشته و شریعت را رعایت کند تا رستگار شود. حتی غزالی به این نتیجه رسیده بود که ایمان و عبادت از روی تقلید برای عوام به هر حال بهتر از شک و بحث آنان در باره اصول و فروع دین و مذهب است، زیرا اگرطبقه عوام مردم وارد اینگونه بحث ها شوند، به دلیل عدم کفایت توانایی­ های ذهنی و علمی دچار گمراهی و الحاد خواهند شد.

غزالی از برجسته ترین عالمان مکتب کلامی «اشاعره» شمرده می شود که در ابتدا به عنوان راهی «معتدل» میان خِرَد گرایی معتزله و خِزَد ستیزی اهل حدیث آغاز شد، اما بالاخره به قرائت تعصب آمیز اهل حدیث نزدیک گردید. اما غزالی در نهایت با ادامه مخالفت سرسختانه خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب نمود[12] و در این رهگذر، تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود.

فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال 1095 م. تجدید نظر در اصول فکری و عملی اهل کلام و شریعت نبود. او تنها با حفظ همان اصول، به تصوف روی آورد، یعنی راهی عرفانی و فردی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه صرفا از طریق ادای فرایض شرعی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم، بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت. رد فلسفه جستجوگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از ترک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته های تاثیرگذار و فراگیر او باقی ماند.

مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیده­اند که بر طرز تفکر و زندگی روزمره مسلمانان تاثیری پایدار باقی گذاشته است. بعد از درگذشت غزالی در سال 1111 م.، جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت 1064 م.) و ابن رشد (درگذشت 1198 م.) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی احتمالا از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه های غزالی را نشان دهد. برخورد ستیزه جویانه غزالی نسبت به علم و فلسفه خِرَد گرا مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[13]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تاثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران، ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات داغ بحث های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می دهد.

خیام نیشابوری

در دوره مورد نظر این کتاب باید، به طور خلاصه هم که شده، به دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگری نیز اشاره کرد. عمر خیام نیشابوری (1048-1131 م.) با چند سال فرق، هم عصر نظام الملک  و غزالی بود. آن سه و همچنین مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی که صد سال بعد از غزالی به دنیا آمدند، همه از «مثلث طوس، نیشابور و بلخ» بودند.

حکیم خیام نیشابوری ریاضی دان، ستاره شناس، فیلسوف و شاعری نابغه و آزاد فکر بود که مانند بسیاری از بزرگان هم عصر خود، در زمان و مکان نامساعدی از تاریخ پا به عرصه وجود نهاده بود، دوره ای که فقهای حاکم و سنتی و حتی متصوفین متشرع، مسلمانان را نسبت به علما و فلاسفه جستجوگر مظنون کرده و آنان را وادار به سکوت و گوشه گیری نموده بودند.

چنانکه در صفحات گذشته گفتیم، اوضاع سیاسی و اجتماعی ماوراءالنهر و ایران بعد از مرگ ملکشاه سلجوقی آشفته و ناآرام شده بود. همزمان، فقها و روحانیون سنتی نفوذ زیادی بر اذهان و رفتار اجتماعی مردم به دست آورده بودند و تقریبا همه محاکم بر شریعت اسلامی مبتنی بود. همچنین دیدیم که رواج فلسفه و دانش پویا و پرسشگر در جهان اسلام که در قرن نهم میلادی در زمان مامون عباسی به اوج خود رسیده بود، دو قرن بعد یعنی از سال 1000 م. وارد مرحله سکون و پسرفت شد. از نظر جغرافیایی ابتدا برای مدتی کانون اصلی فعالیت های علمی از بغداد به ولایات شرقی و مرکزی ایران باستان (و همچنین اسپانیای تحت حاکمیت امویان) منتقل شد و آنگاه به صورتی نمادین با دربدری بزرگترین چهره های علمی آن دوره یعنی بیرونی و ابن سینا، رواج علم در ماوراءالنهر و ایران نیز رو به افول گذاشت.

ابتدا فعالیت ­های علمی به موضوعاتی محدود گردید که از نظر شرعی «بلا مانع» شمرده می­شدند. اما بتدریج حتی فعالیت و تولیدات علمی در حوزه علوم «عقلی» مانند ریاضیات و طب نیز که اساسا تعارضی با شریعت اسلامی نداشتند، دچار رکود گردید.

خیام از آخرین و درخشان ترین چهره های این دوره گذر از رواج علم و فلسفه به مرحله طولانی و چند صد ساله رکود آن در جهان اسلام به شمار می رود.

بدون شک خیام نیز مانند بیشتر روشن اندیشان و دانشمندان دوره خود، تحت تاثیر عمیق «شیخ الرئیس» ابن سینا بوده و این دو را می توان با دو، سه دهه فاصله، هم عصر یکدیگر به حساب آورد. در برخی روایات، از ابن سینا به عنوان معلم خیام نام برده­ اند. این دور از احتمال است، زیرا خیام حدود یازده سال پس از درگذشت ابن سینا به دنیا آمده است.  اما قطعا می توان گفت که یکی از شاگردان برجسته ابن سینا بنام بهمنیار از معلمین خیام بوده است.

در دوران معاصر نوآوری های خیام در ریاضیات و اندیشه های فلسفی او نیز مورد توجه بسیاری از محافل علمی و فلسفی شرق و غرب قرار گرفته است­ که این موارد خارج از موضوع بحث این کتاب است. اما بخش بزرگی از شهرت خیام مبتنی بر رباعیات فلسفی، تیزبینانه و جسورانه اوست که پس از ترجمه های ادوارد فیتزجرالد به انگلیسی در قرن نوزدهم، شهرت جهانی پیدا کردند.

از همان دوره زندگی خیام، متشرّعان او را بخاطر بسیاری از این رباعیات متهم به شک در اصول دین و شریعت و حتی کفر و الحاد نمودند:

گویند کسان بهشت با حور خوش است،

من میگویم که آب انگور خوش است.

این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار،

کآواز دُهل شنیدن از دور خوش است.

امین معلوف، داستان نویس معاصر و لبنانی تبار فرانسوی، سرگذشت خیام و فشار عوام بر او و محیط متعصب و خشونت آمیز ماوراءالنهر قرن یازدهم را با زبانی شیرین و مصوردر رُمان تاریخی «سمرقند» ترسیم کرده است[14]. البته این کتاب، یک داستان تخیلی تاریخی است و نویسنده ادعایی در صحت تمام تفصیلات آن ندارد. ولی تا جایی که نگارنده کتاب حاضر ملاحظه کرده، حوادث عمده کتاب «سمرقند» با روایات تاریخی مربوط به این دوره و زندگی خیام همخوانی دارند.

خیام در بیست و چهار سالگی، یعنی احتمالا در سال 1072 م.، پس از تحصیل علم و فلسفه در نیشابور به سمرقند مسافرت کرده و در آنجا اثر معروف خود به نام «رساله جبر و مقابله» خود را تکمیل نمود که یکی از مهم ترین پژوهش های او در حوزه ریاضیات به شمار می رود.

کتاب «سمرقند» با صحنه ای از مرکز شهر «سمرقند» در حدود هزار سال پیش آغاز می شود. خیام مشغول گردش در کوچه و بازار شهر است. او یکی از شاگردان سابق ابن سینا به نام  «جابر قدبلند» را می بیند که مورد خشونت و بد رفتاری جوانان اوباش شهر قرار گرفته که با گمان مستی جابر پیر، او را به اتهام الحاد و کفر با چوب و سنگ می زنند. خیام به قصد آزاد کردن جابر از دست اوباشان، مداخله می کند و از جوانان می خواهد که دست از آزار پیرمرد بردارند. اما آنها این بار گرداگرد خیام را می گیرند و به محض آنکه می فهمند این غریبهِ شهر سمرقند، همان «فیلسوف» و «کیمیاگر» مورد سوءظن فقها یعنی خیام نیشابوری است، این بار به آزار و اذیت او می پردازند.  سرانجام داروغه و عده ای پاسبان می رسند و خیام را به اتهامی که اوباش به او وارد آورده­ اند، نزد قاضی «ابوطاهر» می برند که تصادفا برای خیام و فلاسفه و دانشمندان آزاد اندیش آن دوره احترام بسیاری قائل است. قاضی، اوباشان شاکی را به خانه می فرستد و محرمانه به خیام می گوید که در بیان اندیشه های خود احتیاط کند و در لفافه و دو پهلو سخن گوید، و گرنه خیام نیز مانند برادر خود قاضی به جرم الحاد تکفیر در میدان شهر سه شقه خواهد شد. قاضی ابوطاهر همچنین دفتری با جلد چرم آهو و کاغذی گرانبها به خیام اهداء می کند و می گوید که او می تواند افکار و نظریات خود را پنهانی در آن دفتر بنویسد و به او بسپارد تا شاید روزی منتشر شود.

جزئیات این روایات که به صورت رُمان معاصر امین معلوف درآمده، مورد نظر ما نیست. اما این کم و بیش همان جو اجتماعی و سیاسی است که از قرن یازدهم به بعد بر زندگی علمی و فرهنگی ماوراءالنهر و دنیای ایران و اسلام حاکم شده بود.

و به قول آربری، این همان دوره شکست عقل و پیروزی وحی در دنیای اسلام بود. خیام «فیلسوف که مغلوب شده بود، چاره ای دیگر نداشت، جز اینکه سکوت اختیار کند».[15]

اسرار جهان چنان که در دفتر ماست،                                                                                         

گفتن نتوان که آن وَبالِ  سرِ ماست.

چون نیست در این مردم دانا اهلی،

نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.

جالب اینکه رباعیات خیام سال ها پس از مرگ او منتشر شد. برخی پژوهشگران برآنند که خیام احتمالا اشعار خود را برای پرهیز از شک و حتی اتهام تکفیر خود پنهان داشته است. دیگران گفته­ اند که احتمالا کسانی هم که افکاری نزدیک به خیام داشته­اند، پس از مرگ وی اشعاری مشابه سروده و آنها را به خیام نسبت داده ­اند، تا خود از گزند اینگونه اتهامات و مخاطرات محفوظ بمانند. به هر حال تعداد رباعیاتی که به خیام نسبت داده می شود، از رباعیاتی که متخصصین صاحبنظر نسبت آنان را به خیام تایید کرده اند، به مراتب بیشتر است. از این جهت تمرکز حوزه پژوهش رباعیات خیام بیشتر آن بوده که کدام یک از رباعیات منسوب به خیام براستی از اوست.

خیام در دوره اقامت خود در سمرقند مورد توجه و حمایت امیر قراخانیان شمس الملک نصر قرار گرفت که برادر زن ملکشاه سلجوقی، «ترکان خاتون» بود. طوری که در صفحات گذشته آوردیم، سلجوقیان بعد از فتح ماوراءالنهر، حکومت قراخانیان را به عنوان دست نشانده خود در این سرزمین تعیین کرده و حتی با آنان روابط خویشاوندی برقرار نمودند.  

نظام الملک در جریان یکی از سفرهای خود به سمرقند با خیام آشنا شده و او را به اصفهان که پایتخت ملکشاه سلجوقی بود، دعوت نمود. خیام این دعوت را پذیرفت و در خدمت ملکشاه و نظام الملک به تاسیس رصد خانه جدیدی در اصفهان همت گماشت. تنظیم تقویم ایرانی «جلالی» (منسوب به جلال الدوله ملکشاه) و «زیج ملکشاهی» در ارتباط با همین رصد خانه بود که تحت سرپرستی خیام انجام گرفت.

پس از قتل نظام الملک و درگذشت مرموز ملکشاه، دولت سلجوقی دچار کشمکش میان شاهزادگان سلجوقی گردید که در ولایات مختلف حکومت می کردند. خیام با ملاحظه این کشمکش ها و به دنبال اتهام شک و الحاد که از طرف برخی روحانیون به وی نسبت داده شده بود، اصفهان را ترک کرده و به موطن خود نیشابور بازگشت. بعد از مدتی سلطان سنجر که در ده سالگی حاکم خراسان شده و در رقابت میان خویشاوندان سلجوقی قدرت خود را برای مدتی مستحکم کرده بود، خیام را از نیشابور به مقر خود در مرو دعوت نمود. خیام این دعوت را قبول نمود، اما بعد از مدتی بخاطر کهولت و بیماری به نیشابور برگشته و در آنجا درگذشت.

مولانا جلال الدین بلخی

در اینجا باید به دو متفکر و دانشمند بزرگ قرن سیزده میلادی نیز لااقل بطور کوتاه اشاره کرد، اگرچه بخش مهمی از زندگی آنان به دوره مغول مربوط می شود که خارج از حیطه اصلی این کتاب است: مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی.

حدود صد سال بعد از در گذشت غزالی، جلال الدین محمد بلخی یا رومی معروف به «مولوی» یا «مولانا» (1207-1273 م.) در بلخ به دنیا آمد.

پدر مولانا، بهاءالدین ولد از بزرگان صوفیه بود و نسبت خرقه او به احمد غزالی، برادر کوچک ابوحامد غزالی می رسید. بهاءالدین در سال 1218 م. یعنی چندی پیش از حمله مغول به خراسان بزرگ، همراه با اهل بیت خود به زیارت حج و سپس به شام رفت. طبق برخی روایات، در نیشابور شاعر معروف و متصوف دیگر این دوره، فرید الدین عطار نیشابوری (در گذشت 1220 م.) با خاندان بهاءالدین دیدار کرده و مولانا جوان را مورد تمجید قرار داد. بهاءالدین در سال 1228 م. از سوی علاءالدین کیقباد سلجوقی به شهر قونیه (کُنیا در ترکیه کنونی) دعوت شد که پایتخت سلجوقیان روم بود.

مولانا تا پایان عمر خود در قونیه زیست و به همین جهت در کنار دیگر القابش، «رومی» نیز نامیده می شود.  پس از درگذشت بهاءالدین، مولانا، شیخ و مرشد خانقاه پدر شد. اما آشنایی مولانا با شمس تبریزی که ظاهرا درویشی پیوسته در سفر بود، زندگی و افکار مولانا را زیر و رو کرد و در ضمن او را به سرودن شعر تشویق نمود.

مولوی یکی از معروف ترین شعرای متصوف و پارسی گوی است، اما در اشعار مولانا آثار زبان ترکی و یونانی کاپادوکیایی مخصوص ولایت قونیه نیز که در آن دوره هنوز در ولایات آناتولی رایج بود، دیده می شود. «مثنوی مولوی»، «غزلیات شمس» و «رباعیات» مهم ترین آثار مولانا هستند. در دنیای غرب، مولوی در کنار حافظ و خیام یکی از محبوب ترین شاعران جهان اسلام است. در شعر مولوی آثار شعرای پیشین خراسانی از جمله فریدالدین عطار و ابوالمجد سنایی غزنوی (1080-1131 م.) دیده می شود[16].

پس از آشنایی با شمس، مولوی دگرگون شد و با اشعار و اندیشه های خود روح جدیدی در کالبد تصوف دمید. در مقابل تصوف عابدانه غزالی، تصوف مولوی عرفانی عاشقانه داشت.  به نظر جلال الدین همایی «غزالی می گفت تصوفی که از روی قرآن و حدیث مصطفی (ع) نباشد، پایه اش استوار نیست (…) تصوف غزالی با تَقَشُف (ریاضت، درویشی، -م.) همراه بود، نه با تعشُق (عشق ورزی، -م.)».[17]  غزالی تصوف را مشروط به شریعت، زهد و عبادت نمود، در حالیکه تصوف مولوی با عشق به خدا، جذبه، وجد، شور و سماع همراه بود، بدون اما و اگر.

صد سال پس از تصوف متشرع غزالی، مولوی راه همه ادیان و مذاهب را به خدایی واحد و مشترک می شمرد که باید جدا از هر قید و بندی به آن عشق ورزید.

ملت عشق از همه دین ها جداست،                                                                 

عاشقان را ملت و مذهب خداست.

خواجه نصیرالدین طوسی

می توان به جرات ادعا کرد که بعد از خیام ، خواجه نصیرالدین طوسی (1201-1274 م.) آخرین دانشمند و فیلسوف معروف قرن سیزده میلادی جهان اسلام در اواخر دوره ششصد ساله ای بود که مورد نظر این کتاب است. خواجه نصیرالدین از بسیاری جهات ادامه دهنده علم و فلسفه ابن سینا و در کنار او از مهم ترین متفکران و دانشمندان جهان اسلام شمرده می شود. او در تقریبا همه حوزه های دانش و فلسفه زمان خود پژوهش نموده و آثار بسیاری از خود به جا گذاشته است.  خواجه نصیرالدین در کنار علاقه وافر خود به دنیای پیرامون و طبیعت، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی آثار بسیاری دارد که در دوره خود راهگشا بوده است. جالب است بدانیم نقش و سهم خواجه نصیرالدین در نجوم به حدی است که یکی از دهانه های آتشفشانی کره ماه «نصیرالدین» نام گذاری شده است.

بنا بر گمان غالب، خواجه نصیرالدین در خانواده ای پیرو شیعه اسماعیلی به دنیا آمده است، اما در اسماعیلی یا دوازده امامی بودن او اختلاف نظر وجود دارد.

خواجه نصیرالدین پس از تحصیل در نیشابور، همزمان با گسترش حمله مغول به ماوراءالنهر و خراسان، از ولایتی به ولایتی دیگر سفر می نمود. او ابتدا در «قهستان» در جنوب خراسان به تحقیق و تالیف آثار خود پرداخت و سپس با دعوت حکام اسماعیلی  قلعه الموت در نزدیکی قزوین به آنجا رفت. بعد از فتح الموت به دست هلاکو نواده چنگیز تقریبا همه ساکنان این قلعه قتل عام و خود قلعه با خاک یکسان شد. خواجه نصیرالدین یکی از کسان انگشت شماری بود که از این قتل عام جان سالم به در برد. هلاکو که به پیشگویی آینده نبردهای نظامی از طرف منجم ها و ستاره شناسان اعتقاد داشت، خواجه نصیرالدین را منجم مخصوص و وزیر و مشاور خود ساخت. رصدخانه معروف مراغه در این دوره و تحت نظر خواجه نصیرالدین تاسیس شد.

زندگی خواجه نصیرالدین درست همزمان با دوره مولانا جلال الدین بلخی بود. اما شهرت خواجه نصیرالدین نه مانند مولانا در شعر، بلکه در ریاضیات، نجوم، فلسفه، فقه، کلام، طب و معماری است. از طرف دیگر، این دو در بهترین سال های خلاقیت خود با حمله ویرانگر مغول به ماوراءالنهر، ایران، عراق و آناتولی مواجه شدند. مولانا که در آن زمان در قونیه می زیست، در مقابل حمله هلاکو خاموشی اختیار کرد و شاید هم از روی تقدیر گرایی، هجوم های مغولان را نتیجه آن شمرد که «خدا ایشان را یاری داد و نیاز ایشان را قبول کرد».[18] از طرف دیگرخواجه نصیرالدین که در آن زمان در قلعه الموت می زیست، پس از فتح الموت به دست هلاکو گرفتار خان مغول شد و در نهایت منجم باشی، مشاور و وزیر خان مغول گردید. در مورد مناسبت مولانا و خواجه نصیرالدین نسبت به هلاکو و کلا حکومت ایلخانان مغول، روایات و تفسیر های ضد و نقیض بسیار وجود دارد که از حوصله این کتاب خارج است.

دوره سلجوقیان با وجود همه تب و تاب سیاسی و اجتماعی خود، دوره ای فوق العاده مهم از نظر گسترش زبان فارسی معاصر به سرتاسر ایران و شکوفایی فرهنگ و ادب فارسی است.   یان ریپکا  اوضاع فرهنگی در عصر سلجوقی را چنین خلاصه می کند:  «از لحاظ فرهنگی عصر سلجوقی یکی از مراحل اوج فرهنگ و تمدن ایرانی  است (…) اگر سیل بنیان کن  مغول، ایران را در نمی نوردید،  چه بسا تحولات بدیع و بی سابقه ای اتفاق می افتاد». [19] سلاطین و شاهزادگان سلجوقی بیش از یکی دو قرن نبود که از آسیای مرکزی آمده بودند. با اینهمه  و شاید هم به همین جهت آنها لازم می دیدند اداره دولت را به وزیران و دبیران کاردان و مجرّب ایرانی بسپارند. آنها همچنین سنت پیشینیان غزنوی خود در مورد حداکثر حمایت از فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان فارسی را ادامه دادند، تا جایی که  «دربار سلجوقی پر از علما  و نویسندگان ایرانی بود. زبان رسمی فارسی بود و بر خلاف روش معمول ایام محمود غزنوی، مکاتبات اداری  دربار با این زبان ( و نه عربی، -م.) انجام می گرفت».[20]

[1] لمبتون: ساختار درونی امپراتوری سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 207

[2] همانجا، ص. 208

[3] نظام الملک: سیاست نامه، ص. 11

^[4] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 278

[5] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[6] غزالی، همانجا، ص. 60-61

^[7] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. 311-312

^[8] همانجا

[9] مکاتیب فارسی غزالی، ص. 45

[10] غزالی: المنقذ من الضلال (اعترافات غزالی)، ص. 40

[11] غزالی، همانجا، ص. 91-92

[12] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. 41-42

[13] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, 6

[14] Maalouf, Samarkand, pp.13-20

نگارنده کتاب حاضر از ترجمه آلمانی این کتاب استفاده کرده که اصل آن به فرانسه است. ترجمه فارسی این اثر نیز موجود است، اما نگارنده با این ترجمه آشنا نیست.

[15] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[16] ریپکا: شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 529

[17] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ص. 369

[18] فیه مافیه (گفته های مولوی)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر نگاه، چاپ دوم، ص 80

[19] ریپکا، همانجا، ص. 522

[20] همانجا، ص. 521… ادامه خواندن

شعری را که در زیر می خوانید، شاعر معروف و طنز نویس نامدار آذربایجان میرزا علی اکبر طاهر زاده ملقب  به «صابر» (1862-1911) احتمالا پس از سال های 1900 یعنی 110 سال پیش نوشته و در مجله مشهور فکاهی و انتقادی-اجتماعی «ملا نصرالدین» چاپ تفلیس منتشر کرده است.  صابر زاده و فوت شده در شهر شماخی بود که در آن دوره جزو روسیه تزاری بود و امروزه از شهرهای بزرگ آذربایجان قفقاز به شمار می آید. او در جوانی به تحصیل علم و دین پرداخت و به مشهد، سمرقند، بخارا و کربلا سفر نمود. به ترکی و فارسی اشعار تغزلی و نوحه و مرثیه می سرود. انقلاب دمکراتیک روسیه در 1905 و انقلاب مشروطه ایران (1905-1911) که تقریبا به صورت همزمان صورت گرفتند باعث تحول بزرگی در اندیشه ها و آثار ادبی صابر گردید. او همراه با جلیل محمدقلی زاده، نویسنده و طنزنویس برجسته آذربایجان قفقاز به انتشار مجله معروف «ملا نصرالدین» پرداخت که نه تنها در آذربایجان قفقاز بلکه بر روشنفکران آزادیخواه دوره مشروطه ایران از جمله علی اکبر دهخدا، ایرج میرزا و اشرف الدین گیلانی («نسیم شمال») تاثیر بزرگی به جا گذاشت. با انقلاب کمونیستی اکتبر در روسیه (1917) ابتدا مجله «ملا نصرالدین» را خواستند به ارگان تبلیغاتی حزب کمونیست تبدیل کنند، اما پس از بی نتیجه ماندن این تلاش، این مجله که مدتی نزدیک به نیم قرن بر زندگی فرهنگی و اجتماعی قفقاز و ایران تاثیر بزرگی داشت، بسته شد.

ابتدا اصل شعر به ترکی آذری:

قورخورام!

پاي پياده دوشوره م چؤللره،
خار مغيلان گؤروره م، قورخمورام.

سير ائديره م بر و بيابانلارى،
غول بيابان گؤروره م، قورخمورام.

گاه اولورام بحرده زورق نشين،
دالغالى طوفان گؤروره م، قورخمورام.

گه چيخيرام ساحله هر ياندا مين،
وحشى غُران گؤروره م، قورخمورام.

گاه شفق تك دوشوره م داغلارا،
يانقيلى ولقان گؤروره م، قورخمورام.

گاه انيره م سايه تك اورمانلارا،
ييرتيجى حيوان گؤروره م، قورخمورام.

اوز قويورام گاه نیستان لارا،
بير سورواصلان گؤروره م، قورخمورام.

مقبره ليكده ائديره م گه مكان،
قبرده خورتدان گؤروره م، قورخمورام.

منزل اولور گه منه ويرانه لر،
جن گؤروروه م، جان گؤروره م، قورخمورام.

خارجه ملكونده ده حتی گزيب،
چوخ تحف انسان گؤروره م، قورخمورام.

بو كره عرضده من مختصر،
مختلف الوان گؤروره م، قورخمورام.

ليك بو قورخمازليق ايله دوغروسی،
آى داداش! واللاهى، بللاهى، تيللاهى؛
هاردا مسلمان گؤروره م، قورخورام!
قورخورام!، قورخورام!، قورخورام!…..

بی سبب قورخمورام، وجهی وار
نيله ييم آخر، بو یوخ اولموشلارين،
فكرنى قان قان گؤروره م، قورخورام!.
قورخورام!، قورخورام!، قورخورام!…..

اگرچه من به هیچ وجه شاعر نبودم و نیستم و باید اعتراف کنم که ترجمه موزون شعر با حفظ حداکثر معنا بسیار مشکل است، جسارت نمودم که این شعر را به طور موزون به قارسی برگردانم. از بابت کم و کاست آن پبشاپیش معذرت می خواهم.

بترسم!

پای پیاده سوی صحرا روم
خار مغیلان بشود، نترسم
سیر کنم در بر و در بیابان
غول بیابان بشود، نترسم
گاه شوم قایق و زورق نشین
گر همه توفان بشود، نترسم
چون به سواحل برسم، لاجرم
اژدر غرّان بشود، نترسم
گه چو شفق تابم اگر سوی کوه
آتش سوزان بشود، نترسم
گاه به جنگل بروم چون شبَح
غرّۀ حیوان بشود، نترسم
گاه روم سوی نیستان چو من
گلۀ شیران بشود، نترسم
خوابم اگر گاه شبی در مزار
آدم بی جان بشود، نترسم
یا که چو ویرانه شود منزلم
جن بشود، جان بشود، نترسم
گر بروم من به دیار فرنگ
عجوبه انسان بشود، نترسم
مختصر، اندر کرۀ ارض، من
این بشود، آن بشود، نترسم
با همه ناترسی خود، لیک من
ای داداش، والله، بالله، تالله
گر که مسلمان ببینم، بترسم
بترسم، بلرزم، بمیرم
بی سبب این ترس نباشد مرا
نيت اين قوم به خون تشنه را
کُشتن انسان چو بینم، بترسم
بترسم، بترسم، بترسم!

(توضیحات بیشتر در باره مجله «ملانصرالدین» از کتاب عباس جوادی: ««زبان آذربایجان در گذر زمان» لندن، 2018)

بسیاری از تحلیلگران بر آن هستند که مجلهٔ فکاهی و انتقادی «ملانصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در تفلیس (امروزه گرجستان) شروع به انتشار نمود، معروف ترین و محبوب ترین مجلۀ طنز در خاورمیانه بود (۱۲). نویسندگان و شعرائی که نقش اساسی در تولید مضمون این مجله از جمله مقاله ها، اشعار و بخصوص کاریکاتورها داشتند، عبارت بودند از بنیانگذار و ناشر مجله، نویسندۀ معروف میرزا جلیل محمدقلی زاده، شاعران میرزا علی اکبر طاهرزاده ملقب به «صابر» و علی نظمی، نمایشنامه نویس عبدالرحیم حق وئردی یف، نویسنده محمد سعید اردوبادی و کاریکاتوریست ها اسکار اشمرلینگ و عظیم عظیم زاده.

موضوعات اصلی مجله عبارت بودند از انتقاد طنز آمیز، بسیار هنرمندانه و گاه حتی مسخره آلود خرافات، عقب ماندگی و تعصب های اجتماعی، دینی و فرهنگی جامعه مسلمانان قفقاز. مخالفت روحانیون واپس گرا با تحصیل دختران و دیگر باورهای خرافاتی، مقاومت در برابر مدارس جدید و تدریس علوم معاصر، نکوهش استبداد و تبلیغ برابری های اجتماعی و آزادی های فکری در سرلوحۀ این موضوعات مجله بودند.

اگرچه «ملانصرالدین» برای مسلمانان قفقاز و از سوی روشنفکران قفقازی منتشر میشد، اما این مجله در میان روشنفکران «تجدد خواه» کشور های همسایه و منطقه و بخصوص ایران محبوبیت بسیاری داشت. طوری که قبلا هم گفتیم این مجله در تبریز فروش زیادی داشت و چه در آذربایجان و چه در دیگر نقاط ایران، مشروطه خواهان و روشنفکران تجدد طلب ایرانی از قبیل میرزا جهانگیر خان صور اسرافیل و یا علی اکبر دهخدا را تحت تاثیر خود قرار داده بود. طبیعتا از آنجا که برخی از نویسندگان اصلی «ملا نصرالدین» و حتی خود محمد قلی زاده و صابر اصلیت ایرانی داشتند و جریان انقلاب مشروطۀ ایران را ازنزدیک پیگیری میکردند، بسیاری مطالب «ملانصرالدین» مربوط به مبارزهٔ ایرانیان برای آزادی و برضد استبداد و عموما انقلاب مشروطۀ ایران میشد که آذربایجان و بخصوص تبریز به مرکز ثقل آن تبدیل گشته بود.

پنج سال پس از آغاز کار «ملانصرالدین» در تفلیس، یکی از ستون های اصلی این مجله یعنی میرزا علی اکبر صابر فوت کرد. بعد از این حادثه، «ملانصرالدین» آن وزن و محبوبیتی را که در آن چند سال پیداکرده بود، تا حدی زیادی از دست داد. در سال ۱۹۲۰ یعنی بعد از تاسیس حاکمیت شوروی در قفقاز جنوبی، محمدقلی زاده برای ادامه انتشار مجلهٔ خود به تبریز آمد. این، زمان خیزش شیخ محمد خیابانی بود. ظاهرا محمدقلی زاده میخواست مجله را دیگر در تبریز منتشر کند. براستی هم هشت شماره این مجله در سال ۱۹۲۱ در تبریز و به دو زبان ترکی آذری و فارسی چاپ شد. اما در همان سال محمدقلی زاده به دلایلی که دقیقا روشن نیست و هرکس آن را از نگاه خود تفسیر میکند، به باکو برگشت. دیگر انتشار مجله نا منظم شده بود و مسئولان کمونیست آذربایجان شوروی به محمد قلی زاده فشار می آوردند که موضوعات ضد خرافاتی مجله را تبدیل به تبلیغات آشکار ضد دینی کند. طبق برخی روایات، او به این فشارها تن در نمی داد. در نهایت در جریان تبلیغات ضدخداپرستی در سال های نخستین شوروی، نام «ملانصرالدین» به «آللاه سیز» (بی خدا) تغییر یافت و مدیریت آن عملا از دست محمدقلی زاده خارج شد. بعد ها هنگامیکه دولت شوروی تبلیغات آشکار ضدخداپرستی را قطع کرد، انتشار مجله نیز متوقف شد.

موضوع زبان نیز که بحث اصلی ما در این صحبت هاست، اگرچه جزو مطالب اصلی «ملانصرالدین» نبود، اما گهگاه در این مجله مورد توجه قرار میگرفت.

اولا باید بدانیم که زبان اصلی «ملانصرالدین» ترکی آذری بود. ثانیا این مجله اساسا در قفقاز و نه در ایران چاپ میشد، اگرچه تاثیر بزرگی در ایران انقلابی آن دوره داشت و ثالثا این مجله در واقع نوعی ارگان روشنفکران تجدد خواه مسلمان در قفقاز جنوبی بود.

زبان «ملانصرالدین» همانند زبان اشعار صابر و یا مقالات و داستان های محمدقلی زاده یک ترکی روان، ساده اما غنی با ویژگی های ترکی مخصوص آذربایجان بود. از این جهت تاثیر هم فارسی و هم کلا فرهنگ ایرانی در این مجله بصورت آشکار به چشم میخورد. سبک ترکی آذری «ملا نصرالدین» و بخصوص اشعار صابر مدت ها در ایران از سوی نویسندگان و شعرائی مانند میرزا علی معجز شبستری ادامه یافته است. همچنین باید در نظر گرفت که در آن دوره، هم قفقاز و هم بخصوص استانبول و شهرهای اروپائی مانند برلین و پاریس، تبدیل به مراکز روشنفکران ایرانی و قفقازی در مهاجرت شده بود. در زبان ترکی این روشنفکران آن دوره و حتی در نثر فارسی آن سال ها نیز تاثیر زبان «ترکی استانبولی» به وضوح دیده می شود. در مورد تاثیر ترکی استانبولی به نثر فارسی پیش از رضا شاه بعدا صحبت می کنیم. ولی بگذارید در همین جا بگوئیم که در متون ترکی آذری آن سال ها از جمله در «ملانصرالدین»، در کنار تاثیر بسیار مشهود فارسی، تاثیر ترکی استانبولی نیز بخصوص در واژگان و صرف افعال، آن هم مخصوصا در شعر، به چشم میخورد. اما هم در نظم و هم بخصوص در نثر، «ملا نصرالدین» و اکثر مطبوعات دیگر ترکی زبان در قفقاز و آذربایجان خودمان، تمایل بسیاری نشان می دهند که ترکی آذری را با ترکی عثمانی مخلوط نکنند. از این جهت حفظ ویژگی های ترکی آذری در مقابل ترکی ترکیه جزو «استقلال فرهنگى» مردم مسلمان قفقاز شمرده میشود، تا جائی که مثلا در موزیکال کمدی-انتقادی «مشهدی عباد» (او اولماسین، بو اولسون)، یک روزنامه نگار تحصیلکرده در استانبول که ترکی آذری را با تقلید غلیظ ترکی استانبولی حرف میزند، شدیدا مورد تمسخر ترکی زبانان آذری قرار می گیرد.

طبیعتا «ملا نصرالدین» یک مولف و یا نویسنده نداشت، بلکه هر نویسنده، شاعر و کاریکاتوریست آن صاحب رای خود بود. از این جهت نمی توان یک شعر، داستان و یا کاریکاتور بخصوصی را که در این مجله چاپ شده، نمونه و معرف تمام این مجله در کل بیست و اندی سال انتشار آن شمرد. ولی در زمینۀ زبان، یکی از کاریکاتورهای معروف «ملا نصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در صفحه نخست آن چاپ شده بود، بسیار جالب و حائز اهمیت است. در این کاریکاتور یک روس سعی میکند زبان روسی را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارد، یعنی زبان او را به روسی تغییر دهد. یک عثمانی و یک ایرانی نیز هر کدام بطور همزمان سعی می کنند زبان خود را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارند تا زبان او را عثمانی و یا فارسی کنند، در حالی که «ملا نصرالدین» (بعنوان «سخنگوی مردم مسلمان قفقاز») شکوِه سر میکند که: انصاف کنید، آخر این بیچاره زبان خودش را دارد!

در حقیقت، این کاریکاتور را میتوان، در آن مرحله تاریخی، نشان دهندۀ سرکشی برخی از روشنفکران مسلمان قفقازی در برابر روسیه، عثمانی و ایران شمرد، نوعی سرکشی که چند سال بعد با بن بست روبرو شد. در روسیه بلشویک ها و لنین بر سر کار آمدند، ایران با رضا شاه رفت و عثمانی تبدیل به جمهوری ترکیه به رهبری آتاترک شد. مسلمانان قفقاز جنوبی در منطقه ای که بعد ها نام «جمهوری آذربایجان» گرفت، ابتدا به کوششی ناسیونالیستی دست زدند، اما به زودی در هیئت «جمهوری شوروی آذربایجان» تبدیل به جزئی از آن «سه قدرت بزرگ منطقه» گشتند: این بار نه ایران، بلکه روسیه.

در مجموع باید «ملانصرالدین» را بلندگوی روشنفکران مستقل قفقاز جنوبی در دورۀ پیش از انقلاب اکتبر روسیه، همزمان با انقلاب مشروطهٔ ایران و بحران جنگ در عثمانی دانست. در این دوره، صد سال از پایان حاکمیت ایران بر قفقاز می گذشت، ایران و عثمانی در مقایسه با غرب و حتی روسیه تزاری عقب مانده و درمانده بودند. در این شرایط «ملا نصرالدین» نشریه انتقادی، «ترقی پرور» و تجددخواهانهٔ قشر معینی از روشنفکران مسلمان قفقاز بود که در آن دوره تاثیر معینی بر افکار و اذهان مردم خود و منطقه گذاشتند و سپس از گردونه خارج شدند.

در تبریز و برخی شهر های دیگر آذربایجان نیز چند مجله فکاهی-انتقادی به زبان های ترکی و فارسی منتشر شدند که تحت تاثیر «ملانصرالدین» قرار داشتند. مهم ترین آنها دوره نخست «آذربایجان» بود که یک سال پس از «ملانصرالدین» و تقریبا با همان زبان و سبک منتشر می شد و کاریکاتور های جالبی هم داشت. اما این نشریات در تب و تاب جنگ جهانی عمری طولانی نداشتند.

… ادامه خواندن

مصاحبه «فصلنامه خاطرات سیاسی» چاپ تهران (سال سوم، شماره 11، زمستان 1399) با عباس جوادی در باره حکومت یکساله «فرقه دمکرات آذربایجان» به رهبری پیشه وری، شماره ویژه فصلنامه تحت عنوان «یک سده تکاپوی جامعه مدنی» در باره مهم ترین تحولات ایران در سده چهاردهم خورشیدی، «قرنی سهمگین از اسفند 1299 تا اسفند 1399»، ص. 82-90.

عباس جوادی و ناطق زینالوف – دوم اسفند برابر با ۲۱ فوریه سالگرد امضای قرارداد «ترکمنچای» بین ایران و روسیه است. در زمستان سال ۱۸۲۸ متن عهدنامه را از طرف «اعلیحضرت قضا قدرت، پادشاه اعظم والاجاه، امپراطور اکرم شوکت دستگاه، مالک بالاستحقاق کل ممالک روسیه» ژنرال ایوان پاسکویچ و از سوی «اعلیحضرت کیوان رفعت خورشید رایت، خسرو نامدار پادشاه اعظم با اقتدار ممالک ایران» شاهزاده عباس میرزا امضاء کردند.

ورای این تعارفات، بعد از سال ۱۸۰۰ روسیه کوشش میکرد تک تک خانیگری های قفقاز را که با وجود خودمختاری عملی تحت حاکمیت ایران بودند، با مذاکره، تطمیع و یا تهدید به طرف خود بکشد. این در حالی بود که ایران در شرایط بی ثباتی، فساد، ضعف همه جانبه اقتصادی، سیاسی و نظامی به سر میبرد. در عین حال بدنبال کشتار هائی که محمدخان قاجار در این منطقه به راه انداخته بود، اعتبار حکومت ایران در قفقاز لطمه ای جدی خورده بود. در بعضی خانیگری ها مانند ولایات تفلیس و قوبا که از نظر حقوقی هنوز تحت حاکمیت ایران بودند، نیروهای نظامی روسیه مستقر شده بودند. جنگ و شکست جوادخان گنجه هنوز در پیش بود، اما خان قره باغ، ابراهیم خلیل خان با سرکشی نسبت به ایران، به روسیه عریضه نوشته حاکمیت تزار روس بر قره باغ را قبول کرده بود. این، البته از نظر حقوق بین المللی نمیتوانست اعتباری داشته باشد. در عین حال، در سیمای جواد خان گنجه، چهره مقاومت در مقابل روسیه نیز نمایان بود. با اینهمه، روند جدائی خانیگری های قفقاز شروع شده بود – بعضی ها با زور و دیگران با زر و یا بخاطر تنزل شدید وجهه دولت ایران. قرار بود جنگ های ایران و روسیه و امضای دو عهد نامه گلستان و ترکمنچای در سال های ۱۸۱۳ و ۱۸۲۸ به جدائی قفقاز از ایران رسمیت ببخشد. با «عهدنامه گلستان» و ۱۵ سال بعد «عهدنامه ترکمنچای» دفتر ایران در قفقاز که اقلا از زمان ساسانیان شهر «دربندِ» آن مرز ایران و اقوام شمال قفقاز بود، کاملا بسته شد.

نقشه های زیر از «کتاب درسی تاریخ روسیه» اثر سرگی ف. پلاتونوف چاپ ۱۹۲۴ در پراگ

(Sergej F. Platonov: Учебник Русской истории)

 گرفته شده اند.

توضیح

تاریخ میلادی عهدنامه ها منطبق با هردو تقویم میلادی گرگوریان و ژولیان است و از این جهت دو روز مختلف با دوهفته فرق ذکر شده است. ضمنا متاسفانه از نظر تکنیکی میسر نشد که نام ولایات و شهر ها را که با حروف روسی روی نقشه ها چاپ شده بودند به فارسی برگردانیم. در اصل نقشه زیر بسیاری از این ولایات و شهر ها تاریخ الحاق آنها به روسیه نوشته شده است. ما شهر ها و مناظق معروف را شماره بندی کرده و در آخر این مقاله فهرست آنها را دادیم تا خواننده از روند تدریجی الحاق قفقاز از سوی روسیه تصوری کلی بدست آورد.

دولت عثمانی در این نقشه ها با رنگ قهوه ای معین شده است. خواننده خواهد دید که بعضی از نواحی غربی قفقاز و بخشی از شیار ساحلی دریای سیاه نیز که تحت حاکمیت عثمانی بوده (از جمله باتومی، پوتی و آبخازی)، کم و بیش در همین دوره به روسیه ملحق شده اند.

مناطق سفید رنگی که روی نقشه ها می بینید (چچنستان، قاراچای، آدی گی) در آن دوره خارج از حاکمیت ایران و یا روسیه بودند.

(متن مقاله: عباس جوادی، تنظیم نقشه ها: ناطق زینالوف).

پیش از جنگ ها، در سال ۰ ۱۸۰

 ۱۸۱۳ عهدنامه گلستان

طبق عهدنامه گلستان ۱۲/۲۵ اکتبر ۱۸۱۳ برابر با سوم آبان ۱۱۹۲ در روستای گلستان بین گنجه و شوشا، ایران حاکمیت روسیه بر ولایات گنجه، شیروان (باکو)، قره باغ، شکی، قوبا و همچنین داغستان و گرجستان را قبول نمود. خانیگری تالش اگرچه عملا تحت نظارت روس ها بود اما این موضوع هنوز بین ایران و روسیه حل نشده بود.

۱۸۲۸ عهدنامه ترکمنچای

تلاش دیگر نظامی ایران برای بازگردانیدن مناطق ازدست رفته قفقاز به شکست های سنگین تری در مقابل قوای روسیه انجامید. طبق عهدنامه ترکمنچای، دوم اسفند ۱۲۰۶ برابر با ۱۰/۲۱ فوریه ۱۸۲۸ امضاء شده در قریه ترکمنچای در نزدیکی میانه، ایران حاکمیت روسیه بر ولایات ارمنستان و نخجوان و همچنین تالش را هم رسما پذیرفت و با این ترتیب تقریبا سرتاسر شمال رودخانه ارس از حاکمیت ایران خارج و رسما جزو روسیه تزاری شد.

توضیحات

نام و شماره (روی نقشه) شهر ها و ولایات و تاریخ الحاق آنان به روسیه:

۱ تفلیس ۱۸۰۱،
۲ گنجه ۱۸۰۴،
۳ خانیگری شکی ۱۸۰۵،
۴ خانیگری شیروان ۱۸۰۵،
۵ خانیگری قره باغ ۱۸۰۵،
۶ شوشا (قره باغ) ۱۸۰۵،
۷ قریه گلستان،
۸ دربند ۱۸۰۶،
۹ قوبا ۱۸۰۶،
۱۰ باکو ۱۸۰۶،
۱۱ خانیگری تالش ۱۸۱۳،
۱۲ ایروان و خانیگری ایروان ۱۸۲۸،
۱۳ نخجوان، اردوباد و خانیگری نخجوان ۱۸۲۸.… ادامه خواندن

بنیانگذار دودمان سامانیان «سامان خُدات» (خداه، خدا) به روایتی حاکم روستای سامان در نزدیکی بلخ و از دهقانان یعنی زمینداران بانفوذ بومی و ایرانی تبار بود.  او از تبار بهرام چوبین از سرداران شورشگر ساسانی محسوب می شد که در سال 591 م به قبایل ترک پناه برده  بود[1].

سامان خدات از همان ابتدای تسخیر ایران توسط اعراب، اسلام را پذیرفت و مورد حمایت اسد بن عبدالله قرار گرفت که در سال های 720 م حاکم امویان در خراسان بود. سامان به احترام حاکم عرب، نام فرزندش را «اسد» گذاشت. مدتی بعد که قیام عباسیان علیه امویان آغاز شد، اسد از آغاز این قیام از عباسیان حمایت نمود و چهار فرزند او در زمان خلافت مامون همراه با طاهر بن حسین سرسلسله طاهریان در سرکوب شورشگران محلی و رقیب اصلی مامون یعنی برادرش، خلیفه ششم، امین شرکت کردند. در چند فصل گذشته گفتیم که لشکریان طاهر نیروهای طرفدار خلیفه امین را شکست داده و حتی خود او را به قتل رساندند و در نتیجه مامون به عنوان خلیفه هفتم عباسی بر مسند قدرت نشست.

مامون پس از پیروزی بر برادر خود مدتی در مرو باقی ماند و به عنوان پاداش خدمات طاهر، او را فرمانده ارشد و حاکم کل عراق منصوب نمود. طاهریان درست مانند سامانیان از ابتدای جنبش عباسیان از آنان پشتیبانی کردند و ابتدا در صفوف ابومسلم و سپس به نفع مامون و علیه برادر او امین پیروزمندانه جنگیدند. درهمان دوره که مامون با کوشش های طاهر بن حسین خلیفه شده بود و هنوز در مرو به سر می برد، هر چهار فرزند اسد سامانی با حکم مامون و پشتیبانی طاهر به حکومت چهار شهر ماوراءالنهر یعنی سمرقند، فرغانه، چاچ یعنی تاشکند و هرات منصوب شدند. آنها بنیان گذاران سلسله های ایرانی طاهریان و سپس سامانیان بودند.

این در سال 819 م  و در دوره حکومت طاهریان در خراسان و ماوراءالنهر بود.

از این چهار برادر و فرزندان آنها تنها نصر بن احمد، حاکم فرغانه و برادر او اسماعیل و فرزندان او در حاکمیت شهرهای ماوراءالنهر مانده و حتی قدرت خود را به دیگر شهرهای ماوراءالنهر و سپس خراسان گسترش دادند.

با درگذشت طاهر بن حسین و زوال حکومت طاهریان در خراسان، نصر بن احمد (نصر یکم) سامانی عملا تبدیل به تنها حاکم ماوراءالنهر شد و خلیفه عباسی معتمد نیز در سال 875 م  او را در این مقام تایید نمود. اما برای برادران سامانی، این هنوز تنها حکومت بر ماوراءالنهر بود. آنچه که هنوز ناروشن بود، نتیجه رقابت بین دو برادر سامانی، نصر و اسماعیل بود. با در نظر گرفتن پیروزی اسماعیل بر عمر و لیث صفاری در خراسان و فتوحات بعدی و گسترش حیطه حاکمیت این دودمان، احتمالا باید نه نصر، بلکه برادر او اسماعیل بن احمد را بنیانگذار واقعی سامانیان نامید. امیر اسماعیل پس از اوج اختلاف با برادرش نصر و شکست دادن او در یک جنگ، با ادامه حاکمیت برادرمخالفتی نکرد، تا جایی که  نصر تا زمان مرگش در سال 892 رسما حاکم ماوراءالنهر باقی ماند. این شکل احترام به «برادر شکست خورده»  نیز در واقع اعتبار و محبوبیت اسماعیل را دو چندان نمود.

در شرایط ضعف طاهریان، دولت منطقه ای صفاریان از سیستان و مناطق جنوبی به خراسان نیز دست یافته و حکومت این سرزمین در نیشابور را از دست عوامل طاهریان گرفته بود، اما از سوی خلافت عباسی پیوسته مورد سوءظن و تهدید قرار داشت. در این لحظه حساس امیر اسماعیل به لشکریان عمرو لیث صفاری که پس از برادرش یعقوب لیث حکومت نیشابور را بدست خود گرفته بود، هجوم برد. با شکست و کشته شدن عمرو لیث (احتمالا در سال 287 ق یا 900 م)، سامانیان به تنها دودمان حاکم بر سرتاسر خراسان و ماوراءالنهر تبدیل شدند و از سوی خلیفه نیز در این مقام تائید گردیدند.

در دوره سامانیان اکثر مردم ماوراءالنهر به دین اسلام گرویدند. همانند نجد ایران، در ماوراءالنهر نیز ابتدا مردم شهرها اسلام آوردند، اما مسلمان شدن مردم روستاها، بخصوص در مناطق کوهستانی و دوردست بیشتر طول کشید. در این مناطق، باورها و عادات و رسوم ملی و محلی در بین مردم بیشتر دوام آورد و به تدریج با عادات و رسوم اسلامی مخلوط گردید.

بدون شک دلاوری و پیروزی امیراسماعیل و خاندان او در جنگ علیه صفاریان نقش بزرگی در استقرار دودمان سامانیان بازی کرده بود. اما شرایط خارجی یعنی زوال طاهریان، ضعف هر دو قدرت منطقه ای و مرکزی صفاریان و دستگاه خلافت، شرایط کلی را برای رشد و نمو یک دودمان جدید، یعنی سامانیان آماده نموده بود. این دودمان می بایستی آنچه را عملی کند که حاکمین طاهری و صفاری از عهده آن بر نیامده بودند: استقلال عملی از خلافت عباسی، ثبات  و تجارت  و قطع دست اندازی های قبایل ترک از دشت های شمال و شرق.

امیر اسماعیل  دو بار در سال های 893 و 903 م  به تالاس (عربی: طراز در قرقیزستان و قزاقستان کنونی) حمله برد تا مرزهای شمالی را در مقابل دست ­اندازی­ های قبایل ترک­ مصون کند. این لشکرکشی ها باعث گسترش حیطه حاکمیت سامانیان به آن سوی سیر دریا، پذیرش بیشتر اسلام از سوی ترکان  چادر نشین و ایجاد آرامش نسبی در مرزهای دولت اسلامی با قبایل کوچ نشین گردید.

این گونه لشکر کشی ها به دشت های شمال و شرق مدتی پیش از سامانیان یعنی در زمان حکومت طاهریان شروع شده بود و امیران محلی سامانی نیز در آن شرکت می کردند. هدف این لشکر کشی ها تحکیم مرزهای شمال و شرق از هجوم ترکان و در عین حال گرفتن اسیر از آنان بود که به تدریج تبدیل به منبع مهم در آمد حکومت گردید. در لشکرکشی های امیر اسماعیل سامانی ده ها هزار اسیر مرد و زن به دست سامانیان افتاد که به ماوراءالنهر آورده شدند. مثلا در لشکر کشی سال 893 «ده هزار نفر کشته و پانزده هزار نفر اسیر گرفته شد»[2]. آنها دیرتر یا به فروش می رسیدند و یا به عنوان غلامان جنگی و سرباز به خدمت دولت سامانی در می آمدند و یا برای دستگاه خلافت در بغداد فرستاده می شدند.

بخش قابل توجهی از ثروت سامانیان نیز از همین هجوم ها و فروش بردگان ترک حاصل می گردید.  صرفنظر از لشکرکشی های امیران سامانی، گروه های جداگانه و حتی دسته های مسلح و نومسلمان ترک نیز برای اسیر گرفتن ترک ها به دشت ها هجوم می بردند و این اسیران را برای فروش به ماوراءالنهر می آوردند. برای ورود به سرحدات دولت سامانی از بابت هر اسیر باجی برابر با هفتاد تا یکصد درهم و همچنین «حق جواز» گرفته می شد[3]. مقدسی نوشته است که «سامانیان باج گیری از بابت فروش اسیران را به دست خود گرفته بودند و خراسان سالانه از بابت عبور 12000 برده از آمودریا درآمد به دست می آورد.»[4] اما بعد از مدتی خود ترک ها به صورت قبیله ای یعنی به دنبال رئیس قبیله خود و به صورت داوطلبانه به اسلام گرویدند.

این روند تا اواسط قرن دهم یعنی تا اسلام آوردن اکثریت ترک های چادرنشین ادامه داشت. در قرن های دهم و یازدهم دیگر اکثر ترک های آن سوی سیر دریا مسلمان شده بودند.

بخش بزرگی از ترک های واحه ­های شمال سیردریا (سیحون) و از جمله کاشغر که اساسا وابسته به دو گروه قبیله­ ای اغوز و قراخانی (و یا قارلوق) و طایفه ­های مربوط به آنان بودند، در نیمه دوم قرن دهم بدون جنگ و خونریزی و اصولا داوطلبانه مسلمان شدند.  همچنین در نتیجه لشکرکشی های تالاس راه  دراویش ایرانی که غالبا تمایلات صوفی داشتند به دشت های آسیای میانه باز شد. در باره چگونگی پذیرش اسلام از سوی ترک ها به صورت جداگانه در ضمیمه پایانی همین کتاب توضیح داده خواهد شد.

دربار سامانیان در بخارا مدرسه ویژه ­ای برای غلامان ترک داشت که آنها را به عنوان سرباز و فرمانده نظامی تربیت می ­کرد. عده ­ای از این افراد کارآزموده در دستگاه حاکم ماوراءالنهر و خراسان می ­ماندند و تعداد بیشتری از آنان برای خدمت در دربار و لشکر عباسیان به بغداد اعزام می شدند. وزیر معروف سلاطین سلجوقی، نظام الملک  طوسی، این سیستم آموزش نظامی و اداری سامانیان را در اثر معروف خود «سیاست نامه» شرح داده و آن را به عنوان نمونه ­ای که می تواند سرمشق قرار گیرد، تعریف کرده است. مدتی پیش از آن خلیفه معتصم که به لشکریان ویژه ترک آسیای میانه اعتماد و اتکای زیادی داشت، شهر سامره در شمال بغداد را تاسیس نمود که تبدیل به پایتخت جدید امپراتوری و مرکز نظامیان ترک شده بود.

در قرن دهم ترک­ هایی که از دشت­ های شمال می آمدند، ابتدا اسلام می ­آوردند و پس از مدتی به دستگاه خلافت در بغداد اعزام می ­شدند و یا به دیگر نقاط امپراتوری می رفتند. مورخ معاصر عرب، اسماعیل عثمان، می نویسد کسانی که اسلام نیاورده بودند، به کارهای رسمی و از جمله خدمت در لشکر اسلامی پذیرفته نمی ­شدند[5].

می توان قبول کرد که تا آخر قرن دهم یعنی سال های 1000 اکثریت بزرگان ترک ها، چه آنها که به عنوان غلام و کنیز به سرزمین های اسلامی آمده بودند و چه آن عده که هنوز در دشت ها زندگی چادرنشینی را ادامه می دادند، مسلمان شده بودند.

به هر حال پس از قرن دهم خبر و یا روایتی در باره مقاومت جدی ترکان و یا ایرانیان در برابر قبول اسلام نمی بینیم. شاید آخرین مقاومت در برابر حاکمیت اعراب و دین اسلام، جنبش بابک خرم دین در اواخر قرن نهم در آذربایجان بود که در دوره خلافت معتصم در هم شکسته شد. رهبری این عملیات با سردار معروف لشکر خلافت، افشین هارون از استروشن در تاجیکستان کنونی بود که بعد از سرکوب قیام بابک، خود با اتهام همکاری با شورش مازیار در مازندران، ختنه نبودن و تمایل به دین زرتشتی کشته شد[6].

در نتیجه لشکرکشی های امیراسماعیل به دشت های شمال و در پی آن کوچ ترکان به ماوراءالنهر و خراسان و قبول اسلام از طرف آنان، دست اندازی های ترک ها تا اواسط قرن دهم قطع گردید و مرزهای شمال و شرق دولت سامانی نسبتا با ثبات شد. در شهرها نیز آرامش و امنیت نسبی برقرار بود. بطور همزمان تولید و فروش نقره و مس و همچنین صدور محصولات کشاورزی و پارچه رونق یافت و اینهمه به بهبود رفاه مردم کمک نمود. سکه های طلا و نقره ضرب دولت سامانی که در اروپا یافت شده اند، خبر از تجارتی زنده در خراسان و ماوراءالنهر آن دوره می دهند. به طور کلی می توان گفت که «در طی نیمه اول سده چهارم هجری / سده دهم میلادی قلمرو سامانی از اوضاع اقتصادی نسبتا پر رونقی برخوردار بود»[7]، اما در نیمه دوم همان قرن، یعنی پس از سال 950 م طبقه دهقان رو به زوال گذاشت و «نه تنها ظهور ترکان از طریق نظام غلامان دربار، بلکه زوال مناطق روستایی نیز موجب فقر و بینوایی دهقانان گردید»[8] و بیکاری و تنگدستی در شهر ها افزایش یافت.

امیر اسماعیل سامانی مدتی طبرستان، ری و حتی قزوین را هم به قلمرو خود افزود، اما سیستان و باقیمانده ایالت جبال (ماد سابق) خارج از حیطه حاکمیت او ماند. او اگرچه رسما نماینده خلیفه عباسی در خراسان و ماوراءالنهر بود و عملا سلطان و پادشاه سرزمین خود به شمار می رفت، اما هرگز خود را بالاتر از «امیر» نمی دانست. در نظام اداری عباسیان «امیر» در واقع نایب السلطنه خلیفه عباسی بود. اسماعیل که «پیوسته خلیفه را طاعت نمودی»[9]، طبق روش رایج میان امیران سامانی، هدایایی به خلیفه می فرستاد، اما  او از پرداخت منظم مالیات و خراج به بغداد خودداری کرده است[10]. به هر حال به نظر می رسد روابط اسماعیل و دیگر امیران سامانی با خلفای عباسی با احترام و ملاحظات خاصی همراه بوده است. هدایای امیران عبارت از زر و سیم و یا بردگان ترک بوده، اما پرداخت منظم خراج در کار نبوده است. به همین صورت در سکه های سامانی بر یک روی سکه نام خلیفه و بر روی دیگرش نام امیر سامانی حک می شد و در نمازهای جمعه خطبه به نام خلیفه و امیر، هر دو خوانده می شد.

اکثر تاریخ نگاران امیر اسماعیل را با احترام و تحسین یاد کرده اند. در این میان ظاهرا آنچه مورخین را بیش از همه تحت تاثیر مثبت قرار داده، بیشتر از فرماندهی و سیاستمداری امیر اسماعیل، رفتار نیک او با مردم و حس عدالت خواهی وی نسبت به دوست و دشمن بوده است. مثلا منابع تاریخی می نویسند که پس از دوبار لشکرکشی به دشت های شمال برعلیه ترکان مسلح چادرنشین، در سمرقند و بخارا نیازی به نگهبانی از شهر و خانه ها نبوده و هر کس در آرامش و صلح زندگی می کرده، در حالیکه مثلا در اواخر دودمان سامانیان، وضع امنیتی ماوراءالنهر کاملا آشفته شده بود. نمونه دیگر سنگ های ترازوهاست که روی آنها نام امیر اسماعیل حک شده بود و این نشان می دهد که عاملان دولت وزن واقعی این سنگ ها را کنترل می نمودند تا سوء استفاده ای از سوی فروشندگان انجام نگیرد.

جانشین اسماعیل، احمد، سیستان را که هنوز تحت حاکمیت صفاریان باقی مانده بود، فتح کرد، اما در طبرستان گروهی از شیعیان زیدی قیام کردند و احمد بن اسماعیل پیش از آنکه کار زیادی از دستش برآید، به دست گروهی از غلامانش کشته شد. برخی منابع نوشته اند که علت قتل احمد آن بوده که او «بیش از حد» به برخی «علما» گوش فرا می داده و همچنین گویا امر کرده بوده که فرمان ها و تصمیمات دولت، بر عکس دوران پدرش، امیر اسماعیل، نه به فارسی، بلکه  به عربی نوشته شوند[11]. منظور دقیق از این گمانه زنی ها روشن نیست. اما می دانیم که مدتی بعد فرزند و جانشین او، نصر، که متهم به طرفداری از شیعه اسماعیلیه شده بود، با کوشش فرزند خود از شورش علمای سنتی سُنی و توطئه نظامیان ترک دربار جان به در برده است.

فرزند امیر احمد سامانی یعنی نصر بن احمد (نصر دوم) هنگامیکه جانشین پدر شد، هشت سال بیشتر نداشت. همین صغیر بودن نصر دوم باعث تشدید کشمکش ها و دشمنی های خانوادگی سامانیان، جناح بندی ­های داخلی و حتی شورش عمو و برادرانش علیه او شد. با اینهمه، نصر در مدت کوتاهی موفق به کنترل بحران های داخلی به نفع خود شده و وفاداری درباریان ناراضی و شورشی را به دست آورد و قدرت خود را تحکیم نمود. نصر دوم حتی توانست ری و طبرستان را فتح کند، اگرچه حفظ این ولایات برای او آسان نبود.

نصر دوم بی شک موفقیت خود در حل بحران های داخلی دربار را مدیون دو وزیر دانشمند و کاردان خود، ابوعبدالله جیهانی و سپس ابوالفضل بلعمی بود. نصر بیست و نُه سال حکومت کرد. منابع گوناگون نوشته ­اند که نصر در دوره حکومت خود، مُبلغین شیعه اسماعیلی را در ماوراءالنهر مورد حمایت قرار داده و حتی، بنا به برخی منابع، گویا خود او پیرو اسماعیلیه شده بود. ظاهرا همین موضوع به صورت دلیل و یا بهانه ای درآمده بود که علمای دینی سنتی و مکتبی بخارا از در انتقاد و مخالفت با نصر در آیند و فرماندهان و سربازان دربار که اکثرا ترک و سنی بودند، بخصوص در اواخر حکومت او این موضوع را بهانه قرار داده به فکر شورش و برکنار کردن او باشند. اما طبق همین منابع تاریخی، نوح، پسر نصر، از یکی از توطئه هایی که علیه پدرش چیده شده بود، با خبر شده و در ضیافتی که برای طراحی آن توطئه برگزار شده بود، رهبر توطئه گران را کشته و با بقیه شورشگران به توافقی رسید. طبق این توافق قرار شد نصر از مقام خود کناره گیری کند و فرزندش نوح بر جای پدر بنشیند و در مقابل، فرماندهان لشکر در تصفیه فیزیکی اسماعیلی ها آزادی کامل داشته باشند. این حادثه که در سال 943 م  روی داد، زمینه قتل عام اسماعیلی ها را در خراسان و ماوراءالنهر فراهم نمود. از آن وقت به بعد نفوذ شیعه های اسماعیلی در خراسان و ماوراءالنهر به چند ولایت دوردست و کوهستانی محدود شد.

اما نوح یکم پس از نُه سال حکومت در سال 954 م درگذشت. جانشین او عبدالملک بازیچه ای شد دردست نظامیان و فرماندهان دربار و بخصوص آلپ تگین که بالاخره امیر را ناچار کرد که حکومت خراسان را به او بدهد. پس از مرگ عبدالملک در سال 961 م نظامیان ترک میان خود شروع به رقابت و کشمکش بر سر قدرت نمودند. حاکم خراسان آلپ تگین مسابقه قدرت را باخت و از نیشابور به غزنی (غزنه و یا همان غزنین تاریخی در افغانستان کنونی) رفت تا در آنجا حکومتی را برقرار کند که بعد ها «غزنویان» نام گرفت.

در دوره حکومت نوح دوم (نوح بن منصور) دولت سامانی هنوز قدرت خود را بر اکثر نواحی و ولایات ماوراءالنهر اِعمال می کرد. در همین دوره بود که ابن سینا امیر نوح بن منصور را که بیمار شده بود، معالجه کرد و امیر به او اجازه داد که در کتابخانه بزرگ و غنی دربار در بخارا تحقیق کرده و تالیفات خود را ادامه دهد. دانشمند «بحر العلوم» دیگر این منطقه، ابوریحان بیرونی نیر به دنبال اغتشاشاتی که در موطن او خوارزم رخ داد، مدتی در همین کتابخانه امیران سامانی کار و فعالیت کرده و سپس به دانشمندان دربار غزنویان پیوست. همچنین در این دوره بود که محمد بن احمد خوارزمی یا بلخی ادیب بزرگ و مولف نخستین دائره المعارف دنیای اسلام به نام «مفاتیح العلوم»، این اثر معروف خود را که در آن همه علوم آن دوره را معرفی کرده و شرح می دهد، به عنوان «کاتب» و یا دبیر امیر نوح دوم و در کتابخانه معروف سامانیان به قلم آورده است. (این خوارزمی از ریاضی دان، ستاره شناس و فیلسوف معروف ایرانی به نام محمد بن موسی خوارزمی که تعبیر ریاضی «الگوریتم» هم از نام وی است و بیش از صد سال قبل از محمد بن احمد زیسته و در بغداد درگذشته، فرق می کند.)

امیرانی که در آخرین دهه های دودمان سامانیان برسر کار آمدند، فاقد قدرت و نفوذ بودند و هر کدام مدت کوتاهی بر سر کار ماندند. اما جالب است که در همین مدت دو موضوع در کانون توجه این آخرین امیران سامانی باقی مانده بود: اولا حمایت از علم، ادب، موسیقی و هنر و ثانیا رقابت با حکومت آل بویه در مناطق مرکزی و غربی ایران. اگرچه بخش های بزرگی از مردم سرزمین ­های مرکزی و غربی ایران سنی بودند، ولی می دانیم که آل بویه شیعه زیدی بودند و از آنجایی که سامانیان نیز مانند اکثر روحانیان و مردم ماوراءالنهر و خراسان اهل سنت بوده و از مکاتب حنفی و یا شافعی پیروی می­ نمودند، کشمکش میان سامانیان و آل بویه، علاوه بر جنبه سیاسی، ماهیتی مذهبی هم داشت.

پس از مرگ نوح یکم در اواسط قرن دهم (954 م) امیران سامانی هم به فرماندهان نظامی ترک و سنی دربار و هم به علما و فقها که اکثرا سنی و حنفی بودند، وابسته ­ تر و مطیع تر گشتند. علت این امر احتمالا ضعف روزافزون امیران و نیاز به حفظ دودمان و حاکمیت خود بود. همزمان با این روند می بینیم که آخرین امیران سامانی تمایل زیادی به تعارض و تقابل با هرگونه «بدعت» و یا مکتب و جریان فکری غیر متعارف و فرقه مذهبی داشتند که مغایر با اکثریت مذهبی مردم و علمای دینی منطقه یعنی تسنن بود. شاید هم از این جهت آنان ترجمه­ فارسی و انتشار بسیاری از آثار مهم اسلامی را که به عربی نوشته شده بودند، ترتیب دادند، تا «خواص جامعه» بهتر بتوانند در مقابل فرقه ­های دیگر از اسلام سنتی دفاع کنند. اما در عمل این تلاش ها نتوانستند از سقوط اجتناب نا پذیر سامانیان جلوگیری نمایند.

در واقع در سال 999 م  که پایان دولت سامانی به شمار می رود، نه تنها کرمان و طبرستان و گرگان که با حکم خلیفه به حکومت سامانیان سپرده شده بود، عملا از کنترل آنها خارج شده و به تصرف عضدالدوله از آل بویه افتاده بود، بلکه زور امیران سامانی حتی به والیان محلی خوارزم، چاچ و فرغانه نیز نمی رسید و آنها عمدتا در بخارا و تا حدی هم در سمرقند اعتباری داشتند که آن هم محدود بود.

قدرت و دولتداری سامانیان

پیش تر گفتیم که نصر اول و به دنبال او امیر اسماعیل از سوی خلیفه به عنوان حاکمان خراسان و ماوراءالنهر تعیین شده بودند. این گونه احکام البته تنها اعتبار یک حاکم را می افزود و گرنه وسعت قلمرو و ثبات حاکمیت هر امیری وابسته به  قدرت شمشیر، مهارت در فرماندهی و وفا داری  لشکریان او بود. در عین حال معمولا روند اوضاع چنان بود که در صورت قدرت گرفتن این و یا آن حاکم وفادار، خلیفه حکومت چند ایالت و ولایت همجوار دیگر را نیز به آن حاکم می­ سپرد. مثلا خلیفه در مقطع زمانی معینی حکومت اصفهان و یا سیستان را نیز به امیران سامانی داد. آنها اگر چه با یک لشکر کشی مدتی ظاهرا بر این ایالات دورتر حاکم شدند، اما نتوانستند به صورت مستمر بر این سرزمین ها حکومت کنند.

در اینجا به نظر می رسد برای جلوگیری از سوء تفاهم خوانندگان توضیح کوتاهی ضروری باشد. امیر اسماعیل سامانی در منابع تاریخی نایب خلیفه، حاکم و یا والی خراسان و ماوراءالنهر و در عین حال، طوری که امیران سامانی خود را می نامیدند، «امیر» نامیده می شد، در حالیکه وی عملا همان پادشاه خراسان و ماوراءالنهر بود. همه این عناوین در مورد خراسان و ماوراءالنهر که در اکثر دوره عباسیان بخشی از خراسان شمرده می شد، یک معنا داشت. همین اطلاق در مورد حاکمان ایالات دیگر هم صادق بود. حاکمان و یا والیان و در واقع شاهان محلی ایالت ها را خلیفه (امیرالمومنین) به این وظیفه منصوب و یا از آن عزل می کرد. همچنین نظام فرمان دهی و فرمان بری، اخذ مالیات و خراج و یا سرباز گیری نیز متناسب با همین هرم از بالا به پائین سازماندهی شده بود. بعد از آغاز زوال خلافت عباسی آن دسته از حاکمان و والیان محلی قدرتمند مانند سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی که به سرزمینی وسیع حکم می راندند، خود را به تدریج «سلطان» و «شاه» نامیدند.

همچنین گفتیم که برخلاف ایران ساسانی، ماوراءالنهر از نگاه تاریخی به دلایل مختلف همیشه متشکل از حکمرانانی  کوچک و محلی در شهرهای مهم این سرزمین ازجمله سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند) و یا کمی دورتر، بلخ و خوارزم بود. البته نوعی تقسیمات اداری مبتنی بر حکومت ایالت ها و ولایت ها همیشه در تاریخ همه این سرزمین ها وجود داشت و این وضع پس از اسلام نیز ادامه یافت. اما در دوره ساسانیان و یا حتی پیش تر از آنان در ماوراءالنهر اصولا دولتی مرکزی و حتی ایالتی که  از نگاه سیاسی و نظامی کم و بیش بر سرتاسر منطقه حاکم باشد و مثلا از مردم همه ولایات مالیات بگیرد، در بین نبود. از این جهت مهم است که ببینیم آیا در دوره سامانیان از نگاه مرکزیت اداره دولتی تغییر مهمی رخ داده بود، یا نه. جواب کوتاه به این پرسش این است که امیران سامانی کوشش هایی در این جهت انجام دادند، اما هم گذشته ماوراءالنهر و هم اوضاع کلی سیاسی پس از سقوط ساسانیان و تسلط اعراب، شرایط ایجاد و تقویت دولتداری متمرکز در ماوراءالنهر و خراسان را دشوارتر کرده بود.

امیر اسماعیل ابتدا تلاش نمود که در محدوده ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و خوارزم کنونی حاکمیت پادشاهان و شاهزادگان کوچک را لغو کند و همه را تابع دولت خود در بخارا نماید. اما در قرن دهم که حتی خلیفه عباسی نیز عملا در کنترل حاکمان محلی مناطق کمی دورتر از بغداد دچار مشکلات می­ شد، تحکیم قدرت دولت در ماوراءالنهر کار آسانی نبود. با اینهمه، امیر اسماعیل مثلا یک حاکم سامانی را برای شمال خوارزم منصوب نمود، اگرچه در جنوب خوارزم، پادشاه محلی حاکمیت امیر اسماعیل را پذیرفت و همچون خراج گذار او در منصب خود باقی ماند. به نظر می ­رسد پادشاهی محلی استرَوشنه (اشروسنه قدیمی و استروشن در تاجیکستان کنونی) نیز در همین مدت (حدودا 893 م) برچیده شده و این سرزمین رسما تحت حاکمیت سامانیان درآمد.

سازماندهی داخلی دولت سامانی شبیه دولت مرکزی عباسیان طرح ریزی شده بود. به گفته فرای[12] حیطه قلمرو دولت سامانی اساسا از دو بخش اصلی ماوراءالنهر و خراسان تشکیل یافته بود. در بعضی دوره ها، خلیفه، حکومت بعضی ولایات و ایالات همسایه را نیز به امیر سامانی داد. اما عملا تصرف و حفظ این حکومت ها مثلا در طبرستان و یا ری و اصفهان مشکل و شکننده بود.

خراسان در واقع تحت حاکمیت فرمانده لشکر و یا حاکم سامانی خراسان با مرکزیت مرو و دیرتر نیشابور قرار داشت. دو شهر دیگر خراسان عبارت از بلخ و هرات بود. در ابتدا امیر سامانی حکومت خراسان را به یکی از خویشان خود می داد. اما بعدا با قدرت گرفتن غلامان و فرماندهان ترک در دولت سامانی، امیر سامانی مجبور شد حکومت خراسان را به این فرماندهان بدهد. در این صورت نیز مقابله با خودسری و سرکشی این فرماندهان مشکل بود. اگر امیر نفوذ و قدرت کافی داشت، حکمش نه تنها در بخارا و سمرقند، بلکه حتی در خراسان نیز اجرا می شد. اما اگر امیر ضعیف بود، در نزد حاکمان زیر دست خود اعتبار چندانی نداشت و بدین ترتیب جمع آوری مالیات و یا سرباز در دوره های ضروری با دشواری هایی روبرو می شد.

در دوره سامانیان پایتخت  این دولت پیوسته بخارا بود، اما وزن سیاسی و بخصوص نظامی خراسان مستقیما بر سرنوشت دولت تاثیر می­ گذاشت.

با اینهمه به نظر می رسد ماوراءالنهر با پذیرش دین اسلام و جا افتادن نظام دولتداری جدید (خلافت اسلامی، امارت سامانیان و حاکمان محلی) یعنی میان سال های 700 تا 850 م از سرزمینی منقسم به حکمرانان کوچک به یکی از ولایات خلافت عباسیان تحت حاکمیت سامانیان و دولت های بعدی تبدیل شد. در ضمن با آنکه تا دوره سامانیان هر یک از شهرهای ماوراءالنهر پادشاهی و هرپادشاهی عنوانی داشت، ولی در زمان سامانیان این قبیل عناوین از قبیل نام های سغدی شاهزادگان و حاکمان شهرهای مختلف مانند خدات، اخشید و افشین در جهت کوششی برای تحکیم یک دولت مرکزی و متحد برچیده شدند. با اینهمه، احتمالا بخاطر سنت نظام دولتشهری در تاریخ ماوراءالنهر، روابط امیران سامانی با حاکمان و سران محلی ولایات منطقه بیشتر برپایه وصلت و مصالحه بود و نه رویاروئی، جنگ و حذف طرف مقابل.

از نظر تمرکز در اداره دولت، قدرت سامانیان بخصوص در اواخر این دودمان در عمل متمرکز بر بخارا و سمرقند بود. برای نمونه «سامانیان صاحب اختیار رسمی خوارزم بودند، اما در عمل ندرتا در آن سرزمین مداخله می ­کردند»[13].

مانند اکثر ولایات دیگر ایران در عهد عباسیان، در ماوراءالنهر نیز تبعیت حاکم یک ولایت کوچک از امیر ویا حاکم ایالت بزرگ (مثلا تبعیت حاکم خوارزم از امیر سامانی در بخارا) دو پایه اصلی داشت: اول جمع آوری و ارسال مالیات ودوم تامین سرباز و جنگجو. البته میزان تمرکز و سازماندهی اداری دولت و لشکر بسته به قدرت و نفوذ و نیز اعتبار امیر و یا پادشاه هم بود. مثلا در حالی که امیر اسماعیل توانسته بود حکومت خوارزم و حتی طبرستان را تابع خود کند، ولی امیران جانشین او در این راه  دچار مشکلاتی جدی بودند.

در پایتخت یعنی بخارا حکومت سامانی دو شاخه اصلی داشت: یکم «درگاه» و یا همان دربار که امیر سامانی در راس آن قرار داشت و سپاه زیر دستش و تحت فرمانش بود. دوم: «دیوان» به معنی دیوان وزیران یعنی بوروکراسی دولتی که ریاست آن را «وزیر» (به معنی وزیر اعظم) عهده دار بود. وزیر، دست راست امیر به حساب می آمد و بعضا از جمله در غیاب امیر حتی می توانست به سپاه هم فرماندهی نماید. دربار یعنی امیر و خانواده وی تحت نگهبانی و حفاظت «حاجب» و به اصطلاح گارد نظامی مخصوص او بود که اکثرا عبارت از غلامان سابق ترک بودند. کارهای جاری و غیر نظامی خانواده امیر نیز تحت مسئولیت مقامی به نام «وکیل» بود. به عبارت دیگر دیوان یعنی بوروکراسی دولتی و رئیس آن یعنی وزیر در برابر دو بخش جداگانه درگاه یعنی حاجب و وکیل نوعی «توازن» برقرار می کرد.  ولی این مناسبات وابسته به خصوصیت های افراد مسئول و تاثیر و روابط آنها با همدیگر بود و در دوره های گوناگون، فراز و نشیب زیادی داشت.

مقارن سال های 950-960 م نقش دیوان بخاطر وزیران قدرتمند و دانشمندی از خانواده­ های جیهانی و بلعمی چشمگیر و حتی تعیین کننده بود. به گفته مولف «تاریخ بخارا»، نرشخی،  دیوان سامانیان در دوره این وزیران ده دیوان یا وزارتخانه داشت که مهم ترین آنان عبارت بودند از دیوان وزیر (به اصطلاح امروزی: صدارت و یا نخست وزیری)، دیوان مستوفی (خزانه داری)، دیوان صاحب شُرط (نگهبانان دربار)، دیوان صاحب موید و یا بَرید (مراسلات و پُست)، محتسب (پلیس و انتظامات)، مشرِف (تشریفات)، اوقاف (عطیه های دینی)  و قضا (دادگستری)[14]. این ادارات همه امور زندگی مردم را به جز امور دینی که کاملا در دست روحانیون و خارج از تاثیر حکومت و نظامیان بود، تنظیم می نمود.

در دولت سامانیان نیز همانند دوره ساسانیان «اهل قلم» به سه گروه تقسیم می شدند. یکم: کاتب ها و یا دبیران که در دیوان های مختلف کار اداری و رسمی می کردند. این گروه که در زمان ساسانیان بسیار با نفوذ بود، در دوره اعراب با قبول اسلام همچنان به کار خود ادامه داد و از جمله مسئول دفترداری و جمع آوری مالیات، مکاتبات و اسناد بود. دوم: علما و یا روحانیون دینی که در دوره ساسانیان عبارت از موبدان زرتشتی بودند و بعد از پادشاه دومین طبقه با نفوذ محسوب می شدند. این طبقه بعد از تسلط اعراب، کار و نفوذ خود را از دست داد و ناچار به مهاجرت، گوشه نشینی و یا قبول اسلام گردید و به زودی جای خود را به قشر روحانیون اسلامی داد که تعدادشان روزافزون بود. آنها در ابتدا اکثرا عبارت از اعراب مهاجر بودند، اما بزودی و بخصوص در خراسان و ماوراءالنهر و در میان موالی ایرانی عراق، قشر بزرگ و با نفوذی از ایرانیان نومسلمان به خیل فقیهان، محدثان، مفسرین و واعظان اسلامی پیوست. و سوم: اُدبا یعنی ادیبان، دانشمندان، شاعران و نویسندگان. فرای می نویسد در ابتدا یک وزیر یا دبیر ممکن بود صفات و مشخصات دو یا حتی هر سه گروه نامبرده از «اهل قلم» را در خود جمع کند. اما در خراسان و ماوراءالنهر، این سه گروه به تدریج از همدیگر دور شدند و بخصوص میان دبیران و فقها جدایی و گاه حتی اختلاف افتاد.»[15] کمی بعد، در نیمه دوم قرن دهم میلادی، درست مانند آنچه که در دربار خلافت عباسی در بغداد رخ داد، درپایتخت و دربارسامانی نیز قدرت «حاجب» یعنی گارد غلامان و فرماندهان بالا گرفت و همین تحولات در دستگاه حاکم خراسان نیز اتفاق افتاد. نتیجه این وضع، رقابت و کشمکش بر سر قدرت بود و از آنجا که در هر دو مورد ماوراءالنهر و خراسان، نظامیان تازه به دوران رسیده ترک اکثریت را در دست داشتند، رقابت و جنگ قدرت اساسا میان گروه ­های ترک بود. با این ترتیب، در اواخر این دودمان، امیران سامانی که نه قدرت و نفوذ اجداد خود را داشتند و نه در داخل خانواده خود صاحب آرامش و صلح بودند، قدرت را به نفع حاکمیت ­های نظامی و سیاسی ترک از دست دادند.

در بحبوحه همه این کشمکش های سیاسی و اتحاد ها و افتراق های گروهی و خانوادگی سامانیان و همچنین اِعمال نفوذ و رقابت سرسختانه گروه های نظامی ترک با همدیگر، قراخانیان ترک که در شمال و شرق ماوراءالنهر یعنی در کاشغر و بالاساغون به اسلام گرویده و دولتی تشکیل داده بودند، از ضعف و بی ثباتی دولت سامانیان استفاده کرده و در سال 995 م وارد بخارا شدند و دولت سامانی را برکنار نمودند.

طبق روایت تاریخ نگاران، انتقال قدرت از سامانیان به قراخانیان به تدریج انجام گرفت و چند سال ادامه یافت، بدون آنکه این انتقال قدرت همراه با جنگ و خونریزی جدی باشد. مردم سغد اگرچه هنوز نسبت به دودمان و امیران سامانی و خدمات آنان حس احترام داشتند، اما حاضر نشدند از آنان در مقابل قراخانیان دفاع کنند. نصر ایلک، خاقان (قاغان و یا قاآن) قراخانی که مسلمان شده بود، حتی خطاب به مردم پیام داد که  او همچون «دوست و همکیش» سغدیان به بخارا آمده و دولت را به دست گرفته است.  امیر سامانی عبدالملک که از بخارا گریخته بود، کوششی نشان داد تا مردم را بر ضد قراخانیان بشوراند، اما با  بی تفاوتی مردم روبرو شد. حتی علمای با نفوذ بخارا به مردم توصیه کردند که «قراخانیان نیز مسلمانان مومن و اهل سنت هستند و انشالله لایق حکومت می باشند»[16]. در واقع به نظر می رسید که قراخانیان نیز چندان در تصرف قدرت سامانیان جدی نبودند و یا به آن باور نمی کردند، چرا که ده سال بعد آخرین «امیر» بی قدرت سامانی، اسماعیل دوم، مجددا تلاش نمود تا به یاری ترک های اغوز تخت و دربار از دست رفته خود را به دست آورد. اما با وجود برخی کوشش های ترک های اغوز، امیر سامانی موفق نشد و قدرت رسما به دست قراخانیان ترک افتاد.

اگر از حکومت ­های محلی چهار فرزند اسد در چهار شهر ماوراءالنهر صرفنظر کنیم، می توان آغاز دودمان سامانیان را در سال 875  یعنی تاریخ آغاز حکمرانی نصر بن احمد در نظر گرفت. در واقع حکومت اصلی و یا دوره اوج قدرت سامانیان یک قرن طول کشید. یکصد سال پس از حکومت نصر و اسماعیل و به ویژه نصر بن احمد و یا نصر دوم که دوران شکوفایی فرهنگی و سیاسی این دودمان را تحقق بخشید،  نوادگان ان دچار اختلافات خانوادگی، کشمکش از داخل، فشار از سوی نظامیان و بخصوص غلامان ترک خود و تصرف قدرت از سوی دودمان ­های نوخاسته ترک یعنی قراخانیان و غزنویان شده و به حاکمان «صوری» مبدل گشتند که این حاکمیت ظاهری هم در سال 1005 م رسما از میان رفت.

پایان حکمرانی سامانیان همزمان بود با پایان حاکمیت و اکثریت قومی و فرهنگی دستکم دو هزار ساله ایرانی تباران بر ماوراءالنهر و آغاز حاکمیت ترکان از طیف ها و طایفه های گوناگون، روندی که تاثیرش تنها به ترک زبان  شدن و یا حاکمیت ترکان بر آسیای مرکزی محدود نمی شد.

بدین ترتیب در آسیای میانه، ماوراءالنهر، ایران و خاورمیانه و دیرتر روم شرقی (بیزانس و یا ترکیه کنونی) تحولاتی بنیادین آغاز گردیده بود که می رفت تا همه چیز را در این مناطق دستخوش تغییر نماید و به آنچه که با ظهور و گسترش اسلام متحول شده بود، شکل و محتوای جدیدی بدهد: حکومتداران و لشکریانی  با اصالت ترکی که در حال آمیزش با مردم، فرهنگ و دولتداری ایرانی در بستری مشترک و اسلامی بودند.

در مقاله بعد: شکوفایی علم و ادب در دوره سامانیان

زیرنویس ها:

[1] بارتولد 1928، 209. نام های خدات، خداه و یا خدا به معنی رئیس، صاحب و یا رهبر، امروزه در برخی واژه های فارسی معاصر مانند «کدخدا» هنوز مورد استفاده است.

[2] بارتولد 1928، 224

[3] باسورث 2007 الف، 197

[4] مقدسی، به نقل از باسورث، همانجا

[5] عثمان 168

[6] ابن الاثیر 3998-4021

[7] فرای، تاریخ کمبریج ایران، ص 129

[8] همانجا، ص 133

[9] نرشخی 109

[10] گردیزی 323-325

[11] فرای، تاریخ کمبریج ایران، 141

[12] فرای 1975، 203

[13] باسورث 1381، 16

[14] نرشخی، 31

[15] فرای، دوران طلایی (انگلیسی)، ص 02

[16] گولدن 1990، 360

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

1500 سال پیش، مدتی مانده به ظهور اسلام و سپس گسترش آن به خاورمیانه، ایران و ماوراءالنهر، مردمی که میان آمودریا و سیردریا می زیستند، دولتی متشکل و واحد نداشتند. از خوارزم تا بخارا، از سمرقند، تا چاچ (به عربی «شاش»، تاشکند کنونی) و بلخ، هر شهری برای خود پادشاهی بومی و درباری کوچک داشت و هر پادشاهی در شهرهای کوچک تر دور و بر شاهزاده ها و حاکمان تابع خود را صاحب بود. آنها با همدیگر رابطه نزدیک داشتند، اما، همزمان، رقیب و گاه دشمن یکدیگر نیز بودند.

زبان اکثر مردم سُغدی، خوارزمی باستان و دیگر زبان ها و لهجه های ایرانی شرقی بود. در طرف بلخ، پامیر و افغانستان کنونی نیز دیگر گویش های ایرانی شرقی رایج بود. اقلیتی نیز ترک زبان بودند. بسیاری از آنها احتمالا در دوره ساسانیان به ماوراءالنهر کوچ کرده بودند[1].

توضیح اینکه منظور از «زبان های ایرانی شرقی» فارسی ایران کنونی نیست. امروزه فارسی تنها یکی از ده ها زبان و لهجه خانواده زبان های ایرانی، اما بزرگ ترین آنان و تنها زبان ایرانی است که از دوران باستان تا کنون در تحولی تاریخی دوام یافته است.

زبان های ایرانی به چندین گروه و زیرگروه تقسیم می شوند. زبان های تاریخی و کنونی «ایرانی شرقی» عبارتند از: در گروه ایرانی شرقی باستان: اسکیتی، سکایی (بر اساس نام واژه ها)، در گروه ایرانی شرقی میانه: باختری و یا بلخی، سُغدی، خوارزمی،خُتنی و تُمشقی، اسکیتی میانه و سارماتی (برپایه نام واژه ها)، و در گروه ایرانی شرقی معاصر: پشتو (شامل شاخه های مختلف آن و وانِتسی) و پامیری (شامل یزغلامی و وَنجی، شُغنی-روشنی،  اشکاشمی، وخی و یِدگه و همچنین مُنجی[2].

اکثر مردم ماوراءالنهر نه مسلمان، بلکه پیرو آیین‌ زرتشت و یا بودا بودند. بعضی ها هم مسیحی نسطوری، یهودی و یا پیرو آیین های مزدک و مانی بودند. ترک های ماوراءالنهر اکثرا مانند هم قومان خود در دشت های اوراسیا (اروپا-آسیا) پیرو آیین شمن و یا شامان باوری (تِنگری/تانری باوری) بودند. بخش کوچک تری از آنان پیرو باورهای دیگری مانند آیین بودا و غیره شده بود.

قرن‌ها بود که در مناسبات قبایل صحراگرد با ایرانیان و چینی‌ها تجارت، رفت و آمد، ازدواج، مبادلات فرهنگی و زبانی، کوچ و مهاجرت، دست اندازی‌ و تهاجم‌های مرزی چیزی عادی بود.

هنوز از اعراب و اسلام خبری نبود. هنوز کوچ و سکونت اصلی قبایل ترک به ماوراءالنهر، خراسان، آذربایجان و مابقی ایران و آناتولی شروع نشده بود.

آنچه که در این نوشته درباره تاریخ ماوراءالنهر و خراسان گفته خواهد شد، اساسا مربوط به ششصد سال نخست اسلام یعنی حدودا سال های  ۶۵۰ تا ۱۲۵۰ و اوضاع و احوال این سرزمین و مردم آن است.

سرزمین

«ماوراءالنهر» نامی است عربی، به معنی «آنسوی رودخانه». نام فارسی ماوراءالنهر «فرارود» و یا «فرارودان» است. به زبان های اروپایی و تحت تاثیر لاتین و یونانی به این سرزمین «ترانس اوکسیانا» و یا «ترانس اوکسانیا» می گویند، یعنی آن سوی رود «اوکسوس» که نام اروپایی آمودریا ست. نام آمو دریا به عربی «جیحون» است. نام رودخانه شمالی تر و شرقی تر این منطقه، سیردریا و به عربی «سیحون» است.

وقتی «آنسوی رودخانه» می گوییم، حتما از جانب غرب آمودریا، یعنی از زاویه ایران به این سرزمین نگاه می کنیم. طبیعتا یونانیان، رومیان و دیرتر اعراب هم که از غرب و از طریق ایران به ماوراءالنهر آمدند و با آن آشنا شدند، از زاویه غرب، از نگاه ایران به این سرزمین نگریسته، آن را ماوراءالنهر نامیده اند.

امروزه در میان دو رود آمودریا و سیردریا کشورهای ازبکستان، تاجیکستان و بخش کوچکی از ترکمنستان قرار دارند. اما در عمل وقتی «ماوراءالنهر» گفته می شود، آنچه که در ایران و دنیای غربی و اسلامی می فهمند، محدود به این کشور ها نیست، بلکه به جز ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان، سرزمین های آنسوی سیردریا مانند قزاقستان، قرقیزستان، منطقه کاشغر چین و جنوب روسیه نیز در نظر گرفته می شود[3].

در طول این نوشته، خوانندگان بهتر است دو چیز را پیوسته در نظر بگیرند: یکم نقشه جغرافیایی این منطقه و دوم سلسله مراتب و یا سالشمار تاریخی را، تا اینکه در درک تحولات، شخص ها، محل ها و یا زمان ها را در ذهن خود پس و پیش نکنیم و موضوع را راحت تر بفهمیم.

ماوراءالنهر را می‌توان به چهار ناحیه تقسیم کرد: بلخ در جنوب، سرزمین سُغد شامل دو شهر بزرگ سمرقند و بخارا در مرکز، خوارزم در شمال-غرب و چاچ (تاشکند) در شمال-شرق ازبکستان کنونی و در مرز دشت‌های اوراسیا، همانجا که پس از آن دشت های قبایل چادرنشین شروع می‌شد که در دوران ظهور اسلام اکثرشان ترک زبان بودند و در مجموع «ترک» نامیده می شدند.

شهر باستانی بلخ (در افغانستان کنونی) در خراسان تاریخی و جنوب آمو دریا قرار دارد. یعنی در واقع بلخ را نمی توان جزو «ماوراءالنهر» به شمار آورد. اما در گذشته منطقه بلخ قدیم هر دو سوی رودخانه را در این منطقه فرا میگرفت و کم و بیش با سرزمین های باستانی باختر (باکتریای دوره اسکندر و سلوکیان یا «تُخارستان») و همچنین سرزمین کوشانیان و دیرترهپتالیان همپوشی داشت. روابط این منطقه در جنوب کوه های هندوکش بیشتر با هند و ایران و در شمال کوه های هندوکش با سُغد و دشت های آن سوی سیردریا بود. ولایت بلخ (از جمله بلخ قدیم، هرات و بامیان افغانستان) در گذشته مرکز دین زرتشتی و در دوره کوشانیان مرکز پیروان آیین بودایی و مقر معابد تاریخی آنها بود. به نظر فرای میان فرهنگ و زبان بلخی و یا باکتریایی باستان و سُغد شباهت بسیاری وجود داشت[4]. پس از فروپاشی امپراتوری هخامنشی، اسکندر مقدونی و بعد از مرگ اسکندر سرداران سلوکی وی بر سرزمین های ایرانی حاکم شدند. اما حکومت سلوکیان دیری نپایید. در بلخ و نواحی آن قومی به نام «کوشانیان» که از شمال به این منطقه مهاجرت کرده بودند، حکومتی تاسیس نمودند که «تنها تلاش مردم این سرزمین های آسیای مرکزی و افغانستان پیش از اسلام برای ایجاد یک دولت یکجا نشین و مرکزی به شمار می رود»[5]. کوشانیان مدتی بعد به دست هپتالیان (و به قولی «هون های آسیایی» و یا «هون های سفید») که آنان نیز احتمالا از شمال به این سرزمین ها مهاجرت کرده بودند، سرنگون شدند. اما دولت «گوک تورک» که در اواسط قرن ششم میلادی تاسیس یافته بود، در ائتلاف با ساسانیان ایران، هپتالیان را شکست داد و متصرفات هپتالیان و از جمله ماوراءالنهر میان ساسانیان و گوک تورک ها تقسیم شد. احتمالا حضور پراکنده ترک ها در ماوراءالنهر و برخی نقاط خراسان پیش از اسلام و همچنین برخی حکومت های ولایتی هپتالیان (عربی: هیاطله) که منابع اسلامی در اوایل فتوحات عرب به آن اشاره می کنند، نتیجه همین تحولات در قرن ششم بوده است. به هر تقدیر مدت کوتاهی پیش از اسلام، بلخ و ولایات مربوط به آن تحت حاکمیت شاهزادگان و خانواده های با نفوذ محلی بود که بودایی یا زرتشتی بودند. در فصل های آینده نقش برجسته بلخ و خانواده های سرشناس آن در دوره اسلامی و بخصوص خلافت عباسی را خواهیم دید.

و اما در آن سوی آمو دریا، شاید مهم ترین و یا موثرترین ناحیه ماوراءالنهر، سُغد بود[6] که شهرهای اصلی آن، سمرقند و بخارا، مراکز تجارت و فرهنگ این منطقه به شمار می رفت. بخش قابل توجهی از زمین های این منطقه، صحرا و یا کوهستان و برای کشاورزی و دامداری نامساعد بود و هنوز هم چنین است. از این جهت سرچشمه اصلی رفاه و پیشرفت مردم سُغد از تجارت در «راه ابریشم»، بخصوص تجارت با چین و ایران و خرید و فروش با دیگر سرزمین های دور و نزدیک از جمله حوزه رودخانه ولگا در روسیه جنوبی بود. پیش از تسلط مسلمانان بر سغد، این سرزمین نیز مانند بلخ حکومت واحدی نداشت، بلکه تحت حاکمیت دولتشهر های مختلفی مانند سمرقند، بخارا، اشروسنه (استروشن کنونی در تاجیکستان)، چاچ (تاشکند کنونی) و فرغانه بود.

در خوارزم که در واقع همچون واحه ای محصور با صحراهای خشک است، تا اوایل اسلام یک تمدن باستانی ایرانی شرقی حاکم بود. در آنجا «خوارزمشاهیان آفریغی» حکم می راندند. بخشی از منطقه خوارزم در آن سو و بخش دیگری در این سوی رود آمو قرار دارد. روابط تجاری مردم خوارزم اساسا با مردم جنوب روسیه کنونی و حوضه رود ولگا و قبایل ترک در دشت های اوراسیایی بود. زبان مردم یعنی خوارزمی باستان یکی از شاخه های ایرانی شرقی بود. این موضوع را می توان در «کتاب الآثار الباقیه» اثر دانشمند معروف خوارزمی، ابوریحان بیرونی خواند[7] که  حدود هزار سال پیش نوشته شده است. اما در سده های نهم تا یازدهم میلادی در اثر کوچ، آمیزش و حاکمیت قبایل ترک آسیای میانه، زبان مردم به تدریج ترکی شد.

کوچ ها و آمیزش های قومی

اگر ماوراءالنهر را گسترده تر از آنچه هست، در نظر بگیریم و از بخش غربی کوه‌های آلتای تا شمال دریای خزر و حتی شمال دریای سیاه و شرق اروپا بیاییم، این منطقه در مجموع گهواره بسیاری از اقوام، زبان‌ها و تمدن‌های اوراسیایی  یعنی (از شرق به غرب) مغولی، ترکی، هندی-ایرانی و اروپایی محسوب می‌شود.  به این شیار پهن و طولانی جغرافیایی «استپ‌ها» و یا «دشت‌های اوراسیا» نام نهاده‌اند.

این منطقه تا یک هزار سال پیش، صحنه کوچ‌های پی‌درپی و پر فراز و نشیب اقوام گوناگون از هند و اروپایی زبانان، سکاها، هون‌ها، کوشانیان، هپتالیان، ترک‌ها و بالاخره مغول‌ها بوده است. این اقوام و قبیله های کوچک و بزرگ با همه مشترکات و تفاوت‌های میان خود، ضمن کوچ‌ها، داد و ستدها، وصلت‌ها و تهاجم‌های خونین، همدیگر را از بین برده‌اند، با یکدیگر آمیزش یافته‌اند، مکان زیست و کوچ و حتی نام خود را عوض کرده‌اند، کوچکتر و یا بزرگتر شده‌اند، یا در اقوام و ملل دیگر و بزرگتر مستحیل گشته و یا نام و مُهر هویت خود را بر محیط خود زده اند.

طبعا همه این کوچ‌ها یکباره و همزمان انجام نگرفتند.

نخستین امواج کوچ‌های بزرگ قومی در این منطقه حدودا پنج تا چهار هزار سال پیش از میلاد از همین استپ‌ها به سوی آناتولی (ترکیه کنونی)، قفقاز و شمال غربی ایران شروع شد. در جریان این کوچ‌ها اقوام گوناگونی از جمله هند و اروپایی زبان (هیتیت‌ها، ماننایی‌ها و اورارتویی‌ها) به آناتولی، قفقاز و ایران شمال غربی کوچیده، در این مناطق ساکن شدند.

موج دوم با کوچ هندی تباران به قاره هند و ایرانی تباران مادی و پارسی به فلات ایران ادامه یافت. به مجموعه این گروه اقوام «هند و ایرانی» یا گروه «آریایی» می گویند. گروه زبان های هند و ایرانی زیر مجموعه ای از گروه بزرگتر زبان های هند و اروپایی است[8].

ماد ها و پارسی ها در فلات ایران ابتدا دولت بزرگ ماد (678 تا 549  پ. م.) و سپس بزرگترین امپراتوری جهان یعنی دولت هخامنشیان (550 تا 330 پ. م.) را تاسیس نمودند.

به دنبال سقوط هخامنشیان در قرن سوم پ.م. به دست اسکندر مقدونی و سلطنت سلوکیان یعنی جانشینان اسکندر مقدونی، حرکت های جدید قومی در شمال و شرق دریای خزر و خراسان به وقوع پیوست. طایفه ای از کوچ نشینان ایرانی به نام پارتی ها به رهبری کسی به نام «ارشک» یا «اَشک» که بعد ها به «اشک یکم» معروف شد، با تسخیر دشت های شمال شرق ایران و سپس خراسان، امپراتوری بزرگی به نام اشکانیان (248 پ. م.– 226 م.) را پایه گذاری نمود که ادامه دهنده دولت­داری هخامنشیان و راهگشای دولت ساسانیان پارسی بود. بدنه قومی این دولت جدید را «داهان» (قوم «داه») تشکیل میدادند. آنها همانند ماساگت ها احتمالا جزو قبایل کوچ نشین سکا بودند که از سرزمینی میان دریای خزر و خوارزم برخاسته و با مردم خراسان درآمیخته بودند.

اما اشک و جانشینان او از آن قبایلی نبودند که هجوم و غارت کنند و بعد بگریزند. آنها یکجا نشینی را پیشه کردند، به ساختن شهرها پرداختند، سنت دولت­داری و پادشاهی مقتدر ایرانی را که در دوره نه چندان دور دست هخامنشیان پایه گذاری شده بود، پی گرفتند و با وصلت با پارسیان زمینه را برای ساسانیان بعدی (226-651 م.) آماده نمودند

این در نجد ایران یعنی سرزمین هایی بود که بعد ها دولت ساسانی نام گرفت.

اما در تاجیکستان و افغانستان کنونی و مشخصا بلخ که در سرحدات حاکمیت مستقیم ایران قرار داشت، چندی از فرماندهان سلوکی یونانی-مقدونی حکم می راندند که پس از مرگ اسکندر متصرفات او را میان خود تقسیم کرده بودند. لیکن در نخستین دهه های پس از میلاد، گروه جدیدی از قبایل کوچ نشین که از شمال سر رسیده بودند، در بلخ به جای جانشینان اسکندر نشستند. این دولت، اتحادیه قبیله ای «کوشانیان» بود. این، احتمالا نام قبیله حاکم بر این اتحادیه بود.

در «دشت های شمال» کوچ های بزرگ اقوام و قبایل دشت های آسیای میانه هنوز پایان نیافته بود.

از هزار سال قبل از میلاد اقوام ایرانی زبان و کوچ نشین شرقی، به ترتیب کیمریان (سیمریان)، سکاها (اسکیت ها) از جمله ماساگت ها و آلان ها و بالاخره سَرمَتیان (سارماتیان) به عنوان «اتحادیه های» قبیله ای بر دشت های اوراسیا حاکم بودند. حوالی میلاد مسیح، یعنی تقریبا دو هزار سال پیش، اتحادیه بزرگ و چند قومی هون‌ها که در شمال چین و جنوب روسیه کنونی می‌زیستند، زیر ضربات سخت چینی‌ها متلاشی شد. قبایل مختلف هون رو به سوی غرب، روسیه و اروپا گذاشتند. زیر فشار همین کوچ هون‌ها، علاوه بر باقیمانده سکاها و سرمتی ها، اقوام احتمالا هند و ایرانی یوه-چی، هپتالیان و تُخارها نیز سرزمین‌های خود را در شرق آسیای مرکزی تخلیه کرده، برخی به سوی روسیه و اروپا و بخشی نیز به آسیای مرکزی، ماوراءالنهر، خراسان و آسیای جنوبی (پاکستان و سیستان) کوچ نمودند. پیدایش نام سرزمین «سیستان» (سکستان) نیز در رابطه با کوچ بخشی از سکا ها در این دوره به جنوب شرقی ایران بوده است. احتمالا شاخه هایی از هون ها که به طرف ماوراءالنهر، افغانستان و پاکستان امروز کوچ کردند، همان «خیون ها» «کیداریان» و «هپتالیان» (هفتالیان، هیاطله، افتالیان و یا «هون های سفید») بودند که از قرن چهارم میلادی به بعد به مناطق مرزی ساسانیان در ماوراءالنهر و شمال افغانستان حمله می کردند و مدتی پس از سال 350 م. ابتدا بر بلخ مسلط شدند، اما بعدا از شاپور دوم ساسانی شکست خورده و با لشکریان دولت ساسانیان و مردم بومی این مناطق آمیختند. مورخ و سکه شناس اتریشی روبرت گوبل همه این قبایل ایرانی تبار را در مجموع «هون های ایرانی» نامیده است [10]، اگرچه ارتباط آنان با هون های به اصطلاح «اصلی» فرضیه ای ثابت شده نیست.

باید در نظر گرفت که هون ها نیز مانند دیگر قبایل چادرنشین دشت ها، در واقع نه یک قبیله واحد و منسجم با مشخصات معین قومی، فرهنگی و زبانی، بلکه اتحادیه ای مرکب از اقوام مختلف احتمالا با قومیت ها و زبان های گوناگون بودند که تحت رهبری یک قبیله و معمولا یک رئیس قبیله قرار داشت که نام خود را به آن اتحادیه داده بود.  تفکیک زمانی و قومی میان خیون ها، کیداریان، هپتالیان و دیگر اقوامی که نامشان در رابطه با این دوره در تاریخ ها ذکر می شود، بسیار مشکل است، زیرا ماهیت سیال و پیوسته متغیر زندگی قبیله ای این اقوام و فراز و نشیب روابط آنان با یکدیگر و اقوام یکجا نشین همسایه مانند چین و ایران، این کار را پیچیده می کند.

منابع تاریخی مربوط به مناطق مورد بحث ما، بعد از نیمه قرن ششم میلادی دیگر فقط از یکی دو قوم سخن میگویند: ترک ها و تا حدی هپتالیان.

به نظر می رسد در قرن ششم ترک ها اغلب اقوام دیگر منطقه را تحت تسلط سیاسی و قومی-زبانی خود در آورده بودند، تا جایی که در اکثر منابع تاریخی قبایل چادرنشین دشت های آسیای میانه، صرفنظر از قومیت و زبان آنها، مجموعا «ترک» و گروه های کوچکتری نیز «هپتالی» نامیده شده اند. شهرت ترک ها مخصوصا پس از تاسیس اولین دولت ترک در شمال-غرب چین و مغولستان به نام «گوک تورک» در سال 552 م. افزایش یافت.

در ایران، این، آخرین صد سال دولت ساسانیان پیش از فتوحات عرب بود.

خزرهای شمال دریای خزر نیز احتمالا بخشی از هون‌ها و سپس بخشی از دولت ترک های غربی بودند که بعدا در اواخر قرن ششم درشمال دریای خزر دولت خود را تشکیل دادند. آنها نیز مجموعه ای از اقوام و طوایف با مشخصات قومی و فرهنگی مختلف بودند که از مجموعه بزرگ ترهون ها جدا شده، در شمال و دو طرف شرقی و عربی شمال دریای خزر مسکون شده بودند. دولت خزرها مدتی در تبانی با بیزانس به سرزمین های ایران ساسانی در قفقاز حمله می کرد. ظاهرا مجموعه اقوام خزر شمن باور یا به هرحال «مُشرک» بودند. پس از مدتی خاندان حاکم این دولت به جستجوی یک دین پرداختند و یهودیت را پذیرفتند. بعد از ظهور اسلام لشکریان مسلمان از شهر دربند در سواحل غربی دریای خزر گذشته و به مواضع خزرها حمله میکردند. بعضی از خزرها به اسارت اعراب درآمده و به عراق فرستاده شدند. گروهی دیگر مسلمان شدند، اما خاندان حاکم حکومت خزرها تا مدتی طولانی یهودی  باقی ماند، تا اینکه در قرن دهم این دولت به هم خورد و اقوام و طوایف آن با دیگر قبایل محیط خود استحاله یافتند. به گمان برخی از دانشمندان، ترک های اصلی آسیای مرکزی (قبل از کوچ های نیمه اول هزاره یکم میلادی) و بسیاری از قبایل خزر احتمالا اجداد مشترکی در آسیای میانه داشته اند[11].

به گفته منابع تاریخی، هپتالیان نیز گروه طوایفی از ایرانیان صحراگرد شرقی و شاید هم بخشی از سکاهای سابق بودند که در سده های نخست هزاره یکم، زیر فشار هون‌ها به آسیای مرکزی، افغانستان و پاکستان کنونی کوچیده بودند[12]. آنها در اوایل قرن پنجم در بلخ و کلا آسیای مرکزی قدرت یافتند، تا اینکه صد سال بعد یعنی دویست سال پیش از ظهور اسلام اتحادی مرکب از ساسانیان و دولت ترک های غربی آنها را شکست داد.

اصولا صد سال پیش از اسلام، دولت ساسانی در شرق ایران تاریخی مناسبات نزدیک، اما پر فراز و نشیبی با ترک ها از یک سو و هپتالیان از سوی دیگر داشت و حتی وصلت های زیادی بین خاندان های حاکم این اقوام گزارش شده است. مثلا پیروز ساسانی (459-483 م.) از هپتالیان شکست سنگینی خورد و فرزند او قباد چند سال به عنوان گروگان در دربار هپتالیان ماند، در حالی که یکی از دختران پیروز اسیر و کنیز حرمسرای  حکمران هپتالی گردید.

با این زمینه تاریخی، اتحاد بعدی میان خسرو انوشیروان ساسانی و ایستمی خان، خاقان دولت «گوک تورک» علیه هپتالیان چیزی بود که هر دو طرف از آن استقبال نمودند. یک نشانه این اتحاد نظامی نیز، بنا به عادات آن دوره، ازدواج دختر ایستمی خان ترک به نام «فاقم» یا «قاقم» با خسرو انوشیروان ساسانی بود که به گفته مسعودی فرزند و جانشین انوشیروان یعنی هرمزد چهارم حاصل این ازدواج بود[13]. در نتیجه این اتحاد و شکست هپتالیان در سال های 563-565 م.، سرزمین های تحت تصرف آنان در آسیای مرکزی، افغانستان کنونی و هندوستان میان ترک ها و ایرانیان تقسیم شد. ترکان بر سمرقند، بخارا، تاشکند و فرغانه تسلط یافتند و ایرانیان مرو، بلخ و هرات را گرفتند. در پایان این مخاصمات، به روایتی سیردریا (سیحون) و به روایتی دیگر رودخانه مرغاب میان تاجیکستان و قرقیزستان کنونی، مرز دو کشور ایرانیان و ترکان شد[14].

باقیمانده های هپتالیان به طور پراکنده دارای حاکمیت های ولایتی خود بودند، اما با ظهور و توسعه اسلام در آسیای مرکزی، هپتالیان به عنوان حکومت از بین رفتند و از نگاه قومی، درست همانند کوشانیان پیش از خود، با دیگر اقوام آسیای مرکزی، افغانستان و هندوستان آن دوره امتزاج یافتند.

در میانه‌های هزاره نخست میلادی یعنی یکی دو قرن مانده به ظهور اسلام، اکثر قبایل کوچ نشین ایرانی شرقی آسیای مرکزی دیگر یکجا نشین شده و نام های نو گرفته بودند. باقیمانده های هپتالیان نیز که آنها هم چند قرن پیش از آن به افغانستان و پاکستان کنونی آمده بودند، در آن دوره اساسا یکجا نشین شده و با مردم بومی آمیخته بودند.  پس از قرن های پنجم و ششم میلادی، یعنی 400-500 سال پس از میلاد مسیح، هنگامی که تاریخ‌نویسان از کوچ نشینان دشت های پهناور آسیای میانه سخن می گویند، دیگر منظورشان نه هون ها و سکاها و غیره، بلکه تا حدی هپتالیان و بیش از همه و در درجه نخست «ترک‌ها» بودند[15]. «مردم بومی سرتاسر آسیای مرکزی (ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی، -م) چه یکجانشینان و چه کوچ نشینان، ایرانی بودند. ایرانیان جمعیت بومی این منطقه را تا میلاد مسیح تشکیل می دادند. تا قرن ششم (سال های 500، -م) اغلب مردم کمربند دشت ها ترک زبان شد و به زودی روندی مشابه در منطقه یکجانشینان منطقه نیز آغاز گردید»[16].

حدود بیست سال از پیروزی مشترک ایرانیان و ترکان بر هپتالیان گذشت. دولت «گوک تورک» در اثر جنگ داخلی بین قبایل ترک، به دو قسمت شرقی و غربی تقسیم شد. تقریبا صد سال بعد، مدت کوتاهی پس از ظهور اسلام، دولت ترک های غربی که  قدرت خود را تا همسایگی ماوراءالنهر گسترش داده بود، در سال 657 م. از چین و  تقریبا صد سال بعد (734-744 م.) باقیمانده های دولت ترکان غربی به نام «تورگش» یا «تورکش» در قرقیزستان و قزاقستان کنونی از لشکریان اسلام شکست خوردند. قبایل ترک در دشت ها پراکنده گشتند و کوچ های بزرگ آنان به سمت ماوراءالنهر و خراسان آغاز شد.

ادیان و زبان های پیش از اسلام

تا قرن بیستم اطلاعات ما در باره فرهنگ و زبان های باستان ئ قرون وسطای آسیای مرکزی و افغانستان کنونی در هاله ای از ابهام پنهان بود. تا آن دوره زبان شناسان به طور کلی میدانستند که زبان و فرهنگ های پیشا اسلامی این سرزمین های «ایران تاریخی» شاخه هایی از فرهنگ و زبان های ایرانی شرقی است. در قرن بیستم اطلاعات ما در باره زبان ها و فرهنگ های این سرزمین ها به کمک باستان شناسان شوروی و فرانسه بسیار وسیع تر و به کمک شواهد و آثاری که یافت شد، دقیق تر و مستند تر گشت. در نتیجه، ما امروزه در باره هر سه شاخه اصلی زبان مردم این سرزمین صاحب اطلاعات اصلی و پایه هستیم. این سه شاخه عبارت هستند از زبان سُغدی، زبان خوارزمی و زبان کوشانی باکتریایی.  یافته های یاستان شناسی و پژوهش های علمی جدید مانند کشف و خواندن نامه های کوه مغ در اشروسنه تاجیکستان و رمزگشایی سکه های نویافته باکتریایی و کوشانی به بسیاری پرسش های دانشمندان این حوزه پاسخ هایی قانع کننده داد، اگرچه بدون شک  در آینده می توان چشم انتظار یافته های جدید تکمیلی نیز بود. این کتاب جای ورود به جزئیات نامبرده نیست.

به طور کلی، اوضاع اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ماوراءالنهر و شرق ایران مدت کوتاهی پیش از حمله اعراب را می توانیم چنین پیش چشم خود تجسم نماییم: از گرگان، نیشابور، مرو (ماری در ترکمنستان کنونی) و بلخ هرچه رو به سوی شمال و شرق می‌رفتیم، کنترل دولت ساسانی ضعیف تر و ترکیب قومی و زبانی مردم مخلوط تر می‌شد.

اکثر مردم این منطقه به لهجه ای از سه زیر شاخه زبان های ایرانی شرقی سخن می گفتند: یکم: خوارزمی باستان در شمال غرب ماوراءالنهر میان مرز ترکمنستان و ازبکستان کنونی، دوم: سُغدی (در سمرقند، بخارا، چاچ و یا تاشکند کنونی و چندین ناحیه دیگر و همچنین واحه های سغدی زبان در امتداد راه ابریشم)، و سوم: زبان باکتریایی (باختری، بلخی) و دیگر زبان های ایرانی تُخارستان[17]. در عین حال، به خاطر روابط نزدیک با ایرانیان و دولت ساسانی، فارسی میانه و یا «پهلوی» نیز در ماوراءالنهر جا افتاده بود.

زبان به اصطلاح «رسمی» و یا دولتی، یعنی زبان مکاتبات میان پادشاهان محلی منطقه، دولت های مرکزی و ایالت ها و ولایت ها ابتدا پارتی و دیرتر فارسی میانه، در بلخ هم تا مدت ها یونانی بود، چرا که برخی از نیروهای اسکندر پس از شکست هخامنشیان برای حفظ مرزها از دست اندازی قبایل شمالی در این منطقه مستقر شده بودند[18].

پیش از اسلام تعداد کمتر، اما فزاینده ای از مردم ماوراءالنهر هم ترک زبان بودند. اکثر ترک‌ها نه در میان دو رود، بلکه در آنسوی سیر دریا به صورت قبیله‌های کوچ نشین در دشت‌های پهناور میان مرزهای شمال غربی چین تا شمال دریای خزر، میان دو امپراتوری وسیع چین و ایران ساسانی می‌زیستند. بخش کوچکی از این قبایل در نواحی مرزی ایران مانند خوارزم، چاچ و سُغذ (بخارا و سمرقند) و یا منطقه کاشغر چین یکجا نشین شده بودند.

قبایل ترک پس از متلاشی شدن دولت ساسانیان و ظهور اسلام و بخصوص پس از سقوط دولت های قبیله ای ترک در شمال غربی چین و جنوب روسیه، هرچه بیشتر به ماوراءالنهر، خراسان، بقیه ایران و خاورمیانه کوچ کردند. بخش دیگری از هم تباران آنها مانند بلغار های ولگا نیز از استپ های روسیه به سوی غرب، یعنی اروپای شرقی مهاجرت نمودند.

زبان ترکی قبایل ترک اگرچه مشخصات محلی و قبیله ای خود را داشت، اما هنوز مانند امروز صورت واحد و ملی نداشت که نام هایی مانند ازبکی و ترکمنی و یا قزاقی و قرقیزی و اویغوری به خود بگیرد، بخصوص که هنوز ترک ها در حال کوچ بودند و زبانشان وابسته به کوچ ها و امتزاج با اقوام جدید در وطن های نویافته تغییر می یافت. خوارزم، سمرقند و بخارا هنوز ترک زبان نشده بود. طبیعتا ترکیه کنونی نیز هنوز اکثرا مسیحی مذهب و یونانی زبان بود[19].

اکثر مردم بومی ماوراءالنهر و به ویژه طبقه حاکم و اشراف مانند بقیه ایران زرتشتی و برخی (بخصوص در دوره کوشانیان) بودایی بود. در اینجا نیز مانند خود ایران طبقات حاکم و اشراف زمیندار «دهقان» نامیده می‌شدند. اما برخلاف خود ایران، در ماوراءالنهر تفکیک طبقاتی چندانی نبود[20]. طبقه «دهقان» طیف گسترده تری از مردم و از جمله زمینداران محلی را دربرمی گرفت و حاکمیت، مانند مابقی ایران، نماد اتحاد پادشاهی مقتدر و روحانیتی با نفوذ محسوب نمی‌شد.

تجارت با سرزمین های گوناگون، مردم زرتشتی سُغد را نسبت به همه ادیان تحمل پذیر کرده بود. ادیان و آیین های زرتشت، بودا، مزدک، مانی و مسیحیت برای سُغدیان چیزی آشنا بودند. بارتولد می‌نویسد که در ماوراءالنهر تسامح مذهبی به مراتب بیشتری از خود ایران موجود بود. اشخاصی که در ایرانِ زرتشتی مورد پیگرد مذهبی قرار می‌گرفتند، در ماوراءالنهر پناه می‌یافتند و این تسامح مذهبی در مورد بوداییان و مسیحیان نسطوری نیز موجود بود[21].

مورخین عرب و ایرانی و همچنین مورخین غربی هنگام شرح اوضاع ماوراءالنهر مدت کوتاهی پیش از اسلام و اوایل اسلام از چهار نیروی اجتماعی و سیاسی سخن می گویند: یکم: ایرانی زبانان بومی یعنی خوارزمیان، سغدیان و بلخیان که اکثریت مردم ماوراءالنهر را تشکیل می دادند، دوم: ایرانیان، یعنی ایرانیان خود ایران ساسانی که با مردم بومی ماوراءالنهر مشترکات و روابط نزدیک داشتند و دیرتر همچون نو مسلمانان همراه با اعراب به ماوراءالنهر آمدند، سوم: ترک ها که بخشی از آنان دیگر در ماوراءالنهر مسکون شده، اما بخش بزرگترشان در دشت های شمال زندگی می کردند و از آنجا به ماوراءالنهر هجوم می نمودند و چهارم: عرب ها و لشکراسلامی آنان که از خراسان به ماوراءالنهر حمله می کردند.

زیرنویس ها:

[1] Frye and Sayılı: Turks before the Seljuqs, in Bosworth: Turks in Early Islam, p. 180

[2] Windfuhr: Iranian Languages, pp. 12-14

[3] به نظر زرین کوب (دو قرن سکوت، 139) حدود ماوراءالنهر«عبارت بود از تمام اراضی و بلادی که مسلمانان در شمال آموی به تصرف درآورده بودند» و «حدود شمال و شرق این بلاد در آنجا ختم می شد که دیگر اعراب بر آن تسلط نیافته بودند».

[4] Frye: Heritage of Persia, p. 47

[5] Frye: Pre-Islamic and early Islamic Cultures, in Canfield, Turko-Persia, p. 48

[6] Frye, ibid, p. 279

[7] بیرونی: آثار الباقیه، ص. 75

[8] Windfuhr: Dialectology and Topics, in Windfuhr: Iranian Languages, pp. 4-8

[9] Olbrycht: Arsacid Iran and the Nomads of Central Asia, p. 333

[10] Robert Göbl: Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien, Wiesbaden 1967

[11] Roux, Jean-Paul (2000): Türklerin Tarihi, pp. 50-82

[12] P. 3 Gibb, H. A. R. (1923): The Arab Conquests in Central Asia,

[13] مسعودی، به نقل: رئیس نیا، رحیم: آذربایجان در سیر تاریخ ایران، تبریز، ج. دوم، چاپ دوم، 1370، ص 537

[14] رئیس نیا، همانجا

[15] Frye.: Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia, in Canfield, Turko-Persia, p. 38

[16] Bregel, Yuri: Turko-Mongol influences in Central Asia, in Canfield, Turko-Persia, p. 54

[17] Golden: Introduction, p. 198

[18] Frye: History of Iranian Languages in the East, PDF, viewed on 20 January 2020

[19] Golden: ibid, pp. 210-212

[20] Barthold: Turkestan, p. 180

[21] Barthold: ibid., 183

(ادامه دارد)

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

اگر به تاریخ و گذشته جغرافیا، آداب و رسوم، زبان و فرهنگ سرزمین های اسلامی و یا دستکم سرزمین های ایرانی و به اصطلاح «عجم» هزار سال پیش علاقه دارید، حیف است که جلد دوم اثر معروف تاریخی مورخ و جغرافیاشناس معروف عرب محمد بن احمد مقدسی را نخوانید.این کتاب دوجلدی به فارسی هم ترجمه شده و در سال 1361 در تهران به چاپ رسیده است.

مُقدّسی یا مَقدیسی (زاده 334 قمری یا 945 میلادی و درگذشت بعد از 380 قمری یا 1000 میلادی) تاریخ و جغرافیای این سرزمین ها و فرهنگ و زبان مردم آن را از اسپانیا تا «اقلیم عربی» و «هشت اقلیم عجم» («سرزمین های ایران»)  و سند را با دقتی علمی در پیش چشمان خواننده ترسیم می کند.

مقدسی جغرافیای مورد بحث خود را به چند اقلیم و اقلیم ها را به چند بخش و از جمله «اقلیم عربی» را به بخش های بین النهرین، شام، عراق، مصر و مغرب و «اقلیم عجم» را به هشت بخش خاوران، دیلم، رحاب (ارمنستان، اران و گرجستان)، کوهستان (آذربایجان و کردستان و لرستان)، خوزستان، فارس، کرمان و سند تقسیم نموده و به شرح هرکدام از آنان پرداخته‌است.

بی شک باید این قبیل تقسیمات و مشروحات تاریخی را با وجود تمام اهمیت آنها به عنوان مستندات تاریخی در نظر گرفت و از آن دیدگاه این گونه آثار را بررسی نمود و نه به عنوان اسنادی در تایید و یا رد تقسیمات و اوضاع سیاسی، اجتماعی  و فرهنگی امروز. این را هم باید در نظر داشت که حتی در بررسی های تاریخی مورخین و جغرافیادانان قدیم اسلامی از جمله مقدسی، مسعودی، طبری، ابن حوقل و دیگران نیز همپوشی کامل و صد در صد وجود ندارد. این تمایز از نظر پیشگیری از هرگونه سوء تفاهم یا سوء استفاده سیاسی از تاریخ در رابطه با اوضاع کنونی بسیار مهم است.

جلد دوم اصولا مخصوص سرزمین های ایرانی و سند (پاکستان و بخشی از هندوستان کنونی) است. من در اینجا فهرست مندرجات جلد دوم (مربوط  به ایران) و همچنین ابتدای این جلد را عینا به اطلاع خوانندگان «چشم انداز» می رسانم. نسخه پی دی اف جلد دوم در

این لینک «چشم انداز»

قابل دانلود و مطالعه است.

و اما یکی دو صفحه نخست از این کتاب برای آشنایی اولیه شما:

جلد دوم

بخش دوم

هشت اقلیم عجم

(سرزمین ایران)

اشاره

در بیان هشت اقلیم عجم و یادآوری راه هایش به ترتیب مرزها، مردم این سرزمین خوشـبخت تر، ثروتمندتر، دانشمندتر و دیندار تر از دیگرانند. مردمی نیکخواه و در کارها پرهیزکارند. در این سـرزمین رودخانه ها روان و آبادیها پر درخت است. من پیش از آغاز گزارش راه ها و توصیف شهرها، مطلبی را که باید در پیش درآمد بیان کرد در این فصل می آورم: 

از ابو منـذر هشام بن سائب روایت است که گفت: هنگامی که قتیبه بن مسـلم بر فیروز پسـرکسـري چیره شـد دختر وي شاهین را با یک سفط به نزد حجاج فرستاد و حجاج او را به نزد ولید فرستاد. .چون سفط را گشودند دیدند که در آن چنین نوشته اي هست: 

جغرافیای کواذ (قُباد)

در آن چنین نوشته اي هست: بنام خداوند صورتگر، قباد پسـر فیروز سـرزمین خود را بر رسـید، آب ها و خاک هایش را سنجید، تا براي سـکناي خویش شهري بسازد، پس سـرزمین خود را بهترین زمین یافت و این از عراق آغاز میشود که ناف زمین ها است و دلگشا ترین آنها را در سیزده جاچنین تشخیص داد: مداین، شوش ،جندي شاپور ، تستر، ساپور ، اصفهان، ري، بلخ، سمرقند، ابیورد ، ماسبدان، مهرجان قذق قرماسین. سردسیرترین آنها را دبیل، همدان، قزوین،جوانق، نهاوند، خوارزم، قالیقلا یافت. وباخیز ترین آنها را بند نیجین،جرجان،خوارري کش برزعه زنجان یافت. قحط زده ترین بخش آن را میسان، دشت میسان، باد رایا، باکسایا، ماسبذان، ري، اصفهان یافت. بخیل ترین مردمان را در خراسان، اصفهان، اردبیل، بادرایا، باکسایا، استخر، شیراز، فسا یافت. از همه جايآن حاصلخیزتر را: ارمینیه، آذربایجان،   گور مکران، ماه کوفه، ماه بصره، ارجان، دورق یافت. و از همه مردمان زیباتر را در مداین، کلواذی، سابور، استخر، جّنابه، ري، قم، اصفهان، نشوي دید. خردمندترین مردمان را در هفت شهر عکبر، قتربل، قطرب ، عقرقوف، ري، اصفهان، ماسبذان، مهرجان قذق شناخت. خردمندترین مردمان را در هفت شهر عکبرا، زیرک ترین مردم را در دو بخش شهر اسکاف، کسکر، عبدسی مرو، ري یافت. سلاح شناس ترین مردم را در همدان، حلوان، اصفهان، شهرزور، خوارزم، شاش، اسبیجاب یافت. سبکترین آب ها را در ده جا دید: دجله، فرات، جیحون،  گندی شاپور، ماسبذان، قزوین و آب سورا و آب ذات المطامیر، آب فنجاي. فریب کارترین مردم را در یازده شهر یافت: خراسان، اصفهان، ري، همدان، ارمینیه، آذربایجان، ماسبذان، مهرجان قذق،شوشتر، مذار، ارتوان. بدترین میوه را نیز درشهرهاي مداین، شاپور، ارجان، ري، نهاوند، ماسبدان، حلوان یافت. کوته بین ترین مردم را در نوبندگان، ماسبذان، سیراف، رامهرمز ارمینیه، آذربایجان، استخر یافت. پست ترین مردم را در شش جا یافت: نوبندگان، بادرایا، باکسایا ویهند، نهاوند، اصفهان. و (قباد) در میان دجله و گردنه همدانی، جائی دلگشاتر از قرماسین نیافت، پس آن را براي خود پایه نهاد. سپس خسروان پس از وي مسـج درباره گردشـگاه ها شهرهایی را که می بینم در میان مـداین تا آن گردنه بساختند. در کتابی در خزانه عضدالدوله، فصلی مسجع درباره گردش گاه ها دیدم، پس من نیز جاهائی که به خوشـی شهرت داشتند و شایسته چشم پوشی نبودند، بر آن افزودم، تا مجموعه اي از گردشگاههاي زمین در آن گرد آید و بتواند دل مردم را بدست آورد. در آنجا گفته است: 

بهترین زمین از نظرخلقت ري است که سـر وسـربان را دارد و بهترین آن از نظر سـاخت گرگان است و بهترین آن از نظر شـهرت ّ طبرستان است و بهترین آن از نظر استخراج نیسابور است که بشتنقان دارد، و بهترین آن از نظر کهنگی و تازگی «گندی شاپور» است که آبـان دارد [دو نهر دارد]، و مرو که در زریق و ساجان دارد و غوطه دمشق که زاربان دارد و نصـیبین که هرماس دارد، و ایلیا که بقعه و مامـاس دارد، و صـمیره که حصـشان دارد. در فارس نیز دره بوان هست، نهرابّله نیز چشمان را خیره می کنـد، درباره دلگشا بودن صغد جای گفتگو نیست، بلخ نیز پروان دارد، نهاوند و باغ های اصفهان در بحرین، قیساریه هست  و عمان، در یمن صنعان اعجوبه است، از جیرفت کرمان که مپرس،  و همچنین از بست و موقان و حومه بخارا، شاش و فسا وسابور وحلوان را نیز یاد خواهم کرد. دیه هاي رمله بـا زیتون و انجیر هایشان چشمگیر هســتند، من پیشتر از تاهرت و جیان نیز گفتگو کرده ام، از کوفه تا فاصـله دو برید راه، جوی ها، نخلستان ها، و درختانست. چنین است شناخت سرزمینهاي دلگشا!

زبان مردم 

بـدان که بیشتر شهرهاي عجم چنانکه یاد خواهم کرد بنام پایه گذاران آنها نامیده شده اند. زبان مردم این هشت اقلیم عجمی است، برخی از آنها دري و دیگران پیچیده ترند. همگی آنها فارسـی نامیده می شوند و اختلاف آنها آشکار و گنگی در آنها نمودار و این را درجـایش تـا توانم روشن خواهم کرد. نمونه سخن هر قوم را براي اثبات ادعا در جهان خواهم آورد [پس به اقلیم خاوران آغاز میکنم]:

خاوران 

اشاره 

مهمترین آن سرزمینها است، بیش از همه جا دانشمند دارد، جاي نیکوکاری و مرکز دانش و پایگاه اسلام و دژ استوار آن است.  شـاه آنجـا سـرآمد شاهان و سـربازانش بهترین سـربازان اند. مردمی نیرومند، صاحب راي نامدار، ثروتمند، سواردار، کشورگشا و پیروزمند دارد. چنانکه به عمر نوشته شده بود:

ایشان مردمی هستند پوشاکشان آهنین، خوراکشان گوشت خشکانیده، آشامیدنشان آب یخ است. روستاهاي معتبر، دیه هاي گرانمایه با درختان سر در هم کشیده و رودخانه هاي روان و نعمت فراوان و ناحیت هاي گسترده دارد. در آنجا دیانت درستین، دادگري راستین، دولت پیروزمند و کشورداری هموار است. در آنجا دانشمندان به حکومت رسند و در جز آنجا بردگان سلطنت می کنند. این سـرزمین سـد راه ترک ها و سپر غزها و ترساننده روم هـا و فخرآور براي مسلمانان است، مرکز دانشمندان جـانبخش دو حرم خدا و مالک هر دو سوی رود است. جزیرة العرب از خاوران گشاده تر است ولی این از جزیره آبادتر، استانها و روستاها و ثروتش بیشتر است. ابوزید خاوران را سه بخش برشمرده: خراسان، سجستان، ما وراء النهر. ولی من آن را یک بخش در دو سوی رود جیحون خوانده، هر یک را بنام پایه گـزارش نامیده ام، و نقشه هرسو را جداگانه کشیده ام زیرا که هرسو شامل منطقه اي بزرگ و داراي اسـتانها و شهرها و روستاهاي بسیار است.

(الخ)

تمام کتاب در فرمت پی دی اف برای دانلود و مطالعه در این لینک است:

جلد دوم «احسن التقاسیم» نوشته محمد بن احمد مقدسی

 … ادامه خواندن

(بخش هشتم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان در اوایل اسلام»)

عباس جوادی – صد سال پس از نخستین حمله‌های اعراب به ماوراءالنهر، در سال‌های 750، اکثریت ایرانی تبار مردم ماوراءالنهر کم و بیش مسلمان شده‌بودند. ترک‌های بومی ماوراءالنهر اقلیت کوچکی از مردم این سرزمین را تشکیل می‌دادند. در  باره این گروه و نتیجتا پذیرش اسلام از سوی این گروه از مردم ترک‌زبان ماوراءالنهر اطلاعات دقیق و روشنی در دست نیست.

هنگام شرح حوادث در سمرقند و بخارا ، خوارزم و یا تاشکند و بلخ، مورخین و سیاحان مسلمان در نخستین آثاری که دو سه قرن بعد نوشته‌‌شده، به «ترک‌ها» (جمع: اتراک) اشاره می‌کنند. در اینجا اصولا منظور ترک‌هایی هستند که نه در خود ماوراءالنهر، بلکه در دشت‌ها و به صورت چادرنشینی زندگی می‌کردند و به خاطر شمن‌باور بودنشان «کافر» شمرده می‌شدند.

گروه دومی که ذکر می‌شوند، ترک‌هایی بودند که پس از فروپاشی دولت ساسانیان (650) به طور فزاینده‌ و با انگیزه‌های گوناگونی وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، یا در نزاع میان ایرانیان بومی و اعراب مسلمان (اغلب به سود ایرانیان بومی و احتمالا در مقابل مزد) شرکت می‌کردند و یا (بخصوص پس از فروپاشی دولت ترک) به صورت دسته‌های مزدور و راهزن عمل می‌نمودند. گروه دیگری هم در نتیجه تجارت، وصلت و دیگر روابط همسایگی، بومی ماوراءالنهر شده بودند. در باره باورهای دینی این دسته از «ترک‌ها» چیز دقیقی در این کتاب‌های تاریخی گفته نمی‌شود. اما استنتاج کلی از شرح حوادث آن است که این ترک‌ها به هر حال در آن مرحله هنوز مسلمان نشده بودند.

و اما آن دسته بزرگ ترک های دشت های آسیای میانه از آن تاریخ تا حدودا دویست سال بعد لازم داشتند تا به اندازه قابل توجهی مسلمان شوند. مسلمان شدن آنان اغلب همراه و همزمان با یکجانشین شدن، شهری شدن، کوچ به دنیای اسلام و حتی حاکمیت در آن بود. از سوی دیگر مسلمان شدن ترک های دشت نشین ویژگی های خود را داشت که با شرایط اقلیت ترک‌زبان و بومی ماوراءالنهر فرق می‌کرد.

مثلا ماجرای ناحیه «کمرجه» در سغد را بیاد آوریم که در فصل «نخستین کوشش‌های سیاسی» شرح دادیم. به روایت طبری، در سال 735-36 هنگامیکه اعراب در کمرجه در محاصره گروهی از ترک‌های مسلح وابسته به دولت «تورگش» تحت رهبری خاقانشان «سولو» بودند، خسرو پسر یزدگرد پادشاه مقتول ساسانی همراه با سی نفر یرای مذاکره با آن گروه اعراب آمده، کوشش می کند آنها را به همکاری با ایرانیان و ترک‌ها تشویق کند و می‌گوید: «ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن می‌دهید؟ من بودم که خاقان (ترک) را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان می‌گیرم» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت» (طبری، 4101-03). در این نمونه بعید به نظر می‌رسد که سولو و یا گروه ترکان مسلح او که با ایرانیان و برضد اعراب همکاری می‌کرد، به اسلام گرویده باشد و بخواهد با یزدگرد سوم زرتشتی و بر ضد اعراب مسلمان همکاری کند.

از نوشته‌های طبری و ابن اثیر معلوم می‌شود که سغدیان از محاصره سمرقند از طرف قتیبه به ستوه آمده پادشاه چاچ، اخشید فرغانه و خاقان ترک (در ابن‌اثیر: چین، -م) را دعوت به کمک کرده، به آنها هشدار داده‌اند که «اگر عربان بر ما ظفر یابند، با شما نیز چنان کنند که به ما کنند» و آنها نیز سپاهی از «شاهزادگان و زورمندان و مرزبان‌زادگان و اسواران و پهلوانان» (ابن اثیر 2801) را به کمک سغدیان فرستاده‌اند. این نمونه هم نشان می‌دهد که ترک‌ها به دعوت پادشاه سمرقند از دشت‌ها به سغد آمده‌اند. طوری که می‌دانیم، این یاری همسایگان اثری نداشته و قتیبه همه آنها را پس رانده‌است. اما از سوی دیگر می‌توان مثلا استنتاج نمود که اگر در میان مردمی که در بخارا، خوارزم و یا سمرقند به قتیبه  یا دیگر حاکمان عرب (و سپس ایرانیان نومسلمان) تسلیم شده‌اند، عده‌ای از ترکان بومی‌ این ولایات هم بوده‌اند،  احتمالا آنها هم همراه با تسلیم به مسلمانان، خود نیز اسلام را پذیرفته‌اند.

اصولا در اکثر نمونه‌های جنگ مسلمانان علیه «کفار» (چه زرتشتی و بودایی و چه «اهل ذمه» یعنی مسیحی و یهودی که در ماوراءالنهر تعدادشان به مراتب کمتر از مثلا عراق بود)، وقتی حاکم، فرمانده و یا پادشاه یک ولایت و یا ایالت به لشکر اسلام تسلیم می‌شد و  پرداخت خراج و باج و مالیات را می پذیرفت، همه مردم آن ولایت و ایالت «مسلمان شده» شمرده می‌شدند. برعکس اگر غیر مسلمین در مقابل مسلمانان مقاومت می‌کردند و مسلمانان پیروز می‌گشتند، غیر مسلمین طبق قوانین شرعی اسلام ناچار به پرداخت خراج، باج و «جزیه»ای می‌شدند که اندازه اش بسته به تصمیم حاکم و فرمانده مسلمان بود. کل این مخارج اغلب برای حکومت آن محل و تک تک مردم طاقت فرسا بود و این وضع در اکثر موارد انگیزه قبول اسلام می‌گشت. از سوی دیگر، طوری که در نمونه سمرقند دیدیم، تاخیر طولانی و یا رد پرداخت «جزیه» دلیل اعلان جنگ از سوی مسلمانان بر ضد مسلمین می‌شد که در آن جان و مال غیر مسلمین «مباح» می‌شد، آنچه که در نمونه کشتار، تخریب و غارت شهر پیکند در نزدیکی بخارا دیدیم.

همچنین دیدیم که طایفه های دشت نشین اغوز، قارلوق و خزر در دشت های اوراسیا منبع مهمی برای اسیر گرفتن و فروش آنها به عنوان برده («غلام» و یا «مملوک» جهت استفاده همچون نیروی جنگنده، سرباز و خدمتکار و یا «کنیز» برای خدمات خانگی) بودند.

اسیر گرفتن کوچ نشینان «کافر» با بهانه «جهاد»، هم ممکن و حتی مقبول و هم پرفایده بود. ممکن بود، چرا که بخصوص پس از فروپاشی دولت ترک‌ها کسی به طور جدی مانع حمله و لشکر کشی به دشت‌های آنسوی دولت اسلامی خلافت نمی‌شد. مقبول بود، چونکه از نگاه دستگاه اسلامی لشکر‌کشی به دشت‌ها «جهاد» برای گسترش اسلام و نشانه جانفشانی در راه دین به شمار می رفت. این کار در عین حال بخاطر غارت و غنیمت و خراج تجارت خوبی هم بود.

در ابتدا یعنی تا زمانیکه ماوراءالنهر هنوز کاملا مسلمان نشده بود، خود اعراب اکثرا به صورت گروهی و طایفه ای از عراق عرب به «غزا» در ماوراءالنهر می‌رفتند و در حمله‌های دیگر مسلمانان به شهرهایی مانند سمرقند و بخارا شرکت می‌نمودند. این همان 60-70 و یا صد سالی است که مورخین نوشته‌اند مقصد اصلی اعراب نه گسترش اسلام، بلکه اساسا غارت و به خراج بستن مردم این سرزمین بود. این دوره تقریبا تا اواخر امویان یعنی سال 750 ادامه یافته‌است. اما بعد از تکمیل نسبی پذیرش اسلام در ماوراءالنهر که دیگر اساسا می بایستی برای «غزا» های جهادی به دشت ها رفت و ترک‌های چادر نشین را مورد حمله قرار داد، خود اعراب دیگر چندان در این «غزا» ها شرکت نمی‌کردند. این کار را  اساسا ایرانیان و حتی ترک‌های نومسلمان انجام می‌دادند. البته حمله به دشت‌ها اگرچه همچنان انجام وظیفه  شرعی «جهاد» به شمار می‌رفت، اما به اندازه جنگ با مردم شهرهای ماوراءالنهر پردرآمد و به نسبت آسان نبود. اما این کار چیزی هم نبود که از آن چشم پوشی شود. همچنانکه پیش‌ترهم گفتیم در دوره سامانیان حمله‌های منظم به دشت‌ها هم مایه اعتبار و افتخار امیران و فرماندهان سامانی می‌شد و هم درآمد مهمی برای دولت  آنان بود. در همین مرحله است که به گفته گولدن «جهاد در آسیای مرکزی، آسیای جنوبی و آفریقا بیشتر از آنکه کار اجنبیان مسلمان (یعنی اعراب، -م.) باشد، از سوی مردم بومی محل انجام می شد که مسلمان شده بودند» (گولدن 212). استخری می نویسد ترک ها «از تبارهای گوناگونند. آنها علیه مسلمانان می جنگند. آن ترکان که اسلام آورده اند، با آنها (ترکان کافر، -م.) می جنگند و آنان را به اسارت می گیرند» (گولدن به نقل از استخری 211).

استخری (فوت به سال 346 هجری) «مسالک و ممالک» خود را در قرن دهم میلادی یعنی نیمه دوم دوره سامانیان نوشته است. او در این اثر از یکسو فعالیت‌های «جهادی» «دهقانان ماوراءالنهر» و «سپهسالاران و پادشاهان خراسان چون سامانیان کی (که، -م) از فرزندان بهرام چوبین اند» (استخری 229-230) را ستوده و از سوی دیگر با همان لحن ستایش آمیز در باره جنگجویان ترک که دیگر یکجا نشین شده، بخش عمده سپاهیان سامانی و همچنین بخش قابل توجهی از لشکریان خلیفه عباسی را تشکیل می‌دادند، سخن گفته است. این لحن در آثار اکثر مورخین مسلمان این دوره نیز دیده می‌شود. استخری می نویسد: «به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بوده اند و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کرده‌اند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمانبرداری و مردانگی و وفاداری» (همانجا).

در عین حال ترکان شمن‌باور دشت‌ها هنوز از نگاه مورخین این دوره مشکل اصلی مسلمانان شمرده می‌شدند. استخری می‌نویسد: «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و خوارزم ثغر (مرز، -م)  اسلام است در پیش ترکستان. و همه ماوراءالنهر ثغر است» (همانجا).

با این ترتیب شهرهایی مانند اسبیجاب، سوتکند (ستکند، در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند)، فاراب (باراب، پاراب) و ولایت خوارزم که در این «ثغر» یعنی در نزدیکی دشت های شمال قرار داشتند، از سویی به بازار بردگان ترک و از سوی دیگر به مراکز جذب و تجمع ترکانی تبدیل شدند که به هر دلیلی مسلمان شده بودند.  به گفته ابن حوقل سوتکند تبدیل به مرکز اغوزها و قارلوق هایی گشته بود که مسلمان شده بودند (ابن حوقل 236). او همچنین علاوه می‌کند که «طراز (تالاس کنونی، -م) محل بازرگانی ترکان مسلمان است. آنان قلعه هایی دارند و هیچ کس از مسلمانان از آنجا نگذشته است» زیرا چون کسی از آنجا بگذرد، باید در سراپرده‌ها و خیمه‌های قارلوق‌ها درآید (همانجا). به گفته ابن حوقل «میانه فاراب و کنجده و شاش (چاچ، تاشکند) سراسر چراگاه‌های فراخ است و هزار خانواده از ترکان مسلمان در آن سکونت دارند و در خرگاه‌ها (خیمه‌ها، -م) زندگی می‌کنند و ساختمان ندارند» (همانجا).

همچنین در این دوره است که برای نخستین بار لفظ «ترکمان» و «ترکمن» به کار برده می‌شود. بارتولد با صراحت تاکید می‌کند که نام «ترکمن» برای نخستین بار در سده دهم میلادی به کار برده شده و ریشه آن هنوز هم ناروشن است. به نظر بارتولد «ریشه شناسی ایرانی لفظ «ترکمن/ترکمان» و تفسیر لغوی و فارسی آن مبنی بر اینکه شاید اصل این نام «ترک-مانند» بوده که در دیوان لغات کاشغری هم آمده، طبیعتا قابل اعتماد نیست، اگر چه ظاهر معمولی ترکمن‌ها از ظاهر معمولی ترک‌ها فرق می‌کرد و به تیپ ایرانیان نزدیک تر بود. ولی قارلوق‌ها بیشتر از اغوزها تحت تاثیر عنصر ایرانی قرار داشتند و حتی پیش از پذیرش اسلام نیز از دیگر اقوام ترک به فرهنگ اسلامی نزدیک‌تر بودند» (بارتولد 1935، 77).

با اینهمه اغلب مورخین و دانشمندان به تفسیر لفظ «ترکمن» به معنی «ترکی که مسلمان شده» بیشتر باور دارند. به گفته مقدسی «پادشاه ترکمان» که در شهر «اردو» (؟) بود، به رسم عادت هدایایی به حاکم اسبیجاب می‌فرستاد. در اینجا روشن است که منظور از «ترکمان» ترک‌های مسلمان است. بیرونی نیز نوشته‌است که «اغوزها هر اغوزی را که اسلام آورد، ترکمن می نامند». کاشغری در «دیوان لغات الترک» ترکمان (ترکمن) ها را گاه «قارلوق و نَه اغوز» می‌نامد و گاه در تعریف «ترکمان» می‌نویسد «آنها اغوز هستند». طاهر مروزی نیز با اشاره به اغوزها می نویسد «هنگامیکه آنها (اغوزها، -م) وارد تماس با ممالک اسلامی شدند، برخی از آنان اسلام را پذیرفتند و «ترکمان» نام گرفتند» (نقل قول‌ها از گولدن 1992، 212). شاید هم از این نگاه لفظ ترکمن و یا ترکمان در آغاز معنایی ««فنی» داشت، یعنی به هر ترکی که اسلام را می‌پذیرفت، ترکمان و یا ترکمن گفته می‌شد. بعدها بود که به تدریج لفظ ترکمن و یا ترکمان تنها به ترک های اغوز تعلق گرفت (همانجا).

در فصل بعدی: اسلام ترک‌ها اسلامی ایرانی و به ویژه اسلام ایرانی ماوراءالنهر بود که خود را با شرایط مخصوص ترک ها همخوان کرده بود.

منابع اصلی در این لینک

 … ادامه خواندن

(بخش هفتم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر در اوایل اسلام»)

«تنها با شمشیر و شلاق»؟

عباس جوادی – تقریبا هشتاد سال پس از ظهور اسلام، یکی از سرداران خلیفه اموی بنام قُتیبه بن مسلم حاکم خراسان و ماوراءالنهر شد. قتیبه که به «فاتح ماوراءالنهر» یعنی اساسا سمرقند، بخارا و خوارزم معروف شده، هنوز هم در آسیای مرکزی شخصیتی مباحثه‌انگیز است. آنچه که روشن است، این است که قتیبه حکمرانی قاطع و بیرحم بوده، در گسترش حاکمیت امویان و دین اسلام در «مشرق» امپراتوری نقش بزرگی بازی کرده، اما در عین حال به «بیرحمی» معروف شده و در نهایت خود نیز مورد غضب امویان قرار گرفته و به قتل رسیده است.

قتیبه از جمله «پیکند» (عربی: بیکند)، شهر تجار ثروتمند در نزدیکی بخارا (اوزبکستان کنونی) و خود بخارا را در سال‌های 706-709 تصرف نموده، آن را غارت کرد و مردمش را اسیر گرفت. در جریان تسخیر پیکند «قتیبه فرمود لشکر را که بروید و بیکند را غارت کنید، و خون و مال ایشان مباح کردم… (و قتیبه) بازگشت، هر که در بیکند اهل حرب بود، همه را بکُشت و آنچه باقی مانده بود بَرده کرد، چنانکه اندر بیکند کسی نماند و بیکند خراب شد» (نرشخی 62). یکی از فرماندهان او همه سربازان مردم محلی را که مغلوب شده‌بودند، به چارمیخ کشید و فرمانده دیگرش همه جنگجویان طرف مغلوب را لخت و عریان کرده به مرگ رها نمود (فرای 2015، 95). یکی از ولایتداران عرب در خراسان وضع کلی آن سال‌ها و رفتار لشکریان عرب را چننین خلاصه نمود که «تنها با شمشیر و شلاق» می‌توان بر این سرزمین حکومت کرد (بارتولد به نقل از طبری 188).

در بخارا فرماندهان قتیبه مردم را وادار کردند که نصف خانه های خود را به اعراب واگذار کنند، چیزی که پیشتر در مرو نیز انجام داده بودند (بارتولد به نقل از نرشخی و بلاذری، 185). به گفته ابوریحان بیرونی که خود از خوارزم بود، قتیبه «نویسندگان و هربدان (هیربدان، خادمان آتشکده) خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آنچه مکتوبات از کتاب و دفتر داشتند، همه را طعمه آتش کرد» (بیرونی 75). بارتولد در راستی این روایت بیرونی شک کرده است (بارتولد 1)، اما بسیاری از مورخین دیگر مسلمان نیز در باره قساوت‌ حکام اموی و به‌ویژه قتیبه روایت ها نوشته‌اند. قتیبه حتی از اختلافات داخلی و خانوادگی میان شاهان و شاهزادگان محلی ماوراءالنهر استفاده کرده و در نهایت همه را تابع و خراج‌پرداز اسلام می‌نمود.

در تصرف جامگرد (یکی از ولایات خوارزم) «عبدالرحمن (برادر قتیبه) با شاه جامگرد نبرد کرد و او را بکشت و چهار هزار اسیر پیش قتیبه آورد که آنها را بکشت. وقتی عبدالرحمن اسیران را بیاورد، قتیبه بگفت تا تخت وی را برون آوردند و میان کسان جای گرفت و بگفت تا هزار کس از اسیران را پیش روی او بکُشنند و هزار کس را طرف راست وی و هزار کس را طرف چپ وی و هزار کس را پشت سر وی. مهلب گوید: در آن روز شمشیر سران قوم را گرفتند و با آن گردن می‌زدند» (طبری 69).

پس از تسلیم گرفتن خوارزم است که قتیبه همراه با اسیران خوارزمی و بخارایی خود، با همان شیوه‌ها سمرقند را تسخیر کرد، مردان و جوانانش را کُشت و یا اسیر گرفت، تا از آنجا رو به سوی چاچ نهد که امروزه تاشکند نام گرفته است. در جریان تسخیر سمرقند، آخرین شاه (به زبان سغدی «اخشید») این شهر به‌نام غورَک (و یا «غوزک») شاید هم برای تحریک قتیبه که چرا هم‌قومان اسیر او را با خود برای تسخیر سمرقند آورده است، به قتیبه پیام فرستاد که: «به کمک برادرانم و اهل خاندانم از مردم عجم (ایرانی) با من جنگ می‌کنی، عربان را سوی من بفرست» (طبری 71). غورک اگرچه در نهان کوشش به یافتن متحدین بیشتری از جمله شاهان محلی چاچ و فرغانه و ترکان جنگجو که در آن دوره دیگر در بسیاری ولایات ماوراءالنهر پراکنده بودند، نمود، اما به ناچار سمرقند را به قید بهایی سنگین تسلیم کرد. قتیبه «روز بعد با آنها بر سر یک هزار هزار (ملیون) و دویست هزار صلح کرد که هر ساله بدهند و آن سال سی هزار سر (اسیر) بدهند که کودک و پیر و علیل در آن میان نباشد و در آنجا مسجدی برای قتیبه بسازند که درآید و نماز کند…» (طبری 72).

طبری و چند تن دیگر از متقدمین تاریخنویسی اسلامی، در ادامه شرح فتح سمرقند ماجرای غارت و تخریب آتشکده و یا معبد های این شهر را به قلم می‌آورند و از جمله شرح می‌دهند که چگونه قتیبه در این شرایط «با سُغدیان بر سر یکصد هزار سر و آتشکده‌ها و زیور بتان صلح کرد… پس از آن (مردم) شهر را خالی کردند و مسجدی ساختند و منبری نهادند و قتیبه با چهار هزار کس که برگزیده بود، وارد شهر شد و به مسجد رفت و نماز کرد و سخن کرد» (همانجا). در اینجا منظور از «آتشکده» احتمالا همان معبد زرتشتی است. اما به جهت ذکر «بتان» (بت‌ها، اصنام) برخی مورخین گفته اند که شاید در سمرقند معبدی بودایی با تندیس‌های بودا نیز بوده که اعراب با عوضی  گرفتن آتشکده زرتشتی و معبد بودایی، تندیس‌ها را بُت شمرده، به تخریب و سوزانیدن آنها برخاسته‌اند. «بتان را پیش وی آوردند که زیور از آن برگرفتند و بتان را پیش وی (قتیبه) نهادند که چون فراهم آمد، همانند قصری بزرگ بود و گفت آن را بسوزانند. گوید: عجمان گفتند «در این میانه بتانی هست که هرکس آن را بسوزاند، هلاک می‌شود». قتیبه گفت: من آن را بدست خود می‌سوزانم». گوید: غوزک بیامد و مقابل قتیبه زانو زد و گفت: «ای امیر، سپاسداری تو بر من واجب است، معترض این بتان مشو». اما قتیبه آتش خواست و شعله ای برگرفت و برون شد و تکبیر گفت. آنگاه آتش بر بتان زد و کسان نیز آتش زدند که بیفروخت و از بقیه میخ‌های طلا و نقره که در بتان بود پنجاه هزار مثقال به دست آوردند» (همانجا 73). روایت است که با آن سیم و زر سکه زدند و بخشی از آن را به حجاج بن یوسف والی حجاز و عراق که فرمانده و حامی قتیبه بود، فرستادند و بقیه را میان سربازان و فرماندهان خود تقسیم نمودند.

این حوادث و تحولات در اوایل قرن هشتم یعنی سال ‌های 710-720 بود، یعنی زمانی که از نخستین حمله‌های اعراب از مرو خراسان به ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا و چاچ) درسال‌های 650 تقریبا 60-70 سال می‌گذشت. اما فتح ماوراءالنهر و گسترش اسلام در این سرزمین به سادگی و سرعت ایران و از جمله خراسان نبود. مردم ماوراءالنهر که اساسا ایرانی تبار و زرتشتی و بخشی بودایی بودند هنوز مقاومت می‌کردند. ظاهرا لشکریان عرب نیز مدت‌ها عجله‌ای در فتح کامل این منطقه نداشتند و به حمله‌های غارتگرانه و خراج و باج گرفتن از مردم بسنده می‌کردند و به مقر اصلی خود در خراسان، یعنی مرو باز می‌گشتند. «اولا خود اعراب برای مدتی طولانی با غنایم جنگی و گرفتن باج و خراج راضی بودند و به همین جهت برنامه فتح کامل این سرزمین را هم نداشتند. ثانیا موانع طبیعی این سرزمین مانع از سرعت فتح آن می‌شد» (بارتولد 182). قبول اسلام حتی از سوی خانواده های بزرگ و با نفوذ خراسان و ماوراءالنهر مانند برمکیان و سامانیان که قبلا فرماندهان ساسانی، دهقانان و یا اشراف مهم زمیندار و روحانیان زرتشتی و یا بودایی بودند، احتمالا تا سال‌های نخست 700 عملی نشده بود. از سوی دیگر، هروقت میان اعراب نفاق و نزاع می‌افتاد و یا فرمانده و حاکمی نرم‌خو و متدینی به خراسان و ماوراءالنهر می آمد، مردم بومی از پرداخت خراج و جزیه و مالیات پرهیز می‌کردند، به عادات و آیین‌های خود برمی‌گشتند، در برابر حمله‌های جدید اعراب و مسلمانان مقاومت بیشتری می‌نمودند و ترک‌ها «شمن‌باوری خود را پی می‌گرفتند» (استار 113).

با وجود پیروزی‌های بزرگ قتیبه که همچون «قائد الاسلام» و «فاتح ماورالنهر» معروف شده بود، خود قتیبه نتوانست بهره چندانی از آن پیروزی ها و غنایم ببرد. در سال 715 قتیبه کوشش نمود تا شورشی بر ضد خلیفه اموی برپا کند، اما خلیفه حکم قتلش را داد و همه اطرافیانش شوریده، او را به قتل رسانیدند.

اسلام ریشه می‌گیرد

پس از حوادث خونین بخارا، خوارزم و سمرقند که شرح داده شد نیز همین دایره جنگ و گریز، پیشرفت و عقب نشینی ادامه یافت. اما ستاره بخت امویان کلا و بخصوص قتیبه رو به افول گذاشته بود، اگرچه دیگر  حاکمیت دینی و فرهنگی اسلام به هر طریقی که شده میان مردم جا افتاده بود.

ما در فصل های گذشته (مثلا نخستین کوشش‌های سیاسی) گفته بودیم که تا سال 750 یعنی برکناری امویان و قدرت گیری عباسیان چه تحولاتی سرنوشت منطقه و اقوام آن (ایرانیان، اعراب، ترک‌ها) و روند مسلمان شدن مردم را رقم زد: در ابتدا موج بزرگی از مقاومت برضد اعراب و سپس چرخش اوضاع، مرگ غورک، شکست‌های متوالی ترک‌ها که از ایرانیان دفاع می‌کردند و شرکت بیشتر ایرانیان نومسلمان هم در موج ضداموی و طرفدار عباسی (ابومسلم خراسانی) و هم افزایش انطباق ایرانیان با شرایط نو، اسلام آوردن هرچه بیشتر و حتی غزات «جهادی» آنان بر ضد ترک‌های دشت‌های شمال در قزاقستان و قرقیزستان کنونی. این مرحله در نهایت با استقرار دولت‌های محلی ایرانی در خطه امپراتوری عباسیان یعنی طاهریان، آل بویه و بخصوص سامانیان به اوج خود رسید که بیشتر از همه در ماوراءالنهر و خراسان موثر بودند.

در همین دوره گذار از امویان به عباسیان و شکل گیری حکومت‌های بومی ایرانی بود که موج گرایش به اسلام شدتی روزافزون یافت و در نهایت، از نگاه گسترش اسلام، ایرانیان نومسلمان، هم در منطقه و هم در میان ترک‌های کوچ نشین دشت‌ها موفقیت‌های بزرگی به دست آوردند که اعراب پیش از آنها از عهده‌اش برنیامده بودند.

نکته دوم که مشاهده می کنیم آن است که در این صدسال قرن هشتم (700 تا 800) در ماوراءالنهر و خراسان هنوز تعداد ترک‌ها در جمعیت بومی و محلی منطقه آنچنان زیاد نبود. آنها بیشتر گروه‌های مسلحی بودند که اصولا به صورت دسته جمعی فعالیت می‌کردند، اغلب در مقابل مزد بر ضد اعراب به یاری ایرانیان می‌شتافتند و یا از حکومت‌های محلی آنان در سمرقند و بخارا و خوارزم نگهبانی می‌نمودند. حتی در نمونه محاصره و بالاخره تسخیر سمرقند از سوی قتیبه نیز می بینیم که ترک ها نیزدر دفاع سمرقند در برابر قتیبه شرکت داشتند و به اخشید غورک کمک می‌نمودند، اگرچه در نهایت از احتمال غلبه نا امید شده «(ترکان) به قتیبه گفتند: «امروز بازگرد و فردا با تو صلح می‌کنیم» (طبری 72). این در حالی است که تقریبا یکصد سال بعد که دولت سامانیان ایرانی تبار در ماوراءالنهر و خراسان تشکیل شده بود، نگهبانان و لشکریان و فرماندهان حتی دربار سامانیان در بخارا و سمرقند به طور فزاینده‌ای عبارت از ترکان بودند، تا جایی که از حاکمیت سامانیان دویست سال نگذشته، همان نگهبانان و لشکریان قدرت دولتی را چه در خراسان (غزنویان) و چه در ماوراءالنهر (قراخانیان) به دست خود گرفتند.

نه تنها شمشیر

با این ترتیب در ماوراءالنهر نیز، تا اندازه‌ای مانند ایران، گسترش اسلام در آغاز به صورت صلحجویانه، داوطلبانه و با تشویق مبلغین دینی نبوده، بلکه ابتدا مدت‌ها جنگ و گریز و شورش و از سوی دیگر غارت و غنیمت و خراج ادامه داشته، اما در نهایت به اصطلاح «دین از پشت سر شمشیر آمده» یعنی جنگ راه سازش، تسلیم و بالاخره ایمان را باز کرده‌است. ماوراءالنهر نیز ابتدا با جنگ تسخیر و تابع خلافت اسلامی شده و بعد مردم به تدریج به اسلام گرویده اند.  اما پس از حمله و اشغال ایران و سپس ماوراءالنهر و برقراری حاکمیت اعراب که در این منطقه حدودا 80 تا صد سال (تا 750) طول کشیده، قبول اسلام از سوی مردم غیر مسلمان این سرزمین‌ها، اصولا نه همیشه و نه تنها زیر تهدید مستقیم شمشیر عرب، بلکه  علی‌الاصول از راه های غیر مستقیم بوده است.

یکی از این راه‌های غیرمستقیم «جزیه» و یا مالیات اضافی بود که از غیرمسلمانان می‌گرفتند.

در دوران حاکمیت اعراب، مالیات (با نام‌های مشابهی مانند مال‌الصلح، خراج، باج، غنیمت) به طوری تنگاتنگ با دین اسلام مرتبط شده بود. مالیات، خراج و باج منبع اصلی درآمد دولت بود. نوعی مالیات مخصوص هم بود که «جزیه» نامیده می‌شد. این مالیات اضافی را اعراب در سرزمین های فتح شده از غیرمسلمین «اهل کتاب» می‌گرفتند. مثلا مسیحیان و یهودیان و درعمل همچنین زرتشتیان که «اهل کتاب» شمرده می‌شدند، تابع «جزیه» بودند. آنها بیشتر از مسلمانان مالیات می‌پرداختند، اما از پرداختن خمس و ذکات معاف بودند. مقدار جزیه وابسته به اراده و قرارحکومت بود. به همین ترتیب مقدار مالیات بر املاک غیر منقول مانند خانه و باغ و روستا و کاروانسرا هم برای غیر مسلمین بیشتر از مسلمانان بود. طبیعتا این هم یکی ازانگیزه‌های مسلمان شدن بسیاری از مردم می‌شد که نمی‌خواستند و یا نمی‌توانستند مالیات و خراج بیشتری به حاکمان بپردازند.

تا اواخر امویان نه تنها از غیرمسلمانان، بلکه حتی از کسانی که به تازگی مسلمان شده بودند نیز جزیه گرفته می شد.

تنها در دوره خلیفه عمر ثانی (717-20) که مردی بسیار مومن بود، نه تنها تکلیف جزیه ازدوش نومسلمانان برداشته شد، بلکه حتی کسانی که تازه به اسلام گرویده بودند، از مجبوریت ختنه نیز معاف گشتند (بارتولد به نقل از طبری، 188). این باعث اعتراض اعراب گردید که درآمدشان کمتر شده بود. در دوره جانشین عمر ثانی یعنی یزید ثانی، حاکم جدیدی به خراسان اعزام شد که جزیه بر نومسلمانان را دوباره جاری کرد و شرایط آنان را سخت تر نمود.

روایتی از تاریخ طبری مربوط به سال728م (110 هجری) و دوره ولایتداری اَشرَس بن عبدالله در خراسان، رابطه جزیه و اسلام آوردن ماوراءالنهر را به شکل زنده‌ای توضیح می‌دهد.

به قول طبری، در نتیجه برقراری دوباره جزیه «…آنها (مردم سغد) مقاومت کردند و هفت هزار کس از مردم سُغد کناره گرفتند و در هفت فرسخی سمرقند جای گرفتند». سغدیان و به ویژه دهقانان و تاجران ثروتمند مقاومت نمودند و موطن خود را ترک نموده، گریختند. شاهزاده فرغانه ابتدا به آنان در شهر «اسفره» پناه داد، اما دیری نگذشته بود که آنان را به اعراب لو داد. در نتیجه، فراریان سغدی که در شهر خجند غافلگیر شده بودند، ابتدا با پرداخت مبلغ هنگفتی به عنوان خراج، جان وآزادی خود را خریدند و آنگاه برخلاف عهدنامه‌ای که بسته شده بود، به دست اعراب قتل عام گشتند (همانجا 189).

طبری می‌نویسد (کوتاه شده از سوی م):

«گوید: اشرس هنگام ولایتداری خراسان گفت: یکی را بجویید که متقی باشد و فاضل که او را سوی مردم ماوراءالنهر فرستم که آنها را به اسلام بخواند. ابوالصیداء صالح بن طریف وابسته بنی ضبه را بدو نشان داد، اما ابوالصیداء گفت: من در زبان فارسی مهارت ندارم. پس ربیع عمران تمیمی را بدو پیوستند.

(…) ابوالصیداء گفت: می‌روم، به شرط آنکه هر که اسلام بیارد، جزیه از او گرفته نشود (…)

اشرس گفت: چنین باشد (…)

گویند: پس ابوالصیداء مردم سمرقند و اطراف آن را به اسلام خواند به شرط آنکه جزیه از آنها برداشته شود، و کسان با شتاب به مسلمانی روی آوردند. غوزک (غورک، شاه سمرقند،-م.) به اشرس نوشت که خراج کاستی گرفته. اشرس به ابی العمر طه نوشت که خراج مایه قوت مسلمانان است، شنیده‌ام که مردم سُغد و امثال آنها از روی دلبستگی اسلام نیاورده‌اند، بلکه برای فرار از جزیه به مسلمانی رو آورده‌اند. بنگر که هر که ختنه کرده و فرایض را بپا داشته و اسلامش نکو شده و سوره‌ای از قرآن را آموخته، خراج از او بردار (طبری، 225-26).

احتمالا اکثر غیرمسلمینی که برای پرهیز از پرداخت مالیات اضافی سغد را ترک کرده، به روستاهای دورتر گریخته بودند، یا کشته شدند و یا بعد از مشاهده استقرار خلافت به شهر و خانه خود برگشته، خود را به روند اوضاع تسلیم نموده اند.

در بخش بعدی: ترک‌های دشت‌ها… ادامه خواندن

(بخش ششم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر در اوایل اسلام»)

عباس جوادی – آیا ترک‌ها در مدتی کوتاه، به گونه‌ای مسالمت آمیز و حتی داوطلبانه و در اثر جاذبه امپراتوری عربی-اسلامی، تجارت و همسایگی با ایرانیان نومسلمان به اسلام گرویده‌اند، یا اینکه مدتی طولانی در مقابل اعراب با تیر و کمان مقاومت کرده و در نهایت به زور تسلیم «شمشیر عرب» و دین او گشته‌اند؟

گهگاه در آسیای مرکزی و حتی خود ترکیه کنونی شاهد اینگونه بحث‌های احساساتی می‌شویم که بیشتر از محیط‌های علمی و دانشگاهی، میان افراد و گروه‌هایی درمی‌گیرد که دچار تعصب و یا بیخبری از تاریخ هستند.

باید حوادث تاریخی را پیوسته در زمان و مکان مشخص خود، پیش و پس آن و مقام آن در چارچوب طولانی‌تر و بزرگ‌تر زمانی و مکانی بررسی کنیم و در درجه نخست به اصل آثار گذشته و منابع معتبر علمی مراجعه کنیم تا به درک و نتیجه درست‌تری برسیم.

طبیعی است که موضوع بر سر مردم ترکیه کنونی در دوره ظهور اسلام نیست، چرا که ترکیه کنونی 1400 سال پیش هنوز ترکیه نبود، بلکه بخشی از امپراتوری روم شرقی و یا «بیزانس» به‌شمار می‌رفت که پایتختش «کنستانتینوپل» (به عربی: قسطنطنیه) و یا استانبول امروزی بود. مردم این سرزمین اکثرا مسیحی مذهب و زبان اکثریت آنان یونانی، آرامی و ارمنی بود. هنوز اکثریت بزرگ ترک‌ها در آسیای مرکزی بودند، اگرچه تا حدی به ماوراءالنهر و تا حدی شمال دریای سیاه نیز نفوذ و کوچ کرده بودند. تا آغاز لشکرکشی های «جهادی» سلجوقیان ترک به این سرزمین‌ها و مسلمان و ترک زبان شدن مردم آن دستکم 200-300 سال و تا سقوط کنتسانتینوپل و یا استانبول امروزی 600 سال مانده بود.

ما هنوز در سال‌های 600 و 700 در ماوراءالنهر و آسیای میانه هستیم که در آن دوره مرکز اصلی زیست و تجمع ترک‌ها بود.

برخی سرخط‌های تاریخی این دوره را به‌طور مختصر دوباره مرور کنیم:

در سال 642 ایران ساسانی از اعراب مسلمان شکست می‌خورد. اعراب در عرض ده سال تا سیستان و خراسان را تصرف می‌کنند. حدودا از 652 به بعد اعراب به ماوراءالنهر و حتی آنسوی «سیردریا» (رود سیحون) حمله می‌کنند. ایرانیان بومی ماوراءالنهر به کمک ترک‌های دشت‌های شمال کم و بیش صد سال در برابر اعراب مقاومت می‌نمایند. در این میان یک دولت ترک‌های آسیای میانه که همزمان با حملات اعراب در قرقیزستان تشکیل شده بود، در سال 744 از اعراب شکست می خورد و در نتیجه اختلافات قبیله‌ای متلاشی می‌شود. ایرانیان بومی و غیر مسلمان منطقه که مقاومت در برابر اعراب را بی نتیجه می بینند، به اسلام می‌گروند. ترک‌ها نیز که بی‌دولت مانده، امید مقاومت در برابر اعراب را از دست داده‌بودند، پخش می شوند و هرچه بیشتر کوشش می‌کنند که به عنوان سرباز، جنگجو و غلام و برای چراندن گله‌های خود، امرار معاش و یا صرفا دست اندازی وارد دولت اسلامی عباسیان (سامانیان، آل بویه، خلافت عباسی) شوند. این مرحله، همزمان، دوره کوچ و پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها و در عین حال تحولات مهم دینی، فرهنگی، سیاسی، قومی و زبانی در سرتاسر منطقه است، چیزی که دیرتر با غزنویان و بخصوص سلجوقیان شدت یافته، به دولت روم شرقی (ترکیه کنونی) نیز گسترش خواهد یافت. (برای مطالعه دقیق تر این دوره مهم نخستین سده‌های اسلام در ماوراءالنهر به سلسله گفتار «ماوراءالنهر در اوایل اسلام» مراجعه کنید که در باره نقش اعراب، ایرانیان و ترک‌ها در این دوره اطلاعات مفصل‌تری می‌دهد‎).

200 سال ایرانیان، 400 سال ترک‌ها

اکثریت بزرگ نمونه‌هایی که در فصل‌های پیش از مورخین مسلمان مانند ابن حوقل، طبری و مقدسی در باره نقش ترکان کوچ‌نشین دشت‌ها و رویارویی مسلمانان با آنان دادیم، مربوط به دو قرن پس ازهمین دوره یعنی سده‌های نهم و دهم (حدودا از سال 800 تا دستکم 1000) است. این هم نشان می‌دهد که روند مسلمان شدن اکثریت ترک‌ها حتما تا قرن دهم و شاید هم یازدهم هنوز به آن درجه تکمیل و تحکیم نشده‌بود.

نتیجه اینکه اگر نخستین حمله‌های اعراب به ماوراءالنهر (حدودا 650) را نقطه آغاز فرض کنیم، پذیرش اسلام از سوی ایرانیان ماوراءالنهر حدودا 200 سال و از سوی ترکان دشت‌های شمال کم و بیش 400 سال طول کشیده است.

به جرات می‌توان گفت که برخلاف شمن‌باوری و دیگر آیین های طبیعی، رعایت و گسترش ادیان معاصرتر مانند اسلام و مسیحیت با زندگی کوچ‌نشینی چندان سازگار نیست و ابزار و سازماندهی‌هایی مانند عبادتگاه، ثبت اصول و ادبیات مکتوب و مراسم منظم دینی طلب می‌کند.

در رابطه با قبایل کوچ‌نشین ترک روایت‌های جالب و آموزنده‌ای از سوی مورخین مسلمان و فرستادگان دستگاه خلافت عباسی به دشت‌های اوراسیا نوشته شده‌است که مشکلات گسترش باور دینی در زندگی چادرنشینی دشت‌ها را به‌خوبی شرح می‌دهند.

یک نمونه این روند در آن بوده که طبق عادات قبیله‌ای و چادرنشینی که میان ترک‌ها و دیگر قبایل اوراسیا رایج بوده، رئیس قبیله و یا طایفه هر تصمیمی که می‌گرفت، اهل قبیله با سنت اطاعت مطلق از رئیس قبیله (خان و یا خاقان) که تلفیقی از قدرت زمینی و آسمانی شمرده می‌شد، از او پیروی می‌نمودند. مثلا ابن فضلان می‌نویسد که در روزگار او (حدودا سال‌های 921-922) حاکم بلغار های وُلگا به تقویت اسلام در ملک خود تمایل یافت و در سال 960 «اهل 200 هزار چادر ترک اسلام آورد». ابن اثیر نیز می‌نویسد که در ماه «صفر سال 435ق (1043م، -م) ده هزار چادر ترک‌های کافر که به شهرهای مسلمانان در ناحیه‌های بالاساغون و کاشغر دست‌اندازی می‌کردند (…) به اسلام گرویدند» (گولدن 1992، 213). طبیعتا نمی‌توان انتظار داشت که (اگر این ارقام را قبول کنیم) چندین ده هزار چادرنشین صرفا با تصمیم رئیس قبیله خود یکباره آیین خود را تغییر داده، به دین نو باور کنند و شرایط آن را بجا بیاورند. شاید این هم جزو عواملی است که باعث شده که اسلامی که بسیاری از ترک‌ها در آسیای میانه پذیرفتند، تاثیرات باورهای پیشااسلامی و از جمله شمن‌باوری را نیز داشت، چیزی که آثارش هنوز هم کاملا از میان نرفته است.

غلامان و کنیزان

در قرن‌های نهم و دهم شهرها و سرزمین های هم‌مرز میان قبایل ترک‌دشت‌ها و مردم مسلمان و اغلب ایرانی ماوراءالنهر تبدیل به مراکز جذب هرچه بیشتر ترک‌های نومسلمان گشتند. اسپیجاب (عربی: اسفیجاب و یا اسبیجاب) که امروزه همان ناحیه «سَیرَم» در جنوب قزاقستان است)، «سوتکند» (در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند کنونی) و خوارزم از این قبیل مراکز به‌شمار می‌رفت. اصولا این ناحیه‌های مرزی وضع ثابتی نداشتند. مردم و اهالی آن از سویی مخلوط بودند و از سوی دیگر برخی از ترک‌های این نواحی مسلمان و برخی هنوز شمن‌باور بودند و یا به دلایل مختلف میان این دو باور در نوسان قرار داشتند. مثلا «حدودالعالم» که در سال 982 به فارسی نوشته شده و مولفش معلوم نیست، از سوتکند همچون «جای ترکان آشتی» نام می‌برد که «بسیاری از قبایل آن مسلمان شده‌اند» (حدود العالم، 118) و برخلاف دیگر ترک‌ها سرجنگ با مسلمانان ندارند.

در عین حال می‌بینیم که اولا خود اعراب در این جبهه «جهاد» و گسترش اسلام حضور نداشتند و کسانی که ترک‌ها  را با حمله و اسارت  به اسلام جلب می‌نمودند یا ایرانیان (بخصوص در زمان سامانیان) و یا حتی خود ترکانی بودند که به اسلام گرویده، همچون نومسلمانان «جهادی» به هم‌قومان «کافر» خود حمله می‌کردند، آنها را به اسارت می‌گرفتند و می‌فروختند. به گفته گولدن (1992، 212) «در عمل، جهاد در آسیای میانه و همچنین آسیای جنوب شرقی و آفریقا بیش از آنکه کار مسلمانان بیگانه (مانند اعراب، م) باشد، اغلب عبارت از فعالیت مردم نومسلمان محلی در راه اهداف سیاسی خود بوده است» (همانجا). استخری (اصطخری) تصویر جالبی از این ناهمگونی میان از یک سو جنگجویان بی‌باک و نومسلمان ترک و از سوی دیگر حمله‌ها و دست‌اندازی‌های ترک های «کافر» دشت‌ها ترسیم می‌کند.  او می‌نویسد «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و مسلمانان را هیچ دارالحرب صعب تر از ترکستان نیست و خوارزم ثغر (مرز) اسلام است در پیش ترکستان و همه ماوراءالنهر ثغر است»، توصیفی که بیشک در مورد ترک‌های غیرمسلمان آنسوی «ثغر اسلام» بیان شده است. اما استخری در چندین جای دیگر به مدح رزمندگان نومسلمان ترک که به خدمت لشکر اسلام درآمده‌اند، می‌پردازد و می‌نویسد: «و با این‌همه هیچ کس پادشاهان خود را فرمان بردارتر و نیکوتر از ایشان (مردم چاچ و فرغانه، -م) نبوَد و به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بوده‌اند. و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کرده‌اند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمان برداری و مردانگی و وفاداری» (استخری، 229-230).

به موضوع این نوشته ربط مستقیمی ندارد، اما بی‌فایده نیست علاوه کنیم که  این غلامان سابق بعد از مدت نه چندان کوتاهی اعتماد به نفس بیش از حدی یافتند و به تدریج بیشتر و شدیدتر برضد اربابان خود شوریده، قدرت دولتی را در دست خود متمرکز کردند.

برای مورخین این دوره، موضوع اسلام آوردن انبوه بزرگ ترک‌هایی که چه به‌صورت غلام و کنیز و چه داوطلبانه در جریان کوچ‌های چند صد ساله خود وارد دولت اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان، مابقی ایران و یا عراق شدند، بسیار جالب است. اما در باره جزئیات این روند اطلاعات چندان دقیقی در دست نیست. در مورد غلامان جنگی آنچه که می‌دانیم و در فصل گذشته این رساله ذکر گردید، این است که بیشک آنها دستکم با ادای کلمه تشهد ابراز قبول مسلمانی کرده‌ و سپس وارد خدمت نظامی سامانیان و یا خلفای بغداد شده‌اند. این را هم می‌دانیم که اکثر غلامان جنگی و یا کنیزان هنگام فروخته شدن و انتقال به ایران و یا عراق متاهل نبوده، بلکه در موطن جدید خود ازدواج می‌کرده‌اند. به گفته ابن حوقل و استخری‌، غلامان و کنیزان ترک «خوش اندام‌ترین، زیبا ترین و گرانبها‌ترین بردگان دنیا» بودند و قیمت هر کدام «می توانست تا 150 و یا 200 هزار درهم بالا برود» (رو 182). اما جزئیات مسلمان شدن کنیزان ترک ناروشن است، اگرچه نمی توان احتمال داد که آنان بدون قبول اقلا لفظی اسلام وارد جامعه مسلمانان شده باشند. همچنین شاید با در نظر گرفتن موقعیت کلی زنان و بخصوص کنیزان در نظام خلافت اسلامی (بخصوص سه-چهار قرن پس از اسلام)  این را می‌توان گفت که احتمالا توان تاثیر آنها به فرزندانشان به اندازه شوهرانشان نبوده است. ازدواج با افراد از نگاه قومی و زبانی «غیرخودی» و شرایط اجتماعی دیگر نیزدر سطحی گسترده باعث آمیزش‌های نوین قومی، فرهنگی و زبانی شده است. از این جهت به‌نظر برخی مورخین تحولات عمیق در جامعه مسلمانان قرن نهم میلادی را باید با نقش ترک‌ها مرتبط دانست» (رو 185).

 در بخش بعدی: نه فقط با شمشیر، راه های غیر مستقیم قبول اسلام، و همچنین: تاثیر ایرانیان و متصوفین در قبول اسلام از سوی ترک‌ها

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

طرح دیگری از ابوالفضل بهادری

(باز نشر از 7 دسامبر 2013)

عباس جوادی – مرحوم عبدالجواد فلاطورى که یکی از استادان اصلی من در رشته شرقشناسی دانشگاه کلن آلمان بود یک بار در یک صحبت خصوصی با اشاره به کسانی که صرفا با خواندن یکی دو شعر، طرفدار تصوف مولانا جلال الدین می شدند و در رشته شرقشناسی نام نویسی می کردند، با تبسم می گفت «این هم وقت میخواهد. خیلی از اینها بعد از دو ترم شروع به نظریه پردازی می کنند و بعد از چهارترم دست از تحصیل فلسفه تصوف برمی دارند.»

همچنانکه پزشكى و یا معماری و تاریخ هر کدام یک علم و در عین حال صنعت است، سیاستمدار شدن و هویت خواهی قوم و قبیله و یا ملت خود را در پیش گرفتن هم ریاضت، کار، پشتکار، زحمت و شاگردی لازم دارد و به این سادگی نمی توان معلم شد، چه رسد به اینکه نظر داد و به تشویق و ترغیب دیگران و تقبیح و لعن مخالفان دست زد.

چون من هم شخصا سال ها شاگردی زبان و ادبیات و تاريخ ایران و ترکیه و منطقه را کرده و حتی بار ها خود را شرمنده نموده و  بیش از آنچه که می دانستم گفته ونوشته ام، به خودم اجازه می دهم به دوستانی که با نیت خوب می خواهند از حقوق زبان مادری خود دفاع کنند (و چه خوب که این نیت را دارند) توصیه کنم که قبل از همه چیز دو کار را بکنند. اولا خودشان خواندن و نوشتن زبان ترکی ما را طوری که ما در ایران و آذربایجان خودمان می خوانیم و می نویسیم یاد بگیرند و ثانیا از تقلید ترکی استانبول و یا باکو پرهیز کنند، چرا که اولا اگر حداقل زبان خودشان را ندانند، کسی به هویت خواهی زبانشان باور نخواهد کرد و ثانیا تقلید کاربرد زبانی که مردم نمی فهمند و از خود نمی دانند، آمال اصلی هویت طلبی را در نزد مردم آذربایجان و ایران بی اعتبار خواهد کرد.

«ترکی خودمان»

یکی از خوانندگان «چشم انداز» که نامش را هم ذکر نکرده با لحنی انتقادی نوشته است: «من اصلا متوجه نیستم که چرا جناب عباس جوادی سعی در این دارد که ترکی مورد استفاده در جمهوری آذربایجان را متفاوت از ترکی آذربایجان ایران نشان دهد و نارضایتی خود را از استفاده از روش نوشتاری و ادبیات آنها نشان می دهد. نکته اول اینکه اگر تفاوت در لهجه مد نظر باشد، به نظر بنده لهجه اردبیل و به ویژه در منطقه مغان به لهجه باکو بسیار نزدیکتر است تا به لهجه تبریز. منظور بنده این است که نباید لهجه تبریز مد نظر باشد، تا در مورد ترکی مورد استفاده در ایران قضاوت کرد. نکته بعدی هم این است که همواره زبان نوشتاری متفاوت از زبان مکالمه می باشد. در ضمن چه اشکالی دارد که از ادبیات و گرامرجمهوری آذربایجان و حتی ترکیه استفاده کنیم. آنها همزبانان ما هستند و هر چه قدر برای نزدیکتر شدن این زبان ها تلاش کنیم بهتر است. بسیار بهتر از این است که زبان خود را تحت تاثیر زبان فارسی قرار دهیم.»

این ها نوشته یک خواننده گرامی تارنمای «چشم انداز» بود.

اول خواهش می کنم این را که نگرانی بنده و یا افرادی مانند من از چیست، کنار بگذارید و لطفا به این دو جمله (که منبعشان مهم نیست، ولی اگر لازم شد تقدیم می کنم) توجه فرمائید:

«سؤمورگه چیلیک یوخسا ایستعمارچیلیق بیر تور حاکیمیتچیلیک آدیدیر. بوحاکیمیتچیلیک سیستیمینده سؤمورگه آلتیندا قالمیشلار و مستعمره اولموشلار دیل و مدنیت باخیمیندن فرقلی ساییلان، مرکزی دؤلتین چیخار و منفعتلرینه خاطیر و یئرلیلرین مدنیتی نی گؤز آردی ائدن و اونلارین یاشاییشلارینا حاکیم کسیلن قووه لر طرفیندن یؤنلدیکلری اوچون حاکیم گوج سؤمورگه چی و ایستعمارچی ساییلار.»

حالا یک مثال دیگر:

«اینسانلار آنادیللری ایله ایلگی‌لی ایسته‌ک‌لری دیلله‌ن‌دیردیک‌لرینده ویا تۆرک سیاستی بۇنۇ اٶنه چیخاردیقی زامان، اصلینده اۇلۇسلاشما قۏنۇسۇندا بیر سٶز سٶیله‌میش اۏلٶرلار. دۏلایسیلا دیل اۇلۇسلاشمادا دا اٶنملی بیر ایشله‌و گٶرۆر.»

موضوع محتوا و مضمون را کنار بگذاریم که داستانی دیگر است. اما فقط زبان را بگیریم. خواهش من اینست که یک بار، دو بار، ده بار این نمونه ها را بخوانید، بعد آنها را برای اقوام و دوستانتان در اردبیل، تبریز و یا ارومیه بخوانید و قضاوت بفرمائید که آیا این، ترکی ما و یا همان «ترکی مشترک» و یا «ادبی» و «سطح بالا» هست که می فرمائید؟ اصلا شما خودتان می فهمید این جمله ها یعنی چه؟

البته زبان کتبی و شفاهی فرق می کند. البته ما بخاطر مدتها محرومیت از تحصیل زبان مادری استاندارد واحدی برای نوشتن و املا و واژگان و قواعد دستوری نداریم. اما دو مثال بالا را یک بار دیگر بخوانید و قضاوت بفرمائید: آیا مشکل این و مثال های دیگر شبیه این نوع نوشتن که بعضی ها آن را حتی در صحبت معمولی شان هم بکار می برند، فقط در این است که ما خواندن و نوشتن زبان مادری خودمان را یاد نگرفته ایم، یا اینکه این واژگان، جمله سازی، املا (و در مکالمه تلفظ) مال ما نیست، وطنی نیست، بلکه عاریتی است، وارداتی است.

می خواهید تک تک لغات و ترکیباتی از قبیل:

سؤمورگه، قونو، چیخار، تور (نوع)، مدنیت، گؤز آردی ائتمک، حاکم کسیلمک، یؤنلندیرمک، ایلگیلی، اؤنه چیخارتماق، اولوسلاشما، دولایسیلا، اؤنملی، ایشله و، ایشله و گؤرمک

ویا املا های نا مانوسی مانند:

ایستعمار، اینسان، حاکیم، زامان، قووه

را از نظر بگذرانید که مناسبتش با لغت، فرهنگ و زبان مادری و ملی و وطنی ما آذربایجانی های ترک زبان ایران چیست؟ که آیا این دو جمله بلند در چارچوب جمله سازی متعارف ما ایرانیان ترک زبان هست یا نه؟

به اینها هزاران لغت و ترکیب و اصطلاح برای ما نامانوس و غیر خودی جمهوری آذربایجان و ترکیه را از عنعنه و آکسیا و چیخیش ائله مک و شکیل (بمعنای عکس) گرفته تا گله نک و اوخول و دارتیشماق (یعنی بحث کردن!) یارغیلاماق (بمعنای محاکمه کردن) و قوللانماق (بمعنای استفاده کردن) را اضافه کنید. روی آن هم تقلید بعضی ها ازالفبای لاتین ترکیه و یا جمهوری آذربایجان را بگذارید.

شكى نيست كه تركى ترکیه خودش زبان بسیار شیرینی هست. ترکی آذری باکو هم از نظر ادبیات تخصصی به نسبت ترکی ما خیلی رشد کرده است. اینها که همه خوبند و جای بسی خرسندی است. اما مشکل ما حالا این شده که بعضی از ما ها که دلسوز زبان مادری مان هستیم، بجای آن که ترکی خودمان را بکار ببریم و جاهای خالی را پر کنیم و تعابیر و لغات مناسب خودمان را پیدا کنیم و بکار ببریم، دست به دامن «سؤمورگه» و «اوخول» و «عنعنه» میشویم و زبان و گویش آنها را کپیه می کنیم. این که نمیشود.

همه ما می خواهیم زبان مادری خود را بیاموزیم. ما به حق شاکی هستیم که چرا در گذشته به ما چنین فرصتی داده نشده است.

بایاتی و حتی شعر کلاسیک و خاطره و زبان محاوره ای باکو و استانبول را فهمیدن آسان تر است. آنها هم ترکی محاوره ای ما را راحت تر می فهمند. هزاران لغت مانند «کتاب» و «مدرسه» هست که ما در ترکی هم استفاده می کنیم که یا فارسی است و یا عربی. با اینها هزار سال مشکلی نداشتیم و نداریم. چرا بعضی ها گیر می دهند که «مدرسه» نگوئیم بلکه مانند باکوئی ها «مکتب» و یا به تقلید از استانبولی ها وحتی تغییر واژگان آنها «اوخول» بگوئیم؟ از سوی دیگرهزار سال است که «کتاب» را «کتاب» و «انسان» را «انسان» نوشته ایم و هر كس اينها را مناسب با زبان و گويش خود تلفظ كرده و مشکلی هم نبوده است. «اینسان» و «کیتاب» دیگر چه صیغه ای هست؟

اصل مشکل در نوشتن و به زبان آوردن مفاهیم، متون و اندیشه های تخصصی مانند اخبار، رياضيات، ورزش و ديگر زمينه هاى علوم و صنعت است که تحصیل و کار و زحمت طلب می کند. معادل تعابیر مدرنى در فارسی درست شده، ولی در ترکی ما چون تدریس نشده چنین چیزی مانند «دانشگاه»، «یخچال» و غیره وجود ندارد . اتفاقا همین جاست که ما باید درس خود را درست بخوانیم و کار کنیم. البته باید قبول کنیم که این کار در شرایطی که حکومت به تحصیل زبان مادری اجازه نمی دهد، بطور دلخواه انجام نخواهد شد. اما مانند آنچه که مرحوم بهرنگی چهل سال پیش می کرد، هر کوشش شخصی، متعارف و مناسب با فرهنگ، تاریخ و سنن ما ترک زبانان ایران در جهت بهبود و تکمیل یک استاندارد زبانی از نظر املا، واژگان و دستور زبان ارزشمند است.

ندانستن زبان مادری و ترکی خودمان و کپیه برداری از ترکی استانبول و باکو را هم تنها و تنها می اندازند به گردن دولت های صد سال اخیر که نگذاشتند ما زبان مادری خودمان را یاد بگیریم. کسی منکر محدودیت های گذشته و  حال نیست. این محدودیت ها هم در متنی سیاسی انجام گرفته اند و به همان اندازه محدودیت هایی قابل درک و در عین حال چالش پذیر هستند که در همین صد سال گذشته در ترکیه در برابر آموزش زبان کردی و یا در جمهوری آذربایجان نسبت به زبان ایرانی تالشی انجام گرفته است. ولی کسی خود این مدعیان هویت خواهی زبان ترکی آذری را به چالش نمی کشد که، بسیار خوب، حکومت به هر دلیلی مانع آن شد که خواندن و نوشتن ترکی را در مدرسه بیاموزید. اما چرا شما با ابتکار و زحمت و پشتکار شخصی خود خواندن و نوشتن خودی و وطنی زبان ترکی خودتان را نیاموختید؟ مگر استاد شهریار و صمد بهرنگی در مدرسه زبان ترکی آموخته بودند؟

اما آیا ما میخواهیم عوض آن کار و مطالعه و زحمت، زبان آماده ترکیه و یا باکو را بگیریم که برای ما نامانوس است؟ با جملاتی که در بالا دیدید و خواندید؟ آیا این همان «زبان مادری» است که شما می خواهید کودکانتان بیاموزند؟

این زبان مردم نیست

شاید زبان بعضی ها در اثر اقامت طولانی در ترکیه و یا جمهوری آذربایجان و یا تاثیر بیش از حد سریال های تلویزیونی اینطور شده است. بنده که مشکلی در این نمی بینم. خوبست. بفرمائید اسمش را «ترکی ترکیه» و یا «ترکی باکو» و یا هر چه که می خواهید، بگذاريد. بنده هم با اجازه آن دو نوع ترکی را بلد هستم. فکر کنم خوب هم بلد هستم. اما لطف کنید این گونه ترکی را بعنوان «ترکی ما» و یا ترکی آذری ایران به حساب نگذارید و از بنده و پسر عموی بنده و همسایه و همکلاسی و همکار تبریزی و اردبیلی خودتان توقع نداشته باشید که این را زبان خودش فرض کند و به آن شیوه بخواند و بنویسد و کودکانش فردا در مدارس این زبان را بعنوان زبان «مادری» بیاموزند.

این که این سه شاخه زبان ترکی (ترکی ما، ترکی باکو و ترکی ترکیه) تا چه حد گویش و یا لهجه یک زبان مشترک هستند و یا در جریان تاریخ و جدائی های سیاسی و اجتماعی از یکدیگر دور شده و هرکدام سرنوشت دیگری از سر گذرانده اند، بحثی است علمی، اما جداگانه. این قبیل بحث ها در رابطه با زبان های ترکی آسیای مرکزی از قبیل قزاقی، قیرغیزی، اُزبکی و ترکمنی و در ضمن دیگر زبان های در اصل ترکی مانند اویغوری و تاتاری و باشقیردی هم وجود داشته و هنوز هم وجود دارد و جواب دقیق و روشنی نیافته است. اما این بحث ها که اغلب با انگیزه های احساسی و سیاسی هم همراه است و رنگی غیر علمی می گیرد، مستقیما مربوط به تدابیر عملی و امروزی مثلا در مورد سبک و شیوه املا و واژگان برای مردم ترک زبان آذربایجان ایران نیست. (من سعی خواهم کرد در مقاله جداگانه ای به این موضوع اشاره کنم).

بنده شخصا عشق و علاقه عميقى به زبان تركى استانبول و باكو و زبان هاى ديگر تركى از جمله اوزبكى و تاتارى دارم. اما اين دليل نميشود كه هنگام نوشتن و خواندن زبان و گويش مادرى خودم، از زبان ها و گويش های همسایگان که خیلی هم آنها را دوست دارم، كپيه بردارى كرده و آن را به خورد مردم همزبان خود بدهم.

اغلب روشنفکران ما می دانند که وضعی که از نظر خواندن و نوشتن زبان مادری ما در ایران موجود است، خوب نیست. بعضی ها در این جهت کار و فعالیتی نمی کنند. بعضی های دیگر راه مشکل تدوین استاندارد واژگان و تلفظ و املای مناسب خود ما را در پیش گرفته اند. اما برخی دیگر برای رفع این مشکل ترجیح می دهند به جای کار و زحمت و تحصیل حد اقل شخصی و فردی، لهجه و گویش و استاندارد برای ما نامانوس همسایگان ترک زبان ما را فقط کپیه کنند. این کار راحتی است البته. اما چاره گشای مشکل زبان مادری و لهجه و شیوه گفتار و نوشتار و املا و تلفظ و بیان ما نیست – نامانوس و غیر خودی است.

نگرانی اصلی من حتی این نیست که یک عده از هموطنان ما بیش از حد تحت تاثیر گویش، واژگان، جمله سازی، املا و تلفظ ترکیه و یا جمهوری آذربایجان هستند. خوب، هستند که هستند. میل و انتخاب خودشان است. این هم نیست که این نوع کپیه برداری گویش ما را تغییر خواهد داد. این حتی نگرانی هم نیست، چونکه زبان ها و گویش ها خواهی نخواهی تغییر می یابند و این چیزی طبیعی است – نه خوب و نه بد. نگرانی اصلی بنده این است که بخشی از نیروی بزرگ روشنفکری و تحصیل کرده ما که درست در این شرایط بهتر است متوجه تولید استاندارد ها و راه حل های وطنی و عملی برای گشایش گره تحصیل زبان مادری ترکی آذری در ایران شود، صرف کپیه برداری ازهمسایگان و القاء و قبولاندن آن به مردم می گردد. در چنین شرایطی اکثریت مردم و روشنفکران ترک زبان آذری ایران هم با مشاهده چنین روندی از کلّ جریان کوشش و تلاش برای زبان مادری دلسرد و ناامید می شوند و از آن روی بر می گردانند، در حالیکه اکثر هموطنانی که مشغول «کپیه برداری» هستند احتمال «دوستی خاله خرسه» بودن این قبیل کوشش ها به ذهنشان خطور هم نمی کند.

پانوشت مهم:

این ماجرا را حتما بخوانید و تکه ویدئوی مرتبط فیلم «مشهدی عباد» را حتما ببینید تا بدانید که کمدی تقلید زبان ترکان عثمانی حتی در باکو گذشته ای طولانی و خنده دار دارد: زبان غزه ته چی رضا در فیلم «مشهدی عباد»

… ادامه خواندن

آنچه می خوانید بخشی از مقدمه کتاب «فرهنگ ترکی جغتائی، رومی، قزلباشی، روسی و قلماقی» تالیف محمد رضا و عبدالجلیل نصیری (دوره صفویه) است که به کوشش، تصحیح و با مقمه های مفصل دکتر حسن جوادی و ایرانشناس معروف هلندی ویلم فلور درسال 1393 در تهران و توسط کتابخانه مجلس شورای اسلامی در 354 صفحه به چاپ رسید.

حسن جوادی و ویلم فلور – صرف نظر از این که زبان ترکی در چه زمانی وارد ایران شد، در دورۀ صفویه ترکی آذری که بیشتر بنام ترکی قزلباشی نامیده می شد، دارای اهمیت زیادی بود و علاوه بر دربار بین مردم نیز بصورت وسیعی استفاده می شد. این مطلب به ندرت ذکر شده است و معمولا تاریخ نویسان ایرانی و غربی به این مساله نمی پردازند.

زبان ترکی آذری معاصر در زمان صفویه اکثراً توسط ایرانیان و اروپائیان «ترکی» نامیده می شد. شعرایی مانند فضولی بغدادی که در این زمان و حتی پیش از صفویان به این زبان شعر می گفتند، از آن بعنوان «ترکی» نام برده اند. بنظر میرسد که صادقی افشار (1533-1610) اولین شاعری است که اصطلاح «متکلمین قزلباشی» را بکار می برد. باید گفت که زبان مادری صادقی قزلباشی نبوده بلکه جغتایی بوده است، ولی او در تبریز متولد شده بود. یک قرن پس از او عبدالجمیل نصیری مؤلف فرهنگ حاضر ترکی آذربایجان را «ترکی قزلباشی» می نامد. اما باید گفت که این اصطلاح زیاد بکار برده نشده است. سیاحان اروپایی بطور کلی از این زبان بعنوان «ترکی» نام برده اند، به استثناء پرتقالیان که معمولا این نوع ترکی را «ترکمانی» نام داده اند.

در تمام مدت دولت صفویه ترکی آذری بصورت عمده زبان دربار بود و بعلاوه زبان محاوره قبایل قزلباش و افراد ارتش  بشمار می رفت. تا سال 1590 هریک از قبایل قزلباش حکومت ایالت بخصوصی را داشتند. مثلا شیراز قلمروی ایل ذوالقدر، یزد در دست ایل افشار و هرات در دست ایل شاملو بود. در نتیجه گسترش زبان ترکی تا حدی به قبایل قزلباش وابستگی داشت. بدین جهت در قرن شانزدهم ترکی آذری خارج از مناطق سنتی اقامت قبایل قزلباش نیز گسترش می یافت، ولی پس ازسال 1590 که دیگر قبایل قزلباش در نواحی بخصوصی قدرت نداشتند زبان آذری بیشتر در نواحی شمال غربی ایران متمرکز گشت. با این همه در بعضی جاهای دیگربصورت منفرد باقی ماند.

روند گسترش زبان ترکی آذری در ایران جریانی تحولی بود، و گاهی گسترش زیادی می یافت و گاهی فروکش می کرد. در قرن شانزدهم این زبان در ایالاتی استعمال میشد که اکنون اثری از آن در آن جا ها نیست، مثلاً در لارستان فارس پرتقالیان ایلات ترکی دیدند که «آذری زبان بودند و هم دزد و قزلباش بودند.» اکنون در آن ناحیه هنوز ایلات ترک زبان (قشقایی، بویر احمدی ؟؟) اقامت دارند ولی در خود شهر لار اکنون زبان ترکی بکار نمی رود، هرچند که در سال 1541 سفیر ونیز می نویسد که «در لار ترکی حرف میزنند.» بنا بگفتۀ تنریرو در سال 1523 اهالی شیراز هم فارسی زبان و هم ترکمانان ترک زبان بودند. در کاشان، قم، سلطانیه، زنجان، و دهات بین زنجان و تبریز همین وضع بر قرار بود. بگفتۀ برادران کارملی در 1607 در شیروان مردم ترکی حرف می زدند و در همین سال اهالی شماخی هم ترک زبانان و هم ارامنه بودند. در همین منبع آمده است که «زبان شهر اردبیل عین ترکی شیروان است.» در آن وقت ارامنه زیادی که از جلفای قدیم مجبور به مهاجرت شده بودند، زندگی می کردند. باز بگفتۀ برداران کارملی در سال 1607 در قزوین «زبان محاوره نه ترکی و نه فارسی بود، ولی همه ترکی می فهمیدند و اکثریت فارسی را نیز می فهمیدند». به گفتۀ سیاح عثمانی اولیا چلبی در سال 1655 زبان قزوینیان «کردی، یکه ترکمن، فارسی، عربی و پهلوی» بود.
جالب این که در سال 1523 اهالی تبریز بیشتر فارسی زبان بودند و ترک زبان کم بود و بعلاوه تعداد ارامنه هم زیاد بود. خارج تبریز بسوی غرب بیشتر ساکنان ارامنه و نسطوریان بودند  و در اطراف وان و بتلیس اکراد هم زیاد بودند. ساکنان النجه و اطراف آن ، که بگفتۀ زینو در شمال تبریز قرار داشت، مسیحیان بودند. به گفتۀ سیاح ونیزی آلساندری در سال 1570 «در ناحیۀ الینجه هرچند که مردم فقط ترکی، فارسی و ارمنی بکار می برند، ایرانیان این نواحی را «فرنگی»

(ّFrankish)

می خواندند.» حدود سال 1500 ساکنان قلعۀ الاتامیدیا

(Elatamedia)

که بین خوی و مرند واقع است، ترکمان بودند، و ساکنان ایالت نخجوان مسیحیان بودند و فارسی زبان کم بود.

در اواسط قرن هفدهم ترکی آذری هنوز گسترش زیادی نداشت، زیرا که اولیا چلبی در سال 1652 می نویسد: «مردم این شهر [نخجوان] به زبان دهقانی حرف میزنند، ولی شعرای فاضل و ندمای ظریف به زبان پهلوی و مغولی، که زبان های قدیمی هستند، حرف می زنند.» باز بقول چلبی در مراغه «بیشتر مردم به زبان پهلوی گفتگو می کنند و فصیح اللسان و بدیع البیان هستند.» دربارۀ تبریز می گوید «مردم ترکمن و افشار و گوکدولاق لهجۀ مخصوصی دارند» و از ترکی آنان نمونه هایی بدست می دهد و می گوید «اما ارباب معارف به زبان فارسی تکلم می کنند.».»

به نظر میرسد که در قرن شانزدهم اهالی تبریز بیشتر مسلمان فارسی زبان و مسیحیان بودند و در بعضی قسمت های آذربایجان غربی و نخجوان مسحیان هم بودند، ولی بطرف جنوب شرقی تبریز مسیحیان نبودند. در اینجا جمعیت مخلوطی بود از فارسی زبان و ترکی زبان. در 1570 بنا بگفتۀ آلساندری «اهالی تبریز عمدة فارسی زبان، ترکمن و کولی هستند، و تعداد معتنابهی مسیحیان ارامنه در آنجا زندگی می کنند، ولی خارج از تبریز هیچ گونه مسیحی پیدا نمی شود.» بنا بر گفتۀ رابرت شرلی در سال 1600 در کردستان مردم فقط به زبان کردی حرف می زدند و هیچکس فارسی، عربی و یا ترکی نمی دانست. همچنین در گیلان فقط به گیلکی حرف میزدند.

باز به نظر میرسد که در قرن هفدهم زبان ترکی از شیراز و کاشان پس روی کرده بود احتمالاً بخاطر این که قزلباشان  پس از 1590 دیگر تیولی در آن نواحی نداشتند. هرچند که ترکی در قرن شانزدهم در اصفهان اهمیت زیادی نداشت ولی در قرن هفدهم به سبب بودن دربار صفوی در آنجا و نیز بخاطر مهاجرت گروهی بزرگ از ترک زبانان تبریز به محلۀ عباس آباد در اصفهان ترکی رواج زیادی یافته بود. پدر صائب تبریزی یکی از همین مهاجران بوده است، و با این که خود صائب متولد تبریز بود گاهی او را تبریزی و گاهی اصفهانی می خوانند.

چنانچه گفته شد این که زبان درباری ترکی آذری یا قزلباشی بود، استفاده از این زبان را در پایتخت ها [تبریز، قزوین و اصفهان] رواج گسترده ای بخشیده بود و در دربار بیشتر از فارسی ترکی بکار میرفت. در 1607 برادران کارملی گزارش می دهند که «در اصفهان زبان ترکی معمولاً صحبت شده و همه آنرا می فهمند و شاه و رجال و سربازان بدان تکلم می کنند.عامۀ مردم فارسی زبانند و تمام اسناد و مراسلات بدین زبانست».  مراسم و تشریفات درباری نیز به ترکی انجام می یافت. اولئاریوس در سال 1637 می نویسد که هنگام غذا خوردن «ایشیک آغاسی باشی بصدای بلند می گفت: سفره حقینه، شاه دولتینه، غازیلر الله دیلم الله الله و حضرات کلمات الله الله را تکرار می کردند.» باز بگفتۀ اولئاریوس  ایرانیان غیر از زبان خود زبان ترکی را نیز به اولاد خود یاد می دهند، مخصوصاً در ولایات شیروان، آذربایجان، عراق عجم، بغداد و ایروان، که قزلباشان بر آنها تسلط پیدا کرده اند. در دربار اصفهان فارسی بندرت شنیده می شود، ولی در فارس و شیراز مردم فقط فارسی حرف می زنند.» در جایی دیگر اولئاریوس می گوید: «شاعران در ایران بسیار محبوبند و بعضی از آنان در قهوه خانه ها یا در کوچه ها می ایستند و در ازاء گرفتن کمی پول برای هرکسی که خواست شعری می نویسند» و برای نشان دادن این مطلب شعری از فضولی نقل می کند:
شاعر اولموش هر دره ده بیر قودوخ – بیز داهی شاعیرلیغی الدن قویدوخ

وی همچنین می گوید که ایرانیان بین شعرای ترک و فارس فرقی نمی گذاشتند و با اشعار بیشتر آنان آشنا بودند ، و اسامی شعرایی را که می دهد عبارتند از «سعدی، حافظ، فردوسی، فضولی، چغانی، اهلی ، شمس، نوایی، شاهدی، فرخزاد (؟؟)، دهکی (؟؟)، نسیمی و غیره». در زمان شاه عباس دوم برادران کارملی گزارش می دهند که «ترکی زبان دربار است و در اصفهان گسترش زیادی دارد و همچنین در شمال.» خصوصاً شاردن در این بارۀ صراحتاً می گوید که در ایران و بخصوص در بخش های شمالی آن قزلباشان بحدی زیادند و زبان آنان طوری گسترش دارد که مردم خارج ایرانیان را اشتباهاً به عنوان «قزلباش » می خوانند. در 1660 رافائل دو مان می نویسد: «در حالی که زبان روزانه ایرانیان فارسی است ترکی زبان دربار است.» به گفتۀ کمپفر در حدود سال 1575 : «ترکی که زبان مادری صفویه می باشد، زبان معمول دربار بشمار میرود، ولی عامۀ مردم فارسی زبان هستند. استعمال ترکی از دربار به رجال و اشراف گسترش یافته است و بالاخره به تمام کسانی که می خواهند از مراحم شاهانه مستفیض گردند رسیده است. بدین جهت امروزه تقریباً باعث شرمندگی است اگر شخص مهم و متشخصی ترکی نداند.»

سانسون فرانسوی که بین سال های 1684 و 1695 در ایران زندگی می کرد، می نویسد که ایرانیان معمولاً پادشاه را با این الفاظ ترکی مورد خطاب قرار می دهند: «قربان اولیم، دینیم ایمانوم پادشاه، باشوا دونیم.» ترکی آذری تا آخر حکومت صفوی بصورت زبان درباری میماند، و حتی به شاه سلطان لقب «یاخشی دیر » می دهند، بخاطر این که این جمله ورد زبان او بوده و به هر ماموری که با پیشنهادی پیش وی می آمد می گفت «یاخشی دیر.» رئیس شرکت شرقی هلندی در اصفهان، که مثل ماموران پیش از خودش فقط فارسی می دانست، در 18 مارس 1722 با شاه سلطان حسین ملاقاتی داشت و نقل می کند که مترجمش «آنچه او گفت برای ما ترجمه کرد چون تمام صحبت به ترکی بوده است.» جالب این که هلندی ها با این که راوبط تنگاتنگی با رجال و درباریان صفوی داشتند، هر گز اقدام به یاد گرفتن ترکی نکردند.

نه تنها فارسی زبانان ترکی یاد می گرفتند، بدیهی است که ترک زبانان نیز فارسی یاد می گرفتند زیراکه فارسی زبان اداری و ادبی بود، و البته تعداد ترک زبانانی که به فارسی آثار ادبی و تاریخی و علمی نوشتند بیشمارند. و در عین حال کسانی از رجال و مامورین دولت بودند که در مراسلات رسمی نمی توانستند فارسی قابل قبولی بنویسند. مثلاً موسی بیک اولین سفیر ایران به هلند، که به مترجم ارمنی خود زیاد اعتماد نداشت، در حاشیه اسناد رسمی نوشته است: «به خدمت وزرا و ارکانی دولت جماعت اولنده معلوم باشد که سخن بسیار است و بنده و ایشان زبان نمی دانیم که خود گفته و جواب بگیریم و نمی دانیم که آنچه که ما گفته ایم همان را نوشته است یا هرچه که بخواهش رسیده است نوشته است».

اکثر شاهان صفوی دو زبانه بودند و فارسی و ترکی را بخوبی حرف می زدند. جهانگرد ایتالیایی پیترو دالا واله هنگامی که بار اول بحضور شاه عباس اول میرسد، شاه از درباریان با او حرف می زدند می پرسد که آیا او ترکی می داند؟ شاه می گوید: «خوش گلدین، صفا گلدین». دلاوله می گوید: «شاه با من به ترکی صحبت کرد و من خلاصه وارشرح سفر خود را داده به سئوالات وی جواب دادم. ….وقتی که من حرفم را تمام کردم، شاه به زبان فارسی و بصورتی بسیار واضح و با فصاحت مطالب را (به ترکی) به حاضرین باز گو کرد، چنان که او عادتاً این کار را می کند.»

دانستن ترکی و عربی نیز از جملۀ شرایط منشیگری شمرده میشد. میرزا نقی نصیری در «القاب و مواجب دورۀ سلاطین صفویّه» (سال 1731) دراین باره می نویسد: «صاحب این شغل می باید منشی بی عدیل و او را مهارت تمام از علم انشا و بلد زبان پادشاهان و دستورات و آداب سلاطین جهان و به هر زبانی از عربی، و فارسی و ترکی آشنا و مربوط باشد.»

علاوه بر این مشخصات عبدالجمیل نصیری در سر آغاز فرهنگ خود دانستن ترکی را نیز به وظایف منشیان اضافه می کند، و می گوید: «از آنجا که از بسیاری ورود مکاتیب پادشاهان روم و قلماق و سایر سلاطین ترکی زبان به آستان آسمان بنیان که بایست ترجمه بزبان فارسی شود احتیاج بدانستن لغات مشکل ترکی می شد.»

نا گفته نماند با این که بیشتر مکاتبات به فارسی بود، مراسلات ترکی نیز چه به خارج و چه در داخل کشور انجام می گرفت. مثلاً در سال 1660 (1070 هجری ) محمد طاهر وحید می نویسد: «چون درویش مصطفی اراده مراجعت به وطن مالوف (الکاء روم) داشت، رقم اشرف بخط مبارک به اسم حاجی منوچهر خان بیگلر بیگی شیروان…. در سلک تحریر بل سمط اعجاز کشیدند.» و این نامه به ترکی می باشد و چنین آغاز می شود : «اخلاص طریقنده راسخ العقیده و شجاعت و مبارزات یولونده پسندیده حاجی منوچهر خان توجّه و عنایتم طرفینه بی نهایت سیزبیلوب اوزکی اکثر خاطره مده بیله سن خصوص بعضی فیضلو مجلس لرده ان شاء الله یخشی وجهله حضورمزه یتمک میسّراوله. آیینۀ ضمیری ائمّه معصومین –علیهیم السلام- مهرندن مصفّی درویش مصطفی یولداشی بیرله شیروان سمتندن اوز ولایتنه گتمک اراده سی وار مهربانلیق لازمه سن یر کتوروب روانه ایده سن.»

طرخان گنجه ای می گوید: «زبان و سبک ساده و بی تکلف این امان نامه نمونه زبان احکام و فرامینی است که به ترکی در دورۀ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صادر می شده است. این زبان حد وسطی است میان زبان گفتار و گفتگوی روزمره و زبان مطنطن و پر تکلفی که در مکاتبات و مراسلات رسمی بین ایران و اروپا از دورۀ شاه عباس اول به بعد، به تقلید از منشیان عثمانی رواج داشته است.» آن گاه وی دو نامه دیگر ، یکی از شاه صفی به فردیناند ثانی امپراتور اتریش و دیگری از شاه سلطان حسین به فردریک اگوست پادشاه لهستان مثال می آورد. در منابع روسی آمده است که در زمان شاه عباس «ایلچیان بزرگ [روسی] در گفتگو با درباریان [ شاه ایران]، اعتماد الدوله و همکارانش، می خواستند که جواب شاه به زبان (؟) باشد ولی به خط تاتاری.»

ترکی آذری یا قزلباشی در آن زمان نیز دارای لهجه های مختلف بود. مثالی که دراین مورد می توان آورد، حادثه ای است که در زمان شاه عباس اول اتفاق افتاده است. حاکم حسن عبداللو با چند حکّام دیگر از جنگ فرار کرده بودند و شاه دستور مجازات آنها را می دهد:

«نوّاب گیتی ستان شاه عبّاس ماضی مقرّر فرمودند که همگی را لاچک و مقنعۀ زنانه بر سر بسته مثل زنان آرایش نموده به الاغها سوار و در دور اردوی همایون بگردانند. بعد از آنکه نوبت به حاکم حسن ابدللو می رسد حاکم مزبور که همیشه تاج به سر می گذاشت، بعد از ملاحظۀ لاچک، پیش آن شخصی که مامور به این امر بوده به دو زانو نشسته، تاج را از سر برداشته، بزبان ترکی، بطریق جماعت حسن ابداللو، بلند می گوید که «فاتحه اوخویلیم! تا ایمدیه دینج تاج وهّاج، که حضرت امیر المونین علیه السلام، شاه مرداننک کسوتی [ایدی]، باشیمزده ایدی، ایندی حضرت فاطمۀ زهرا صلوت الله علیها کسوتینی با شیمزه با غلیروق.»

وجود کتابهای دستور زبان ترکی و لغات نامه های مربوط به آن که از طرف اروپائیان و ایرانیان نوشته شده اند به ما امکان می دهد که درباره لهجه های دیگر ترکی آذری نیز اطلاعاتی بدست آوریم. از این لحاظ مبلغین مسیحی نیز اطلاعات جالبی بدست می دهند، زیرا که آنان اصرار داشتند کتاب های دعای خود را به ترکی و یا فارسی داشته باشند. اسقف کاتولیک اصفهان در سال 1641 فرهنگی به فرانسوی ترتیب داد که در آن لغات فارسی و عربی هم آمده بود. یکی از مبلغین در سال 1640 سه بار در هفته کلاس دستور زبان فارسی برای فرزندان رجال ایران در اصفهان درس می داد. در سال 1684 برادر کارملی «قاموس فرانسوی- لاتین و فارسی» تالیف کرد و در آنجا واژه های بسیار از ترکی با معانی دقیق آنها آورده است. رافائل دومان که حدود پنجاه سال در ایران زندگی کرد و در اصفهان مدفون است، و شاهان صفوی از او بعنوان مترجم (کلامچی) استفاده می کردند، در دهه 1670 دستور زبانی برای ترکی نوشت که نسخه ای از آن در بریتیش میوزیوم موجود است. این فرهنگ به لاتینی نوشته شده است و اول سیستم فعل و سپس تغییرات پسوندی آخر اسامی ومعانی بعضی از صفت ها را توضیح می دهد. او در ضمن جدول هایی هم ترتیب داده است که بطور کلی فهرستی از التصاقات آخر اسامی، افعال و دیگر اجزاء دستوری را نشان میدهد. دستور زبان ترکی دیگری که بر اساس یادداشت های رافائل دو مان توسط سوئدی، که در سال 1679 در اصفهان بوده، نوشته شده است که نسخۀ آن اکنون در کتابخانۀ دانشگاه اوپسالا موجود است. این دستور به فرانسوی نوشته شده و علاوه بر صرف افعال و مثال هایی از ضمایر ملکی و غیره حاوی فرهنگی است از ترکی آذری به فرانسوی که در ضمن کلمات روزمره رایج در اصفهان آن زمان را نیز دارد.

شاعرانی که به ترکی شعر گفته اند خود مبحثی جداگانه است. از همه مشهور تر فضولی بغدادی است .از شاعرانی که منحصراً به ترکی شعر گفته اند مسیحی (ورقه و گلشاه)، قوسی تبریزی (دیوان)، ملک بیک آوجی (دیوان) و مرتضی قلی خان ظفر (دیوان) را می توان نام برد. شاعرانی مثل امانی و صادقی به ترکی و فارسی دیوان دارند، و عده ای از شاعرانی هستند که به فارسی دیوان دارند و به ترکی هم شعر گفته اند مانند صائب تبریزی (هفده غزل ترکی)، واعظ قزوینی (نه غزل ترکی) و تاثیر تبریزی (تعدادی غزل و قصیده ).

برخلاف عقیدۀ بعضی از تاریخ نویسان، شاهان صفوی حامی شعرا بودند و بعضی از شاهان و شاهزادگان نیز خود شاعرانی دو زبانه بودند .از همه مشهور تر شاه اسماعیل موسس دودمان صفوی است که تحت نام ختایی دیوانی به ترکی دارد که بار ها چاپ شده است. ابراهیم میرزا نوۀ شاه اسماعیل (1540-1577) حامی بزرگ هنر، شعر و ادب بود و شعر به فارسی و ترکی می گفت. شاه عباس اول دستور می دهد که «مخزن» شاعر چغتائی حیدر را به فارسی ترجمه کنند. و همچنین از صادقی افشار کتابدار دربارش می خواهد که مثنوئ مولوی را به ترکی ترجمه کند. چنانچه می دانیم ملک الشعرایی مقامی بود رسمی در دربار صفوی و ملک الشعرا در مواقع مختلف قصایدی در مدح پادشاه و یا به مناسباتی دیگر چون تحویل نوروز یا احداث عماراتی پادشاهی اشعاری می سرود که بعضی اوقات به زبان ترکی بودند.

(منابع در اصل مقدمه کتاب «فرهنگ نصیری»)… ادامه خواندن

برنامه ” ناسیونالیسم و ایرانیت، ابزار مبارزه؟” با دکتر عطا هودشتیان، خانم فری ناز آرین فر و عباس جوادی، در برنامه پرگار بی بی سی، مثل همیشه با اجرای جناب داریوش کریمی

نظر بنده در این باره:

بسیاری بحث‌های روشنفکری با «تعریف‌ها» شروع می‌شود و شاید برای بعضی‌ها، این آغازی خسته­ کننده باشد، اگر چه اکثرا، مثلا در مورد همین پرسش نیز اتفاقا درستش هم همین است. براستی هم نخست باید بگوئیم منظور ما از «ناسیونالیسم» چیست، تا بعدا برسیم به اینکه یک همچو مکتبی، طرز فکر و عملی خوب و یا بد، مفید و یا مضر است – و در کجا، کدام کشور و محیط، با کدام تجربه و گذشته…

«ملت» ما و «ناسیون» غرب

«ناسیونالیسم» همانند تعبیر پایه آن یعنی «ناسیون» به معنای «ملت» در فرهنگ و زبان ما ایرانیان چیز جدیدی است و کمی بیش از صد سال است که به کاربرد تحصیلکرده‌ها و روشنفکران ما (و همچنین اعراب و ترک‌ها) وارد شده است. در ادبیات ما مردمان شرق مسلمان این تعابیر قوم و ملت قرن‌ها به معنی دین و مذهب بود: ملت مسلمان، ملت نصرانی، ملت یهود…. عرب و عجم (اصولا به معنای ایرانی) و ترک «قوم» شمرده می‌شدند، اگرچه «ملت» و «قوم» گاه به یک معنا هم به‌کار می‌رفت. وقتی حافظ از «جنگ هفتاد و دو ملت» می‌گوید، منظورش مفهوم «ملت» مدرن اروپایی نبود. منظورش مذاهب و مکاتب رنگارنگی بود که از نگاه او از «سنت اصلی» دین و پیامبر اسلام جدا شده اند.  وقتی خیام می‌گوید

قومی به تفکرند اندر ره دین — قومی به گمان فتاده در راه یقین

منظورش «گروه هایی از مردم» و احتمالا ادیان و مذاهب مختلف بود و بیشک نه آن چیزی که ما امروزه از واژه «قوم» درک می‌کنیم.

«ملت» به معنی معاصر و غربی آن چیزی است که بر پایه تجربه ملت-دولت های اروپایی در 400-500 سال اخیر در اروپای غربی و مرکزی شکل گرفته و در این تحول، اصولا ملت های اروپایی «تک قومی» و یا «تک هویتی» با مشخصات فرهنگی، تاریخی، جغرافیایی و اقتصادی اصلی و «راهنما» و حتی اغلب با یک زبان اصلی تحول یافته ­اند، مانند ملت آلمان، فرانسه، ایتالیا، انگلیس، که البته این مفهوم هم اولا در مورد هر کشور و جمعیتی فرق می­کند و ثانیا این معیارها در اکثر موارد سیال و متغیر هستند.  به همین جهت هم در این تصویر و تصور مدرن «ملت» نیز فرق ها و ریزه کاری های مختلفی وجود دارد. در این مدت در عین حال مفهوم «ملت» به معنی مجموعه «شهروند» های برابر حقوق یک واحد کشوری و سیاسی با جغرافیایی تعریف شده، با فرهنگ و زبان مشترک و تاریخ معین –  صرفنظر از دین، مذهب، نژاد، تبار و اصالت قومی نیز جا افتاده است، مدلی که مثلا در فرانسه و ایالات متحده داریم و در کشور های دیگر مانند برزیل و یا آلمان آزمایش می شود.

در ادبیات سیاسی غربی و بخصوص در اروپا و بخاطر تجربه تلخ و دهشت بار «ناسیونال سوسیالیسم» هیتلری «ناسیونالیست» چیزی بدنام و هم معنی با «نژادپرست» شده است. در آلمان حتی با اکراه از «ملت آلمان» صحبت می کنند. کلاً در اروپا با آن گذشته تلخ هیتلر و موسولینی، «ناسیونالیست» نامیدن کسی اگر هم توهین نباشد، باری بسیار منفی دارد.

آیا «ناسیونالیسم» در نهایت منتج به فاشیسم، نفرت از ملل و نژادهای دیگر و جنایاتی می­شود که در جنگ جهانی دوم شاهدش بودیم؟ زمینه فکری این سوال به همان تجربه خونین و منفی اوپا در قرن بیستم بر می­ گردد.

ما ایرانیان با وجود گذشته ­ای باستان و غنی، چنین تجربه ­ای را نداشتیم. حتی وقتی ایرانیان در عهد هخامنشیان پهناورترین امپراتوری جهان را با در برگرفتن صد ها قوم و ملت به وجود آوردند، چنین حوادثی پیش نیامد. نمونه فتح بابل از سوی کورش و رفتار نیک با یهودیان اسیر را در نظر بگیرید. در درون دولتداری ایرانی، ما با بیگانگانی مانند اعراب، ترک ها و مغول ها که به هر دلیلی و به هر صورتی به ایران آمدند و حتی صدها سال حکومت کردند و با این مردم آمیختند و یک ملت را، ملت کنونی ایران را تشکیل دادند، نه اینکه مشکلی نداشتیم، بلکه پیوسته آنها را پذیرا شدیم، خود را با آنها منطبق نمودیم و هر بار از این آزمون ها با رنگارنگی بیشتر قومی و تباری و حفظ و تقویت هویت ملی، فرهنگی و زبانی خود در آمدیم.

ما هر بدی و زورگویی و فساد و عقب ماندگی و تعصب و جهالت و خرافات و ستمگری هم که داشتیم یا هتوز هم داریم، در این تاریخ طولانی خود دستکم این نژادپرستی و نسل کشی را که موجب بدنامی «ناسیونالیسم» شده ­است، نداشتیم.

ما حتی ترجمه فارسی «ناسیونالیسم» را هم که «ملی گرایی» می گویند در این پنجاه شصت سال اخیر به کار گرفته ایم و گرنه در گذشته و آنچه که امروز برای ما و زبان و فرهنگ ما آشناتر و نزدیک تر است، تعابیری همچون وطن پرستی و میهن دوستی هستند. چرا؟ به خاطر اینکه ما اقلا صدها سال  است که تمام هم و غم مان نگهداری آن چیزی است که اجدادمان برای ما به یادگار گذاشته اند. حتی پس از حکومت های اسلامی دوران امویان و عباسیان و حتی پس از حکومت های ترکان و اتابکان مغول، یعنی حتی از زمانی که با صفویان صاحب دولت داری خود شدیم، تمام کوششمان حفظ سرحداتمان بوده است و نه گسترش آن. با اینهمه بسیاری از سرزمین های خود را در همین پانصد سال در شرق و غرب کشور از دست داده ایم.

ایرانیان دستکم از زمانی که سرنوشت خود را با صفویان باز بدست خود گرفته اند، سودای کشور گشایی نداشته اند، حتی سرزمین از دست داده اند. از این جهت بحث «ناسیونالیسم» به آن معنای منفی اروپایی به ما ایرانیان ربطی ندارد.

در ایران بحث «ناسیونالیسم» روی رضا شاه متمرکز شده است. حالا چرا رضا شاه؟ باز اینجا یک مقدار کپیه برداری از غرب وجود دارد. اینکه  گفته می شود دولت-ملت مدرن (طوریکه امروز ما می فهمیم) در ایران با انقلاب مشروطه و رضا شاه شروع شده، احتمالا درست است، اما منوط و مشروط دانستن شکل گیری یک «ملت» و نتیجتا «ناسیونالیسم» به تجربه سرمایه داری یک جامعه و تصور اینکه اگر یک جامعه «مرحله سرمایه داری را تجربه نکرده باشد، نمی تواند یک ملت شود» ربطی به واقعیت های تاریخی ندارد و فقط نسخه برداری از تئوری های کتابی معاصر است. در مورد ایران بقدر کافی پژوهش ها و شواهد مانند شبکه راه ها، واحد پول، تقسیمات اداری امپراتوری، ارتش تا حد زیادی منظم (و نه اساسا جمع آوری شده از قبیله ها برای یک عملیات) و بخصوص زبان تا حد زیاد مشترک فارسی میانه و یا پهلوی داریم که اقلا در دوره ساسانیان وجود یک «ملت ایران» و تشخیص آن از سوی خود تبعه ساسانی را تایید می کنند. اما طبق این تئوری ها نه تنها ایران، بلکه مثلا یونان کلاسیک و چین باستان هم «ملت» نبودند، اگرچه آنهمه ادبیات و زبان و خط و معماری و نظام اداری تکامل یافته و بی نظیری داشتند. چرا؟ زیرا در دوره چین و یونان و روم و ایران باستان تا مرحله سرمایه داری اروپا اقلا دو هزار سال مانده بود. حتی بعضی ها مانند چین و ایران هنوز هم مرحله سرمایه داری را به معنای مدرن خود تجربه نکرده اند. یعنی با این تئوری ها چینی ها و ایرانیان هنوز هم حق ندارند خودشان را ملت بنامند، چراکه هنوز از «امتحان» سرمایه داری قبول نشده اند.

آیا اینگونه بحث ها را می شود جدی گرفت؟

در همین نمونه دوره پیش از انقلاب مشروطه می بینیم که ایران در روند زوال و فروپاشی دولتی بود، چیزی که منتج به انقلاب مشروطه شد که شعار اصلی اش آزادی، لغو استبداد، حکومت قانون و پیشرفت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به تبعیت از کشور های غربی بود.

اما جنگ جهانی اول باعث اشغال ایران توسط روسیه از شمال، انگلیس از جنوب و عثمانی و تا حدی هم آلمان از غرب ایران شد. مخصوصا تقسیم ایران بین روسیه و انگلیس (1907) موضوع حیاتی استقلال ملی، حکومت و دولتی واحد، متمرکز و قدرتمند با ارتش، نظام قضایی، آموزشی سرتاسری و مرکزی را تبدیل به خواست اصلی و مرکزی همه نخبگان و سردمداران سیاسی و فرهنگی-اجتماعی ملت نمود.

تا اواخر قاجار و اوایل دوران رضاشاه هر ایالت و ولایت تحت کنترل مطلق خان ها و جنگسالاران محلی بود. آذربایجان تحت نظارت رضا قلی  خان بیات قرار داشت که عملا برای روس­ ها کار می کرد. کردستان تیول اسماعیل خان شکاک سمکو بود. در سنندج عباس خان اردلان می خواست پادشاهی اردلان را تاسیس کند. در گیلان میرزا کوچک خان برای پشتیبانی از عثمانی «هیئت اتحاد اسلام» تشکیل داده بود. خوزستان در اختیار شیخ خزعل قرار داشت که با انگلیس ها کار می­کرد. بلوچستان در دست دوست محمد خان بارک زهی قرار داشت که بنام خودش سکه زده بود. در خراسان و استان های مرکزی دسته های مسلح ترکمن و در قزوین و آذربایجان شاهسون ها با راهزنی و غارت های خود بیداد می­کردند. جنوب، لرستان و بختیاری میدان تاخت و تاز خان های محلی بود. حتی خان ها با همدیگر جنگ می کردند و نیروهای اشغالگر نیز با همدیگر و در همدستی با خان های مختلف در حال کشاکش و نزاع بودند.

امروزه اینهمه نیروی خرابکار و گریز از مرکز را  «جریان­ های ملی» و «خودمختاری» نامیدن چه معنی می دهد؟ آیا تاکید منفی بر نقش رضاشاه بخصوص در مبارزه او با خانخانی در شرایط کنونی ایران به چیز دیگری خدمت نمی ­کند؟

بعد از انقلاب مشروطه و در این چنین شرایط حساس و بحرانی خانخانی، اشغال خارجی، نزاع داخلی، عقب ماندگی، تعصب و خرافات دینی، ورشکستگی اقتصادی و صنعتی معضل اصلی ملت شده بود. خواست اصلی ملت بدست آوردن دولتی ملی، مرکزی و قدرتمند بود.

چه از شخصیت و رفتارش خوشمان بیاید و چه نه، رضا شاه با همه کوتاهی 15 سال سلطنتش و با همه کاستی هایش، به این خواست عمومی و ملی جواب داد و سکان تغییر مسیر این کشتی را بدست خود گرفت. اما رضا شاه در این کار تنها نبود. او مورد پشتیبانی اکثریت نخبگان سیاسی و روشنفکران ملت بود.

چیزی مشابه با این وضع در پی فروپاشی عثمانی در ترکیه و در شخصیت رهبری کننده مصطفی کمال آتاترک نیز صورت گرفت.

من می­خواهم بگویم که هم در ایران و هم در ترکیه اگر جریانی مردمی در راه استقلال ملی و دولتی قدرتمند و مرکزی نمی­ بود  و بر جریان های دیگر چیره نمی شد و اگر رهبرانی مانند رضا شاه و آتاترک نمی­ بودند، چه بسا که امروزه چیزی بنام ایران و ترکیه وجود نداشت.

این چیست؟ این حرکت ها، جنبش ها و انقلاب ها ناسیونالیسمی منفی به معنی اروپایی کنونی اش بود یا وطن پرستی، به معنایی که ملک الشعرای بهار و ایرج میرزا و تقی زاده از آن سخن گفته اند.

ایرج میرزا در آن دوره برای کودکان دبستانی می نوشت::

ما که اطفال این دبستانیم – همه از خاک پاک ایرانیم

وطن ما به جای مادر ماست – ما گروه وطن پرستانیم

این ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم نیست. این، اگر حتما بخواهیم تعبیراروپایی «ناسیونالیسم» و نه وطن پرستی و میهن دوستی ایرانی را بکار ببریم، ناسیونالیسم تدافعی است، نه تهاجمی، نه نژادپرستی.… ادامه خواندن

… ادامه خواندن

متنی که می خوانید، مصاحبه کتبی با یکی از نشریه های داخل ایران (نامش محفوظ) است که هنوز به چاپ نرسیده است.

برای آغازبحث، ایرانشناسی را در چه مقولاتی تقسیم بندی می کنید و با توجه به این مقولات، ایران شناسی به چه دانشی گفته می شود؟

دانش و اطلاعات در باره هرچه که به ایران مربوط می شود، تنه و شاخه ای از ایرانشناسی است. این می تواند تاریخ و جغرافیا و زبان باشد، کشاورزی باشد، زمین شناسی و دین شناسی باشد، مناسبات ایران با فلان کشور باشد، اقتصاد و معماری و صنایع دستی ایران و تاریخ آشپزی باشد و غیره.

با شمردن تمام نمی شود. درست مانند این است که بگویید یک «دایره المعارف» و یا آنسیکلوپدی در باره کدام موضوع ها و مقوله ها بحث می کند. البته ایرانشناسی به آن درجه بی حد و مرز هم نیست. مثلا ما در ایران تجربه فضانوردی نداشتیم که در باره تاریخ سفر ایرانیان به ماه صحبت کنیم. به همین جهت این موضوع مربوط به ایرانشناسی نمی شود.

دانش در باره ایران هم فقط مربوط به ایران کنونی نیست. ایران سرزمینی است که دستکم 2700-2800 سال تاریخ مکتوب دارد. حالا لازم نیست این تاریخ را خود ایرانیان نوشته باشند و یا حتی لازم نیست در مثلا دوره قبل از ماد ها نام این سرزمین اصلا ایران بوده باشد.اما برای من و شمای ایرانی بعید است که تاریخ و گذشته ما، مردم رنگارنگ ما، فرهنگ و اقتصاد این مردم و اقوام آن دوره ها جالب نباشد. این ها همه جزو شاخه های دانش کلی و علوم ایرانشناسی است. از این جهت مثلا تاریخ بخارا و سمرقند و خوارزم و هرات و گنجه و تیسفون که در گذشته جزو امپراتوری های ایران بودند و یا ارتباطی قوی با این سرزمین و مردم وفرهنگش داشتند، شاخه هایی از گلستان ایرانشناسی است.

به نظرم ایرانشناسی از نظر جغرافیای سیاسی امروز، به غیر از ایران، لاجرم و مستقیما مربوط به افغانستان، پاکستان، اوزبکستان، ترکمنستان، تاجیکستان، هندوستان، یمن، عراق و سوریه و ترکیه کنونی و قفقاز و از جمله ارمنستان، گرجستان و جمهوری آذربایجان هم می شود. البته وقتی این را می گویی بعضی ها زود ایراد بیهوده می گیرند که این «خود بزرگ بینی ایرانی» و «شوینیسم» است. این دیگر از روی کمی دانش و یا فزونی تعصب است که اینها هم اغلب مکمل همدیگرند. کسی نمی گوید تاریخ ماوراءالنهر و قفقاز و آسیای مرکزی را باید دانست، تا اینکه ایرانیان بروند در این سرزمین ها که در دوره معاصر کشورهای مستقلی شده اند، آشوب به پا کنند و  دم از «ایران بزرگ فردا» بزنند. این نه در توان ماست، نه درست و به سود صلح و همسایگی با کشور های جدید امروز است و نه اصلا به نفع خود ایران امروز است. منظور از ایرانشناسی شناخت ایران تاریخی و ایران فرهنگی است، تا جایی که زبان و فرهنگ، ادبیات و شعر و معماری ما تاثیر داشته است. این اتفاقا به سود همبستگی و همسایگی در صلح و آرامش و تقویت دوستی و صلح است.

منظور از ایرانشناسی شعاردادن در باره سیاست روز نیست. منظور این است که ایران و تاریخ سیاسی، فرهنگی و زبانی، قومی، جغرافیایی و اقتصادی این سرزمین گسترده و کهن در طول تاریخ تنها محدود به آنچه که امروز ایران نامیده می شود، نیست. فراخ تر و گسترده تر است، با ملل، اقوام، زبان ها، ادبیات های بسیار گوناگون و دیگری مرتبط است که نمی توان آنها را ندانست و حتی بدتر، به این دانش ها اظهار بی علاقگی کرد.

ما اگر از تاریخ و فرهنگ و مردم و زبان و عادات و رسوم این کشور ها مطلقا بی اطلاع باشیم، تاریخ و فرهنگ و مردم خودمان را هم نخواهیم شناخت. اما متاسفانه چنین نیست. من نمی دانم که مثلا آیا ما در ایران کسی را داریم که متخصص برجسته زبان ارمنی و یا سُغذی و یا ترکی باشد، یا نه. متخصص برجسته هم که می گویم نه این است که یکی از این زبان ها و یا تاریخ مختصر آنها را کمی بداند. منظورم کسی و کسانی در سطح بین المللی است که نوشته ها و آثارش مدلل، علمی و آکادمیک باشد و در سطح جهانی مورد اعتبار قرار گیرد. متاسفانه ما تا صد سال پیش حتی متخصص زبان پهلوی و اوستایی هم نداشتیم.

ایرانشناسی با اتکاء به موضوع زبانشناسی و ادبیات در قرن نوزدهم در غرب به اوج خود رسید، به نظر شما نتایج حاصل از پژوهش های آن ایرانشناسان در دورۀ یاد شده چه کمکی به فهم ایران در نزد ایرانیان انجام داد؟

درست می فرمایید. ایرانشناسی غربی بخصوص از قرن نوزدهم و حتی بیستم بسیار اهمیت دارد. این بررسی های ایرانشناسان غربی از قرن پانزدهم و شانزدهم شروع شده، اما در قرن نوزدهم و بیستم به اوج خود رسیده است.

اگر کار ایرانشناسان و حتی سیاحان و تجار و فرستادگان دولتی خارجی نبود، ما امروز خط میخی پارسی باستان را نمی توانستیم رمز گشایی کنیم و مثلا کتیبه داریوش در بیستون را بخوانیم. نمی توانستیم از وجود و یا چند و چون متون ادبیات فارسی باستان و میانه سر در آوریم. تاریخ زبان های ایرانی از سُغذی و شُغنی تا فارسی باستان و پهلوی و پارتی برای ما نامعلوم باقی می ماند. اگر آنها نمی بودند ما رابطه این زبان ها را با همدیگر و با دیگر زبان ها درک نمی کردیم.

می توانیم کج بنشینیم، اما باید راستش را بگوییم و حق را به حقدار بدهیم. همه با احساس تحسین و تقدیر در باره یک سرباز جوان فرانسوی در ارتش ناپلئون به نام «شامبولیون» صحبت می کنند که به اصطلاح «کلید» معمای سنگ «روسِتا» در مصر را گشود و با این ترتیب ما توانستیم از هیروگلیف ها و یا «تصویر حرف» های مصر باستان با خبر شویم. حالا تصور کنید که جوانی ونیزی به نام «باربارو» 500 سال پیش راهش به خرابه های تخت جمشید نمی افتاد (که ایرانیان آن وقت ها اصلا نمی دانستند چیست)، سنگنوشته های آنجا را نمی دید و نسخه برداری نمی کرد، یک جوان آلمانی-دانمارکی به نام «نیباور» نمی بود که سال ها زحمت رمز گشایی این نوشته ها را تقبل می کرد و یا کسی به نام هنری راولینسون انگلیسی نمی بود که سنگنوشته بیستون را رمزگشایی کند.

آیا ما خودمان این کار را می کردیم؟ شاید، اگر چه در آن شرایط هیچ گمان کردنش هم ممکن نیست.

اصلا موضوع محدود به باستانشناسی و زبانشناسی هم نمی شود. ما چقدر از نگاه فرهنگی فقیر می بودیم، اگر امروزه چیزی به نام «تاریخ کمبریج ایران» و یا «آنسیکلوپدی ایرانیکا» را نمی داشتیم، اگر کسانی مانند دیاکونوف و مینورسکی و یا مارکوارت و نولدکه و ریچارد فرای و یا گرنولد ویندفور و رودیگر اشمیت نبودند. در ایرانشناسی، آن نسل چند زبانه انسان هایی مانند مینورسکی و مارکوارت رفت. به جایشان جوانتر های قرن بیستم و بیست و یکم مانند فرای و ویندفور و اشمیت آمدند. اما متاسفانه در مجموع تعداد آنها کمتر شده و می شود. بسیاری از دانشگاه ها بخش‌های ایرانشناسی، خاورشناسی و باستانشناسی خود را می بندند و یا بودجه و تعدادشان را کم می کنند، چونکه به اصطلاح «مشتری» ندارد.

البته ما خودمان هم در ایران قرن بیستم و همین قرن حاضر افراد برجسته ای داریم. اما بدون ایرانشناسان غربی به نظرم از نگاه علم و دانسته هایمان بیشک و بدون کوچکترین تردیدی اینجا که هستیم نمی بودیم و اگر از انها استفاده نکنیم و یا از روی کبر و غرور و یا به خاطر جهل و نادانی و شعار پرستی اهمیتی به آثارشان نشان ندهیم و زحمات تک تکشان را ارج ننهیم، در همان جایی که هستیم، در جا خواهیم زد. حیف که بنظرم به قدر کافی از ایرانشناسان غربی سود نبرده و قدرشان را ندانسته ایم و نمی دانیم. تصور کنید که حتی بسیاری از آثار آنها متاسفانه هنوز هم به فارسی ترجمه نشده است.

ایرانشناسی در بیشتر موارد دارای رنگ ایدئولوژیک نیز بوده است، این مسئله به ویژه در دوران شوروی توسط ایرانشناسان کشور شوراها و البته بقیه السیف ایرانشناسان مارکسیست به اوج خود رسید. به اوج خود رسید. نگاه ایدئولوژیک به ایرانشناسی به به ویژه نگاه های قوم گرایانه و یا جهان وطن در خوانش مادّه تاریخ ایران می تواند چه موانع معرفتی در فهم ایران ایجاد کند؟

درست است. اما این مشکل تنها به ایرانشناسی و یا شوروی سابق محدود نمی شود. در گذشته هم یک مورخ و تذکره نویس و عالم و حکیم که اثری، کتابی می نوشت باید ملاحظه پادشاه و یا گروه و حکومتی را می کرد که خرج زندگی او را تامین می کند. نکته دوم، فرهنگ و به قول شما «ایدئولوژی» حاکم و یا اکثریت مردم است که نویسندگان و مولفین معمولا نمی خواهند زیاد با آن در تضاد بیافتند. این هم طبیعی هست، اگر چه خیلی اکتشافات و اختراعات و اطلاعات و تحقیقات و یافته های نو بخاطر آن به دست می آید که برخی جسارت کرده در باره دانسته ها و باورهای یقین اکثریت و نظریات و تمایلات حاکم به شک می افتند و سوال مطرح می کنند و بعد روی آن بررسی می نمایند.

این را ما امروزه در کشورهایی که تجربه کمونیسم و شوروی را ندیده اند هم ملاحظه می کنیم. شوروی و کمونیسم به هم خورد، اما امروزه در روسیه و کشور های سابق شوروی اینگونه نگرش به علم و تاریخ و زبانشناسی و غیره از بین نرفته است. در بسیاری از کشور های سابقا کمونیستی قبلا نگرش به اصطلاح طبقاتی به همه چیز حاکم بود، هم سیاست و هم علم، هم تاریخ و هم بیولوژی. امروزه در بسیاری از این کشور ها ناسیونالیسم و قوم گرایی و در بعضی موارد حتی نژادپرستی جای آن نگرش مارکسیستی را گرفته است.

اما درست است. من یادم هست هربار کتاب های تاریخ و جغرافیا و زبانشناسی شوروی را می خواندم، اولا می دانستم در مقدمه چه خواهند گفت. موضوع کتاب هرچه باشد، ناشر و یا ویراستار در مقدمه می نوشت که فلان علم تحت توجهات دولت شوراها و مارکسیسم لنینیسم به چه مرتبه اعلایی از پیشرفت رسیده و غیره. حتی بری ایرانشناسان شوروی سابف (البته انصافا نه اکثریت آنها) وقتی تاریخ ایران را شرح می دادند، حتما از روی شابلون تحول طبقاتی از برده داری و فئودالیسم به سرمایه داری و غیره صحبت می کردند. بعد طبیعتا وقتی به جامعه مثلا سلجوقی و صفوی و نادری می رسیدند، اکثرا پای استدلالشان می لنگید، چونکه به جای آنکه کفش را مطابق پا بکنند، به زور می خواستند پا مطابق کفش باشد. باید بگویم این موضوع بیشتر در مورد دانشمندان جمهوری های شوروی آسیای میانه و آذربایجان رایج بود تا آکادمیک های برحسته شوروی که تا حد امکان از ایدئولوژیک کردن بررسی های خودشان پرهیز می نمودند (من مثلا تاریخ نویسی ارمنستان و یا گرجستان را نمی دانم.) این ازنگاه مارکسیسم حاکم در این کشور ها بود.

حالا مثلا در آذربایجان قفقاز تاریخ شناسی مجموعا یک آهنگ شدیدا پان ترکیستی گرفته که بعضی ها موضوع را تبدیل به خون و نژاد ترکی کرده اند و همه حکومت های گذشته ای را که در آذربایجان قفقاز بوده، به دو دسته تقسیم می کنند: یا ترک و یا اشغالگر فارس. آخر با این نگاه چطور می توان تاریخ نوشت و به مردم فهماند؟ البته منظورم واقعا همه مورخین و زبانشناسان نیستند. اما این، سیاست رسمی است و بسیاری دانشمندان و آکادمیک ها هم که وابسته و حقوق بگیر دولت هستند دنبال این گونه نگرش های سیاسی و قومی می روند. طبیعتا اینجا هم این عده با دست خودشان به تناقض گویی می‌افتند و مثلا شاه اسماعیل صفوی را «فرزند و سردار آذربایجان» می‌نامند و شاه عباس صفوی را «خائن و استعمارگر.» اما گفتم. این را در بسیاری کشور های عقب مانده به اشکال مختلف انجام می‌دهند. آن هم بستگی دارد به اینکه سیاست و نظر حاکم بر آن کشور چیست. در این کشور ها همچنانکه مثلا دادگاه ها مستقل نیستند، علم و دانش و تحصیل و تدریس از حکومت و سیاست حاکم مستقل نیست. اگر خط حاکم، تفسیر همه چیز از نقطه نظر قومی و نژادی باشد، همان کار را می‌کنند. اگر بگویند همه چیز را از نگاه دین و مذهب باید بررسی کنیم، همان کار را می‌کنند. این دیگر دانش نیست، تبلیغات است.

یکی از موضوعاتی که در مطالعه آن نگاه ایدئولوژیک و به ویژه قوم گرایانه وجود دارد، زبان فارسی است. به نظر شما آیا می توان زبان فارسی را با نگاه قومی بررسی کرد؟

دقیقا متوجه نیستم که «نگاه ایدئولوژیک» به زبان فارسی یعنی چه؟ اتفاقا یک دلیل شیرینی فارسی ما هم در این است که این فارسی امروزه که ما داریم و زبان مشترک سرتاسر ایران است وهمه آن را ارج می‌نهند و همسایه هایی مانند افغانستان و تاجیکستان حتی به کار می‌برند، یعنی این فارسی خیام و نظامی و فردوسی و سعدی و حافظ نتیجه آمیزش اقوام مختلف ایرانی از ماد و پارسی و پارتی و سُغدی و آذری باستان و کردی و گیلکی و بلوچی و غیره است. این یک. دوم این که این فارسی با عربی و ترکی و در این 100-200 سال اخیر حتی با واژگان زبان های اروپایی به اصطلاح بُر خورده، تا اینکه قوام این هزار سال اخیر را پیدا کرده. بدون آن اختلاط و آمیزش قومی و زبانی و واژگانی وحتی دستوری و تلفظی ما نمی توانستیم به این قوام و پختگی و فصاحت زبانی برسیم. تصور کنید اگر ساختارهای دستوری پارسی باستان و میانه ساده‌تر نمی شد، تلفظش راحت‌تر و آسان ‌تر نمی شد، فارسی امروز ما چقدر درشت تر و مشکل‌تر می بود. یا این که اگر تاثیر عربی بر فارسی نبود، زبان فارسی ما چقدر فقیرتر می بود. و یا اگر تاثیر فارسی و عربی بر ترکی نبود، ترکی چقدر فقیر تر می‌بود. در باره زبان‌های اروپایی هم عین همین را می‌توان گفت. فکر می کنید اگر تاثیر یونانی و لاتین به انگلیسی و آلمانی و فرانسه و روسی نبود، این زبان‌ها امروز در چه حالی بودند؟ یعنی بله، اساس این فارسی، زبان پارسی باستان جنوب و جنوب غربی ایران است. اما این آش و یا حلیمی است که با پارتی و مادی و دیگر زبان ها و لهجه های شرق و غرب ایران باستان و فرهنگی مخلوط شده و در دنیای معاصر هم از زبان‌های اروپایی بهره برده است. از این نگاه زبان فارسی امروز ما، زبان حافظ و نظامی و خیام، زبان یک قوم و منطقه بخصوص نیست. حتی زبان فقط جغرافیای کنونی ایران نیست. زبان ایران تاریخی است و این حس دستکم بنده را پر از حس شعف و افتخار می کند.… ادامه خواندن

آمودریا و سیردریا (نقشه اصلی از ویکی پدیا)

در اواخر هزاره یکم میلادی امیران سامانی دیگر نظارت بر دولت را در خراسان و حتی ماوراءالنهر از دست داده بودند. آنها هنوز رسما نمایندگان خلیفه بغداد در خراسان و ماوراءالنهر بودند. اما مدت ها بود که  خلفای عباسی دیگر قدرتی را صاحب نبودند که از بغداد تا بخارا را شامل شود. حاکمان شهر ها و ولایات هم به سهم خود، مستقل از امیران سامانی عمل می کردند و بطور موروثی حکمرانی می نمودند. بخصوص بعد از نیمه دوم قرن دهم، هنگامی که دولت مرکزی سامانی در حال زوال بود، حاکمان کوچک و بزرگ محلی خراسان و ماوراءالنهر که غالبا از فرماندهان ترک بودند، به دولت سامانی مالیات نمی پرداختند و سرکشی می کردند.

همانند عراق، در خراسان و ماوراءالنهر نیز رفته رفته تعداد غلامان ترک که نقش مهمی به عنوان فرمانده و حتی حاکم و سپهسالار یافته بودند، افزایش می یافت. پس از مدتی، آنها در تصمیم های امیران سامانی مداخله می کردند و به جای آنها تصمیم می گرفتند، تا جایی که از دوره امیر عبدالملک اول (954 م.) به بعد، امیران سامانی خود مطیع و بازیچه فرماندهان ترک شده بودند^[1]. از میان  این فرماندهان، بخصوص آلپ تکین فرمانده قدرتمند و بانفوذی بود که با آوردن فشار بر امیر سامانی، حکومت خراسان را از آنِ خود کرد.

پس از مرگ امیر عبدالملک، در مورد جانشینی وی میان فرماندهان ترک کشمکش در گرفت. آلپ تکین که می خواست برای تقویت نفوذ خود، به جای ولیعهد منصور سامانی، برادر کوچک منصور یعنی نصر جای او را بگیرد، این رقابت را باخته و از مرکز خراسان یعنی نیشابور به غزنی یا غزنه در افغانستان کنونی رفت و در آنجا عملا خود را از امیران سامانی مستقل نمود.

این، ابتدای پایان سامانیان و آغاز برآمدن دودمان غزنویان در خراسان و حکومت ایلاتی قراخانیان در ماوراءالنهر به شمار می رود.

غزنویان

پس از مرگ آلپ تکین، فرمانده ترک دیگر دربار سامانی به نام بوری تکین و به دنبال او یکی از غلامان آلپ تکین به نام سبکتکین و بعدا فرزند او محمود غزنوی در صدر دولت غزنویان، فرمانروای خراسان و بخش های دیگری از ایران تا شمال هندوستان گردید. اما ماوراءالنهر، مخصوصا سغد، تاشکند و فرغانه ظاهرا مورد توجه چندان سلطان محمود نبود. این قسمت از سرزمین های وسیع سامانیان را ترک های قراخانی گرفتند.

سبکتکین، پدر سلطان محمود غزنوی و فرمانده سابق دولت سامانی، اصالتا از قبیله ترک های قارلوق در قرقیزستان کنونی بود و خاستگاه غلامی داشت. اما محمود که زاده «غزنی» در افغانستان کنونی بود، برخلاف امیران طاهری، صفاری و سامانی که خود را تابع خلیفه و تنها «امیر» می خواندند، نخستین حکمران ایرانی بوده که بدون توجه به نظر خلیفه عباسی، خود را «سلطان» نامیده است.

از میانه های قرن دهم به بعد که قدرت و ثروت امیران سامانی کاهش یافته بود، ولایات و روستاها به صورت «اقطاع» برای مدتی معین به فرماندهان نظامی بخشیده میشد. اقطاع وسیله ای جهت کسب درآمد برای دولت و حکام بزرگ بود. سلطان یا امیر جهت تامین مخارج دولتی و یا شخصی، قطعه زمین، ده یا ولایتی  را برای مدت معینی به کسی می بخشید و در مقابل آن زر و سیم و یا مال و ثروتی طلب می کرد. جزئیات این راه درآمد برای حاکمان در هر دوره و منطقه فرق می کرد. این موضوع هنوز به طور دقیق از سوی مورخین بررسی نشده است. آنچه که تا حدی روشن است، این است که هر قدر درآمد دولت های تابع خلافت کمتر و یا حرص جمع آوری پول و ثروت امیران و سلاطین بیشتر شده، اقطاع زمین  نیز افزایش یافته و زمین های وسیع تری را در بر گرفته است. در عین حال که این روش (همانند افزودن مالیات ها) بخصوص در تنگنا های مالی برای حکومت ها مفید واقع شده، در عمل زمینه مساعدی برای سوء استفاده شخصی حاکمان و خانواده های آنان را نیز فراهم کرده است، تا جایی که می بینیم در برخی حالات وقتی امیر و سلطانی زمینی را برای مدت معینی به کسی سپرده، آنگاه که باز نیاز به پول بیشتری حس کرده، آن اقطاع را لغو کرده، همان زمین را دوباره به کس دیگری به عنوان اقطاع بخشیده است. جالب است که تا اواسط دوره سامانیان موارد اقطاع زمین از سوی امیران به مراتب کمتر از دوره دودمان های بعدی بوده ، اما در اواخر این دودمان که قدرت و ثروت امیران کاهش یافته، آنها به طور فزاینده ای روستاها و ولایات مختلف را به صورت اقطاع به فرماندهان نظامی ترک خود واگذار کرده اند.

اغلب این فرماندهان عبارت از غلامان سابق ترک در دستگاه سامانی بودند. آنها هم حدالامکان از ضعف دولت استفاده کرده و حاکمیت بر ولایات خود را دائمی و حتی موروثی می نمودند. مثلا حکومت خراسان برای چندین سال در دست یک خاندان با نفوذ ترک به نام «سیمجوری ها» بود که حتی برای ولایات کوچکتر مانند کوهستان (طوس و ولایات آن) حاکمان دست نشانده خود را تعیین کرده بودند. در افغانستان کنونی، فرماندهی ترک به نام «قراتکین» ولایت بُست را در سال 929 م. (317 ق.) به دست خود گرفته بود. معلوم نیست که حاکم بعدی بُست به نام «بای توز» نیز با قراتکین قرابتی داشته است یا نه،  اما همه آنها از غلامان سابق دستگاه سامانی بودند که تا فرماندهی لشکر ارتقاء یافته بودند. خود آلپ تکین و سبکتکین نیز از این دسته فرماندهان ترک بودند. اما سبکتکین و پسرش سلطان محمود بسیاری از این فرماندهان را برکنار و یا تابع خود نمودند. در سال 999 م. محمود تقریبا همه سرزمین های جنوب آمو دریا را فتح نمود. با وجود آنکه در آن دوره دستگاه خلافت در بغداد تحت نفوذ سیاسی و نظامی آل بویه شیعه زیدی و ایرانی قرار داشت، خلیفه عباسی، سلطان محمود را که شهرتی به عنوان سُنی مومن یافته بود، به عنوان امیر خراسان به رسمیت شناخت.

اگرچه دولت سلطان محمود غزنوی و پسر و جانشین او مسعود اصولا متکی به لشکرکشی های مدام برای تامین مخارج دولتی و اخذ خراج ها و مالیات های سنگین از مردم و حاکمان و متنفذین محلی بود، اما در عین حال در اداره امور دیوانی از وزیران و دبیران کاردان و دانشمند ایرانی مانند ابوالفضل بیهقی یاری می گرفت و به ترویج علم و ادب فارسی می کوشید که حمایت از ابوریحان بیرونی و حکیم فردوسی نمونه های بارز آن است.  از این جهت حکومت های سلطان محمود و سلطان مسعود غزنوی، ادامه سنت و سلسله های ایرانی طاهریان، صفاریان و ساسانیان شمرده می شود.

محمود به سیستان و بلوچستان نیز لشکرکشی کرد و این مناطق دوردست را خراج پرداز خود نمود، اما حکومت غزنوی در جنوب شرق ایران پایدار نبود. به همین ترتیب بین قراخانیان ماوراءالنهر و محمود نیز چند بار کشاکش قدرت انجام گرفت.  از جمله محمود با استفاده از اختلافات درونی قراخانیان، مدتی ولایات کوتَل و چغانیان (ختلان و ترمذ در تاجیکستان  و ازبکستان کنونی) را تحت تسلط خود در آورد و در سال 1017 م. در خوارزم به حکومت دوم خوارزمشاهیان ایرانی به نام «مامونیان» پایان داده و حاجب خود به نام «آلتون تاش» را حاکم آنجا مقرر نمود که بنیانگذار نخستین دودمان خوارزمشاهیان ترک شد.

اما معروفترین فتوحات محمود در هندوستان بود که در نتیجه، هم گستره دولت غزنویان وسیع تر شد و هم اسلام به این نیم قاره نیز نفوذ کرد. با این لشکرکشی ها سلطان محمود لقب «مجاهد اعظم» گرفت، اما چنین به نظر می رسید که هدف اصلی محمود، بیشتر از توسعه اسلام، غارت ثروت دست ناخورده هند به شمار می رفت. مهم ترین فتوحات هند پس از سال 1001 م. به وقوع پیوست و غنایمی بیکران و اسیرانی پر شمار نصیب سلطان غزنوی نمود. از آن به بعد، چندین سال غزنویان مرتبا هر زمستان به هند لشکر کشی می نمودند. با اینهمه، شیوخ و متصوفین بسیاری نیز همراه با لشکریان محمود به هند رفته و به تبلیغ و ترویج اسلام پرداختند و دانشمندانی مانند ابوریحان بیرونی که به عنوان «منجم باشی» سلطان به هند رفته بودند، بررسی های تاریخی، طبیعی و مردم شناختی پرارزشی در باره هندوستان به عمل آوردند که هنوز هم مورد استفاده محافل علمی قرار دارند.

همچنین بد نیست بدانیم که در آن دوره ایالت سِند هندوستان تحت نفوذ شیعیان اسماعیلی قرار داشت. محمود در همه سرزمین های سِند فرمان قتل سران اسماعیلی را داد و به ترویج تسنن کوشید.

در غرب خراسان، سلطان محمود حکمرانان کوچکتر مانند حاکم زیاری گرگان و طبرستان، قابوس وُشمگیر را عامل و خراج پرداز خود نمود. بعد از مدتی لشکریان غزنوی به فرماندهی مسعود غزنوی به ری حمله کرده و مجدالدوله دیلمی را از حکومت برکنار نمودند و با این ترتیب دولت آل بویه در ری خاتمه یافت.  کوشش مسعود برای حمله به اصفهان و تسخیر آن با مرگ پدرش، سلطان محمود، نیمه کاره ماند و او به غزنه بازگشت تا در رقابت با برادر خود، جای پدر را بگیرد. ادامه لشکرکشی های هند موقعیت سلطان مسعود را تحکیم بخشید. اما او نتوانست به هدف اصلی خود یعنی غلبه بر آل بویه شیعه مذهب و خلاص کردن دستگاه خلافت عباسی از نفوذ آنان موفق گردد، زیرا سلجوقیان نوخاسته از گسترش تصرفات سلطان غزنوی پیشگیری کردند. بخصوص پس از نبرد دندانقان در نزدیکی مرو در 1040 م میان غزنویان و سلجوقیان و شکست غزنویان، به تدریج همه تصرفات غزنویان به دست سلجوقیان افتاد و متصرفات غزنویان به سرزمین های جنوب کوه های هندوکش محدود گردید.

در اینجا باید باز کمی به عقب برگردیم تا درباره قراخانیان صحبت کنیم.

ترک های قراخانی که در قرن دهم میلادی در آن سوی سیردریا، در بالاساغون و کاشغر دولت خود را تاسیس کرده بودند، میخواستند از سیردریا گذشته، خلاء قدرت در ماوراءالنهر را که با زوال سامانیان ایجاد شده بود، پُرکنند. آنها پس از جنگ هایی نسبتا سبک و سپس مذاکره با غزنویان، ماوراءالنهر را به سرزمین های خود علاوه نمودند و آمودریا مرز میان دولت غزنوی خراسان و دولت قراخانی ماوراءالنهر شد.

قراخانیان

ایرانیان آشنایی تاریخی چندانی با قراخانیان ندارند و در این دوره بیشتر با غزنویان آشنا هستند، زیرا سرزمین های حکمرانی قراخانیان، در کاشغر چین، مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان  متمرکز بود و تنها مدتی بعد بود که جناح غربی آنان از فرصت زوال سامانیان استفاده کرده، ماوراءالنهر یعنی ازبکستان و تاجیکستان کنونی را هم زیر حاکمیت خود درآورد. از این جهت بی مناسبت نیست که توضیحات بیشتری در مورد این دودمان ترک داده شود.

طایفه هایی که دولت قبیله ای قراخانیان (992-1212 م.) را تشکیل میدادند، ترک تبار و ترک زبان بودند. «قراخانی» نام ایل و طایفه بخصوصی نبود. محمود کاشغری از دانشمندان دوره قراخانیان نیز که به گفته خودش اکثر قبایل و اقوام ترک آن دوره را می شناخته و آنان را در «دیوان لغات الترک» معرفی کرده، تنها این نکته را می گوید که حاکمان قراخانی «قارا» یا «قرا»  نامیده می شوند، مانند «بوغرا قراخان»^[2]. به این ترتیب در آن دوره عنوان ترکی «قرا» یا «قارا» علاوه بر معنی کنونی «سیاه»، به معنی رئیس و رهبر هم بوده است. عنوان «قراخان» بعد ها باید به معنی «خان خان ها» و یا «ایلک خان/خاقان» و «ایلخان» رایج شده باشد.  مورخین اسلامی به این سلسله نام های خاقانیه، قراخانیان، ایلک خانیان، ایلیگ خانیان و حتی آل افراسیاب داده اند. موضوع آل افراسیاب نامیدن قراخانیان و عموما ترکان و ضمنا «توران» نامیدن سرزمین آنان را که به نظر اکثر دانشمندان معاصر اشتباهی تاریخی است که به خاطر شباهت نام های تور/توران/ترک و ایر/ایران پیش آمده و به خصوص با شاهنامه فردوسی رایج شده، در یکی از فصل های بعدی همین کتاب  با عنوان «ایران، توران و توران فردوسی» شرح داده ایم.

به این ترتیب ظاهرا «قراخانی» نام دولتی بوده که رهبران آن «قراخان» نامیده می شدند. به نظر گُلدن، قومیت رهبران این دولت از اقوام مختلف ترکان آن دوره و از جمله قبیله های قارلوق، یغما، چیگیل و تُخسی از دشت های قزاقستان، قرقیزستان، چین و مغولستان کنونی بوده است^[3] [152] که بعدها به جنوب و غرب هجوم کرده، فرغانه، تاشکند، سمرقند و بخارا را نیز مدتی در تصرف خود داشته اند.

هنگامی که بنیانگذار قراخانیان «ساتوق بوغرا خان» در کاشغر و بالاساغون حکومت می کرد، به اسلام گروید. قبول اسلام از سوی قراخانیان، داوطلبانه و بدون جنگ انجام گرفت. به گفته تاریخ نویس عرب، ابن اثیر، «ترک های دویست هزار چادر، اسلام آورند»^[4].  البته معلوم نیست که این رقم چقدر درست است. با اینهمه، می دانیم که هنگامی که خان یعنی رئیس یک قبیله ترک به اسلام می گروید، همه ترک های چادرنشینی که تابع او بودند نیز مسلمان می شدند. اما طبعا آنها تا مدت ها بعد بسیاری از عادات و رسوم پیشین خود را که مربوط به آیین شمن باوری یا بودایی بود، محافظه می نمودند.

در سال 995 م. هارون بوغرا خان قراخانی وارد بخارا شده  و امیر سامانی را از حکومت برکنار نمود. انتقال قدرت به خاطر مرگ هارون مدتی به طول کشید تا در سال 1005 م. با قتل آخرین امیر سامانی، اسماعیل دوم، دوران دودمان سامانیان نیز به پایان رسید. این، در عین حال پایان حاکمیت تاریخی ایرانیان بر ماوراءالنهر و آغاز روند ترک زبان شدن این منطقه بود.

دولتداری قراخانیان در ماوراءالنهر متکی به حکومتی ایلاتی و «وارداتی» از دشت های آسیای میانه بود. از طرف دیگر، مرکز اصلی حکمرانی قراخانیان نه در بخارا، بلکه در بالاساغون در قرقیزستان کنونی و کاشغر چین بود. در عمل نیز سمرقند، بخارا و خوارزم بخش کوچکی از متصرفات گسترده تر اتحادیه ایلاتی قراخانیان را تشکیل میدادند که از نظر اداری به دو بخش مهم تر شرقی عبارت از خُتن و کاشغر و بخش غربی شامل سمرقند و فرغانه تقسیم شده بود.

طبق سنن ترکی، اعضای طایفه و دودمان حاکم قراخانی، دولت را «تیول» یعنی ملک و زمین شخصی خود به حساب می آوردند. طبق همین سنت، دولت به دو «جناح» تقسیم شده بود: یک جناح تابع «خاقان بزرگ» بود که بر همه خان های دیگر حکمرانی می کرد و جناح دیگر تحت حاکمیت خاقان دوم قرار داشت. آنها نیز خان های زیردست و کوچکتر خود را داشتند که ولایات و روستاها را میان همدیگر تقسیم کرده بودند^[5]. معمولا مقام و اهمیت بخش شرقی متصرفات ترکان و خاقان آن مهم تر از بخش غربی متصرفات و خاقان آن بخش بود.

در فصل های گذشته درباره انبوه بزرگی از غلامان ترک صحبت کرده بودیم که بخصوص به اسارت سامانیان درآمده، تعلیمات نظامی دیده و به عنوان سرباز، نگهبان و فرمانده  جزو سپاهیان سامانیان، خلیفه های عباسی و دیگر دولت های مناطق ایرانی و عراقی درآمده بودند. غزنویان نیز از درون غلامان سامانیان و مدارس نظامی آنان برخاسته و در عرض چند نسل کاملا مسلمان و ایرانی شده بودند. اما قراخانیان مکتب و مدرسه ندیده بودند و منشاء غلامی هم نداشتند، بلکه برعکس، از اشراف ایلاتی ترک های «بی دین» یا «پاگان» بودند که بعدها، اکثرا داوطلبانه و به دنبال خان های خود به اسلام گرویده بودند.

عادات قبیله ای قبایل ترک در حکومت داری مبتنی بر جناح های شرقی و غربی متصرفات بود و هر خان و خاقان، نفر دومی هم در کنار خود داشت که در عمل «معاون» و یا جانشین او بود. از طرف دیگر هر خان افراد و نزدیکان قبیله و طایفه خود را به عنوان حاکم ولایات کوچکتر منصوب می کرد و به آن ولایات می فرستاد، چیزی که در میان سلجوقیان و دیگر دودمان های ترک زبان که منشاء مستقیم کوچ نشینی داشتند نیز به صورت دیگری قابل مشاهده است. این نظام سیال و و پیوسته متغیر حکومت داری باعث نزاع و حتی جنگ های پایان ناپذیر داخلی بین قراخانیان می شد. حکومت قراخانیان  در ماوراءالنهر هم پراکنده، غیر منسجم و همراه با نزاع های داخلی بود.

در تاریخ، دودمان قراخانیان نخستین دولت مسلمان ترک به شمار می آید. خصوصیات ترکی، مخصوصا سنت های زندگی و حکومت ایلاتی و کاربرد زبان ترکی میانه در دربار ایلیک خان های قراخانی، این دودمان را از غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان که بنیانگذاران آنها هم اصالتا از آسیای میانه بودند، متمایز میکند. ریشه ها و دلایل احتمالی این فرق و تمایز هنوز به اندازه کافی تحلیل نشده است. اما بی شک، یک عامل مهم این بوده که اغلب سرزمین های اصلی دولت قراخانیان در خارج از سرزمین های سنتی ایرانی و بیشتر در آن سوی سیر دریا و شمال خوارزم قرار داشتند که پیش از اسلام نیز تحت نفوذ ترکان بود.

شهرت اصلی قراخانیان مربوط به تشویق و رشد فرهنگ اسلامی ترکی می شود که اصولا در شرق این دولت یعنی کاشغر متمرکز شده بود. نخستین کتاب های ترکی نیز در این دوره و در کاشغر انتشار یافت. از آن جمله است نصیحت نامه منظوم «قوتادقو بیلیگ» (به معنی دانش سعادت بخش) از قرن یازدهم که نخستین کتاب ترکی شمرده می شود که عبارت از نصایح و درس های اخلاقی برای خاقان های ترک است. اثر مهم دوم دانشنامه معروف «دیوان لغات الترک» به قلم محمود کاشغری از همان دوره است که جهت آشنایی اعراب با ترک ها به عربی نوشته است. کاشغری در این کتاب طایفه های ترک، تاریخ مختصر، فرهنگ و زبان آنان و تکه شعرهای مردمی و ضرب المَثل های ترکی آن دوره را ذکر و توصیف نموده است. از نگاه خود آگاهی فرهنگی و هویتی ترکان، این دو اثر، بخصوص در شرایط حاکمیت زبان و فرهنگ عربی و فارسی آن دوران اهمیت بزرگی یافته اند^[6]. با تالیف این نخستین آثار کتبی ترکی، بعد از عربی و فارسی، زبان ترکی نیز به تدریج تبدیل به زبان کتابت در دنیای اسلام گردید.

در نتیجه حکومت قراخانیان، «دهقانان» ایرانی و بومی، یعنی اشراف مرفه و زمین دار موقعیت و وزنه اقتصادی و اجتماعی خود را از دست داده  و به «روستاییان» تُهیدست تبدیل شدند. از آن موقع به بعد در زبان فارسی ایران و تاجیکستان، نام «دهقان» و یا «دهگان» نه به زمینداران مرفه و با نفوذ، بلکه صرفا به روستاییان داده شد^[7]. اما به نظر می رسد که زوال قشر مرفه و با نفوذ «دهقانان» یعنی اشراف زمیندار ایرانی نه در نتیجه حاکمیت قراخانیان بر ماوراءالنهر، بلکه در اثر حاکمیت اعراب و اسلام رخ داده است، چرا که همین روند را در چند قرن نخست پس از فتوحات اعراب در خود ایران و از جمله خراسان نیز می توان مشاهده نمود. در بسیاری موارد دهقانان قدیم به روستاییان عادی به معنای امروزی تبدیل شدند، مقروض گشته و به شهرها مهاجرت نمودند و یا در مقابل پول و یا تامین گذران خانواده های خود، تن به غلامی اربابان جدید دادند. این مناسبات در دوره دودمان های بعدی یعنی سلجوقیان و ایلخانان مغول در مناطق مرکزی و غربی ایران و از جمله آذربایجان نیز به اشکال گوناگونی ادامه یافت^[8].

خان های بزرگ قراخانی متصرفات اراضی را بین خود تقسیم کرده بودند. هر خان بزرگ نیز ولایات تحت حاکمیت خود را میان خان های کوچکتر و تابع خود تقسیم کرده بود. در این نظام ایلاتی خان ها مرتبا در حال جایگزینی یکدیگر بودند و خان های کوچک تر منتظر «نوبت» خود برای ارتقاع در نردبان قدرت و نفوذ می ماندند. این وضع باعث تقویت نیروهای گریز از مرکز، خودسری خاقان ها و خان های مختلف و جنگ و نزاع مدام میان آنها میشد. از این جهت در دهه های نخست قرن یازدهم اختلافات خونین میان دولتداران قراخانی در افتاد. به نظر می رسد در دوره قراخانیان اقطاع زمین از سوی خاقان های قراخانی رواج بیشتری یافته و دوره سلجوقیان و ایلخانان مغول مرحله اوج اقطاع زمین و سوء استفاده از آن بوده، اما در دوره دودمان های دیگر نظیر آل بویه و خوارزمشاهیان نیز به صورت دیگری موجود بوده است.

قراخانیان عاقبتی کم و بیش شبیه پیشینیان ایرانی خود  یعنی سامانیان داشتند. علمای بخارا و بخصوص خانواده با نفوذ «برهان» (آل برهان) که بسیاری از علما و فقهای حنفی شهر از آنان بودند، در اواخر دولت قراخانیان بر علیه آنان برخاستند. بخارا به عنوان پایتخت ماوراءالنهر و مرکز این علما در واقع مستقل از خاقان های قراخانی و تحت حاکمیت «آل برهان» و علمای دینی قرار داشت. بخصوص در این دوره بود که خاقان های قراخانی شاید هم برای جلب اعتماد علمای دینی کوشش بیشتری در جهت تاسیس ساختمان های عمومی مانند مساجد، کاروانسرا ها و حمام ها نمودند. با این همه، دولتداران قراخانی چنان ضعیف شده بودند که علمای اسلامی بخصوص در شهر و ولایت بخارا به مخالفت آشکار با آنان می پرداختند و حتی آنها را متهم به «الحاد» و «کفر» می نمودند، اما زور قراخانیان به علمای اسلامی نمی رسید.^[9]

در سال های پایانی قرن یازدهم، قراخانیان تحت حاکمیت سلجوقیان در آمدند و با زوال سلجوقیان، اقوام ترک های شرقی به نام «قراختایی» بر ماوراءالنهر حاکم شدند، تا اینکه خوارزمشاهیان ترک آنان را نیز عقب زده و تا هجوم مغول بر ماوراءالنهر حکم راندند.

اغوزها در مرزهای خراسان و ماوراءالنهر

برای شرح مختصر برآمدن قبیله بزرگ و ترک زبان اغوز که نقش بزرگی در ایران و خاورمیانه داشتند، باید باز به عقب برگردیم، به قرن های هشتم و نُهم، یعنی سال های 700 تا 900 میلادی.

قیمیق ها در غرب سیبری، قپچاق ها  و همچنین پچِنِک ها و خزرها در شمال دریای خزر، بلغارهای وُلگا در غرب آسیا، قرقیز ها در شمال و شرق ماوراءالنهر و قارلوق ها و همچنین اُغوزها که بخشی از باقیمانده ترک های غربی بودند، در امتداد سیردریا تا دریاچه آرال و دریای خزر در حال کوچ و نبرد با یکدیگر و دست اندازی به همسایگانشان بودند. ظاهرا در همین هنگام یعنی حدودا مقارن با سال 745 م.  است که قارلوق ها به جنوب شرق قزاقستان کنونی کوچ می کنند و اغوز ها را که قبلا از کوهستان های غربی آلتای در مغولستان و جنوب روسیه به این سرزمین آمده بودند^[10]، به سرزمین های غربی تر، یعنی حوضه سیر دریا، جنوب شرق دریای خزر و شمال خوارزم می رانند.

نام اغوزها اولین بار در قرن دهم م.  به صورت «غز» در منابع اسلامی از جمله در «مفاتیح العلوم» محمد بن احمد خوارزمی ذکر می شود. ابن الاثیر در قرن سیزدهم م. می نویسد که غزها «قومی هستند که در زمان خلیفه المهدی از دورترین سرزمین های ترک به ماوراءالنهر آمدند»[11].

این جابجایی های قومی برای ماوراءالنهر و ایران حائز اهمیت بزرگی است، چرا که در همین سال های 750 م. قارلوق ها و اغوزها به مرزهای شرقی ماوراءالنهر یعنی شمال شرق دنیای اسلام می رسند.  اکثر قارلوق ها در آسیای میانه می مانند و با دیگر ترکان دشت ها مانند قپچاق ها، پچنک ها و قرقیزها امتزاج پیدا می کنند. بخشی از آنها هم به ازبکستان و ترکمنستان کنونی می روند. اما توده اصلی اُغوزها به منطقه میان دریای خزر و دریای آرال کوچ می کند. اصولا از همین مناطق است که اغوزها در عرض دو، سه قرن بعد وارد خوارزم، ماوراءالنهر و سپس خراسان و باقیمانده سرزمین های ایرانی می شوند.

این تحولات در سال های 750-850 م. در سرزمین های آنسوی مرزهای خراسان و ماوراءالنهر رخ داد.

اکثریت ترکانی که در آن دوره از آسیای میانه وارد خراسان و دیگر سرزمین های ایران و سپس روم شرقی یعنی ترکیه کنونی شدند، متعلق به قوم اغوز بودند که در آن دوره غربی ترین قوم ترک به شمار می رفتند. اغوزها مخصوصا از آن دوره به بعد از نظر تباری و فرهنگی-زبانی آنقدر با ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان آمیزش یافتند که محمود کاشغری تقریبا سیصد سال بعد از این تحولات، در «دیوان لغات الترک» خود نوشت «وقتی که اغوزها با ایرانیان اختلاط نمودند، بسیاری کلمات ترکی را فراموش نموده و در مقابل، لغات فارسی به کار بردند»^[12]. طوری که معلوم می شود، در این مدت سیصد ساله، زبان عمومی ترکان اغوز در اثر مجاورت با فرهنگ و زبان ایرانیان، از همسایگان شرقی قراخانی و یا قارلوق و همچنین قپچاق آنها دورتر شده است.

منابع دیگر اسلامی از افزایش دست اندازی های ترک ها و بخصوص اُغوزها و بخشی از قارلوق های همسایه به ماوراءالنهر و خراسان، کوچ و سکونت آنها، افزایش تهاجم نیروهای خلافت و دولت محلی طاهریان به دشت های آسیای میانه برای دفع حملات ترک ها و در عین حال اسیر گرفتن آنان خبر می دهند. در جریان این ناآرامی ها و کشمکش های سیاسی و قومی، حکومت هیچ ایالت و ولایت و ناحیه منطقه از این تلاطم ها مصون نبود. تقریبا همه طایفه ها و قبیله های ترک نه تنها در همسایگی ایران بلکه در داخل دشت های شمال و شرق نیز در حال حرکت، تلاطم، اتحاد و رویارویی بی وقفه با یکدیگر بودند.

در این دوره کوچ ترک ها به ماوراءالنهر، خراسان و دیگر سرزمین های اسلامی افزایش می یابد. به نظر می رسد که انگیزه های اصلی این کوچ ها عبارت بودند از: فقدان یک دولت منسجم و قدرتمند، فشار فزاینده ناشی از رویارویی و کوچ بی وقفه قبایل ترک همسایه، کمبود مواد غذایی و تامین چراگاه های لازم برای احشام قبایل دامدار کوچ نشین و طبعا امید غارت و ثروت.

در این باره در فصل «دو قرن پیش از مغول» تفصیلات بیشتری خواهیم داد. اما ابتدا می خواهیم در نمونه کوچکتر منطقه خوارزم سرگذشت ماوراءالنهر را بطور خلاصه ترسیم کنیم، چرا که تحولات خوارزم در ششصد سال مورد بحث این کتاب، از بسیاری جهات یادآور تحولات تمام منطقه در این دوره است.

زیرنویس ها:

^[1] Frye, Golden Age of Persia, p. 204

^[2] Kashghari, quoted by Golden: Karakhanids, pp.357-358

^[3] Golden: ibid.

^[4] Ibn al-Athir, quoted by Golden: Central Asia in World History, p. 70

^[5] Golden: Central Asia in World History, p. 70

^[6] Dankofft: Qarakhanid Literature, pp. 73-80

^[7] Golden: ibid, p. 71

^[8] هیئت، جواد: سیری در تاریخ زبان و لهجه های ترکی، چاپ سوم، تهران 1380، ص 170-171

^[9] Golden, ibid.

^[10] Golden: Karakhanids in Early Islam, 207

[11] Ibn al-Athir, quoted by Golden, ibid

^[12] Kaşhğari, Mahmud: Compendium of the Turkic Dialects, p. 51

(ادامه دارد)

(منابع اصلی در این لینک)… ادامه خواندن

جایگاه ماوراءالنهر و خوارزم در آسیای میانه

در فصل گذشته از فروپاشی دولت سامانیان و جایگزین شدن آن با دو دودمان ترک آسیای مرکزی سخن گفتیم: قراخانیان در ماوراءالنهر و غزنویان در خراسان و بخش های وسیعی از ایران و هند.

تاریخی که مورد نظر ماست، اوایل سال های 1000 میلادی است.

این مرحله، پایان آرامشی نسبی بود که با خلافت عباسیان در عالم اسلام و دوره سامانیان در ماوراءالنهر و خراسان برقرار شده  بود. در ماوراءالنهر، شکوفایی علم از جمله طب، ریاضیات و نجوم در کنار زبان، ادبیات و هنر که همزمان با دولت سامانیان شروع شده بود، هنوز ادامه داشت. اما به تدریج با برتری یافتن اسلام سنت گرا و زوال پژوهش علمی و اندیشه های انتقادی و روشنگرایانه از سویی و بالا گرفتن رقابت های سیاسی و نظامی دولت های نوخاسته غزنوی، سلجوقی و خوارزمشاهی از سوی دیگر که با کوچ و دست اندازی های مستمر قبایل ترک از شرق به غرب همراه بود، رونق از میان رفت و سپس ناآرامی بیشتر شد و زمینه برای حمله ویرانگر مغول آماده گردید.

در فصل کنونی، فراز و فرود تمدن خوارزم را کمی به تفصیل بررسی خواهیم کرد، چرا که تحولات سیاسی، قومی، زبانی، فرهنگی و اقتصادی این منطقه نسبتا کوچک آینه ای است که از بسیاری جهات تحولات تمام ماوراءالنهر را نشان می دهد. اگرچه خوارزم، چاچ (تاشکند کنونی) و بلخ از نظر جغرافیایی دقیقا در ماوراءالنهر و یا آن سوی رود آمو قرار ندارند، اما به لحاظ تاریخی و سیاسی پیوسته سرنوشتی مشابه هم داشته و به صورت منطقه ای واحد بررسی شده اند که مجموعا نام «ماوراءالنهر» و یا «فرارود» گرفته است.

سرگذشت خوارزم در سیصد سال قبل و سیصد سال بعد از اسلام کم و بیش همان سرگذشتی است که ماوراءالنهر در همین دوره  با آن روبرو شده است.

میان آب و آتش

در فصل های پیشین هم گفته بودیم که ماوراءالنهر یعنی سرزمین های میان دو رود آمودریا و سیردریا و حتی مناطق نزدیک و همجوار آن مانند مرو، بلخ، چاچ (تاشکند) و فرغانه و نهایتا خوارزم همه آسیای میانه را در بر نمی گیرد، بلکه تنها بخش جنوب غربی آسیای میانه است که از مغولستان و جنوب روسیه، دشت های قزاقستان و کوه های قرقیزستان تا سواحل  شمال شرقی دریای خزر  گسترده شده است.

در یک چشم انداز کلی، تا حدود سه، چهار قرن پیش منطقه بزرگتر آسیای میانه یعنی مجموعه اینسو و آنسوی رود سیحون یا سیردریا از لحاظ جمعیتی به دو بخش متفاوت تقسیم می شد: بخش شمالی کوچ نشین و بخش جنوبی یکجا نشین. البته این تقسیم بندی «کوچ نشین» و «یکجا نشین» در مورد این  دو بخش در چند قرن اخیر تحولات بسیاری داشته ، بدین معنی که در این مدت کوچ نشینی مردم بخش شمالی یعنی قزاقستان، قرقیزستان و مغولستان کاهش یافته و اکثر مردم در این مناطق یکجا نشین شده اند، هرچند تقسیم بندی یاد شده در گذشته دور هم نسبی بوده، به طوری که در بخش شمالی هم اقلیتی یکجا نشین در واحه ها و آبادی های کنار «راه ابریشم» می زیستند. در مقابل، در بخش جنوبی یعنی تاجیکستان، ازبکستان و ترکمنستان کنونی هم ایلات و قبایل کوچ نشین می زیستند، ولی تعداد آنها به نسبت مردم یکجا نشین قابل توجه نبود. می توان گفت که این «مرز» های فرضی و تقریبی میان این دو بخش از سواحل شمال شرقی دریای خزر آغاز شده و از دریاچه آرال و شمال رود سیردریا تا کوههای تین شان ادامه می یافت.

از این «مرز» تقریبی به سمت شمال، دشت های پهناور اوراسیا قرار داشت که برای قرن های متمادی، تقریبا تا اواخر ساسانیان و ظهور اسلام، محل اسکان یا کوچ، رقابت یا همزیستی قبایلی بودند که به مقتضای شرایط زندگی خود همواره در حال حرکت و از نظر اجتماعی و فرهنگی در تغییر و تحول دائمی بودند. این قبایل عبارت از سکا ها و هون ها و یکی دو قرن پیش از اسلام، هپتالیان و ترک ها بود. در مناطق جنوبی تر این مرز، در سُغد، و خوارزم و کمی جنوبی تر، در مرو، بلخ و یا هرات و کابل اصولا مردم یکجا نشین می زیستند که حدود هزار سال پیش از آن به این مناطق کوچ کرده بودند.

از نظر جغرافیایی، این منطقه وسیع که میان فلات ایران، هندوستان و چین قرار دارد، نوعی حایل میان این دولت های بزرگ به شمار می رفت که از سویی تحت تاثیرات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی همگی آن ها قرار داشت و از سوی دیگر صحنه رقابت آن ها بوده و پس از ظهور اسلام هم تحت نفوذ خلافت اعراب قرار گرفته و نتوانسته بود دولت مستقل و پایداری تشکیل دهد. با اینهمه به باور بسیاری از پژوهشگران آسیای میانه[1] نفوذ فرهنگی ایران به تنهایی در این منطقه از چین و در قرون اخیر از روسیه عمیق تر بوده است و بدون شک علت اصلی آن بوده که برای حدود دو هزار سال اقوام ایرانی زبان شرقی در دشت های اوراسیا حکمرانی نموده اند، تا اینکه آنها هم از سوی اقوام و قبایل دیگری مانند اتحادیه های قبیله ای خیون ها-هون ها، کوشانیان، هپتالیان و بعدها یعنی حدود صد سال پیش از اسلام از سوی ترک ها استحاله گشته و یا عقب رانده شده اند.

طبیعت منطقه آسیای میانه هم که غالبا عبارت از دشت ها، کویرها، کوه ها و واحه هایی میان آنهاست، برای چنین تحولات سیاسی و قومی-فرهنگی مناسب بوده است. اگر به نقشه جغرافیایی منطقه نگاه کنیم، خواهیم دید که بخش اعظم تاجیکستان و قرقیزستان کنونی کوهستانی است. اما مغولستان، بخش بزرگی از سرزمین پهناور قزاقستان و ترکمنستان، بخشی از ازبکستان و حتی شرق ایران عبارت از دشت های بی انتها و یا صحراها و کویر های کوچک و بزرگی است که واحه هایی مانند خوارزم، بخارا، سمرقند و یا بلخ و مرو را احاطه کرده اند.

«واحه» به آبادی های کوچک و بزرگ، روستا و شهر و حتی منطقه های سبز و خرمی گفته می شود که در میان صحراها و کویرها قرار دارند. پژوهشگران تاریخ و جامعه شناسی[2] واحه ها و وضع آنان در میان کویر ها و صحرا ها را مشابه جزیره ها می شمارند که در میان دریاها و اقیانوس ها قرار دارند. کسانی که در دریا و اقیانوس گم و سرگردان شوند، همه کوشش خود را می کنند تا خود را به جزیره ای برسانند و در آنجا ساکن شوند. به همین ترتیب مردمی که در بیابان ها و دشت ها زندگی می کنند، معمولا سعی می نمایند خود را از بیابان گردی خلاص نموده، واحه های موجود در محیط خود را تصرف نمایند و در آنجا مسکن گزینند. در گذشته تصرف جزیره ها در دریا های پهناور به خاطر تکنولوژی مورد نیاز مانند ساختن کشتی ها مشکل تر از گرفتن دژها و واحه ها بود. اما برای تصرف واحه ها نیز نیروی بزرگ و متحرک انسانی، بی باکی و چالاکی در جنگ و کاربرد ممتاز اسب، تیر و کمان و شمشیر لازم بود.

عامل مهم دیگری که در زندگی سیاسی کل ماوراءالنهر و آسیای مرکزی موثر بوده، این است که واحه‌هایی مانند خوارزم و بخارا با کویرها و یا کوه‌ها احاطه شده اند. این وضع امکان بیشتری به این سرزمین‌ها داده که از یک سو استقلال نسبی و محلی داشته باشند و از سوی دیگر در مقایسه با سرزمین های هموار که بخشی از یک دولت بزرگتر بوده‌اند، در برابر مهاجمین خارجی ضربه پذیر تر باشند.

اغلب مردم واحه‌ها یکجا نشین و اکثر اهالی دشت‌ها و بیابان‌ها کوچ نشین بودند. معمولا بیابانگرد‌ها به واحه‌ها حمله می کردند و مردم واحه‌ها اگر زورشان به مهاجمین می رسید، آنها را عقب می‌راندند. در غیر اینصورت، که بیشتر هم اینطور میشد، شکست خورده و مهاجمین را به تدریج در خود مستحیل می‌نمودند و با آنها آمیزش می‌کردند. گاهی هم مهاجمین مردم بومی و یکجا نشین واحه‌ها را با قتل و غارت از مسکن و مکان زیست خود بیرون می راندند.

در آسیای‌ مرکزی نمونه های آمیزش و استحاله قومی و فرهنگی بسیار بیشتر از کشتار ها و بیرون رانده شدن مردم بومی واحه ها بوده است. حتی علیرغم هجوم های مکرر اعراب در قرن های هفتم و هشتم میلادی، هجوم و اسکان ترک ها در قرون یازدهم و دوازدهم و متعاقبا ویرانگری دهشتناک مغول‌ها در قرن سیزدهم، کماکان تمایل اصلی و کلی به سمت آمیزش بومیان یکجا نشین با کوچ ‌نشینان تازه از راه رسیده بوده‌است. بنابراین در مورد آسیای مرکزی به خوبی می‌توان آمیزش قومی، زبانی و فرهنگی مستمری را بین یکجانشینان و قبایل مهاجم مشاهده کرد، تا جایی که اکثریت مردم این مناطق از نگاه قومی و فرهنگی بیش از مناطق دیگر مواجه با اختلاط قومی و فرهنگی گردیده و از این جهت پیوسته  در حال تغییر و تحول بوده‌اند. این در عین حال بدان معناست که قومیت، فرهنگ، مذهب و زبان کمتر گروهی از مردمان این واحه‌ها ثابت مانده است. هر گروه قومی، حتی اگر مدتی نسبتا طولانی در منطقه و سرزمین خاصی سکنی گزیده باشد، بدون شک قبلا و در گذشته ای دور یا نزدیک به آنجا آمده و با مردم محلی آمیزش نموده، تا بعدا خود مواجه با هجوم و جنگ با گروه های تازه از راه رسیده دیگر شود و تن به آمیزش با آنان دهد.

نظر غالب خاورشناسان بر آن است که اکثر قبایل و طوایف دشت ها در نوعی «اتحادیه» و یا «کنفدراسیون» های قبیله ای زندگی می کردند که در داخل خود از قبایل و طوایف کوچک و بزرگ عبارت بودند و در بیشتر موارد یک قبیله و رئیس آن نقش «رهبر» مجموع آن اتحادیه را بر عهده داشته است. مشخصات قومی، فرهنگی و اجتماعی این واحدهای قبیله ای و طایفه ای و مناسبات میان آنها اغلب پیچیده و پیوسته متغیر بود و تاریخ شناسان از کم و کیف این مناسبات اطلاعات دقیقی ندارند. اتحادیه های قبایل ماقبل ترک ها مانند سکاها، کوشانیان، هون ها و هپتالیان نیز احتمالا از نگاه تبار، قومیت و زبان مخلوط بوده اند. بی‌شک اجداد همه گویشوران زبان های هند و ایرانی، اورالی و یا  آلتایی در این مناطق حضور داشته‌اند. هرچند آثاری نوشتاری از این اقوام باقی نمانده، اما مورخین بر پایه داده های موجود مانند نام اشخاص، حیوانات و یا جاینام های ثبت شده، احتمال می دهند که اکثریت سکاها، کوشانیان و هپتالیان و حداقل قبیله حاکم بر آنان و نیز بخشی از هون ها هند و ایرانی و پروتو ایرانی زبان بوده‌اند. به همین ترتیب احتمال داده می شود که اجداد ترک های بعدی از شاخه ویا شاخه هایی از درون اتحادیه وسیع هون ها برآمده اند که در ابتدا تحت رهبری قومی بنام «آشنا» قرار داشتند و سپس از آنان جدا شده اند.

به هر تقدیر حدود ششصد سال بعد از میلاد یعنی تا اوایل قرن هفتم میلادی دیگر نامی از سکا ها و کوشانیان در میان نیست، بلکه تنها از قبایل ترک در شمال این منطقه نام برده می شود، تا جایی که به آسانی می توان گفت که شمال این منطقه تا ظهور اسلام و حمله اعراب دیگر کاملا ترک ‌زبان شده و ظاهرا روند ترک تبار و ترک زبان شدن جنوب این کمربند نیز آغاز شده بود[3].

پُر بیراه نیست اگر بگوئیم که حضور ایرانیان شرقی در این منطقه آغاز و انجامی داشته است. سه و نیم تا چهار هزار سال پیش در پی کوچ های مادها و پارسی‌ها به فلات ایران، ایرانیان شرقی نیز از مناطق شمالی تر آسیا (احتمالا شمال و شمال شرق دریای خزر) به آسیای مرکزی و جنوبی و نیز به ایران آمدند. در این مورد  اطلاعات اولیه از منابع تاریخی یونانی بدست آمده است.

حاکمیت تباری و زبانی ولی نه چندان سیاسی ایرانیان در این منطقه تا اوایل هزاره دوم میلادی  یعنی فروپاشی سامانیان و حاکمیت قراخانیان، غزنویان و سپس سلجوقیان ادامه یافته است. از این دوره به بعد ترک‌ها ابتدا رهبری نظامی و سیاسی دولت های  منطقه را به دست گرفتند و سپس انواع زبان های ترکی آنان جای زبان های اکثریت مردم این منطقه  یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ترکمنستان و ازبکستان را گرفته است[4]، اگرچه پس از اسلام به طور همزمان و شگفت انگیزی زبان سغدی و خوارزمی جای خود را به فارسی معاصر دری سپرده و زبان و ادبیات رسمی و نوشتاری تمام منطقه تا قرن‌ها فارسی باقی ماند.

ما در اینجا می‌خواهیم این روند کلی تحولات سیاسی، اقتصادی، قومی و فرهنگی آسیای مرکزی را در نمونه مشخص خوارزم شرح دهیم.

خوارزم باستان

خوارزم نام شهری نیست، بلکه نام سرزمینی است در بخش غربی آسیای مرکزی، در حوضه سفلای رود آمو دریا و جنوب دریاچه آرال که امروزه شمال آن در ازبکستان و جنوب آن در ترکمنستان قرار دارد.

مردمی که در عهد باستان در سرزمین های آمودریای سفلی یعنی پیش از آن که این رودخانه به دریاچه آرال بریزد می زیستند، خوارزمیان بودند. نام آنها در منابع کلاسیک یونانی (به یونانی خوراسمیا) و نیزسنگ نوشته های پارسی باستان از دوره هخامنشیان نیز آمده است. در آن دوران هم خوارزم در دو سوی شرقی و غربی رود آمو دریا قرار داشت. احتمالا اجداد اصلی خوارزمیان، قبایل ایرانی شرقی سکا از جمله ماساگت بودند که حدود یک هزار سال پیش از میلاد به دنبال ماد ها و پارسی ها که از شمال دریای خزر به فلات ایران آمده بودند، به این منطقه کوچ کرده بودند.

مانند اکثر ولایاتی که در گذشته ساتراپ، شاه و حاکم خود را داشتند، خوارزم نیز شاهان خود را دارا بود که «خوارزمشاه» نامیده می شدند. وابسته به شخصیت و قدرت این شاهان محلی، مناسبات آنان با شاهان دیگر و «شاهنشاهان» و «سلطان» ها پیوسته متغیر بود.

ابوریحان بیرونی که در کنار محمد خوارزمی از مشهور ترین دانشمندان جهانی خوارزم به شمار می رود، آغاز نخستین دودمان خوارزمشاهیان ایرانی را حدودا هزار سال پیش از اسکندر و سیزده قرن قبل از اسلام می داند و از پادشاهی افراسیاب سخن می گوید. بر پایه مستندات تاریخی روشن است که کورش هخامنشی خوارزم را تسخیر کرده و حتی پیش از مرگش در جنگ با قبایل ماساگت، ولایت خوارزم و دیگر مناطق شرقی امپراتوری هخامنشی را به فرزندش بردیا سپرده است[5]. در آن دوران احتمالا خوارزم هنوز تحت حاکمیت سکا های هند و ایرانی بود. داریوش هخامنشی نیز در سنگ نوشته بیستون، خوارزم یا همان اوراسمیا یا خوراسمیا را یکی از ولایات تابع خود نامیده است. اما معلوم نیست که این تابعیت خوارزم به دولت هخامنشیان تا چه اندازه بوده و آیا خوارزم علاوه بر پرداخت باج و خراج، در زندگی عملی و سیاسی نیز به امپراتوری هخامنشیان وابسته بوده است یا نه. در عمل هم این کار آسان نبوده است. کویری نسبتا بزرگ میان فلات ایران و خوارزم که بعد ها پس از تسلط ترکان «قرا قوم» نامیده شد، مانع طبیعی بزرگی برای نظارت مستقیم و پیوسته ایرانیان هخامنشی بر خوارزم بود. ظاهرا پس از هخامنشیان یعنی در دوره سلوکیان و بعد اشکانیان، خوارزم تا حد بسیاری مستقل بود. اما از دوره بعدی ساسانیان اسناد تاریخی بیشتری هست که نشان می دهند خوارزم بخشی از امپراتوری ساسانی بوده است، اگرچه درجه این رابطه نیز چندان روشن نیست.

سلسله آفریغیان یا آل فریغون خوارزم که حدودا در سال های 300 میلادی تشکیل گردید، همزمان با دوره ساسانیان است. یعنی خوارزمشاهیان آفریغی تابع شاهنشاه ساسانی بودند، اما تا حد زیادی استقلال خود را هم داشته اند. آفریغیان از شهر کاث در شرق و شمال آمودریا بودند. بیرونی بیست و دو پادشاه آفریغی را نام می بَرد که تا سال 385 ق.  و یا 995 م. یعنی نزدیک به هفتصد سال بر خوارزم حکم رانده اند.

طوری که می بینیم، برخلاف تصور رایجی که در میان برخی ایرانیان موجود است، تعبیر «خوارزمشاه» محدود به دوره حملات مغول به آسیای مرکزی و ایران در قرن سیزدهم نمی شود، بلکه حدودا هزار سال قبل از آن، یعنی در دوره ساسانیان شروع می شود. «خوارزمشاه» عنوانی است که صدها سال پیش از مغول و آمدن ترک ها و حتی 300 سال قبل از اسلام شاهان محلی خوارزم نامیده می شدند. بعد از آفریغیان نیز، سلسله ایرانی مامونیان خوارزمی که از غرب آمو دریا بودند، جای آفریغیان را گرفتند. آنها هم خوارزمشاه نامیده می شدند. بعد از آنها نیز دو سلسله گوناگون ترک های مهاجر که در زمان غزنویان و سپس سلجوقیان حاکم خوارزم شدند، همه خود را صرف نظر از قومیت اصلی خود «خوارزمشاه» نامیدند. بنابراین «خوارزمشاه» عنوان خاصی برای دودمان و خانواده معینی نبود، بلکه کلا همه حاکمان و شاهان خوارزم چنین نامیده می شدند. پس از فتوحات مغول این پادشاهی محلی و عنوان «خوارزمشاه» نیز مانند اکثر عناوین دیگر گذشته شاهان محلی به تاریخ پیوست.

و اما به تاریخ پیش از اسلام خوارزم برگردیم.

فاصله سال های 100 تا 600 میلادی دوره شکوفایی تمدن پیشا اسلامی خوارزم بود. بقایای کنونی معماری و آبیاری از طریق کانال ها و قنات هایی که از حوضه آمو دریا به مزرعه های خوارزم کشیده شده بود، حکایت از تمدنی باستانی و درخشان، اما ویران شده دارند. به گفته بیرونی، تقویم خورشیدی خوارزمی از پیشرفته ترین نظام های گاهشماری باستان بود. دین خوارزمیان شاخه ای از آیین زرتشت بود، اما طرفداران آیین مانی و همچنین مسیحیت یونانی-رومی نیز به تکثر و در نتیجه تعامل و تساهل مذهبی این سرزمین می افزود.

خوارزمیان باستان بازرگانان ورزیده ای بودند که به ویژه در هزاره یکم میلادی از تجارت میان ایران، هندوستان، دشت های شمال و حوزه رودخانه ولگا سود بزرگی بدست آورده، ثروتمند شده بودند.

در جانب شرق خوارزم، سُغدی ها در دو واحه بزرگ بخارا و سمرقند می زیستند. آنها نیز فعال شده و در تجارت شهرتی به هم زده بودند. تاجران سغدی تا کاشغر و چین رفته، همراه با کالاهای خود، فرهنگ و زبان ایرانی شرقی و الفبای متاثر از آرامی خود را تا آن سرزمین ها برده بودند.  با این ترتیب تاثیر زبان های ایرانی شرقی بر سنجان و کاشغر چین یعنی آنچه که بعد ها «ترکستان شرقی» نامیده شد، از همان دوره و از طریق تجارت و آمیزش های اجتماعی آغاز شد و بعدها با ظهور و گسترش اسلام به این مناطق عمیق تر گردید. خوارزمیان نیز به نوبه خود پس از گرویدن به اسلام، دین نو خود را به ولگای علیا یعنی منطقه تاتار نشین «قازان» بردند.

زبان خوارزمی یکی از شاخه های گوناگون زبان ها و لهجه های ایرانی شرقی و به سُغدی نزدیک بود، اما این زبان ها هردو ویژگی های خود  را داشتند. این زبان ها و همچنین بلخی باستان و زبان های قدیمی کوهستان های شرق و جنوب تاجیکستان کنونی، بی شک تاثیر مهمی بر شکل گیری زبان های کنونی ایرانی شرقی در تاجیکستان و افغانستان گذاشته اند. امروزه زبان خوارزمی باستان کاملا از میان رفته، اما از زبان سغدی باقیمانده کوچکی به نام یغنابی در تاجیکستان به جا مانده است. آثار نوشتاری باقیمانده از سغدی به مراتب بیشتر از خوارزمی باستان است. نخستین آثار نوشتاری زبان خوارزمی مربوط به دویست سال پس از میلاد و نوشته های حک شده روی سکه ها، چوب و چرم با الفبایی ملهم از آرامی است.  نمونه های نوشتاری خوارزمی دوره اسلامی نیز پراکنده است. این نمونه ها را عمدتا به خط عربی-فارسی در آثار ابوریحان بیرونی می توان یافت که شامل واژه های نجوم و تقویم و یا نام روزها، ماه ها و جشن ها می باشد. در «مقدمه الادب» زمخشری که دانشمند، مورخ و ادیب دیگری از خوارزم بود نیز می توان اینگونه واژه ها را یافت. اما تاریخ تالیف این و چند منبع دیگر که حاوی نموئه های زبان خوارزمی باستان است، مربوط به دوره نفوذ و گسترش قبایل ترک در خوارزم و ترک زبان شدن مردم آن است[6].

خوارزم در اوایل اسلام

در آغاز دوره اسلام، آفریغیان همچنان بر خوارزم حکومت می کردند و کاث باستانی در کرانه شرقی آمودریا پایتخت آنان بود. خوارزمشاهیان آفریغی سیصد سال قبل از اسلام به حکومت رسیده بودند. با تصرف خوارزم از سوی اعراب، آفریغیان نیز در نهایت مسلمان شدند و حتی تا سیصد سال پس از اسلام هم به حکومت محلی خود ادامه دادند.

اما به نظر می رسد که در یکی دو قرن نخست بعد از ظهور اسلام اهمیت بازرگانی و سیاسی شهر گورگنج یا گرگنج در غرب و جنوب آمودریا به عنوان مقصد نهایی تجارت با دشت های شمال، قبایل ترک، حوزه رودخانه ولگا و روسیه جنوبی افزایش یافته و اهمیت کاث را تحت الشعاع خود قرار داده است.

فتح خوارزم و ماوراءالنهر از سوی اعراب درست همزمان با سلسله بحران های جدی سیاسی، اقتصادی و قومی در این مناطق مرزی انجام گرفت. در واقع می توان گفت که حمله اعراب و فروپاشی ساسانیان نخستین عامل اصلی از بین رفتن تعادل سیاسی و قومی و آشفتگی اقتصادی در این منطقه شده و زمینه تحولات و بحران های جدی مانند هجوم قبایل چادرنشین دشت ها و ناآرامی ها و جنگ های پیا پی بعدی را آماده کرده است.

صد سال پس از ظهور اسلام در نتیجه دو حمله ویرانگر فرمانده و حاکم عرب خراسان و ماوراءالنهر، قتیبه بن مسلم، فشار قبایل ترک دشت های شمال و اختلافات داخلی سیاسی میان خوارزمیان، حکومت آفریغیان به تدریج دچار ضعف و زوال شد. باسورث با تکیه بر بیرونی و دیگر مورخین از «ویرانگری اعراب مهاجم تحت فرماندهی قتیبه بن مسلم در سال 93 ق. (712 م.)  و تاثیر مخرب آن بر فرهنگ خوارزم باستان» سخن می گوید که ضمن آن کتابخانه و نسخه های خطی و ذیقیمت آن به زبان خوارزمی باستان طعمه آتش شده است[7]. به‌راستی هم بیرونی در اثر معروف خود «آثارالباقیه» که در سال‌های 390 ق. تالیف شده، می نویسد که حاکم عرب «قتیبه بن مسلم باهلی نویسندگان و هیربدان (خادمان آتشکده زرتشتی و موبدان، -م.) خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آنچه مکتوبات از کتاب و دفتر داشتند، همه را طعمه آتش کرد و از آن وقت خوارزمیان اُمی و بیسواد ماندند»[8].

در نهایت رقابت و کشمکش میان دودمان آفریغیان کاث و دودمان بومی و ایرانی دیگری در گورگنج به نام مامونیان کار را به سرنگونی آفریغیان به دست مامونیان در سال 995 م. رسانید. سقوط آفریغیان نتیجه کشمکشی داخلی میان دو گروه خوارزمیان ایرانی بود که شرایط طبیعی، بی توجهی به کشاورزی و فشار و دست اندازی های قبایل ترک به این روند سرعت بیشتری بخشیده است[9].

مامونیان پس از نشستن بر تخت بیش از ششصد ساله آفریغیان، طبق رسم پیشکسوتان شان خود را «خوارزمشاه» نامیدند. اما دولت آنها دیری نپائید و بیش از 22 سال در برابر سلطان نوپای غزنوی دوام نیاورد. فشار قدرت محمود غزنوی که در خراسان به جای امیران سامانی نشسته بود، رفته رفته بیشتر می شد. سلطان محمود در رقابت خود با قراخانیان نیاز داشت تا خاطرش از بابت خوارزم آسوده باشد. اگرچه خلیفه عباسی به خوارزمشاه جدید یا همان ابوالعباس مامونی لقب «عین الدوله»  بخشیده بود و حتی ابوالعباس برای جلب رضایت محمود، خواهر او را به زنی گرفته بود، ولی سلطان محمود در سال 1017 م. خوارزم را تصرف نموده  و یکی از فرماندهان مورد اعتماد خود به نام «آلتونتاش» را که غلام سابق و ملازم پدرش سبکتکین بود، به شاهی خوارزم منصوب نمود.

این حادثه در عین حال پایان حکومت حدودا دو هزار ساله  ایرانیان شرقی بر خوارزم و قسمت اعظم ماوراءالنهر (به استثنای سرزمین های کوهستانی آن یعنی تاجیکستان کنونی) و زوال زبان ایرانی خوارزمی و دیگر زبان های ایرانی شرقی این منطقه مانند سغدی بود. پس از این تاریخ، حاکمان ترک تبار خوارزم تا حمله مغول همچنان خود را به رسم گذشته «خوارزمشاه» می نامیدند[10].

ترک زبان شدن خوارزمیان در این دوره آغاز گردیده است[11].

اکثریت مردم بومی خراسان تاریخی و ماوراءالنهر که زبان آنها سغدی، خوارزمی و یا بلخی بود، با قبایل ترک درآمیختند و ترک زبان شدند.  این «زبان ترکی» بیشک هنوز نظام نوشتاری مشخص و منسجمی نداشت. بعلاوه هر کس در محاوره روزمره ترکی از لهجه بخصوص قبیله خود استفاده می کرد و این لهجه های شفاهی نیز بخاطر کوچ های مستمر و زندگی چادرنشینی، پیوسته در حال تغییر بود. اما بطور کلی در مناطقی که ازبکستان کنونی است، سهم ترک های شرقی قارلوق و قپچاق-اویغور بیشتر بود، در حالیکه در طرف خوارزم و جنوب آن یعنی ترکمنستان کنونی تمرکز اغوزها چشمگیرتر بود. آثار نوشتاری مانند ادبیات، نامه ها، اسناد و دفاتر دولتی اصولا فارسی و یا عربی بود، اما در گفتگو میان گویشوران زبان های مختلف، زبان ترکی به کار برده می شد[12] که دلیل احتمالی آن افزایش جمعیت و تعداد ترک ها و حاکمیت آنان بر دستگاه نظامی و حکومتی بود.

ماوراءالنهر و بخصوص خوارزم که پس از سال 745 م. و کوچ های داخلی ترک ها در دشت های آسیا تبدیل به مرکز تجمع قبیله ترک اغوز شده بود[13]، مستقیما بر سر راه کوچ های قبایل ترک به سوی خراسان و مابقی ایران قرار داشت. تاجیکستان کنونی به خاطر کوهستانی بودن طبیعت آن چندان مورد توجه ترک ها نبود. اکثریت ترک ها از سرزمین های هموارتر ماوراءالنهر یعنی ازبکستان و ترکمنستان کنونی به سوی خراسان روان بودند، هرچند تعداد قابل توجهی از آنان نیز در این سرزمین ها مسکون شدند.  بزودی با حاکمیت یافتن جنگجویان ترک و افزایش جمعیت و مردمی که زبانشان ترکی بود، زبان مردم ماوراءالنهر و خوارزم یعنی ازبکستان و ترکمنستان کنونی نیز دچار دگرگونی گشت. مردم بومی خوارزم از لحاظ فرهنگی و زبان با ترکان تازه از راه رسیده آمیزش یافته و حاکمیت نیز از نظر سیاسی در آنان مستحیل گردید.  گلدن نظر دانشمندان مردم شناسی را چنین نقل می کند: «این تغییر و تحول در مرحله نخست قومی نبود، بلکه زبانی بود. مردمی که سابقا نیز در این سرزمین ها می زیستند، همچنان به زندگی خود ادامه می دادند، اما بجای زبان سابق خود، شروع به گفتار به ترکی نمودند»[14].

خوارزمشاهیان تُرک

آلتونتاش و فرزندان او که از عوامل سلطان محمود بشمار می رفتند، تا نیمه قرن یازدهم میلادی خوارزم را به عنوان حد مرزی دولت غزنویان محافظت نمودند، اما حاکمیت غزنویان در این ولایت دور و منتهی الیه دولت غزنوی کوتاه مدت بود. با شکست غزنویان بدست سلجوقیان مقارن سال های 1040 م. حکومت خوارزم نیز بدست سلجوقیان افتاد و این بار آنها عامل خود انوشتکین و یا نوشتکین غرچه یا قره چایی را که از غلامان ترک سلجوقی بود، به ولایت خوارزم برگزیدند. انوشتکین پایه گذار آخرین سلسله خوارزمشاهیان بود که با انقراض سلجوقیان مدتی بر ماوراءالنهر و اکثر سرزمین های ایران حکمفرمایی کرده و سپس در مقابل حملات مغول ایستادگی نمودند.

فرزند انوشتکین به نام قطب الدین محمد در سال 490 ق. (1097 م.) دودمانی موروثی در خوارزم برپا نموده و خود را «خوارزمشاه» نامید و عملا استقلال یافت. بعد از او ایل ارسلان، تکیش و علاءالدین محمد خوارزمشاه سلطه خود را بر ماوراءالنهر، خراسان و بخش بزرگی از ایران کنونی گسترش دادند. آخرین پادشاه این سلسله جلال الدین خوارزمشاه منکبورنی بود که در قرن هفتم قمری (قرن سیزدهم میلادی) در برابر یورش سهمگین مغول ها پایداری کرد، اما بالاخره شکست خورد.

با این شکست، خوارزم ضمیمه امپراتوری مغول گردید. مغول ها به مدت یک و نیم قرن بر دشت های اغوز-قبچاق و روسیه جنوبی مسلط بودند. سرزمین های شمالی و شرقی آمودریا از جمله کاث که تبدیل به دهکده ای بی اهمیت شده بود و خیوه که به خاطر تجارت و بازار بردگانش شهرت یافته بود، جزو متصرفات مغول در ماوراءالنهر گردید که به پسر دوم چنگیز خان به نام جغتای یا چاغاتای رسیده بود. این دولت  از هنگامی دولت جغتای نامیده شد که مغول بر ماوراءالنهر و بخشی از خراسان و افغانستان کنونی دست یافت[15]. زبان ترکی جغتایی ریشه اصلی زبان کنونی ازبکی و اویغوری را تشکیل می دهد.

در سال 1219 م. لشکریان چنگیز خان ابتدا غرب آسیای میانه از جمله ماوراءالنهر، خوارزم و خراسان را تصرف نموده و اکثر شهرهای این ولایات و همچنین خوارزم را با خاک یکسان نمودند. از مرو و خوارزم نیشابورتا عراق و اوکراین صدها هزار نفر به قتل رسیدند و شهرها ویران گشتند. در ماوراءالنهر و ایران، لشکریان مغول به حکومت خوارزمشاهیان پایان دادند و سپس به سوی بقیه سرزمین های ایرانی، عراق و آناتولی یعنی ترکیه کنونی شتافتند.

اکثر مورخین ماوراءالنهر و ایران، حملات مغول را پایان یک دوره ثبات و ترقی  و آغاز پسرفت و زوال جوانب مختلف زندگی سیاسی و اجتماعی این منطقه می شمارند.  بدون شک، این، واقعیتی بسیار تلخ است. اما دویست و اندی سالی که از سرنگونی سامانیان تا آغاز حملات ویرانگر جانشینان چنگیز گذشت نیز برای ماوراءالنهر، خراسان و کلا ایران از بسیاری جهات دیگر سرنوشت ساز بود.

زیرنویس ها:

[1] Bregel: Turko-Mongol Influences in Central Asia, in Canfield: Turko-Persia, p. 54

[2] Frye: Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia, in Canfield: Turko-Persia, p. 36

[3] Bregel: ibid.

[4] Frye: ibid., p. 37

[5] Rapoport, Yuri A. (1991): Chorasmia i., Archaeology and pre-Islamic history; in EIr online, viewed on 21.01.2019

[6] McKenzie, D. N. (1991, 2011): Chorasmia iii., The Chorasmian Language; in Eir online; retrieved on 21.01.2019

[7] باسورث: تاریخ دودمانی و سیاسی ایران، در: تاربخ کمبریج ایران، ج. پنجم، ص. 15

[8] بیرونی: آثار الباقیه، ص. 75

[9] باسورث: همانجا، ص. 16

[10] Bosworth: Chorasmia, in EIr online, viewed on 06.11.2019

[11] باسورث: تاریخ دودمانی و سیاسی ایران، در: تاربخ کمبریج ایران، ج. پنجم، ص. 16

[12] Golden: Central Asia in World History, p. 73

[13] ن. فصل گذشته همین کتاب «ایرانیان می روند، ترکان می آیند».

[14] Golden: ibid.

[15] Bosworth: Chorasmia, in EIr, ibid.

(ادامه دارد)

(منابع اصلی در این لینک)… ادامه خواندن

عباس جوادی – همانگونه که در غرب، استرابوی یونانی (63پ م-23م) را پدر جغرافیاشناسی معاصر غربی-اروپایی می شمارند، در شرق مسلمان نیز ابن خردادبه ایرانی (ابوالقاسم عبیدالله بن خردادبه و یا «ابن خرداذبه»، 211 تا 300ق و یا 826 تا 912م)  بخصوص با کتاب خود «المسالک و الممالک» (راه ها و سرزمین ها) پدر جغرافیاشناسی شرقی و اسلامی شناخته می شود (1). این کتاب که اصلش به عربی است و چند بار به فارسی نیز ترجمه شده، نخستین کتاب جغرافیای جهان به صورت معاصر و مبسوط است که در جهان اسلام به رشته تحریر در آمده است. اکثر کتاب های بعدی جغرافیا در جهان اسلام تحت تاثیر مستقیم و یا غیر مستقیم این اثر ابن خردادبه بوده اند. تاریخ تالیف این کتاب میان ۲۳۴-۲۳۰ق (۸۴۴-۸۴۸م) یعنی حدودا یکهزار و دویست سال پیش تخمین زده می شود. چند کتاب بعدی جغرافیا نیز که دیرتر از سوی جغرافیاشناسان دیگر ایرانی و یا عرب مانند استخری، ابن حوقل، مسعودی و یا ابن فقیه همدانی و یاقوت حموی نوشته شده اند، عنوان و یا حتی محتوایی مشابه اثر ابن خردادبه داشته اند. خود ابن خردادبه نیز در تالیف این کتاب جغرافیا احتمالا تحت تاثیر «جغرافیا» اثر بطلیموس (پتولمی یونانی-رومی) قرار گرفته است (2).

ابن خردادبه که فرزند یک فرمانده ایرانی لشکر عباسیان بوده، هم دانشمند، جغرافیاشناس، مترجم و موسیقی پرداز و هم در عین حال مدتی «مدیر البرید والاخبار» یعنی «رییس پُست و اخبار» ایالت ماد قدیم بود که اعراب، بخشی از آن را «جبال» می نامیدند. ابن خردادبه در همین وظیفه مدتی در خدمت دربار عباسی قرار داشت. او بخاطر پدربزرگش «خرداذبه» که اصلا زرتشتی بود، لقب «ابن خردادبه» و یا «ابن خرداذبه» را گرفته بود. (در زبان پهلوی و کلا فارسی میانه، آوای «د» و یا «ت» که پس از یک مصوت و یا حرف باصدا مانند «آ» بیاید، به صورت ذال  یعنی آوایی میان «د» و «ز» تلفظ می شود و به همین حهت با «ذ» نوشته می شود، مانند «آذر» که ریشه اش «آدور/آتور/آدر/آتر به معنی آتش است.)

اثر «المسالک والممالک» از این نگاه هم جالب توجه و مهم است که ابن خردادبه آموزه های باستانی ایران و سنت تقسیمات جغرافیایی و سیاسی دوران ساسانی را در این اثر حفظ کرده و ادامه داده است. افزون بر این، نویسنده به خاطر اشتغال در وظایف رسمی و از جمله پُست و جمع آوری مالیات، اطلاعات دقیقی در باره راه ها و امور خراج و مالیات ایالات و ولایات گوناگون خلافت و از جمله منطقه «جبال» داشته است.

در این نوشته، ما به طور خلاصه کوشش خواهیم کرد ببینیم که در این اولین کتاب وسیع جغرافیا در جهان اسلام، ایران، آذربایجان و عموما شمال ماد سابق (که در ضمن شامل ارمنستان، اران، گیلان و ری و طبرستان می شد) از نگاه نام، حدود جغرافیایی و راه هایش چگونه ذکر و توصیف شده است.

خوانندگان این نوشته باید در نظر بگیرند که هنگام تالیف این کتاب تقریبا دویست سال از فروپاشی امپراتوری ساسانی به دست اردوی عربی اسلام گذشته بود. از نگاه سیاسی و حاکمیت دولتی، رسما واحدی کشوری و دولتی به نام «ایران» و یا «ایرانشهر» دوره ساسانی دیگر موجود نبود و تقسیمات جدید خلافت اسلامی (ابتدا اموی و سپس عباسی) جاری گشته بود، اگرچه، طوری که در متن کتاب هم بلافاصله می توان ملاحظه نمود، هنوز مفهوم ایران تاریخی با همه سنت ها و معیارهای فرهنگی و سیاسی اش به صورتی چشمگیر ادامه می یافت.

در این بررسی، «نسخه لیدن» (هلند) اصل عربی کتاب «المسالک والممالک» از سال1889م (3) و ترجمه فارسی سعید خاکرند (تهران 1371) (4) پایه قرار گرفته و نسخه فارسی پیوسته و به دقت با اصل عربی مقایسه شده است. نسخه لیدن اثری علمی و مقایسه ای است که نسخه اصلی آکسفورد این کتاب را اساس قرار داده و آن را با نسخه دیر تر و دوم وین که تکمیل نسخه نخست به دست خود ابن خردادبه است، نیز تطبیق داده و تکمیل کرده است. در عین حال، در پاورقی های مفصل نسخه لیدن،  لغات و تعابیر متفاوت از نسخه های دیگر اصل عربی نیز قید می شوند. در مقاله حاضر که می خوانید، نقل قول های مستقیم از «المسالک والممالک» به خوانندگان تقدیم خواهد شد، اما برای پرهیز از طول کلام، آن پاورقی ها مورد توجه قرار نخواهند گرفت.

نکته دیگری که نباید خواننده را دچار سردرگمی نماید، املای «معرّب» یعنی عربی شده جاینام های فارسی مانند کیلان به جای گیلان، جُرجان به جای گرگان، اصبهان به جای اصفهان، و یا اذربَیجان (5) به جای آذربایگان/آذربایجان است. در عین حال چیزی طبیعی است که کاربرد برخی جاینام ها کاملا از میان رفته و یا شکل کاملا متفاوتی به خود گرفته اند. از این جهت نویسنده این مقاله کوشش نموده است که با استفاده از ترجمه فارسی واژه نامه مشروح و بی همتای «معجم البلدان» اثر مورخ معروف دیگر عالم اسلام، یاقوت حموی (رومی و یا بغدادی)، به خوانندگان گرامی این نوشته تقدیم کند (6). توضیحات یاقوت حموی (متولد 1179م در استانبول کنونی) در زیرنویس ها و به صورت (-ی) داده شده است. توضیحات دیگری که در داخل پرانتز داده شده، از نویسنده این مقاله است.

با این ترتیب، این مقاله که می خواهد نام و حدود آذربایجان و عموما شمال غربی ایران را طوری که در نخستین آثار اسلامی ثبت شده، شرح دهد، به دو سرچشمه اولیه، اصلی و مهم تکیه خواهد نمود: یکم: به المسالک والممالک ابن خردادبه برای توضیح چهارچوب، نام و موضع جغرافیایی شهر ها و روستا ها و همچنین راه های این منطقه، و دوم: به «معجم البلدان» یاقوت حموی برای توضیح مختصری در باره خود این شهر ها و روستاها.

توضیحات بیشتر جاینام ها که با استفاده از «معجم البلدان» تقدیم خواهد شد، در صورت کوتاه بودن در داخل پرانتز و گرنه به صورت پاورقی خواهند بود. توضیحات مزبور در اصل «معجم البلدان» گاه مفصل هستند. بنا بر این نویسنده این مقاله علی الاصول از ابتدای هرکدام از این توضیحات مفصل، اصل آن را گرفته، بدون جرح و تعدیل، از یاقوت حموی نقل خواهد نمود. از آنجا که «معجم البلدان» خود به صورت یک فرهنگ واژگان یعنی با نظام الفبایی تنظیم شده، فصل و صفحه مورد استفاده ذکر نخواهد گردید، چرا که با وجود حجم بزرگ این اثر، یافتن جاینام ها کار آسانی است. توضیحات داخل پرانتز و یا در پاورقی که نشانه (-ی) را داشته باشند، از معجم البلدان و گرنه از خود نویسنده این مقاله است.

«دل ایرانشهر»

ابن خردادبه کتاب خود را با شرح کُروی بودن زمین شروع کرده، می گوید که زمین «دو نیمه» شمالی و جنوبی دارد و هر رُبع این دو نیمه صاحب «هفت اقلیم» است. او سپس «قبله مردم هر شهر» را به ترتیب ذکر می کند و بعد با مرکز قراردادن سرزمین «سواد» یعنی «مرکز عراق» (رُستاق های عراق و سرزمین های آن سامان، -ی) که به گفته او «ملوک الفُرس (پادشاهان ایران) آن را دل ایرانشهر یعنی قلب عراق می نامیدند،» به شرح تقسیمات جغرافیایی خود و راه های شمال، جنوب، شرق و غرب جغرافیا می پردازد و حتی ترجمه و توضیح عربی برخی واژگان فارسی مانند «کوره» (استان و یا کوچکتر از آن، -ی) و «طسوج» (ناحیه، -ی) را نیز می دهد.

پس قبله مردم ارمینیه (ارمنستان) و آذربیجان (آذربایجان) و بغداد و واسط (میان بصره و کوفه، -ی) و کوفه و مدائن و حلوان و دینور و نهاوند و همدان و اصبهان (اصفهان) و ری و طبرستان و تمام خراسان و سرزمین خزر (7) و کشمیر هند به سوی دیواری که درب کعبه بر آن قرار گرفته، می باشد. آن دیوار از قطب شمال در سمت چپ تا میانه شرق است. و اما قبله مردم تبت و سرزمین ترکان و چین و منصوره (شهری در سرزمین هند، -ی) در میانه مشرق به دلیل نزدیکی قبله آنها (به حجرالاسود) هشت بخش دارد. و اما قبله اهل یمن به سوی رکن یمانی است و رویشان هنگام ادای نماز در مقابل مردم ارمینیه است. و اما قبله مردم مغرب و آفریقا و مصر و شام و جزیره در وسط مغرب قرار دارد و نمازشان به سمت رکن شامی است و رویشان به هنگام نماز در مقابل نمازگزاران منصوره است.

(منطقه) سواد 

از سواد (رُستاق های عراق و سرزمین های آن سامان، -ی) آغاز می کنم که پادشاهان فارسی (ایرانی) آن را دل ایرانشهر و یا قلب عراق نامیده اند. سواد دوازده کوره دارد و هر کوره و یا استان دارای شصت طسوج (تسوج، تسویه) است. ترجمه استان، احازه و ترجمه طسوج، ناحیه است. کوره استان شاذفیروز که حلوان باشد، دارای پنج طسوج است: طسوج فیروز قباذ، طسوج جبل، طسوج تامرا، طسوج اربل (8)، و طسوج خانقین…

در ادامه، ابن خردادبه تک تک کوره ها (استان ها و یا ولایات کوچک تر، -ی) و طسوج ها یعنی ناحیه های شرق و غرب و شمال و جنوب سواد و مناطقی را نامبر می کند که از رودخانه های فرات، دجله و دُجیل (یکی از شاخه های دجله در نزدیکی بغداد) آبیاری می شوند. در این میان نام های جالبی از استان ها و ناحیه ها به چشم می خورند که یا هنوز پابرجا هستند و یا تغییر یافته اند.  (توضیح: در بسیاری از این جاینام ها حروف و آواهای «ذ» با «د»، «ک» با «گ» و «ج» با «گ» و حتی «س» با «ش» جاگزینی پذیر است). چند نمونه از این جاینام ها:

شاذفیروز (حلوان)، بزرجسابور (بزرگ شاپور)، شاذ قباذ، بازیجان خسرو، شاذ سابور (شاپور)، نهروان، زندرود، بهمن اردشیر، مِیسان، اردشیر بابکان، بهقُباذ، زاب، نِستَر، روذمستان، بادَقلی، هرمزجرد، نهروان، زندورد، مِهروذ، بیدر، دینور، برزند…

پس از شرح مبلغ وصول مالیات از نواحی و ایالات سواد، ابن خردادبه ابتدا اساطیر مربوط به آغاز تاریخ و یا به گفته خودش «اول زمان»، پادشاهان آن دوران، سرزمین ها و القاب آنان را بازگو می کند.

پادشاهان جهان در آغاز زمان و سرزمین های آنان

افریذون (فریدون) زمین را میان سه فرزندش تقسیم کرد. پس سَلم را که همان شَلم است، حاکم مغرب نمود. پادشاهان روم و سغد از او هستند. و طوش را که همان طوج است بر مشرق حاکم گردانید که پادشاهان ترکستان و چین از فرزندان او هستند. و ایران را که همان ایرج باشد بر ایرانشهر که همان عراق است، حاکم گردانید که کسری ها و پادشاهان عراق از فرزندان او هستند. شاعرشان گوید:

و قسمنا ملکنا فی دهرنا قسمه اللحم علی ظهر الوصم
فجعلنا الشام واروم الی مغرب الشمس الی الغطریف السلم
و لطوج جعل الترک له و بلاد الصین یحویها ابن عم
و لایران جعلنا عنوه فارس الملک و فزنا بالنعم

القاب پادشاهان زمین

پادشاه عراق شاهانشاه (شاهنشاه) نام دارد که عامه مردم او را کسری می خوانند. نام پادشاه روم باسیل است که عامه مردم او را قیصر می نامند. پادشاهان تُرک و تبت و خزر، جز پادشاه خرلخ (قارلوق، شاخه ای از ترکان پشت رود سیحون، -ی) که جبغویه (یابغو) نام دارد، لقب خان دارند و پادشاه چین لقب بغبور دارد و آنان فرزندان افریذون (فریدون) هستند. پادشاه هند بلهرای کبیر یعنی شاه شاهان است. اینان از پادشاهان هند هستند: پادشاه جابه، پادشاه طافن و پادشاه بحرز و غابه و رهمی و پادشاه قامرون و پادشاه زابج به فتجب. پادشاه نوبه ملقب است به کابیل، و پادشاه حبشه به نجاشی، و پادشاه جزایر دریای شرقی به مهراج و پادشاه صقالب معروف است به قناز.

پادشاهانی که اردشیر آنان را شاه نامید

بزرگ کوشان شاه، کیلان (گیلان) شاه، بوذ اردشیران شاه یعنی موصل (رساننده)، مَیسان شاه، بزرگ ارمنیان شاه، آذرباذکان (آذربایجان) شاه، سجستان (سیستان) شاه، مروشاه، کرمان شاه، بدشوارکر شاه، یمان (یمن) شاه، تازیان شاه، کاذش شاه، برجان شاه، اموکان شاه، سلبیان شاه، مشکزدان شاه در خراسان، اللان (آلان) شاه موقان (9) براشکان شاه در آذربیجان، قفص شاه در کرمان، مُکران شاه در سند، توران شاه در ترک (ترکستان)، هندوان شاه، کابُلان شاه، شیربان (شیروان) شاه در آذربیجان، ریحان شاه از هند، قیقان شاه در سند)، بلاشجان شاه، داوران شاه در سرزمین های داور، نخشَبان شاه، قشمیران (کشمیران) شاه، بکردان شاه، کذافت شاه، و این بود نام شاهان.

به دنبال مقدمه فوق، ابن خردادبه بغداد را نقطه حرکت خود قرار داده پس از شرح راه ها، شهرها و سرزمین های زیر می پردازد:

همدان تا قزوین، اصفهان، خراسان و مشرق، راه شاش (تاشکند کنونی) و ترکستان، راه زامین تا فرغانه (در آسیای میانه)، مرو شاهجان تا طُخارستان (افغانستان و آسیای میانه با مرکزیت بلخ)، راه چغانیان (ویا صغانیان، امروزه سرخان دریا در ازبکستان)، واسط (میان بصره و کوفه، -ی)، اهواز و فارس، استان سابور (شاپور) و نوبندجان، استان و مرکز اصطخر (استخر، فارس)، روستاهای دارابجرد، استان و روستاهای ارجان، کُردها (کوچ نشینان) در فارس، شیراز تا کرمان و سجستان (سیستان)، سیرجان و نیشابور، از فهرج تا سند، سرزمین پهلویین، اصفهان تا ری، بغداد تا بصره، بصره تا عمان از راه ساحل و دریا، راه چین، هفت نژاد هند، بغداد تا مغرب، منطقه فرات، استان خابور، قنسرین، حمص تا دمشق، دمشق تا طبریه، کوه اردن، استان فلسطین، رمله تا فسطاط، استان های مصر، برقه تا مغرب، اقوام بربر، از بغداد تا موصل و رقه، موصل تا نصیبین، دیار ربیعه، آمِد (دیاربکر) تا رقه، سنجار و حزریه و حمص تا دمشق و بعلبک، کوفه تا دمشق، از حلب تا شام، باب سلامه تا خلیج قسطنطنیه (استانبول)، روم (آناتولی) و توصیف روم و جزایر و اسقف های آن.

در اینجا ابن خردادبه به راه های آذربایجان، ارّان (اران، الران، آذربایجان کنونی قفقاز، 10) و ارمنستان می پردازد و از آنجا راه تا «باب الابواب» یعنی دربند (داغستان کنونی، در ساحل غربی دریای خزر) را شرح می دهد. ما در اینجا این توضیحات را به صورت کامل به خوانندگان تقدیم می کنیم.

خبر جَربی (رُبع شمال)

جَربی سرزمین شمال و رُبع مملکت است و نام اصبهبذ (سپهبد) شمال در زمان فارسی ها (ساسانیان) آذرباذکان اصبهبذ (سپهبد آذربایجان) بود و در این منطقه ارمینیه (ارمنستان، 11) و آذربیجان (آذربایجان) و ری و دماوند و شهر دماوند (موسوم به) شلنبه قرار دارد. بهرام جور (بهرام گور) گفت:

منم شیر شلنبه و منم ببر تلّه

و در همینجا طبرستان و رویان (شهری بزرگ در طبرستان، -ی) و امُل (آمل) و ساریه (ساری) و شالوس (چالوس) و لارز و شرّز و طمیس و دهستان و کلار و جیلان (گیلان، -ی) و بَدشوارجَر واقع هستند و نام پادشاه طبرستان و جیلان و بدشوارجر جیل جیلان (گیل گیلان، -ی) خراسان است. محمد بن عبدالملک چنین گفت:

قد خصب الفیل کعاداته — لجیل جیلان خراسان
والفیل لا تُحصَب اعضاوه — الَا لذی شان من الشان
و فی هذا السقع الببر والطیلسان — والخزر و لالان والصقائب و الابر

راه به سوی آذربیجان و ارمینیه (ارمنستان)

از راه خراسان از سن سُمیره می گذری، از سن سمیره تا دینور پانزده فرسخ (فرسنگ، برابر با تقریبا شش کیلومتر)، دو سکّه (منزل، منزلگاه)، و از دینور تا زنجان (12) بیست و نُه سکّه، سپس تا مراغه یازده منزل، و از آنجا تا میانج (میانه) دو منزل، و سپس تا اردبیل (13) یازده منزل و از اردبیل تا ورثان (14) که آخرین بخش آذربیجان است، یازده منزل راه است.

شهرها و رُستاق ها (روستاها) در کوره (استان) آذربیجان

مراغه و میانج (میانه) و اردبیل و ورثان و سِیسَر و بَرزه و سابُرخاست و تبریز (15) که در اختیار محمد بن روّاد ازدی است و مرند که تحت اداره ابن البعیث قرار دارد و خوی و کولسره و موقان (مغان) که در اختیار لشکله است و برزند و جَنزه (گنجه، 16) و شهر ابَرویز (پرویز، -ی) و جابروان و نَریز (در نزدیکی اردبیل، -ی) که در دست علی بن مُرِ است و اُرمیه (ارومیه، 17) ، شهر زرتشت و سلماس و شیز که در آن آتشکده اذَرجُشنَس (آذرگشنسب) قرار دارد که که مورد احترام عمیق زرتشیان است و اگر از آنها پادشاهی به قدرت رسید، پای پیاده از مدائن به زیارت آن (آتشکده) رود، و همچنین باجَروان و روستای سشلف و روستای سند بابا بذ و روستای اُرم (ارومیه، -ی) و بلوانکرج و روستای سراه (سراب) و دسکیاور و روستای ماینهرج.

راه از دینوَر (18) تا برزند

از دینور تا خبارجان هفت فرسخ، سپس تا تل وان شش فرسخ و تا سِیسَر (19) هفت فرسخ دیگر، از آنجا تا اندراب چهار فرسخ و از اندراب تا بیلقان پنج فرسخ و بعد تا برزه شش فرسخ و تا سابرحاست هشت فرسخ دیگر، از آن محل تا مراغه هفت فرسخ و تا داخرقان (دهخوارگان، آذرشهر کنونی؟) یازده فرسخ دیگر، سپس تا تبریز نُه فرسخ و از تبریز تا مرند ده فرسخ، سپس تا خان چهار فرسخ و از خان تا خوی شش فرسخ راه است.

از مراغه تا کورسره ده فرسخ و تا سراه (سراب) نیز ده فرسخ ، سپس تا نیر پنج فرسخ و تا اردبیل نیز پنج فرسخ، از اردبیل تا موقان (مغان) ده فرسخ و از اردبیل تا خشن هشت فرسخ مسافت باشد، سپس تا برزند شش فرسخ، و برزند مخروبه ای بود که افشین آن را بازسازی کرده به صورت شهری درآورد و در آنجا ساکن شد. از برزند تا سادراسب که اولین خندق افشین در آن قرار دارد دو فرسخ و تا زهرکش که دومین خندق (افشین) در آنجاست نیز دو فرسخ، از آنجا تا دوالرود که سومین خندق در آنجاست، دو فرسخ و از آنجا تا بذ یعنی شهر بابک یک فرسخ راه باشد. حسین بن ضحاک گفت:

لم یدع للبذ من ساکنه غیر امثال کامثال ارم

و راه از برزند تا صحرای بلاسجان و تا ورثان آخرین ولایت آذربیجان دوازده فرسخ است. و از مراغه تا جنزه (گنجه، -ی) شش فرسخ و تا موسی آباد پنج فرسخ دیگر، سپس تا برزه چهار فرسخ و از برزه تا جابروان هشت فرسخ، سپس تا نریز چهار فرسخ و تا اُرمیه چهارده فرسخ دیگر، از آن محل تا سلماس از طریق خشکی و دریاچه اُرمیه شش فرسخ راه باشد، و خراج آذربیجان دو میلیون درهم است.

راهی که محمد بن حمید پیمود

از راه خشکی هنگامی که اصحاب جموع را به آذربیجان هدایت کرد، از مراغه سوار شد تا برزه، سپس تا سِیسر و از آنجا تا شیز (احتمالا در جنوب دریاچه ارومیه) در چهار فرسخی دینور و سپس تا دینور.

راه تا ارمینیه

از ورثان تا برذعه (20) هشت منزل، سپس تا منصور ارمنستان چهار منزل و از برذعه تا تفلیس ده منزل و از برذعه تا باب الابواب پانزده منزل و از برذعه تا دبیل (مرز ارمنستان و اران، -ی) هفت منزل راه می باشد و از مرند تا وادی ده فرسخ و تا نشوی (نخجوان، -ی) نیز ده فرسخ، سپس تا دبیل بیست فرسخ باشد.

از ورثان تا درمان سه فرسخ، سپس تا بیلقان (در اران) نُه فرسخ، و از آنجا تا برذعه چهارده فرسخ و از برذعه تا بذ سی فرسخ است (…)

پاورقی ها:

1. Bosworth, C. Edmund: Ebn Ḵordadbeh, Abu’l-Qasem ʿObayd-Allah, in: Encyclopaedia Iranica, viewed on 26 August 2018
2. صالحی، نصرالله: ابن خردادبه و دل ایرانشهر، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا فروردین 1378 شماره 18
3.  Ibn Khordadhbih: Kitab al-Masalik wa’l-Mamalik, edited, introduced by: M. J. De Goeje, Brill, Leiden 1889
4.  ابن خردادبه، عبیدالله بن عبدالله: مسالک و ممالک، ترجمه سعید خاکرند، با مقدمه آندره میکل، تهران 1371
5. آذربیجان (آذربایجان) (-ی): «حدود آن از مشرق به بردغه و از مغرب به ارزنجان و از شمال تا سرزمین دیلم و جبل و طرم ادامه می یابد، اقلیمی است وسیع و از شهر های معروف آن تبریز می باشد که امروزه قصبه (مرکز) آن به شمار می آید. در گذشته قصبه آن مراغه بود و از شهر های آن خوی، سلماس، اُرمیه، اردبیل، مرند و جز آنست. کشوری گرانمایه و مملکتی بزرگ است که بیشتر آن کوهستان است. دژهای بسیار و خوار بار فراوان و میوه های گوناگون دارد. من سرزمینی با اینهمه باغستان و چشمه سار و پرآب ندیده ام. راهپیمایی در بخش های آن نیازی به برداشتن آب ندارد، زیرا که هرجا برود، آب زیر پای او روان است. آبش سرد وگوارا و سالم است و مردمش زیبا و سرخ و سفید و نازک پوست هستند. زبانی دارند به نام آذری که کس جز ایشان نفهمد. مردم نرم خو، خوش معامله ولی کنسک (خسیس، بخیل) هستند. سرزمینی آشوب زده است و هیچ گاه از جنگ نیاسوده و از این رو بیشتر شهر ها و دیه هایش ویران است…»
6. یاقوت حموی بغدادی: معجم البلدان، ترجمه علینقی منزوی، تهران 1380
7. خزر (-ی): «سرزمین ترکان، درپس باب الابواب و یا دربند»
8. اربل (-ی): «دژی استوار (…) میان دو رود زاب، بیشتر مردم کردها هستند که عرب می شوند.»
9. موقان (مغان) (-ی): «ابن الکلبی گویدکه موقان و کیلان (گیلان) از طبرستان بوده، ولایتی است که دارای رستاق ها و چراگاه های زیادی است و ترکمن ها جهت دامداری آن را اشغال کرده اند.»
10. ارّان (اران) (-ی): «نام عجمی (فارسی) کشوری پهناور دارای شهرهایی بسیار چون جنزه است که توده مردمش گنجه خوانندو برذعه، شمخور، و بیلقان. میان آذربیجان و اران رودخانه ای است به نام الرس (ارس). هرچه در سوی غرب و شمال آن است از اران و هر چه در شرق آن است از آذربیجان است…»
11. ارمینیه (ارمنستان) (-ی): «نام سرزمینی بزرگ در شمال (…) گویند دو ارمینیه (ارمنستان) هست، بزرگ و کوچک. مرز آنها از برذعه تا باب البواب (دربند) و از سوی دیگر تا کشور روم و کوه قبق و سریر است…»
12. زنجان (-ی): «شهری بزرگ و مشهور از نواحی جبال که بر سر راه آذربیجان و در نزدیکی قزوین و ابهر است…»
13. اردبیل (-ی): از مشهور ترین شهرهای آذربایجان، و پیش از اسلام مرکز آن به شمار می آمد (…) شهری بسیار بزرگ و در خارج و داخل آن رودهای بسیاری جاری است.»
14. ورثان و یا ورتان (-ی): «در حدود آذربایجان در دوفرسخی رس و هفت فرسخی بیلقان»
15. تبریز (-ی): «از مشهورترین شهرهای آذربایجان است. شهری آباد، زیبا و دارای دیوارهای مستحکم از آجر و گچ و در وسط آن رودهایی جاری است و باغ ها بر آن جاری باشند.»
16. جنزه (-ی): «نام بزرگ ترین شهر در اران، واقع بین شروان و آذربیجان، عوام به آن گنجه گویند و فاصله اش تا برذعه شش فرسخ است.»
17. اُرمیه (ارومیه): (-ی) «نام شهری بزرگ و قدیمی در آذربایجان و فاصله اش تا دریاچه ارمیه سه یا چهار میل است و می پندارند که شهر زرتشت، پیامبر مجوس باشد. نیکو و دارای خیرات بسیار و خوش آب و هواست و فاصله اش تا تبریز سه روز راه و فاصله اش تا اربل هفت روز راه باشد.»
18. دینور (-ی): «از بخش های جبل و در نزدیکی قرمیسین (باختران) است و مسافت میان دینور و همدان بیست و اندی فرسخ و از دینور تا شهر زور چهار منزل است.»
19. سیسر (-ی): «شهری هم مرز همدان و میان همدان و آذربیجان»
20. برذعه (-ی): ««نام شهری در آذربیجانِ دور است. حمزه گوید بردعه معرّب بَرددار است و معنی آن نیز به فارسی جای بردگان باشد، زیرا که یکی از پادشاهان پارسی اسیرانی از پشت ارمینیه آورده و در آنجا نشیمن داده بود.»

در باکو وقتی بار اول نام «انقلاب» و «تراکتور»  را شنیدم درست نفهمیدم. یکی هم رفته بود مکه و شده بود «حاجی انقلاب»! این نام ها در زمان شوروی مُد شد – گویا و یا شاید هم واقعا بخاطر شیفتگی نسبت به انقلاب كمونيستى … و یا تراکتور در زمان استالين…

در دیگر جمهوری های سابق اتحاد شوروی هم که امروزه مستقل شده اند، این نام ها کم نبود.

بعد ها ديدم مثلا اسم «ملس» و یا «ملیس»

Mels, Melis

هم هست: حرف های اول مارکس، انگلس، لنین، استالین.

نام های دیگری هم هست مثل «سییزد»

Siyezd

که  روسی «کنگره» است و مردم به افتخار کنگره های حزب کمونیست شوروی به بچه هایشان داده بودند. من حتی از دوستان گرجی و ارمنی شنیده ام که این نامگذاری ها را داشتند.

بعد از شوروی دیگر این نام ها از «مُد» افتاد، اما طبیعتا به سختی می شد زیر این اسم ها را زد.

حالا نزدیک به سی سال از فروپاشی کمونیسم می گذرد. هنوز دوستی دارم در اوش قرقیزستان که اسمش «ملیس» است.  بنظرم باید حدودا سی سالی داشته باشد. یعنی سی سال پیش پدر و مادر ظاهرا بی خبر از فروپاشی قریب الوقوع نظام سیاسی، این نام را به پسرشان داده اند. البته حالا دیگر این قبیل اسم های حزبی و انقلابی! رایج نیستند.

اما فکر نکنید این عادت بر چیده شده. در قزاقستان یکی اسم پسرش را گذاشته «نور- آبی- ناز»

NurAbiNaz, Nurabinaz

چرا؟ اول اسم و نام خانوادگی رئیس جمهوری قزاقستان را ببینید:

Nursultan Abishevich Nazarbayev (1)

حالا من پاسخ و تفسیر این پرسش را که در قرن بیست و یکم این چنین نام گذاری ها هنوز نشانه شیفتگی ایدیولوژیک و سیاسی است و یا تبلیغات… یا خود شیرینی و یا کاسه لیسی، همه اینها را به شما واگذار می کنم. از نگاه من البته هرکس آزاد است هر نامی را که دوست دارد، به کودکانش بدهد. این می تواند مربوط به باور های ملی و یا دینی و خانوادگی اشخاص باشد و یا حتی اصلا تصادفی و اختیاری و بی دلیل بخصوصی باشد. اما نام رهبر موجود و حی و حاضر کشور و یا نظام حاکم سیاسی و دینی آن را به فرزند خود دادن، باز از نگاه من، بخصوص در کشور هایی که رهبران و دولت های یکه تاز نیازمند به تعریف و تمجید دارند، تنها نمودار نظام گوسفندی-چوپانی بود و هنوز هم هست.

بهترین معیار بنظرم این است که ببینید در هر کدام از این کشور ها نمایندگان حکومت و رسانه های رسمی، رئیس دولت و رهبر مملکت را با چه عناوینی مورد خطاب قرار می دهند.

———————————

1) Мэлстің орнын НұрАбиНаз баса ма?… ادامه خواندن

حمله اعراب مسلمان به ایران و در هم شکستن امپراتوری ساسانی میان سال های 633 و 651 میلادی، حاکمیت نظامی، سیاسی و مالی خلافت عربی بر ایران را برقرار نمود. به طور همزمان، دین نو یعنی اسلام و زبان عربی به تدریج در تمام شئون کشور و جامعه ریشه دوانید. مرزبانی های ساسانی که تا آن دوره نسبتا محکم بودند و مانع نفوذ و دست اندازی دولت ها و قبایل همسایه در شرق، غرب و شمال می گشتند، پراکنده شد. اما به نظر می رسد در حالیکه در شمال شرق کشور، در همسایگی قبایل ترک زبان ماوراالنهر، سیل بزرگ و روزافزونی از این قبایل رو به سوی خراسان و مابقی ایران آوردند، در مرزهای غربی، طرف تیسفون، پایتخت ساسانی سابق، همدان و یا بصره، جنب و جوشی شبیه شمال شرق مشاهده نشد. روند روآوردن و کوچ اعراب به ایران مغلوب اگرچه به وقوع پیوست، اما به نظر اکثر مورخین، وسعت و عُمق تاثیرات قومی و مردم شناختی کوچ های اعراب به ایران بسیار محدود تر از روندهای قومی در شمال شرق کشور بود و در عین حال، کوچ اعراب اساسا بر مناطق معینی از ایران از قبیل خوزستان، سواحل خلیج فارس و خراسان متمرکز شده بود (1).

می دانیم که حدودا 300 سال پیش از اسلام، در دوره شاپور دوم ساسانی، عده ای منسوب به دو قبیله بزرگ عرب به نام بنی بکر و بنی حنظله به ایران آمده بودند و دسته ای از آنان را حتی شاپور دوم به ایران کوچانده بود. کلود کاهن در «تاریخ کمبریج ایران» می نویسد که به نظر می رسد فتح ایران از سوی اعراب «منتج به اختلال مهمی در پخش مردم در ایران نشده» و «اعراب، ایران را به طور گسترده به مستعمره خود تبدیل نکرده اند» (2). کاهن ادامه داده می گوید که اعرابی که پس از اسلام به ایران مهاجرت کردند عبارت بودند از عُمانی های سواحل خلیج فارس، بادیه نشینانی که در مناطق مرکزی ایران به سر می بردند، عراقی هایی که اصلشان از بصره بود و به خراسان کوچیده بودند و بالاخره عده ای از اعراب کوفی و شمال بین النهرین (میانرودان) که به قفقاز کوچیدند. کاهن می نویسد فرهنگ بادیه نشینی اعراب مهاجر ظاهرا تاثیر چندانی بر کوچ نشینان ایرانی نگذاشته است. (تامدت ها پس از اسلام همه کوچ نشینان ایرانی، صرفنظر از قومیت و زبان مخصوصشان «کُرد» نامیده می شدند و این نام خصوصیت های قومی و یا زبانی امروزی را نداشت).

«حدود العالم» که نخستین کتاب جغرافیا به زبان فارسی معاصر نامیده می شود و در سال 372 هجری (982) به رشته تحریر در آمده، می نویسد که در «بیابان های» شهر گوزگانان (جوزجان امروزی در افغانستان، نزدیک مرز ترکمنستان) «مقدار بیست هزار مرد است عرب، مردمانی با گوسپندان و شتران بسیار (…) و این عرب (اعراب) تونکر ترند (توانگرترند) از همه عرب کی اندر خراسان اند پراکنده به هر جایی» (3). می دانیم که مردم عرب تبار این ناحیه امروزه دیگر عربی سخن نمی گویند، بلکه فارسی زبان شده اند. «حدود العالم» در باره کاشان نیز می گوید که در آنجا «تازیان بسیارند» (4).

بالاخره حسن فصائی از مورخین قاجار در قرن نوزدهم میلادی بر آن بود که ایل و اعرابِ اغلب فارسی زبان باصری در زمان فتح ایران از سوی اعراب، به ایلات خمسه فارس مهاجرت نموده اند (5). به نوشته ابن البلخی یک عده از اعراب سوری نیز از سوی عضد الدوله دیلمی به برازجان آورده شدند (6). چند قبیله دیگر عرب در سیراف بوشهر و شرق جزیره کیش هستند (7).

1. Tribes, cities and social organization, in: The Cambridge History of Iran, vol. 4, The Period from the Arab invasion to the Saljuqs, edited by R. N. Frye, Cambridge, Cambridge Histories Online, 2008, pp. 305-307
2. مرحوم عبدالحسین زرین کوب (در جلد نامبرده «تاریخ کمبریج ایران») نظر دیگری در باره کوچ های اعراب به ایران به دنبال فتح ایران ابراز کرده و گفته است که این کوچ ها تاثیر وسیع تر و عمیق تری به جامعه ایران داشته اند.
3. حدود العالم من المشرق الی المغرب، به کوشش منوچهر ستوده، تهران 1362، ص 98
4. همانجا، ص. 143
5. Potts, D. T.: Nomadism in Iran, Oxford, Oxford University Press, pp. 158-159
6. Ibid
7. Ibid

(بخش چهارم و پایانی از پرسش و پاسخی با یکی از هموطنان مقیم ایران که در حوزه تحصیل، سوادآموزی و نقش زبان در آن بررسی می کند.)

با توجه به این که در هنگام ساختن خط و الفبای جدید لاتین برای ترکی، از برنشان ها (علامت های «دیاکریتیک») استفاده شده است، آیا این برنشان ها را نمی شد به گونه ای در نویسه های عربی و فارسی گذاشت که این گسست فرهنگی میان ترکیه عثمانی و ترکیه نو رخ نمی داد؟

خُب، این سوال را باید صبر کرد و در روزقیامت از آتاترک پرسید! اما در مورد این علامت های مخصوصی که به حروف استاندارد علاوه می شوند (همان دیاکریتیک ها و آنچه که شما «برنشان» می نامید) بگویم که من زیاد طرفدار استفاده بیش از حد و غیر متعارف از این علامت ها نیستم.

از سوی دیگر، به نظر شخصی من، این چیزی نیست که یک نفر و یا یک گروه بنشیند و از خودش درست کند. فقط با «درست کردن» و پیشنهاد نمودن این علامت ها که نیست. باید مردم هم آن را قبول کنند. یعنی در عمل هم باید تمام حکومت و ارگان های آن این علامت ها را قبول کنند و هم اینکه در عمل، یعنی در آموزش و مکاتبات رسمی و رسانه ها رسوخ کند و تبدیل به استاندارد و معیار سرتاسری شود. این هم کاری بسیار طولانی مدت و چند قرنی است. بعد اصلا چه نیازی به این هست؟

اگر بخواهیم مثلا  واکه ها و یا مصوت های فارسی را با این علامت ها نمایش دهیم، باید علامت هایی اختراع کنیم که مردم اصلا آنها را نمی شناسند. این هم مانند اختراع یکشبه حرف های جدید است و ذهن مردم را مغشوش می کند. در املای فارسی-عربی کُردی و پشتو این کار را کرده اند. روی «ف» به جای یک نقطه، سه نقطه می گذارند و یا زیر دال و نون یک دایره کوچک می گذارند تا آوای بخصوص این زبان ها را نمایش دهند. در مورد این زبان ها نمی توانم چیزی بگویم. ولی به نظرم در نوشتن فارسی و یا ترکی با خط و الفبای رایج فارسی به این گونه نوآوری های نامانوس که اذهان مردم را مغشوش می کند، نیازی نیست. مدت ها پیش هیئت تحریریه مجله «وارلیق» که تحت نظارت مرحوم دکتر جواد هیئت در تهران منتشر می شد، چنین پیشنهاد هایی برای املای ترکی آذری ایران کرد، اما این پیشنهادها محدود به همان نشریه ماند و بعد به دست فراموشی سپرده شد.

به نظر بنده این کوشش ها نتیجه ای نمی دهد. باید کار اصلی را متوجه باسوادکردن بیشتر مردم کرد. مردم باید بیشتر بخوانند و بنویسند. در آن صورت اگر این علامت ها هم نباشد، خواندن و نوشتن مشکلی نخواهد بود. اگرکسی زیاد اهل خواندن و نوشتن نباشد، اگر صد تا حرف و علامت هم بگذارید، در خواندن و نوشتن دچار مشکل خواهد شد.

اصولا بین زبانشناسان معروف است که مردم وقتی یک کلمه را می بینند، برای خواندن، آن را به تک تک حرف ها تجزیه کرده بعد نمی خوانند، بلکه فقط با یک نگاه به تمامیت آن واژه، آن را می خوانند. برای این کار هم تجربه خواندن و نوشتن لازم است. آنوقت اینجا دیگر مهم نیست زبان مادری شما چیست. انگلیسی زبان هم وقتی واژه «نیبور»
neighbor
را می بیند، قبل از خواندن، تک تک هشت حرف این واژه را نمی خواند، بلکه به تمام کلمه به عنوان یک کل نگاه می کند و چون این واژه را به تجربه و بخاطر کاربردش در زندگی خود می شناسد، آن را درست میخواند و می نویسد. اگر از تجربه شخصی خودش، از مدرسه و خواندن و نوشتن شخصی اش این واژه را نشناسد، نمی تواند آن را فقط با هجّی کردن به راحتی بخواند. به همین ترتیب اگر شما در یک جمله فارسی واژه «کتاب» را ببینید، میدانید آن کاف اول با کسره است و با ضمه و یا فتحه نیست. اگر ترکی زبان هستید و در یک جمله ترکی واژه «کتاب» را دیدید می دانید که تلفظش «کیتاب» است. می دانید که در واژه ترکی « گجه» به معنی «شب» گاف با کسره است و نه با ضمه. اصولا از جایگاه و طرز کاربرد واژه می شود فهمید که تلفظ آن چگونه است. اگر فکر می کنید باعث سوء تفاهم خواهد شد، می توانید از سه علامت رایج فتحه، ضمه و کسره استفاده کنید، و گرنه نیازی به اختراع علامت های جدیدی نیست، مگر اینکه، طوری که گفتم، احتمال غلط خوانی زیاد باشد و از خود جمله به اندازه کافی روشن نشود و شما ناچار شوید مثلا در واژه «مرد» روی «میم» ضمه و یا فتحه بگذارید تا بشود «مُرد» و یا «مَرد». این هم البته شرطش آن است که کسی که می خواند و می نویسد باسواد باشد و به زور با هجّی کردن حرف ها تلاش نکند چیزی را بخواند.

آیا ترکیه از نظر زبانی، جامعه یکدستی است؟ البته منظورم کسانی هستند که به ترکی سخن می گویند یا زبان آن ها ترکی است. شنیده ام که در ترکیه لهجه های گوناگونی مانند لهجه آناتولی است که خط رومیایی ترکیه نمی تواند به درستی آواهای زبانی آن ها را بازتاب دهد یا در زبان رسمی، آواهای زبانی یا لهجه آن ها دیده نشده است.

بیشک ترکی ترکیه نیز مانند اکثریت قریب به اتفاق زبان های متوسط و نسبتا بزرگ دیگر، لهجه های منطقه ای و محلی گوناگون دارد که این لهجه ها هم گاه آوا ها و واج های (یعنی آواهای تعیین کننده معنی) خود را دارند. بله، مثلا لهجه شرقی ترکیه (ارضروم و قارس) بیشتر شبیه ترکی آذری ماست و در این لهجه مثلا آواهای «اَ» و «خ» نیز وجود دارند که در ترکی معیار ترکیه که مبتنی بر لهجه غربی استانبول است، وجود ندارد و در الفبا و املای استاندارد ترکیه منعکس نمی شود. ولی خُب، این چیز عجیبی نیست. فارسی و آلمانی و فرانسه و انگلیسی و روسی هم این فرق ها ی لهجه ای را دارند.

گفته می شود که زبان نگاره یا خط کشور آذربایجان کنونی کارآمدتر از زبان نگاره ترکی عثمانی است. آیا این نظر درست است؟ آیا طراحی زبان نگاره ترکی عثمانی سنجیده و کارشناسی بوده است؟

کی گفته خط جمهوری آذربایجان کارآمدتر از خط ترکی ترکیه است؟ این ارزش یابی ها علمی نیست. ولی همه می دانیم که هم در یکصد سال گذشته، تغییر چند باره الفبا در آذربایجان قفقاز  در درجه نخست علت سیاسی داشته (و نه زبانشناختی و آموزشی) و هم در ترکیه زمان آتاترک تغییر الفبا بخشی از تغییر سمت کلی سیاسی و فرهنگی جمهوری نوپای ترکیه از شرق به غرب بوده و جنبه علمی این تحول نقش دوم و سوم بازی کرده است.

آیا به راستی کسانی که شعارهای تغییر خط را در ایران و ترکیه عثمانی دادند، درک درستی از ماهیت زبان و زبان نگاره یا خط داشتند؟ آیا نمی شد که برای مثال روی همین زبان نگاره عربی و فارسی برنشان هایی گذاشت که از پیچیدگی و ابهام آن کم کرد؟

در ایران و عثمانی پیشا رضاشاه و پیشا آتاترک یک شور و شوق و هیجان عمومی تجددطلبانه وجود داشت. بخشی از این تجدد طلبی هم تغییر خط انگاشته می شد. در قفقاز میرزا فتحعلی آخوند زاده و پس از او در ایران میرزا ملکم خان ناظم الدوله طرح هایی برای تغییر الفبا تهیه کرده، به دربارهای عثمانی و ایران پیشنهاد کردند. اما این طرح ها در ایران به هیچ صورت مورد قبول قرار نگرفت و در عثمانی هم موفقیت نداشت تا اینکه در زمان آتاترک کم و بیش در ادامه همان کوشش ها، خط عربی عثمانی لغو و الفبای لاتین قبول شد. حالا که برگشته به رساله های تغییر الفبای آخوندزاده نگاهی کنید، بهتر درک می کنید که این نوشته ها بیش از آنکه علمی باشند، ناشی از انگیزه ها و دلشوره های سیاسی و اجتماعی بودند.

بعضی ها می گویند سخت ترین و مبهم ترین زبان نگاره ها (خط ها) را به روش درست می توان به کودکان آموزش داد. آیا شما فکر می کنید، روزی که آتاترک به کار دگرگونی زبان نگاره ترکی عثمانی دست زد، انگیزه اش به راستی گسترش سوادآموزی بود یا انگیزه های دیگر مانند پالایش زبان ترکی از واژگان فارسی و عربی و غربی نمایی بود؟

این سوال را جواب داده ام. اما تکرار کنم. شخصا به نظر بنده اینطور نیست که بین خط و الفباهای بسیار مبهم و سخت و آسان تر فرقی از نگاه آموزش نیست. البته هست. اندیشه نگار های مصری و چینی و یا خط میخی پارسی باستان و یا سومری کجا و مثلا خط و الفبا و املای لاتین فرانسه و انگلیسی و روسی کجا. تاریخ تحول الفبا ها با ایجاد الفبا های «واقعی» مانند لاتین و یونانی که 300-400 سال پیش از میلاد به دنبال میخی و هجایی پیدا شد، چیزی انقلابی بود و خواندن و نوشتن را برعکس دوره باستان که خواندن و نوشتن مخصوص پادشاهان و اشراف و روحانیون بود، عمومی و همگانی کرد. حتی همین الفبا های ابجد بنیاد آرامی و عبری و عربی و فارسی ما خیلی آسان تر از آن الفبا های میخی و هجایی است. ولی، عرض کردم، وقتی سوال این می شود که «پس حالا چه کنیم؟» موضوع عوض می شود. باز هم آن مثل تبریزی را تکرار کنم: بخاطر یک دستمال، بازار امیر را طعمه آتش نمی توان کرد.… ادامه خواندن

(بخش سوم از پرسش و پاسخی با یکی از هموطنان مقیم ایران که در حوزه تحصیل، سوادآموزی و نقش زبان در آن بررسی می کند.)

پرسش سه: گفته می شود که زبان ترکی استانبولی، دارای ویژگی های آوایی است ( مانند داشتن هشت مصوت) که خط عربی و فارسی نمی تواند این ویژگی ها را در خود به نمایش بگذارد. گزینش یا ساخت یک خط تازه برمبنای الفبای رومیایی برای این بوده است که این ویژگی های زبانی در خط بازتاب یابد. آیا به نظر شما این خط تازه توانست همه ویژگی های آوایی زبان ترکی را در خود بازتاب دهد؟

در پاسخ پیش هم عرض کردم. تغییر الفبا در ترکیه در سال ۱۹۲۸ بخشی از حرکت کلی و سراسیمه دولت آتاترک به سوی غرب و فرهنگ و تمدن آن بود. بله، زبانشناسان آن دوره هم که از همه جانب برنامه دولت را تایید و مستدل می‌کردند، به موضوع انعکاس بهتر مصوت‌های ترکی یعنی

a e i ı o ö u ü

هم اشاره می‌کردند. آیا این درست است؟ بله، البته درست است. نسبت به الفبای عربی و فارسی، الفبای اصلاح شده لاتین ترکی از نگاه انعکاس مصوت‌ها به مراتب مناسب تر است. در الفبای عربی و فارسی، این مصوت‌ها را اگر لازم باشد باید به کمک اشاره‌های نسبتا رایج فتحه، کسره، ضمه و غیره ترسیم کرد. در این شکی نیست. اما موضوع این است که به قول ما تبریزی‌ها بخاطر یک دستمال بازار امیر را ‌نباید طعمه آتش کرد. بخاطر نشان دادن مصوت‌ها نمی‌بایستی کلا الفبا و املا را عوض نمود.

یک حاشیه بروم و عرض کنم که حتی بنظر شخصی من اصلا لازم هم نیست علامت‌های جدید و نامانوسی یافت تا با حفظ الفبای کنونی هر کدام از این هشت (در ترکی آذری همراه با آوای اَ، نُه) مصوت را بتوان به صورت جداگانه در نوشتار فارسی خود ترسیم کنیم. چرا ؟ مثلا واژه گول (گُل) و یا کتاب را بگیرید.  یک آدم باسوادِ ترکی زبان ایرانی «گل» و یا «گول» یعنی «گُل» فارسی را  چطور خواهد خواند؟ احتمال اینکه

gol

ویا

göl

بخواند خیلی کم است، مخصوصا اگر در داخل ترکیب و یا جمله‌ای «مانند «قیزیل گول» باشد که به صورت طبیعی معنی «گل سرخ» می‌دهد. دو مصوت همسان «قیزیل» را هم بعید است که «ای» مانند «ای» نخست «ایش» بخواند، چونکه نامانوس است و درست نیست. «کتاب» را هم «کُتاب» نمی‌خواند، «کِتاب» هم احتمالا نمی‌خواند، بلکه تلفظ ترکی اش را کرده «کیتاب» می‌خواند. اینها البته به شرطی است که کسی که این کلمه‌ها را می‌خواند و می‌نویسد، باسواد باشد. اگرباسواد نباشد، نخیر، نمی‌تواند بخواند. حتی فارسی زبان هم باشد، نمی داند نام «کابل» را «کابُل» تلفظ کند یا «کابِل» و یا «کابَل».

در الفبا و املای انگلیسی و فرانسه هم همین طور است. اگر سواد نداشته باشید نمی دانید «بوک» (کتاب)، «تور» (تور، سفر) و «شور» (مطمئن) را

book, tour, sure

بنویسید (که درستش هم این است) و یا

bouk, buke, toor, ture, shure, shour

چرا که در همه این املا‌ها «او»ی نسبتا طولانی به صورت دیگری نوشته می‌شود اما همان تلفظ را دارد. حتی حرف

sure

معلوم نیست چرا فقط به صورت

s

نوشته می‌شود و نه

sh

یعنی موضوع باز بر می‌گردد به سواد هرکس و این مسئله به درجه کمتری در زبان‌های دیگر هم هست. حتی در الفبای لاتین ترکی هم که یکصد سال هم از عمرش نگذشته، این مسئله هست.

یک موضوع هم فرق اِ و اَ مثلا در

yer

است که اگر آن مصوت میانی را اِ تلفظ کنید معنی «جا، محل» می‌دهد و اگر اَ تلفظ کنید، در ترکی ترکیه از فعل «خوردن» معنی «می‌خورد» می‌دهد. این مشکل از آنجاست که دراملای ترکی معیارترکیه فرقی بین این دو نیست، هر دو با حرف

e

نوشته می‌شوند، اما تلفظشان فرق می‌کند. در ترکی آذری فرق این دو تلفظ بزرگ و مهم است. مثلا «اَل» معنی «دست» و «اِل» معنی «مردم، طایفه» می دهد. یعنی ترکی ترکیه رسما هشت مصوت و ترکی آذری نُه مصوت دارد. در املای ترکی باکو «اِ» را با همان «ای» انگلیسی نشان می‌دهند و «اَ» را با یک «ای» وارونه می نویسند که در الفباهای رایج دنیا به ندرت یافت می‌شود.

نمونه‌های دیگر هم هستند. مثلا حرف «گ» با کلاه یعنی

ğ

از نگاه تلفظ تبدیل به معضلی شده است. گاه تلفظ غ و یا گ «ملایم» را نشان می‌دهد (باغ، بوغاز، گلو) که بعضا «مکتوم» است و یا اصلا تلفظ نمی‌شود و گاه نماینده آوای «ی» است، مانند «سویوت» (درخت بید) که به صورت

söğüt

نوشته می‌شود.

نتیجه: بله، این مشکل که خواندن و تلفظ شما صد درصد قانونمند و بر پایه تلفظ حروفی که می‌نویسید نباشد، به درجات گوناگون در اکثر الفبا‌ها و املا‌ها و بخصوص در خط و املاهای قدیمی زبان‌ها هست. البته در عربی و فارسی و حتی در انگلیسی و فرانسه و غیره هم این مشکل وجود دارد. اما طبیعتا از نگاه انعکاس آواها مثلا انگلیسی تا اندازه ای «مجهزتر» از عربی و فارسی است. اما الفبای لاتین ترکی هم که مخصوصا اینطور ساخته شده که خواندن و نوشتن بدون هیچ مشکلی انجام گیرد، بطور کامل از عهده این کار بر نمی‌آید.

در همه این زبان‌ها و الفبا‌ها باسواد بودن و یا بی سواد بودن سوال کلیدی در درست نوشتن و خواندن است. اگر باسواد باشید، با همین الفبا و املای فارسی و عربی هم می توانید ترکی را بخوانید و بنویسید. اگربیسواد باشید، کارتان مشکل است. حتی اگر انگلیسی و یا فرانسه زبان باشید و بیسواد باشید، در آن صورت هم نمی توانید به زبان خود درست و راحت بخوانید و بنویسید. از نگاه صرفا تکنیکی، آموختن، خواندن و نوشتن با املای ترکی لاتین راحت تر، خواندن و نوشتن فرانسه با املای لاتین فرانسه سخت تر و آموزش خواندن و نوشتن فارسی با املای کنونی فارسی-عربی از هر دو سخت تر است. اما مسئله تنها تکنیکی نیست. ده ها عامل دیگر مانند سواد، تحصیل، خانواده، پیشرفت اجتماعی و اقتصادی جامعه و غیره نقشی حتی مهم تر بازی می کنند.

تشخیص واقعیت و نتیجه گیری و پاسخ به اینکه «حالا چکار کنیم؟» دو مسئله جداگانه است که تنها با ملاحظات تکنیکی نمی توان به آن پاسخ درستی داد. در پاسخ پیش هم عرض کردم. خط و الفبا، اتوموبیل و یا تلفن همراه نیست که هر چند سال یک بار بگوییم مدل نواش آمده که فلان و بهمان اش از مدل قبلی بهتر است، پس  الفبا و املا را هم عوض کنیم. در آن صورت باید همه ملت ها هرچند سال الفبا و املایشان را «آپدیت» کنند. در آن صورت الفبا و املای لاتین انگلیسی و روسی و ترکی هم باید اصلاح و تعدیل شود. این تنها می تواند منطق و استدلال آدم هایی باشد که به سواد و فرهنگ و تاریخ و هویت خود ارزش چندانی قایل نیستند و یا کاملا از آن بی خبرند.

(ادامه دارد)… ادامه خواندن

(بخش دوم از پرسش و پاسخی با یکی از هموطنان مقیم ایران که در حوزه تحصیل، سوادآموزی و نقش زبان در آن بررسی می کند.)

پرسش دوم : دستاورد ترکیه در دوره ترکان جوان و آتاترک از دگرگونی در خط از عربی–فارسی به رومیایی چه بود؟ آیا به راستی این خط تازه توانست تحول معنادار از جنبه پیشرفت در آموزش و سوادآموزی ایجاد کند، به نظر شما اگر کرد، ویژگی های آن چه بود؟

ترک ها وقتی هنوز در آسیای میانه بودند و به ایران و آناتولی یعنی ترکیه کنونی نیامده بودند، مسلمان شدند و خط عربی را قبول کردند. این می شود حدودا 1300-1400 سال پیش. بیش از 1200 سال گذشت. در این مدت ترک ها به آناتولی آمدند و امپراتوری عثمانی را برقرار کردند که 600 سال ادامه داشت. حدودا یکصد سال پیش که امپراتوری عثمانی در نتیجه جنگ جهانی اول زیر حمله و اشغال قدرت های بین المللی و همسایه بود و در حال فروپاشی قرارداشت، مصطفی کمال آتاترک یک انقلاب بزرگ برای نجات بازمانده عثمانی  از آوار جنگ جهانی، لغو خلافت و سلطنت و تشکیل یک جمهوری مستقل را به راه انداخت. جمهوری ترکیه در سال 1923 تاسیس یافت. اگر این انقلاب نمی شد، امروزه شاید اصلا ترکیه ای نمی بود و یا به مراتب کوچکتر و ضعیف تر از این می بود. آتاترک می خواست جمهوری جوان ترکیه به طور کامل به گذشته خلافت و شریعت به عنوان دولتداری پایان بدهد و رو به غرب بیاورد. همین کار را هم کرد. ما در ایران زمان مشروطه و دوره رضا شاه هم کم و بیش همین جریان تجدد خواهی را داشتیم. اما آتاترک، هم شدیدا شیفته تمدن و صنعت و فرهنگ غرب بود و هم تصور می کرد یک دلیلی هم که عثمانی از غرب عقب مانده، کاربرد الفبای عربی-فارسی و در ضمن زیاد بودن واژگان عربی و فارسی در ترکی عثمانی است. او در ضمن فکر می کرد خواندن و نوشتن ترکی با املای عربی کار آموزش را سخت می کند و بنا براین اگر الفبا لاتین شود، سوادآموزی مردم به سرعت پیشرفت خواهد کرد.

نیتش خوب بود ولی این، اشتباه بزرگی بود.

در سال 1928 تمام نظام خواندن و نوشتن و آموزش و مکاتبات در ترکیه از خط رایج عثمانی که مبتنی بر عربی بود پس از 1200-1300 سال لغو گردید و الفبای لاتین با علاوه کردن چند حرف برای انعکاس راحت تر آواهای ترکی رسمی گردید.

در عمل یک بار دیگر معلوم شد که آنچه که مردم را بیسواد نگه می دارد، الفبا و خط نیست، سیاست دولت است. حالا بعد از گذشت نزدیک به یکصد سال به راحتی می توان گفت آن تصوراتی که استدلال سیاسی تغییر الفبا در ترکیه را تشکیل می دادند، اشتباه بودند و در بسیاری زمینه ها نتایج منفی دادند. اولا در مورد رشد باسوادی به کمک تغییر الفبا، بله، ترکیه در این مدت باسوادی مردم را بالا برد. اما این با سیاست به مراتب جدی تر و مرکزی دولت در جهت آموزش و پرورش و مجبوری شدن آموزش ابتدایی بوده است و نه تغییر الفبا.

در ایران و برخی کشور های عربی مانند لبنان و اردن هم که الفبا و خط همچنان عربی باقی ماند، عینا مانند ترکیه درجه باسوادی مردم در نتیجه تدابیر دولت های این کشور ها به چیزی بالا تر از 95 در صد رسیده است، در حالیکه یکصد سال پیش این نسبت در همه این کشور ها بیش از 10-20 درصد نبود.

بیشک بعضی الفبا ها و نظام های املایی از نگاه انعکاس آواها و بخصوص مصوت ها مناسب تر از الفباهای دیگر است. لاتین و مخصوصا این الفبای ترکیه خیلی از این جهت مناسب است. اگر فقط موضوع را از نگاه تکنیکی بگیریم، همین الفبای لاتنی ترکیه خیلی مناسب تر از حتی برخی املاهای لاتینی دیگر مانند فرانسه و انگلیسی است. در فرانسه و انگلیسی برخی ترکیبات حرف ها را می توان به انواع گوناگون خواند.

این نیست که بین الفبا ها از جهت توان انعکاس تلفظ آواهای مهم (فونم ها و یا واج ها) فرقی نیست. هست، برخی الفبا ها مانند الفبای آرامی باستان که اکثر آثار فارسی باستان و یا پهلوی با آن نوشته شده، از نگاه انعکاس آواها خیلی ضعیف تر هستند. اما موضوع فقط تکنیکی نیست.

من جاهای دیگرهم گفته ام. اگر قرار باشد برای یک قوم و طایفه ای که تاحالا سنت و گذشته خواندن و نوشتن نداشته، یک الفبای مناسب درست کرد، حتما باید به الفبای لاتین و یا یونانی و روسی مراجعه کرد و برخی حروف را به آن علاوه نمود و یا کم کرد. این کار را دانشمندان در سده های نوزدهم و بیستم میلادی برای بسیاری اقوام و قبیله های بومی آفریقایی و آمریکایی کرده اند. اما وقتی شما الفبایی دارید که بیش از هزار سال است که با آن می نویسید و مردم هم به آن خوگرفته اند و ادبیات و علم و هنر و فنون خود را با آن مکتوب نموده اند، چرا باید آن را فقط بخاطر شیفتگی به انعکاس آواها و یا شیفتگی سیاسی به این و آن کشور و تمدن عوض کنید؟ مگر اسراییلی ها و ارامنه و گرجی ها و حتی چینی ها این کار را کرده اند؟ آیا آنها هم بخاطر الفباهای قدیمی شان عقب مانده اند و بیسوادی در آنها زیاد است؟ در مقابل، نگاه کنید به برخی کشورهای آمریکای لاتین و یا آفریقا و آسیا که اتفاقا الفبای لاتین را برای زبان خود بکار می برند، اما باسوادی در آنجا بیش از 30-40 درصد نیست.

جوانب منفی تغییر الفبا در ترکیه مربوط به جنبه تکنیکی انعکاس آوا ها نیست، بلکه پیچیده تر از آن است.

مسئله بر سر آن است که اصولا تغییر الفبا (نه ایجاد آن برای اولین بار، بلکه تغییر آن بعد از صد ها سال)، یک انگیزه سیاسی داشته است و دارد و تنها به انگیزه آسان تر کردن آموزش و یا تقویت باسوادی محدود نمی شود. در همه نمونه ها، تغییر الفبا را با به اصطلاح پاکسازی واژگان و حتی دستور زبان همراه کرده اند. نتیجه آن شده که بعد از یکصد سال حالا جوانان و حتی میانسالان باسواد و دانشگاه رفته ترکیه از تاریخ و ادبیات حتی صد سال پیش خود بی خبرند و حتی سخنرانی های خود آتاترک را که به عثمانی بود، درست نمی فهمند، چه رسد به آثار مثلا فضولی و دیگران. این وضع در واقع یک زمین لرزه بزرگ فرهنگی و یک گسست تاریخی از گذشته ملت به وجود آورده و آن را از خود و از گذشته خود بیگانه نموده است.

ما عین این وضع را در جمهوری آذربایجان و یا ترکمنستان هم شاهدیم که همزمان با حاکمیت شوروی، ابتدا به زور ازخط عربی-فارسی به لاتین گذشتند، بعد باز به زور روسی را قبول کردند و بالاخره پس از فروپاشی شوروی به خیال آنکه می خواهند با شوروی و روس ها کاملا قطع رابطه کنند، سراسیمه همه را رها کرده باز به لاتین گذشتند. بروید با جوانان و حتی میانسالان و پیران این کشور ها صحبت کنید تا درجه گسست فرهنگی و از خود بیگانگی این ملت ها را بهتر درک کنید.

الفبا و خط اتومبیل نیست که هر چند سال یک بارعوض کنید. این ثروت تاریخی و فرهنگی یک ملت است.

(بخش پیشین: درباره تحصیل کودکان ترکی زبان در ایران)… ادامه خواندن

عیلام تاریخی (منبع: ویکی پدیا)

2700 سال پیش از میلاد عیلامیان (ایلامیان) در جنوب غرب ایران کنونی اولین تمدن و دیرتر اولین پادشاهی بزرگ در سرزمین ایران کنونی را تاسیس نمودند. در دیگر مناطق ایران کنونی و تاریخی نیز گروه های اغلب پراکنده انسان هایی می زیستند که به دامداری، شکار و کشاورزی مشغول بودند، اکثر آنان یکجا نشین و برخی کوچ نشین بودند. تخمینا یک هزار سال بعد، اقوام ایرانی زبان پارسی، مادی و دیرتر پارتی و برخی از ایرانی زبانان دیگر از شمال، از آسیای میانه و قفقاز به فلات ایران کنونی کوچ کرده، مقیم این سرزمین ها شدند و  به تدریج «ایران را ایرانی کردند.» امپراتوری های ماد ها (678 پیش از میلاد) و به دنبال آنها هخامنشیان (549 پیش از میلاد) نتیجه سیاسی و قومی این کوچ ها بودند.

دقیقا نمی دانیم که عیلامیان از کجا آمده در جنوب غرب ایران ساکن شده بودند، اما اگر از این نادانسته خود صرفنظر کنیم، می توانیم بگوییم که کوچ و سکونت ایرانی زبانان مادی، پارسی و پارتی از شمال، نخستین کوچ بزرگ قومی و تحول مردم شناختی در تاریخ ایران است که منتج به تحولات بزرگ و تاثیرگذار تاریخی شده است. امپراتوری های بعدی ماد، هخامنشی و دیر تر، پس از حمله اسکندر مقدونی، اشکانیان و ساسانیان برپایه  ادامه سکونت و آمیزش این اقوام ایرانی و اختلاط آنان با دیگر اقوام و بخصوص اقوام همسایه عرض اندام کرده اند.

دومین تحول بزرگ مردم شناختی در تاریخ ایران با درهم شکسته شدن دولت ساسانیان به دست اعراب مسلمان آغاز گردید. شکستن مرزیانی های ساسانی باعث کوچ گسترده و چند صد ساله قبایل ترک زبان «اوغوز» از آسیای میانه به خراسان و از آنجا به مابقی ایران و در عین حال کوچ کم مقیاس تر اعراب مخصوصا به شرق و جنوب ایران شد. این قبایل، کوچ نشینان «واقعی» بودند و برای مدتی طولانی به دنبال چراگاه های مناسب برای گله هایشان، از نقطه ای به  محل دیگری می رفتند و یا باز به همان نقطه نخست برمی گشتند.

سیصد سال پیش از اسلام، از زمان شاپور دوم ساسانی و لشکرکشی او به عربستان، برخی قبایل عرب به ایران کوچ کرده و یا آورده شده بودند. با حاکمیت خلافت عربی-اسلامی بر ایران موج جدیدی از کوچ و اسکان قبایل عرب به ایران آغاز شد. اما به نظر اکثر مورخین این کوچ ها هم از نگاه مدت زمان کوتاه تر بودند و هم تعداد به نسبت کمی از اعراب به ایران کوچ کردند،

در مقابل، کوچ قبایل ترک از آسیای میانه که اکثرشان از قوم سلجوقیان ترکمان بودند، در قرن یکم هجری (قرن هفتم میلادی) آغاز گشت و حدودا 400 سال بعد، در قرن یازدهم میلادی، یعنی در زمان غزنویان و بخصوص سلجوقیان به اوج و بالاترین سرعت خود رسید و در دوره مغول و سپس تیمور لنگ حتی شدت بیشتری یافت، چرا که اکثر سواران و جنگندگان مغول از قبایل (ایلات) ترک زبان آسیای میانه بودند. تاریخ نویسی ایرانی از اهمیت این موج دوم کوچ و سکونت از بیرون به درون ایران تا حدی آگاه است.

سومین تحول بزرگ قومی و مردم شناختی تاریخ ایران که در خود ایران مورد توجه کمتر کسی قرار گرفته، بازگشت انبوه بزرگی از قبایل ترک زبان است که در جریان پیشین کوچ ها از آسیای میانه به ایران و از آنجا به بیزانس یعنی ترکیه و شمال عراق و سوریه کنونی مهاجرت کرده و در آنجا اقامت گزیده بودند. بر سر راه بیزانس، تمرکز اصلی آنها روی آذربایجان بود که «آخرین ایستگاه مسلمان» پیش از بیزانس و قفقاز مسیحی به شمار می رفت. ، انبوه بزرگی از سلجوقیان که به بیزانس رفته، در آنجا مستقر شده بودند، در جریان کشاکش صفویان شیعه و عثمانیان سنی، تحت تاثیر تبلیغات سیاسی و مذهبی ایرانیان و وعده های آنان قرار گرفتند. بخشی از این قبایل دست به اقدامات سیاسی شورشگرانه علیه دولت عثمانی زده و سرکوب گشتند. اما در نهایت اکثر آنان با عنوان مشترک «قزلباشان» به دعوت اسماعیل صفوی به آذربایجان بازگشته در قدرت یابی و سپس استحکام صفویان در آذربایجان و سپس سرتاسر ایران نقشی کلیدی بازی نمودند. در جریان گسترش و تحکیم حاکمیت صفویان، حکومت اکثر ایالات و ولایات به روسا و فرماندهان این قبایل سپرده شد و زمین ها و چراگاه های بسیاری در اختیار ایلات آنان قرار گرفت. بعد از مدتی صفویان و دیرتر زندیان، قاجاریان و حتی دولت رضا شاه با ملاحظات سیاسی و یا به علل دیگر این ایلات را یا برای محافظت از مرزهای کشور به طور دسته جمعی نقل مکان نمود و یا آنها را از نقاط مرزی به مناطق شرقی ایران منتقل کرد.

هر کدام از این سه مرحله تحول بزرگ قومی، قبیله ای و ایلاتی،  تغییرات ماندنی و بزرگی بر بافت پیشین قومی، اقتصادی، طبیعی، اجتماعی، و فرهنگی (از جمله دینی و زبانی) ایران باقی گذاشته است. به دنبال تکمیل تقریبی هر مرحله، چهره کلی ایران و ایرانیان، وضع کلی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آنان و گاه حتی دین و زبانشان دیگر شده است، در حالیکه بخصوص به خاطر همین کوچ های مستمر و بزرگ که تا 300-400 سال پیش ادامه داشتند، اختلاط تباری و آمیزه ژنتیک آنان پیوسته رنگارنگ تر و مخلوط تر گشته است.

این تحولات و دگرگشت ها نه عجیب و غیر منتظره بودند و نه اینکه تنها ایران و ایرانیان با آن روبرو شده اند. از افغانستان، پاکستان، روسیه، ترکیه و عراق گرفته تا اروپا و آمریکا، در کشور های همسایه و دوردست، تحولات مشابهی در دوره های گوناگون به صورت آهسته تر و یا شدیدتری در جریان بودند و یا هنوز ادامه دارند.  طبیعتا شرایط هر کشور، ملت و قوم در هر دوره تاریخی مخصوص همان شرایط است  که نمی تواند برای همه در تمام دوره های تاریخی یکسان باشد. کوچ های بزرگ و چند صدساله سکاها، هون ها و هند و اروپایی ها از استپ های اوراسیا به سوی اروپا و در داخل اروپا باعث تحولات عمیق سیاسی، مردم شناختی و فرهنگی در این جغرافیا شده و بالاخره منجر به فروپاشی امپراتوری روم گشته است که آن هم، به نوبه خود، زمینه شکل گیری کشور ها، ملت ها و دولتداری و زبان های معاصر اروپایی را فراهم آورده است. به همین صورت گسترش اسلام و فروپاشی ایران ساسانی و یا چند قرن بعد زوال امپراتوری یونانی و مسیحی بیزانس و غلبه ترک های مهاجر و مسلمان که از آسیای میانه و ایران آمده بودند، باعث ایجاد امپراتوری عثمانی شد که هم تاسیس و تحکیم آن و هم فروپاشی اش پس از ششصد سال باعث تحولات عمیق در روابط بین المللی گشت.… ادامه خواندن

دانیل پاتس: کوچندگی در ایران از دوره باستان تا کنون، 535 صفحه، انتشارات دانشگاه آکسفورد (بریتانیا). قیمت نو، میان 45 تا 65 دلار.

دانیل پاتس استرالیایی استاد باستانشناسی و تاریخ ایران و خاورمیانه است.

این کتاب آنقدر هم نو نیست، اما فکر کنم متاسفانه هنوز به فارسی ترجمه نشده است. ما ایرانی ها اغلب نقش اقوام، قبایل و ایلاتی را که کوچ کرده، به ایران آمده و در این سرزمین مسکون و ایرانی شده اند، به اندازه کافی نمی دانیم، در حالیکه «ایرانی» که میگویند و می گوییم، در هر بُرش طولانی تر تاریخ محصول دیگری از همان آمیزش های قومی و زبانی و مذهبی و فرهنگی بوده است.

و هنوز هم اینچنین است.

محتویات کتاب، داستان کوچ اقوام و ملل به ایران و تاثیرات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن است. شرح این سرگذشت در این کتاب از کوچ و مسکون شدن خود ایرانیان (یعنی مادها و پارسی ها) و مدتی بعد پارتیان و سکایان و غیره به فلات ایران کنونی و آسیای جنوب غربی شروع می شود، یعنی حدودا 4000 تا 3000 سال پیش. بعد شرح ادامه کوچ دیگر اقوام ایرانی در دوره هخامنشیان، سلوکیان و ساسانیان تا اسلام. گشوده شدن دروازه های ایران به روی کوچ های نو (از جنوب غربی یعنی خوزستان و همدان به روی اعراب و از شمال شرق یعنی سُغد و سمرقند و خوارزم و خراسان به روی قبایل ترک و چند قرن بعد به روی مغول و ایلخانان و تیموریان)… از آق قویونلو تا صفویان و از کریم خان زند تا جنگ نخست جهانی تا امروز…

پژوهشی که «پاتس» کرده و ارقام و اطلاعاتی که از آثار و اسناد تاریخی جمع آوری نموده، بی نظیر است. شکی نیست که منابع مورد استفاده نویسنده کتاب، برای همه دسترس هستند. مثلا وقتی نقل قولی از وصاف شیرازی و یا رشیدالدین فضل الله همدانی می آورد، این ها کشفیات جدیدی نیستند. اما هنر اصلی «پاتس» در آن است که این خزینه بی انتهای منابع دو هزار سال گذشته را از یک زاویه و با یک هدف بررسی کرده، گلچین مهم ترین آنها را به خوانندگان تقدیم می کند و آن هم نگاه از نقطه نظر کوچ های اغلب ویرانگر، اما به هرحال شدیدا تاثیرگذار و ماندگار همه این اقوام در جغرافیای ایران کنونی و تاریخی است. نکته دوم و به همان درجه شاخص مهارت علمی و نویسندگی پاتس در آن است که همه این نقل قول ها را در یک بستر حوادث تعریف می کند، بستری که خود مولف با دقتی وسواس آمیز به «شرح واقعی تاریخ» آن را تصویر می کند.

چکیده دو سه نمونه بسیار کوچک از کتاب را ترجمه می کنم، تا خوانندگان احساسی کلی در باره آن به دست بیاورند.

مارکوارت در سال 1896 نوشت که نام «کُرد»شکل کوتاه شده «آساگارتا» هست. او دیرتر نظر داد که «ماردا» (به پارسی باستان) واژه هم معنای ایرانی برای واژه بومی «کورد» (فارسی میانه: کورتان») است. کوشش های رایجی که در جهت ربط دادن کردها به واژه «گوردین» در آثار مورخین دوره اسکندر و «کاردوچوی» در آثار گزنفون و واژه های کاردو/کوردو در آثار آسوری و ارمنی شده، به طور منظم رد گردیده اند. احتمال بیشتر این است که شکل باستانی «کُرد» به واژه یونانی و لاتین «کورتی» (استرابو و پلیبیوس) مربوط بوده است. اشاره های تاریخی به کورتی ها نادر است. در سال 220 پ.م. فلاخن اندازان کورتی در خدمت ساتراپ شورشگر ماد موسوم به «مولون» قرار داشتند که گفته می شود «به دسته های فلاخن انداز خود که کورتی نامیده می شدند، اعتماد بسیاری داشت»… تئودور نولدکه (ایرانشناس آلمانی قرن نوزدهم) که از گسترش کردها از ماد در غرب تا فارس در جنوب شگفت زده شده بود، به این نتیجه رسیده بود که سرزمین مسکونی کورتی های باستان کم و بیش با سرزمین مسکونی کردهای معاصر همپوشی داشته است… گرنوت ویندفور در سال 1975 به هفت جهت مشترک آواشناختی و پنج جهت مشترک نحوی میان فارسی، کردی و بلوچی از یک سو و لهجه ایرانی شرقی اشاره کرده به این نتیجه رسید که ریشه گویشوران کردی احتمالا در شرق دریای خزر بوده که همچون سرزمین پارتی ها شناخته می شود… مینورسکی بر آن بود که در باره نام قومی «کُرد» توافق عمومی وجود ندارد و این نام معنی عمومی «کوچنده» (کوچ نشین) داشته است. او به این یادداشت استرابو اشاره کرده که نوشته بود کورتی ها مانند «دیگر قبایل کوچنده و پیشا تاریخ هستند و همگی طبیعت مشابهی دارند.» مینورسکی این مشاهده مورخ یونانی را چنین تفسیر کرده بود که همه آن قبیله ها به صورت کوچنده زندگی می کردند.

حوالی سال 943 میلادی مسعودی قدیمی ترین فهرست موجود قبایل «کُرد» الجبال (ماد سابق, عراق عجم) را تهیه کرده، نوشت که «کرد» های دیگر ساکن آذربایجان، کرمان، سیستان، خراسان، اصفهان، همدان، شهر زور (در شرق دجله در عراق کنونی) و حتی در مناطق غربی تری مانند سوریه هستند…

در دوره میان امپراتوری ساسانیان و حمله مغول، ایران صحنه نفوذ روزافزون گروه های رنگارنگ خارجی شد. دانشمندان می توانند درباره تناسب بین تعداد اعراب بدوی کوچ کننده به خراسان، سیستان و فلات مرکزی ایران و درجه تاثیر کوچ و اسکان آنان از سویی و کوچ گسترده قبایل ترکمن اوغوز در سرتاسر ایران بحث کنند. اما کم بودن تعداد نسبی آنان در مقایسه با برخی کوچ های گسترده تر بعدی احتمالا به مراتب کم اهمیت تر از تاثیر مانا و عمیق این کوچ ها بر محیط زیست و بافت اجتماعی کشور بوده است…

…پیروزی قطعی سلجوقیان بر (سلطان) مسعود (غزنوی) هم به حاکمیت غزنویان بر خراسان پایان داد و هم (اگر به زبان تاریخ نگاری سنتی بگوییم)، سراغاز دوره سلجوقیان در تاریخ ایران شد. آنگونه که دنیس ساینور نیز قید می کند، کوچندگان دشت های آسیای میانه، برای آنکه حداقلِ خودکفایی برای زندگی را داشته باشند، نیازمند آن بودند که به سرزمین وسیعی پخش شوند و آنگاه که این قبایل کوچنده دولت های خود را تاسیس می کنند که لازمه اش تمرکز نیروی کاری است، ملاخظه می کنند که «دشت نمی تواند نیاز گله های هر روز پرشمارتر آنان را برآورد کند.» احتمالا این واقعیت، همراه با خواست دوری از مناطق نزاع و گشودن سرزمین های نو برای بهره مندی، باعث شده است که اوغوز ها (غزها) در سرتاسر ایران و فراتر از آن (مثلا سوریه و جنوب شرق ترکیه) پراکنده شوند. تا سال 1053/4 اوغوز ها در سیستان مسکن گزیده بودند. چند دهه بعد، در زمان سلطنت ملک شاه سلجوقی (1072-1092) بخشی از قبیله «دوگر» که پیش تر در شمال ایران به سر می بردند، در ولایت حُلوان در غرب کوه های زاگرس بودند. احتمالا در همین ایام است که افشار ها به خوزستان رسیدند و تا اواخر قرن دوازدهم نقش مهمی در آنجا بازی کردند…

نقشه روسی آتروپاتن، آلبانیا و ارمنستان از این منبع به نقل از ویکی پدیا: Всемирная история. Том 2. (1956 год)

در باره حدود و مرزهای تاریخی آذربایجان چه می توانید بگویید؟

در این مورد باید سه نکته مهم را در نظر بگیریم. یکم اینکه، طوری که گفتیم،  این تاریخ به دستکم ۲۳۰۰ سال پیش بر می‌گردد. یعنی هر تشخیص و اظهار نظری در این مورد اولا به دانش تخصصی نیاز دارد و ثانیا با ده‌ها «شاید» و «اما» همراه است، چرا که دانسته‌های ما در این مورد بسیار محدود است و می دانیم که بعد از اسکندر تا مدت کوتاهی پیش از میلاد، حتی منابع یونانی در باره آذربایجان امروزی چیزی ننوشته‌اند و یا ما نمی دانیم. دوم اینکه به جز همین دوره ۲۰۰-۲۵۰ ساله «شبه استقلال» که پس از مرگ اسکندر آغاز شد و با استحکام دولت اشکانیان در این منطقه پایان یافت، آذربایجان به معنایی که امروزه درک می‌کنیم «مستقل» نبود، بلکه اساسا بخش و یا ساتراپی و ایالتی از دولت‌های ماد، هخامنشی، اشکانیان، ساسانیان، خلافت اسلامی و سپس دولت‌های ایرانی ترک، مغول، ترکمان، صفوی، افشار، زند، قاجار و دولت‌های بعدی بود. البته هر ساتراپی، هر ایالت و حتی هر ولایت برای خودش حاکم و شاید پادشاه کوچکی داشت که در محل خود حکم می‌نمود، مالیات و خراج جمع می‌کرد و همه کاره آنجا بود. ولی در نهایت این حاکمان و پادشاهان محل تابع شاه شاهان بودند که آنها را در مقامشان تایید می‌کرد و یا حتی اگر توانش می‌رسید، آنها را عزل کرده کس دیگری را به جای آنها می‌گذاشت. از این جهت وقتی از خودمختاری نسبی آدورپاتکان و یا آتروپاتن پس از مرگ اسکندر صحبت می‌کنیم، اینجا موضوع بر سر استقلال یک کشور نیست. در نهایت نکته سوم این است که در گذشته، چه مرزهای ملی و چه مرزهای داخلی مانند امروز روشن و اقلا برای مدتی نسبتا طولانی قطعی نبود، مگر اینکه این مرزها عبارت از کوه و دریا و رودخانه و صحرا باشد. در غیر این صورت هرکس که قدرتی پیدا می‌کرد، کوشش می‌نمود حوزه حکمرانی خود را بزرگ تر نماید و به این جهت به این طرف و آن طرف حمله می‌کرد. آذربایجان در شمال با رود ارس، در شرق ابتدا با کوه‌های البرز و سپس دریای خزر و در غرب با کوه‌های زاگرس محاط است. جنوب آذربایجان چنین مرزی طبیعی وجود ندارد. اما هم کوه‌های دو طرف آذربایجان راه‌های عبور دارند و هم رود ارس آنچنان عمیق نیست.

و اما در مورد مرزهای آذربایجان در دوره آتروپات و جانشینان او که این سرزمین تا حد زیادی از سلطنت سلوکوس و دیگر فرماندهان اسکندر و جانشینان آنها در امان بود، باز باید به مورخ یونانی استرابو اشاره کرد که می‌نویسد: «آتروپاتن با ارمنستان درغرب و ماد بزرگ در شرق هم‌مرز است و در شمال با هر دو و در جنوب با دریای گرگان (؟) و سرزمین مردم ماد (بزرگ) هم‌مرز است. (…) ارمنیان و پارتی‌ها همسایگان قدرتمند آتروپاتنی‌ها هستند» (۱). این را استرابو حدودا ۲۵۰ سال پس از اسکندر نوشته است. اگر اطلاعات استرابو در تاریخ تالیف این اثر دقیق بوده باشد، باید قبول کرد که این «شبه استقلال» آتروپاتن دستکم ۲۵۰ سال طول کشیده و اشکانیان مدت کوتاهی پیش از میلاد مسیح حکومت این سرزمین را هم تحت کنترل خود درآورده‌اند. در این مدت روابط آذربایجان با اشکانیان ایران و ارمنستان هم جالب است، اما در باره این موضوع پژوهش دقیقی نشده است.

با وجود تغییرات محدود و گذرای مرزی، علی الاصول رود ارس مرز شمالی آتروپاتن شمرده می‌شد. بنا به محاسبات اشتفان کرول، مورخ ماد و خاورمیانه باستان که حتی به کشیدن نقشه سیاسی و جغرافیائی ماد آتروپاتن کوشش کرده، مرزهای آتروپاتن ماد از این قرار بوده‌اند: «در شمال، رود ارس آتروپاتن را از ارمنستان جدا می‌کرد. در شرق گستره این سرزمین تا کوه هائی می‌رسید که در امتداد سواحل دریای خزر قرار گرفته‌اند، و در غرب تا دریاچه ارومیه (ماتیان لیمن باستانی) و کوه‌های کردستان کنونی» (۲).

تعریف آذربایجان دورهٔ اسلامی از نگاه جغرافیای تاریخی را به بهترین صورت می‌توان با تکیه بر اشترک در «دانشنامه بزرگ اسلامی» (۳) داد. طبق این تعریف، سرزمین آذربایجان در اوایل دوره اسلامی محاط بود در جنوب شرقی با «جبال» (ماد باستان)، در جنوب غربی با بخش شرقی ولایت «جزیره» (آشور و یا آسور باستان در عراق و سوریه کنونی)، در غرب با ارمنستان (بخشی از اورارتوی باستان)، در شمال با ولایت ارّان (آلبانیای باستان که یکی از سرزمین‌های قفقاز باشد و امروز بخشی از آن عبارت از جمهوری آذربایجان است) و در شرق با سواحل دریای خزر، مغان و گیلان.

در اوایل دوره خلافت اسلامی، آذربایجان ولایت جداگانه‌ای به شمار می‌رفت، اما حدود آن در مراحل گوناگون متغیر بود. رودخانهٔ  ارس علی الاصول مرزی طبیعی بین آذربایجان و آلبانیای سابق قفقاز (اران) محسوب می‌شد، اگرچه دشت مغان بین بخش‌های سفلای رودهای ارس و کورا تا ساحل غربی دریای خزر نیز از نظر اداری و مالیاتی بخشی از آذربایجان محسوب می‌شد (۴).

به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس در قرن نوزدهم، سرتاسر شمال ارس از نظر سیاسی و اداری تبدیل به ولایات روسیه تزاری شد. در اوایل قرن بیستم آذربایجان نام استان شمال غربی ایران بود که از شمال با قفقاز روسیه و در غرب با ترکیه همسایه بود که این، کم و بیش همان ولایت آذربیجان و یا آذربایجان در خلافت عباسی است.

شمال و جنوب ارس یک سرزمین بود؟

نه، دو سوی ارس، سرزمین واحدی نبودند، اگرچه اغلب روابط نزدیکی داشتند.

جنوب ارس آذربادکان، آذربایگان و یا آذربایجان بود که همان آتروپاتن یونانی است، شمال ارس آلبانیا و بعد‌ها «اران» و شمالغرب ارس ارمنستان. بارتولد در «دانشنامه جهان اسلام» (۵)  می‌گوید که آلبانیا در عهد باستان، در اصل به تمام منطقه شمال ارس از شهر دربند در شمال شرق تا تفلیس در غرب و رود ارس در جنوب و جنوب غرب قفقاز گفته می‌شد، در حالیکه مورخین دوره اسلامی تنها به سرزمینی نام «اران» را داده‌اند که «از سواحل ارس تا سواحل کورا، یعنی بین دو رودخانه» را در برمی گرفت. اما می دانیم که در دوره‌های بعدی، در کنار سرزمین اران، از ولایات دربند و شیروان (با مرکزیت باکو) نیز نام برده می‌شود.

در حالیکه دربند به شهر و محال دربند در شمال شرقی قفقاز گفته شده و این محال از زمان ساسانیان «مرزبان» خود را داشته، شیروانشاهان (و یا شروانشاهان) نام حکمرانانی است که از اواسط دورهٔ عباسیان در شرق قفقاز حکمرانی کرده‌اند. گفته می‌شود در دورهٔ پیش از اسلام نیز شیروانشاهان جانشینان محلی پادشاه ایران بودند، اما به گفتهٔ بارتولد، شیروانشاهان دوره اسلامی در ابتدا عرب تبار بودند و در «محیط ایرانی آن دوره در شمال ارس ایرانی شدند» (۶). مسعودی به گفتهٔ بارتولد نوشته است که یکی از مرزبانان دربند مدتی همه سرزمین‌های اران، شیروان و دربند را متحد کرد، ولی منبع دیگری این روایت را تائید نکرده است (۷).

در دورهٔ خلافت امویان و عباسیان، والیانی که از شام و بغداد به آذربایجان اعزام شده‌اند، مسئولیت ادارهٔ اران و ارمنستان و جمع‌آوری مالیات از آن سرزمین‌ها را نیز بردوش داشته‌اند. به گفته باسورث (۸) گاه حتی ولایات موصل و «جزیره» نیز از نظر اداری با آذربایجان مرتبط بودند و این هم نشان می‌دهد که تقسیم بندی‌های دو قرن نخست دوره اسلامی تا چه اندازه متغیر بودند.

در شرق، کوه‌های البرز، مرز طبیعی بین آذربایجان و گیلان و دیگر مناطق ساحلی خزر به شمار می‌رفت. در جنوب، سفید رود معمولاً مرز اداری با اقلیم «جبال» (ماد بزرگ سابق) محسوب می‌شد. مرز غربی چندان مشخص نبود. این مرز معمولاً از وسط دشت واقع در بین دریاچه‌های ارومیه و وان می‌گذشت و در بخش شمال غربی با کوه‌های زاگرس که از وسط کردستان می‌گذشت، معین می‌شد. در شمال غرب، ارمنستان اگرچه خراج پرداز خلافت بود، اما تا حدزیادی خود مختار به شمار می‌رفت. با اینهمه، آذربایجان، اران و ارمنستان در بسیاری مراحل دوره خلافت اسلامی، از نگاه اداری و مالیاتی، یک منطقه محسوب می‌شدند تا جائیکه جغرافی دان قرن دهم م. مقدسی آذربایجان، ارمنستان و اران را سه جزء «اقلیم چهارم» شمرده است. بنظر باسورث، این نیز نشان می‌دهد که تقسیم بندی‌های اداری و مالیاتی دوره اسلامی ثابت نبوده‌اند (همانجا).

اما همانگونه که در نمونه آذربایجان و ارمنستان دیده می‌شود، تقسیم بندی اداری و مالیاتی دلیل کافی برای واحد بودن سیاسی مناطق نبوده است. در مجموع بنظر می‌رسد که جز در مراحلی کوتاه مدت، بخش‌های مهمی از شمال ارس با آذربایجان یعنی سرزمین جنوب ارس متحد نبوده است. یکی از این دوره‌های کوتاه به گفته بارتولد مربوط به حکومت شدادیان (پیش از سلجوقیان) می‌شود که گنجه را پایتخت اران قرار دادند و اران را با آذربایجان ایران متحد کردند. با این ترتیب اران از داشتن حکمرانان خود محروم گردید. بارتولد می‌گوید: «پس از سلجوقیان، آذربایجان، شیروان و دربند بتدریج ترک زبان شدند و پس از دوره مغول جنوب این سرزمین (اران) نام ترکی قراباغ را گرفت. بعد از آن، نام اران دیگر تنها به معنای ادبی بکار برده شد» (۹).

می دانیم که در اکثریت دوره‌های صفویان، افشاریان و قاجاریان شمال ارس به خان نشین‌های تابع ایران تقسیم شده بود که مانند دربند، باکو، قویا، گنجه، قراباغ و غیره هرکدام نام خود را داشتند یعنی از نگاه تقسیم بندی‌های سیاسی و جغرافیائی، این مناطق شمال ارس جزو آذربایجان محسوب نمی‌شدند. بعد از الحاق این خان نشین‌ها به روسیه تزاری در قرن نوزدهم، خان نشین‌های شمال ارس رسماً بعنوان «ولایت»‌های روسیه تزاری (گوبرنیا) از حیطه دولتی و اداری ایران خارج شدند و دیگر حتی از نگاه پرداخت مالیات و باج نیز بعنوان بخشی از آذربایجان محسوب نمی‌شدند.

زیر نویس ها:

1. Strabo: Geography, 1, 13, 11
2. Kroll, S. E.: Map 90 Media Atropatene, Princeton University, 1994, PDF
3. Streck: ibid
4. Bosworth, C. E.: Azerbaijan, iv, Islamic History to 1941, in Encyclopaedia Iranica Online, retrieved in March 2017
5. Barthold, W.: «Arran», in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1926), Consulted online on 23. January 2017
6. Barthold, ibid.
7. Barthold, ibid
8. Bosworth, C. E.: Azerbaijan, iv, Islamic History to 1941, in Encyclopaedia Iranica Online, retrieved in March 2017
9. Barthold, ibid

دو فرزند آمدش زان ماه پیکر — چو مامک خوب و چون بابک دلاور

دو خسرو نامشان خورشید و جمشید — جهان در فرّ هر دو بسته امید

زمین خاوران دادش به خورشید — زمین باختر دادش به جمشید

یکی را سُغد و خوارزم و چغان داد — یکی را شام و مصر و قیروان داد

جهان در دست ویس دلستان بود — و لیکن خاصش آذربایگان بود

همیدون کشور ارّان و ارمن — سراسر بُد بدست آن سمن تن

به شاهی سالیان باهم بماندند — به نیکی کام دل یکسر براندند

(ویس و رامین)

هنگام جستجوی نام های تاریخی آذربایجان، در منظومه عشقی «ویس و رامین» اثر فخرالدین اسعد گرگانی (تاریخ تالیف حدودا 1040-1050 میلادی) به جاینام های «آذربایگان» و  «آذربادگان» برخوردم که در دو نسخه خطی جداگانه این اثر قید شده است. این نمونه هم‌ در کنار دیگر نمونه ها، تاریخ تحول نام کنونی آذربایجان از آتورپاتکان/آدوربادگان دوران پس از مرگ اسکندر و سلطنت محلی آترپات/آذرباد در گوشه شمال غربی ماد تا آذوربادگان/آذورباذگان، آذربَیگان/آذربایگان و معرب این نام ها یعنی آذربَیجان/آذربایجان کنونی را نشان می دهد. نام خاص «آذرباد» (آترپات و آتروپات/آذورباذ باستان) و جاینام «آذربایگان» و «آذربادگان» در چندین جای «ویس و رامین» می آید. من برای نمونه در اینجا تنها دو صفحه این منظومه را برای توجه خوانندگان گرامی تقدیم می نمایم.

تالیف داستان «ویس و رامین» اثر فخرالدین اسعد گرگانی حدودا به یکهزار سال پیش یعنی آغازسلطنت طغرل بیگ سلجوقی باز می گردد. اصل داستان، به گفته اکثر پژوهشگران و منابع ثانی قدیم مانند «مجمل التواریخ» مربوط به دوره شاپور یکم ساسانی (حدود 250 میلادی) است. حمدالله مستوفی و شاعر جغتایی علیشیر نوایی نیز از این اثر گرگانی یاد می کنند. ظاهرا گرگانی نسخه ای از متن پهلوی این داستان را داشته است. اما نه تنها آن متن پهلوی، بلکه اصل نسخه خطی منظومه گرگانی نیز از بین رفته است. آنچه در دسترس است، چندین نسخه خطی مربوط به چند قرن پس از گرگانی است. در بازیابی متن اصلی منظومه گرگانی طبیعتا این نسخه های خطی کمک بسیاری می نمایند. آنچه که کمک بیشتری به پژوهشگران می کند این است که حدودا پنجاه سال پس از گرگانی، منظومه او به زبان گرجی ترجمه و منتشر شده است که ظاهرا به اصل منظومه گرگانی نزدیک تر از هر نسخه دیگری است. نسخه های خطی فارسی طبیعتا با همدیگر اختلافاتی دارند. در سال 1349 چاپ جدیدی از ویس و رامین با تصحیح و یادداشت های دو ایرانشناس گرجی، آکادمیک ها ماگالی تودووا و آلکساندر گواخاریا و با همکاری فرهنگستان علوم اتحاد شوروی، گرجستان شوروی و تاجیکستان شوروی چاپ شد. آنها همه نسخه های پیشین فارسی «ویس و رامین» (از جمله نسخه های کلکته و پاریس) را که از سوی دانشمندان ایرانی مانند مجتبی مینوی تصحیح شده بودند با ترجمه باستانی گرجی آن که چنانکه گفتیم مدت کوتاهی پس از نشر نسخه اصلی گرگانی انجام گرفته، مقایسه کرده، نشر کاملا جدیدی از این منظومه سده های میانه (که اصل آن احتمالا به پهلوی بوده) بدست دادند. این نشر جدید مقایسه ای و علمی «ویس و رامین» در سال 1349 با کوشش استاد پرویز ناتل خانلری و از سوی «بنیاد فرهنگ ایران» در 2000 نسخه به چاپ رسید.

… ادامه خواندن

آنچه می خوانید بخش نخست پرسش و پاسخی است با یکی از هموطنان مقیم ایران که در حوزه تحصیل، سوادآموزی و نقش زبان در آن بررسی می کند. در این رهگذر دقت مخاطب من بخصوص معطوف  به موضوع زبان نخست (مادری) کودکان و احتمال مشکلات ناشی از آن در دوره دبستان و در ضمن موضوع توان و یا ضعف الفبای فارسی در تحصیل کودکان بود. این صحبت ادامه خواهد یافت و در پایان به صورت یک مصاحبه کامل منتشر خواهد شد.

— آقای دکتر جوادی، با توجه به این که شما دوره دبستان را در آذربایجان و با زبان فارسی شروع کردید، خواهش می کنم تجربه خودتان از دشواری های سوادآموزی به زبانی به جز زبان مادری را روشن کنید، با توجه به این که همواره روی این موضوع انگشت گذاشته شده است که کودک آذربایجانی یا ترک زبان، نمی توانست یا نمی تواند به آسانی باسواد شود. یعنی آیا شما این تجربه را خودتان داشتید که به سختی باسواد شدید؟ یا سوادآموزی شما از حد متعارف که یک تا سه سال و مرحله روان خوانی است، بیش تر به درازا کشید؟

— خُب، ما که در آن سال ها بچه بودیم و عقلمان به اینگونه مسئله ها مانند نظام آموزش و پرورش و مشکلات الفبا و املا و علاوه بر آن موضوع زبان مادری و زبان رسمی و مشترک کشور و تاثیر این دو به تحصیل و غیره نمی رسید. محیط خانوادگی ما و همسایه ها و دوست و آشنا و غیره تقریبا همه ترکی زبان بودند. طبیعتا من هم ترکی زبان بودم (و هستم). ولی خُب خانواده ما اکثرا تحصیلکرده و باسواد بودند. «باسواد» هم در فرهنگ من فقط این نیست که خواندن و نوشتن بلد باشید.

باسواد یعنی کتابخوان، یعنی علاقمند به خواندن و نوشتن خارج از مدرسه و خارج از اجبار. من در محیط خانواده ای کتابخوان و مجله خوان و روزنامه خوان و شعر دوست و ادبیات دوست و تاریخ و جغرافیا دوست بزرگ شده ام. در خانواده ما به طور سنتی تحصیل و با سواد بودن مهم بوده و هنوز هم هست. پدر من خودش لیسانس ادبیات داشت و عموها و دایی من هم تحصیلکرده بودند. خانم های نسل مادر من چندان باسواد نبودند، اما نسل ما چه دختر و چه پسر تحصیلکرده و باسواد بودند. بنا براین برای من مدرسه رفتن اتفاقا چون درهای باسوادی را باز می کرد، دلپذیر و هیجان انگیز بود. یعنی من همیشه با شور و شوق به دبستان رفتم. ولی در عین حال شاید اصلا این شعور هم در مغز ما نبود. ما دبستان رفتیم، چونکه باید می رفتیم، همه می رفتند و این هم چیزی طبیعی و حتی مایه شادی و خوشی بود.

البته من وقتی به دبستان رفتم، گفتگوی فارسی بلد نبودم. شاید شکسته بسته چیزهایی می گفتم. ولی فکر کنم در همان شش سال دبستان، کم و بیش، با لهجه ترکی هم که شده، راه افتاده بودم. اکثر بچه های دیگر هم همین طور بودند. البته، گفتم، خانواده تاثیر بزرگی روی آموزش دبستان و دبیرستان کودکان و جوانان دارد. دبستان نمونه دکتر محسنی ما در تبریز هم از بهترین دبستان های تبریز بود. معلم های خیلی خوبی داشتیم. به نظرم همه شان هم ترکی زبان بودند. سرکلاس فارسی حرف می زدند و خارج از کلاس ترکی. یعنی مدرسه هم مهم است. در کلاس ما بچه هایی هم بودند که معلوم بود از خانواده های فقیر و کم و بیش بیسواد بودند. فکرکنم کیفیت و سرعت سوادآموزی آنها خیلی آهسته تر بود.

ولی نه، من یادم نیست که سوادآموزی بنده با سختی بخصوصی روبرو بوده باشد. شاید هم بوده، چراکه طبیعتا وقتی یک بچه فارسی زبان به مدرسه می رود، مشکل روان فارسی حرف زدن را ندارد. البته نکته مهمی هم هست که اغلب فراموش می شود، آن هم اینکه صرفا حرف زدن به یک زبان و حتی روان حرف زدن دلیل باسوادی آدم نیست. به قدر کافی آدم هایی می شناسم که مثل بلبل فارسی و یا ترکی و یا انگلیسی حرف می زنند، اما سرتاپا بیسواد هستند. موضوع برسر روان حرف زدن و «لهجه داشتن» نیست.

من هم یادم هست که خیلی ها در خانواده و همسایگی و محیط آن روزهای تبریز یعنی سال های 1340 می خواستند «لهجه شان را درست کنند» یعنی نزدیک تر به لهجه معیار رسانه ها یعنی مثلا رادیو (آن روز ها تلویزیون نبود) و یا حتی لهجه «تهرونی» صحبت کنند. البته همه ما می خواستیم لهجه معیار مانند خود فارسی زبانان داشته باشیم. این هم چیز بدی نیست، چیز خوبی هست، به شرط آنکه دچار عقده حقارت نشوید که نتیجه اش اصلا حرف نزدن باشد. چیز بدی نیست که سعی کنید مثل فارسی زبان ها روان حرف بزنید و زمان فارسی حرف زدن، لهجه ترکی تان کمتر معلوم شود. مثل این است که در آمریکا هستید و می خواهید خوب و روان انگلیسی حرف بزنید.

اما من واقعا مطمئن نیستم که در  این موضوع سرعت آموزش، روان حرف زدن و لهجه ترکی مشکل بزرگی از نگاه آموزش و پرورش کودکان هست یا نه. خیلی ها هم فارسی زبان هستند و نمی توانند روان و روشن حرف بزنند. اما به هر حال شما با یک بچه فارسی زبان فرق داشتید. ولی خُب، یک بچه گیلکی زبان هم همین طور بود، کردی زبان هم… این موضوع که منحصر به کودکان ترکی زبان آذربایجان نیست. دقیقا نمی دانم، اما شاید 60-70 درصد کودکان ایرانی که به دبستان می روند، ابتدا نمی توانند روان فارسی حرف بزنند. پس نقش مدرسه چیست؟

راستش حالا که برمی گردم و به گذشته فکر می کنم، احساس می کنم که خوب شده که ما، هم فارسی را تاحدی که می توانستیم به خوبی یاد گرفتیم و هم ترکی را همچنان در خانواده حرف زدیم. این هم برای من شخصا زمینه مناسبی شد تا بعد از پانزده-شانزده سالگی، خودم مستقلا خواندن و نوشتن زبان ترکی را بیاموزم، هم ترکی ترکیه و هم ترکی باکو را. یعنی اگر در آن دوره دبستان سختی هم کشیدم (که این سختی را واقعا حس هم نکردم)، در عوض بعدا یا کوشش خودم یک و حتی سه چهار زبان کامل دیگر را هم یاد گرفتم. این هم دنیای دید و تجربه و دانش مرا فکر کنم فراخ تر و وسیع تر کرد.

حالا این موضوع که منحصر به ایران نیست. در اکثر کشورهایی که ریزه پیزه نیستند، این مسئله چند زبانی شهروندان وجود دارد. در ترکیه شما ممکن است کُردزبان باشید، اما در مدرسه ترکی یاد می گیرید. در فرانسه ممکن است زبان مادری شما باسکی و یا برتونی هست، اما زبان آموزش و پرورش طبیعتا فرانسه است. شاید واقعا از یک نگاه این، نوعی فشار اضافی روی بچه هاست. من می گویم این را باید مانند واقعیتی که موجود هست، قبول کرد، واقعیتی که تقریبا در همه کشورها هست. نه فقط باید این را قبول کرد، بلکه بنظرم باید از این دو زبانگی در خانواده و شهر و محیط خود، مانند یک فرصت به نفع خودتان استفاده کنید. و می توانید هم این کار را بکنید. اول زبان مملکت را به بهترین وجه بیاموزید، بعد زبان مادری و پدری و هر زبان دیگری را که می خواهید، باز به بهترین شکل بیاموزید. البته کارتان به آسانی یک نفر که فقط یک زبان می آموزد، نخواهد بود.اما در نهایت شما به خاطر آموزش دو و یا چند زبان امکانات بیشتری از دیگر همکلاسی های خود خواهید داشت و نه تنها امکانات تحصیل و اشتغالتان به مراتب بیشتر خواهد شد، بلکه دانش و دیدتان نسبت به دنیا و زندگی وسیع تر و عمیق تر خواهد شد.

این مجموعه را هم ببینید:

آموزش زبان مادری

بوی جوی موليان‌ آيد همی / ياد يار مهربان‌آيد همی
ريگ‌ آموی و درشتی های آن‌/ زير پايم‌ پرنيان‌آيد همی
آب‌ جيحون‌ با همه‌ پهناوری/ خنك‌ مارا تا ميان‌ آيد همی
ای بخارا، شاد باش‌ ودير زی/ شاه‌ سويت‌ ميهمان‌ آيد همی
شاه‌ سرو است‌ وبخارا بوستان‌/ سرو سوی بوستان‌ آيد همی
شاه‌ ماه‌ است‌ و بخارا آسمان/ ماه‌ سوی آسمان‌ آيد همی

دیدن این شعر رودکی در مقاله معروف مرحوم استاد محمود افشار «قلمرو زبان فارسی: ایران، افغانستان، تاجیکستان» (۱) هرگز از یادم نمی‌رود. و یادم نمی‌رود که مرحوم افشار این مقاله را با چه شور و شوقی میهن پرستانه، با شور و شوق کودکی نسبت به مادرش که از دلبستگی هم فراتر، وابستگی است، نوشته بود.

دکتر محمود افشار (۱۲۷۲ یزد – ۱۳۶۲ تهران) از سرآمدان فرهنگی و اجتماعی ایران در سال‌های مشروطه و سپس دوران رضا شاه بود. در کنار نام او، بیشک مشاهیر دیگری مانند حسن تقی زاده، حسین کاظم زاده ایرانشهر، ایراهیم پور داود، محمد علی جمال زاده، احمد کسروی و یا علی اکبر دهخد ا به ذهن هرکسی می‌آید که کم و بیش با تاریخ معاصر ایران و دوران «تجدد فرهنگی و ادبی» اوایل قرن بیستم آشناست. همّ و غم این به گفته ایرج میرزا «گروهِ وطن پرستان» آن بود که دولت سازی و مدرنیزاسیون ایران آن دوران که از انقلاب مشروطه بیرون آمده و خطرات جنگ نخست جهانی و تهدید تقسیم کشور میان روس و انگلیس را پشت سر گذاشته بود، «مستلزم یک دستی هر چه بیشتر فرهنگی و تجانس هر چه گسترده‌تر قومی است» (۲). در این رهگذر، در حالیکه تقی زاده در «کاوه» می‌نوشت و مجلهٔ «ایرانشهر» و مشخصا خود حسین کاظم زاده ایرانشهر از ضرورت «ایرانی گردانی تمامی ایرانیان به صورت یک ملت واحدو یکپارچه» سخن می‌راند (۳)، دکتر محمود افشار در «آینده» می‌نوشت که «…منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و ملوک الطوایفی کاملا از بین برود» (۴).

سال‌ها بعد، در جریان جنگ جهانی دوم و اشغال ایران از سوی بریتانیا و شوروی، محمود افشار به خاطر همین اندیشه‌های ایراندوستانهٔ خویش از جانب برخی جریان‌های جدایی خواه متهم به «پان ایرانیسم» گردید. اما استاد در مقاله «قلمرو زبان فارسی» که در بالا  ذکر گردید، با  اشاره به اینکه او را «پان ایرانیست» می‌نامند، علاوه می‌کرد که به معنای فرهنگ و زبان پارسی (و مطلقا نه به معنای بگیر و ببند و زمین و خاک و خون و غیره) او «پان ایرانیست» است، پان ایرانیست فرهنگی، دوستدار ایران و زبان فارسی، متحد کننده معنوی ایرانیان و «ایرانی فرهنگان»… و نه هوس کشور گشایی‌های جدید به سبک گذشته که امروزه چیزی «مالیخولیایی» است:

«من اگر «امپراطوری» ایران امروز را در دو شماره گذشته (مجله «آینده»)از لحاظ لفظ مورد گفتگو قراردادم و بی مورد دانستم، اکنون می‌خواهم از جهت سیاست هم مخالفت خود را صراحتا با آن‌اظهار کنم، به این معنی که معتقدم باید از دل‌های خود این هوس و آرزو را، به فرض اینکه‌وجود داشته باشد، بیرون کنیم که باز حکومت ایران چنان شاهنشاهی را ایجاد کند که ایران‌و افغانستان و هندوستان و ترکستان و قفقاز و آسیای صغیر و عراق و غیره را فرضا شامل‌باشد، زیرا به عقیده من این آرزوی سیاسی هوسی است که دیگر با مقتضیات زمان وفق نمی‌دهد. این نوع هوس، همان ترکان بوالهوس را بس است که از مرز اروپا تا سر حد چین راجولان گاه اوهام سیاسی مالیخولیائی خود قرار داده، افکار خام را در سر خود می‌پزند وبدون اینکه به نتیجه‌ای برسند، همسایگان خود را می‌آزارند…
(…)
پان ایرانیزم هم که من از طرفداران جدی و مبتکر آن‌معرفی شده‌ام و حقیقت هم دارد، چنان که در جای دیگر نیزشرح داده‌ام، چیز دیگری جز همین نیست. من از لفظ «پان ایرانیزم » مفهوم و مطلوب‌سیاسی را بدان گونه که ترکان از «پان تورانیزم» یا «پان تورکیزم» می‌طلبند، نمی‌خواهم. «پان‌ایرانیزم » در نظر من باید «ایده‌آل» یا هدف اشتراک مساعی تمام ساکنین قلمرو زبان فارسی باشد، در حفظ زبان و ادبیات مشترک باستانی و احیاء آن در بخشهایی که امروز مرده است وایجاد انواع جدید همان ادبیات تا به حکم تجدد و تازه شدن محکوم به زوال نگردد (…)

اما من به یک امپراطوری دیگر علاقه دارم و آن «امپراطوری ادبی» یعنی «قلمرو زبان یا ادبیات فارسی» است که شامل افغانستان و تاجیکستان و ایران و بلوچستان و کردستان می‌باشد ـ که بعضی از آنها ادبیات با عظمت (و) کم نظیر فارسی را در قرون متمادیه مشترک بوجود آورده (اند) ـ ادبیاتی که فقط اشتراک مساعی آنها توانسته است آن را بدین زیبائی بیاراید ـ اشتراک مساعی که باید پایدار بماند تا بتواند چنین آثار بزرگ و جاویدانی را حفظ کند و بازبوجود آورند.» (۵)

و اما استاد ایرج افشار ( ۱۳۰۴، تهران – ۱۳۸۹، تهران)، فرزند استاد محمود افشار، راه پدر را با همان دلبستگی و وابستگی به ایران و فرهنگ و زبان فارسی ادامه داد. دوست دانشمند بنده دکتر تورج اتابکی درباره استاد خود ایرج افشار می‌نویسد: «ایرج افشار را همگان با کارنامه‌ای بلند و پرمایه در سپهر ایران‌شناسی و حوزهٔ نسخه‌شناسی، کتاب‌شناسی و کتابداری می‌شناسیم. اما در کارنامهٔ او، من چهره‌ای دیگر می‌دیدم. برای من، ایرج افشار، پژوهشگری بود دلسپردهٔ تجدد و پایبند به روشنگری. ریشه‌های این دلسپردگی را در تربیت خانوادگی‌اش می‌توان یافت. او فرزند محمود افشاربود؛ یکی از روشنگران ایران پس از مشروطیت و دوران رضا شاه پهلوی.» (۶)

ایل افشار ایران

من در یکچند نوشتهٔ دیگر نیز کوشش کرده‌ام با تکیه به تاریخ یکهزار سال گذشته استدلال کنم که چرا ایل افشار و بسیاری از ایلات دیگر ایران را «آیینه تمام نمای ملت ایران» و تحول، آمیزش و فراگیرتر شدن قومی، فرهنگی و ملی ایرانیان می‌شمارم (۷).

افشار، آوشار، آفشار و یا اووشار نام یکی از قبایل ترک زبان اوغوز (ترکمان) است که اولین بار نامشان در «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری (قرن یازدهم م) ذکر شده است. افشار‌ها نیز در زمان سلجوقیان جزو قبایلی بودند که به خراسان، سیستان، بلوچستان، کرمان و خوزستان و همچنین آذربایجان و شمال عراق و شرق ترکیه کنونی رفتند.

افشار‌ها که مانند دیگر قبایل ترک زبان زیر فشار جابجایی سیاسی و قومی در آسیای مرکزی، هجوم مغول‌ها و از فرط کمبود مراتع برای چراندن گله‌های خود رو به جنوب و غرب گذاشتند، در عین حال جنگجویان ماهر و نترسی بودند که از پادشاهان سامانی و غزنوی و دیرتر سلجوقی تا مغول‌ها، هرحکومتی آنها را به خدمت می‌گرفت و هر وقت زور خود آنها به تنهائی می‌رسید،  قدرت نظامی و سیاسی محل و منطقه خود را بدست خود می‌گرفتند – درست مانند خود سلجوقیان که بعنوان سربازان و فرماندهان اردو‌های دیگر شروع کردند و بزودی خود امپراتوری وسیعی را پایه گذاری نمودند. مانند دیگر قبایل ترک زبان، افشار‌ها هم گروه گروه، هرگروه دو سه هزار و یا بیشتر خانوار با گله‌ها و چادر‌های خود کوچ کرده همه جا را در نوردیدند تا بالاخره در جائی مسکن گزینند. از این جهت آنها همیشه آماده تحرک و کوچ بوده‌اند و پادشاهان مختلف از آنها بعنوان نیروی نظامی، بخصوص در مناطق مرزی استفاده کرده‌اند.

افشار‌ها در تاسیس دولت صفوی به شاه اسماعیل کمک بسیاری کرده و از سوی او مورد حمایت و تلطیف قرار گرفته‌اند. شاه اسماعیل عده کثیری از افشار‌ها را که به تشیع گرویده بودند، در مقابل عثمانی‌ها در غرب و ازبک‌ها در شرق در مناطق مرزی مسکون کرده بود.

از زمان صفویه به بعد در تاریخ اشاره‌های بیشتری به افشار‌ها هست. احتمالا از این دوره به بعد است که آنها به مناطق مرکزی ایران، اصفهان، یزد و ری می‌روند و مسکون می‌شوند.

در اواخر صفویه، نادر شاه که از طایفه قیرقلوی (قیرخلو) افشار بود پادشاه ایران می‌شود. مانند اوایل صفویه (و برخلاف آخرین پادشاهان صفوی) تقریبا تمام عمر نادرشاه در دفاع و تحکیم مرزهای ایران می‌گذرد و او را در تاریخ ایران تبدیل به نماد میهن پرستی ایرانی می‌نماید.

اما به هیچ صورت نباید دچار اشتباهی شد که اصولا ناشی از ناآگاهی مردم عادی از تاریخ است. آن اشتباه هم این است: در عین حال که ریشه و اصلیت یکهزار سال پیش افشار‌ها از ایل ترک تبار و ترک زبان افشار است که از آسیای میانه به ایران و آناتولی یعنی ترکیه کنونی کوچیده بودند، تقریبا بدون استثناء همه آنها در این یکهزار سال با مردم و اقوام و قبایل رنگارنگ بومی در ایران و ترکیه  آمیزش یافته و شهروندان کامل، صادق و دلبسته میهن جدید خود گشته‌اند. این، به همان صورت و در مدتی به همان درجه طولانی، در مورد دیگر اقوام و قبایل ایرانزمین نیز صدق می‌کند.

در این معنا اولا کسی که امروز «افشار» نام دارد، افشار یک هزار سال پیش نیست، بلکه آمیزه قومی و فرهنگی درازمدتی از اقوام و قبایل بومی ایرانی است که در ضمن عنصر زبانی، فرهنگی و قومی خود را نیز به حوض رنگارنگ ملت ایران علاوه نموده است. ثانیا بیشک شهری بودن و یا به زندگی ایلاتی ادامه دادن در درجه آمیزش و استحاله آنها و دیگر ایلات تاثیری مستقیم داشته است.

از همان آغاز کوچ‌های ایلات و عشایر افشار به ایران، یک عده از آنها هم به روم یعنی ترکیه کنونی می‌روند. طبیعتا به همان درجه که افشار‌ها در ایران ایرانی و مدافع سرسخت مرز و بوم ایران و ملیت ایرانی می‌شوند، به همان درجه قوم و خویش آنها در دولت عثمانی ترک، عثمانی و مدافع صادق سلطان می‌گردند. البته ظاهرا نظر به اینکه اکثر افشار‌ها مذهب شیعه را می‌پذیرند، حتی اگر قبلا از ایران به آناتولی رفته باشند، تا زمان صفویه به ایران بر می‌گردند، همچنانکه تعداد زیادی از کُردهای سنی مذهب نیز پس از بروز اختلافات شیعه و سنی میان صفوی و عثمانی، به عثمانی می‌کوچند.

به هر تقدیر ظاهرا تمرکز اجداد افشار‌ها در ایران به نسبت عثمانی بیشتر بوده است. افشار‌های یکهزار سال پیش از خراسان و سیستان تا خوزستان و اصفهان و از ری تا آذربایجان و کردستان با درجه‌های مختلفِ تراکم پخش شده و بامردم محل آمیخته و استحاله یافته‌اند.

ایل افشار، تا یکهزار سال پیش، از نگاه زبان، تبار و فرهنگ ایلاتی، احتمالا به دو سه طایفهٔ دیگر ترک زبان و اوغوز به نام سُنقُر‌ها (سونقور، سونغور) و سلغر/سالغور/سلقر‌ها  بسیار نزدیک بودند. ظاهرا «زنگی‌ها» هم نام شاخه‌ای از افشارهای خوزستان بود که به فارس و بخش کوچکی از آنان به اصفهان و یزد آمده بودند. از سده‌های یازدهم و دوازدهم م. یعنی از زمان سلطان آلپ ارسلان و ملکشاه به بعد است که از انها می‌شنویم. انها همه از مجموعه قبایل ترک اوغوز بودند. افشار‌ها به عنوان ایل از سالغور‌ها به مراتب بزرگتر و قدرتمند تر بودند و به اکثر نقاط ایران و طبیعتا آذربایجان و آناتولی پخش شده بودند.

زبانِ اصلی افشار‌ها، در آغاز، گونه و شاخه‌ای از زبان‌های ترکی جنوب غربی (اوغوزی) بوده، اما در طول این چندین قرن، متناسب با محیط‌های جدیدشان تغییر یافته است. در برخی نقاط مانند یزد، خوزستان و سیستان که تراکم آنها زیاد نبوده، زبان ترکی افشاری کاملا از بین رفته و با فارسی جایگزین شده، در حالیکه در برخی نقاط خراسان و مخصوصا آذربایجان و استان مرکزی با دیگر لهجه‌های ترکی اوغوزی و ضمنا فارسی مخلوط گشته و اشکال جدیدی به وجود آورده است.

افشارهای یزد

من پیوسته در مورد استادان محمود و ایرج افشار یزدی از خود پرسیده‌ام: آیا اصلیت چند صد سال پیش این سرآمدان فرهنگ و ادب پارسی از ایل افشار بوده است که آشنای همه ماست؟ به نظر می‌رسد که بعید است کسی از خانواده‌ای بزرگ و قدیمی از یزد بیاید، نام خانوادگی اش «افشار» باشد و اصلیت چند صد سال پیشش به ایل افشار برنگردد.

بنده توضیحات مهم مرحوم دکتر محمود افشار را در باره خود ایشان که در ابتدای کتاب دوم «گفتار‌ ادبی» (۸) هست، با دقت تمام و چندین بارمطالعه کردم. مرحوم دکتر افشار به درستی نوشته است که تمرکز کوچ و سکونت افشار‌ها و سالغور‌ها روی اصفهان و یزد نبود. افشار‌ها بر خراسان، کرمان و سیستان، حتی خوزستان و کردستان، آذربایجان و آناتولی تمرکز داشتند و سالغور‌ها که اتابکان فارس بودند، اساسا رو به فارس گذاشته‌اند. این در فارس در زمان سعدی بود و حتی سعدی مورد حمایت امیران و اتابکان سالغور قرار داشت. دکتر افشار در این نوشته این نکته‌ها را تایید می‌کنند. ایشان شک داشتند که با سلغرها هم رابطه نسَبی داشته‌اند، اما می‌گویند که «جد اندر جد» (دستکم پنج نسل) ایشان از افشار‌های این شهر بوده‌اند که «تعدادشان هم زیاد نبود.»

ضمنا جناب آرش افشار یزدی که یکی از فرزندان مرحوم استاد ایرج افشار است، در صفحه مجازی «موقوفات دکتر محمود افشار» توضیح داده بودند که خانواده‌های افشار یزدی ترکی نمی دانند و در گذشته نیز چنین بوده است.

اگر اشتباه نکنم، درک بنده این است که با توضیحات کلی در باره ایل افشار در ایران و افشار‌های یزد و بحث احتمال خویشاوندی با سلقر‌ها (سالغورها)، مرحوم دکتر محمود افشار به هرحال شکی نداشتند که اعقاب افشار‌های یزد نیز مانند اکثریت بزرگ دیگر افشار‌های ایران و ترکیه به ایل بزرگ افشار می‌رسد. با این ترتیب می‌توان، اگر هم شواهد مشخصی نباشد، با راحتی خاطر استنتاج نمود که اصل افشار‌های یزد نیز از همان ریشه ایل بزرگ افشار است که ۹۰۰ تا یکهزار سال پیش از آسیای میانه آمده است.

بیشک اصولا مهم نیست که تبار چند صد سال پیش ما به کجا و کدام ایل و قوم می‌رسد. مهم تر این است که امروز کجا هستیم و چه می‌گوییم و چه می‌کنیم. اما با اینهمه آنچه که در بالا عرض کردم نشان دهنده چهار چیز است که ۳۰۰ سال پیش از مرحوم محمود افشار، در باره نادر شاه افشار نیز صدق می‌کرد.

یکم این که از کوچ و سکنای افشار‌ها در نجد ایران دیگر ۹۰۰ تا یکهزار سال گذشته است. شاید در ابتدا ایلاتی که کوچ کرده، به ایران می‌آمدند، هنوزخود را بیشتر افراد و اعضای یک ایل و قبیله به شمار می‌آوردند. اما چه افشار‌ها و چه دیگر ایلات این کشور دیگر قرن هاست که تبدیل به بخش لاینفک، طبیعی و ارگانیک ملیت و قومیت ایرانی شده‌اند.

دوم: نه فقط افشار‌ها بلکه دیگر ایلات ترک تبار ایران نیز با همه اقوام و اقشار ملت ایران آمیزش یافته‌اند. آنها همانند نمونه نادرشاه و دیرتر بزرگانی مانند محمود و ایرج افشار و نوادگان ایلات دیگر از قبیل قاجار و غیره نشانه بارز میهن پرستی و وابستگی به مرز و بوم و فرهنگ و تاریخ ایران گشته‌اند. این را در نمونه‌های بسیاری نظیر عباس میرزا و یا دکتر مصدق نیز می‌توان دید.

سوم: این موفقیت و رخشندگی در زمینه‌های مختلف اجتماعی نشانه روشن استعداد و مهارت خاص این ایلات در انطباق به اوضاع و محیط جدید اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. از سوی دیگر این روند نشان دهنده آشکار پذیرندگی جامعه و ملیت ایرانی نسبت به کوچ نوآمدگان و استحاله آنها در قومیت، دولتداری و فرهنگ جاافتاده و باستانی ایرانی است. این نیز به نوبه خود به غنای مستمر قومی و فرهنگی ملت ایران یاری رسانده است.

و چهارم: بیشک ترکمان و یا افشار و یا شاملو و تکلوی یکهزار و یا حتی ۵۰۰ سال پیش دیگر وجود ندارد. نوادگان امروزی همه آن اقوام و ایلات هر کدام در هرنسل بیشتر و بیشتر با محیط و جامعه دور و برخود جوش خورده، وصلت نموده و به بخشی از این جامعه تبدیل یافته‌اند. خود مرحوم افشار در همان کتاب دوم «گفتار ادبی» اشاره می‌کنند که چگونه جد پدری ایشان با دختر تاجری کاشانی ازدواج می‌کند که جده مرحوم دکتر محمود افشاربوده است. این فقط یک نمونه کوچک، یک قطره از اقیانوس آمیزش و اختلاط قومی و فرهنگی-زبانی در تنها یک بُرش کوچک تاریخی یک شخص است. با این ترتیب بعد از گذشت صد‌ها سال، داشتن نام افشار و یا قاجار و شاملو و حتی تکلم به ترکی و یا داشتن عادات و رسومی مختلف از همدیگر دلیل و نشانه تبار و نژاد دیگر نیست. همه و مجموعه آن اختلاط‌ها و آمیزش‌ها در بستر تاریخ و فرهنگ ایران و زبان مشترک فارسی قوام یافته و می‌یابد.

پانویس ها:

(۱) افشار، محمود: قلمرو زبان فارسی، مجله آینده، نمره مسلسل ۳۲، جلدسوم، شماره ۸، سال ۱۳۲۴ خورشیدی

(۲) اتابکی، تورج.: ناسیونالیسم ایرانی و آذربایجان، در تارنمای «چشم انداز»، هشتم مارس ۲۰۱۶

(۳) اتابکی، همانجا

(۴) اتابکی، همانجا

(۵) افشار، محمود: همانجا

(۶) اتابکی، تورج: در سوگ استاد ایرج افشار، مجله بخارا، ش ۸۱، یادنامه ایرج افشار، تهران ۱۳۹۰

(۷) جوادی، عباس: افشارها، آیینه ملت ایران، در: ایران و آذربایجان، لندن ۲۰۱۶، ص ۸۴-۸۸

(۸) افشار، محمود: گفتار ادبی، کتاب دوم، تهران ۱۳۵۳ ه. ش.=۱۹۷۴ م.، ص ۱۶-۱۹… ادامه خواندن

عباس جوادی – در حماسه کوتاه «یادگار زریران» که متن پارسی میانه آن در دسترس است، طبق شمارش من، هفده بار نام «ایران» و چهار بار نام «ایرانشهر» ذکر شده است. در این موارد، نام «ایران»، هم به معنای سرزمین و کشور و هم به معنای جمع «ایر» (یعنی ایر‌ها، ایر-ان و یا ایرانیان، یعنی مردم سرزمین ایران) آمده است. از سوی دیگر می دانیم که «شهر» در پهلوی معنای «سرزمین» و «کشور» را داشت. از این جهت تعبیر «ایرانشهر» را نیز می‌توان همچون «سرزمین (و یا کشور) ایرانیان» فهمید.

«یادگار زریران» و یا «آیادگار زریران» افسانه‌ای است کوتاه و حماسی، احتمالا از سده ششم میلادی، به عبارت دیگر یکصد سال پیش از اسلام که تنها متن پهلوی (پارسی میانه) آن در قرن چهاردهم  م.  توسط موبدان زرتشتی در هندوستان به رشته تحریر در آمده است (1). به نظر بویس و مک کنزی متن پهلوی این حماسه نشانه های زبان پارتی (پارسی میانه عصر اشکانیان) را در بردارد که می تواند دلیلی بر آن باشد که اصل داستان پیش از ساسانیان به صورت شفاهی پارتی (احتمالا در خراسان و کلا شرق ایران باستان) میان مردم رواج داشته و با این ترتیب چند قرن قدیمی تر از گویش پهلوی آن بوده است (همانجا).

بعضی دانشمندان، ازجمله خانم دکتر ژاله آموزگار، گفته‌اند که احتمالا اصل این داستان به زبان پارتی  (از زبان های ایرانی میانه) بوده است، چرا که در متن پهلوی نشانه‌های چندی از واژگان پارتی نیز به چشم می‌خورد. متن این داستان نسبتا کوتاه چندین بار از سوی دانشمندان گوناگون از جمله محمدتقی بهار، یحیی ماهیار نوابی  و خانم آموزگار به فارسی معاصر ترجمه شده است. به نظر احمد تفضلی مطالب این اثر ابتدا از متنی اوستایی گرفته شده است که امروز اصل آن در دسترس نیست، اما بخش‌هایی از آن در ضمن سرگذشت زرتشت در کتاب هفتم «دینکرد» آمده است (2).

«یادگار زریران» شرح قهرمانی و از جان گذشتن زریر برادر گشتاسپ شاه در دفاع از سرزمین ایران و آیین زرتشتی است.

موضوع داستان که اساسا بخشی از اساطیر ایرانی است، مربوط به دوره زندگی پیامبر زرتشت می‌شود. این دوره‌ای است تقریبا برابر با ۲۵۰۰ تا ۳۵۰۰ سال پیش، یعنی زمانی که در تاریخ و پیشا تاریخ  ایرانی، تاریخ و افسانه در می‌آمیزند.

طبق روایات ایرانی (طبری، مسعودی، دقیقی، فردوسی و دیگران) در زمان پیامبری زرتشت، گُشتاسپ فرزند لهراسپ پادشاه ایرانشهر بود و در بلخ حکمرانی می‌نمود. در آن هنگام زرتشت برای دعوت گشتاسپ به مزدیسنا (آیین زرتشتی) از آذربایجان (و یا ری) به پیش گشتاسپ رفت. گشتاسپ دعوت زرتشت به آیین نو زرتشتی را پذیرفت و آتشکده‌ها برپا نمود. اما پادشاه خیون‌های همسایه، ارجاسپ از گشتاسپ خواست که یا از آیین نو دست کشد و یا اینکه آماده جنگ با او باشد. در جنگ بین آن دو که گویا میان سمنان و گرگان رخ داد، گشتاسپ پیروز شد، اما برادر او، زریر، که قهرمان اصلی داستان است، به قتل رسید. در این داستان حماسی، به غیر از زریر که کشته می‌شود، سه تن دیگر در دفاع از ایرانشهر و آیین جدید زرتشتی قهرمانی نشان می‌دهند: فرزند خردسال زریر به نام بستور که قاتل پدرش را در جریان نبرد به قتل می‌رساند، فرزند گشتاسپ به نام اسفندیار، قهرمان نامدار اساطیر ایرانی، و همچنین فرزند وزیر گشتاسپ و داماد زرتشت، جاماسب، به نام گرامی.

ظاهرا در مورد نقش گشتاسپ دو روایت گوناگون در میان ایرانیان وجود داشته است. برعکس روایت «یادگار زریران» که با اوستا و روایت موبدان همخوانی دارد، شاهنامه فردوسی گشتاسپ را پادشاهی خودکامه جلوه می‌دهد که در نهایت به فرزندش اسفندیار رشک می‌برد و رستم پهلوان را به جنگ با اسفندیار می‌فرستد که در نتیجه اسفندیار به دست رستم کشته می‌شود.

در حاشیه این را هم بگوییم که برخی از منابع به خاطر شباهت نامی میان نام‌های «خیون» و «هون»، خیونان را همان هون‌های تاریخی آسیای میانه تعبیر نموده‌اند. بنا به روایاتی، بخشی ازهمین هون‌ها ریشه اصلی اقوام بعدی ترک زبان آسیای میانه بوده‌اند. برخی نیز گفته‌اند که اگر این نظریه کاملا هم درست نباشد، شاید خیون‌ها شاخه‌ای از هون‌ها بوده‌اند که گاه با نام «هون‌های سفید» و یا هپتالیت‌ها نیز شهرت یافته‌اند که میان سال‌های ۴۵۰ تا ۶۵۰ میلادی از بلخ و سُغد تا افغانستان و جنوب هندوستان کنونی نفوذ داشتند. این نظریه نیز کمی ضد و نقیض می تابد، چرا که عرض اندام خیون‌ها در تاریخ منطقه حدود سال‌های ۵۰۰ میلادی است، در حالیکه  ظهور پیامبر زرتشت پانصد تا یکهزار سال پیش از آن گمانه زنی می شود.  به نظر می‌رسد در «یادگار زریران» نیز افسانه و تاریخ مخلوط شده‌است و این، بخصوص در مورد دوره‌های گذر تدریجی از اساطیر و افسانه‌های شفاهی به تاریخ مستند چیزی رایج است.

شاید هم تاحدی به خاطر شباهت نامی خیون‌ها و هون هاست که پس از اسلام (مثلا در شاهنامه فردوسی) داستان نبرد میان گشتاسپ و ارجاسب همچون «نبرد ایران و توران» تصویر شده است. اما ارتباط سرزمین اساطیری «توران» با ترک‌های بعدی از سوی بسیاری از دانشمندان معاصر از جمله ایگور دیاکونوف و آنه ماری فون گابن رد شده است. به نظر آنها «توران در ابتدا نام یکی از قبایل ایرانی بود که در اوستا ذکر شده است، اما در شعر فردوسی و بطور کلی در سنت بعدی ایرانی، تعبیر توران به سرزمین هائی اطلاق شده است که مردمش ترکی سخن می‌گویند» (3).

در چند سطر زیر نمونه‌ای از «یادگار زریران» را تقدیم می‌کنیم که صحنه دراماتیک کشته شدن زریر، برادر گشتاسپ شاه، به دست «بیدرفش جادو»، فرمانده سپاه خیون‌ها، و آمادگی پسر خردسال او، بستور، برای مبارزه با دشمن را تصویر می‌نماید (4). توضیحات داخل کمانک (پرانتز) از مترجم فارسی معاصر، یحیی ماهیار نوابی، و توضیحات ستاره دار داخل کمانک از نویسنده این مقاله است.

(…)

۷۶. پس گشتاسپ شاه از کوه سر نگاه کند و گوید که: من پندارم که کشته شد زریر ایران سپاهبدمان چه اکنون نیاید (آوای) پرش کمانان و بانک نیو (*دلاور) مردان.

۷۷. بِیک (ولی) از شما ایرانیان کیست که شود و زریران کین خواهد؟ تا که او را همای – دُخت من – به زنی دهم که اندر همه شهر (کشور) ایران، زن از او خوب چهر تر (یا نژاده تر) نیست.

۷۸. و مان و کده (خان و مان) زریر و سپاهبدی ایران بدو ده.

۷۹.  هیچ ایرانی آزاد پاسخ ندهد، مگر آن پسر زریر کودک هفت ساله (که) همانا فراز به پای ایستد و گوید که: مرا اسپ زین سازید تا من شوم و رزم ایرا(نیا)ن بینم. و اسپور گشتاسپان بینم، آن تهم (*دلیر) سپاهبد نیو، زریر، پدرم را، اگر زنده یا مرده، چنان (که) هست پیش شما بُغان (*شاهان، رهبران) گویم.

۸۰. پس گشتاسپ شاه گوید که: تو مَشو، چه تو برنایی (*جوانی) و رزمان پهریز (=دفاع) ندانی و انگشت به تیر نه خوسته است (=رنج تیراندازی نکشیده است= عادت نکرده است)

۸۱. م(بادا) خیو(نا)ن رسند و تو را اوژنند (=کُشند) چنانکه زریر، ایران سپاهبد (را) هم اوژدند (=کشتند)پس خیو(نا)ن دو نام بَرند که ما اوژدیم (=کُشتیم) زریر ایران سپاهبد (را) و ما زدیم (=کُشتیم) بستور پسر او (را).

۸۲. پس بستور پنهان به آخورسردار (=میرآخور) گوید که: گشتاسپ فرمان داد که آن اسپ که چون زریر کودک بود، برنشست به بستور ده.

۸۳. و آخور سردار اسپ زین فرماید و بستور برنشیند و اسپ فراز هِلَد (*رود، خیزد) و دشمن برنشیند و اسپ فراز هِلَد و دشمن اوژند تا به آن جای رسد که مُرده نیو پدر بیند.

(…)

۹۰. پس گوید جاماسپ بیتخش (*سر وزیر گشتاسپ) که: هل این ریدک (*پسرک) را چه او بر بخت است، دشمن اوژند (*کُشد).

۹۱. و پس گشتاسپ شاه اسپ زین فرماید کردن و بستورش برنشیند.

۹۲. (و) از کنتیر (=تیردان) تیریش دهد و آفرینش کند (دعایش کند) گوید که: … از من شوی، پیروز آوری، به هر رزم و پارزم (*رزم متقابل) تو پیروز بُوی، پارنج (*حق القدم) نام آوری جاویدان، سر دشمن مرده آوری.

۹۳. و اکنون باره (*اسپ، توسن) و درفش، این سپاه ایران هِلَم (*می‌سپارم، وا می‌گذارم) که تو فرمان دهی، نام آور بُوی تا به روز جاوید.

۹۴. پس بستور اسپ فراز هِلَد ودشمن اوژند (*کُشد) و کارزار آنگون نیو (*دلاورانه) کند چنانکه زریر ایران سپاهبد کرد.

پانویس ها:

(1) Boyce, M.: Ayadegar i Zareran, in Iranica online, viewed on Sep 12, 2018

(2) تفضلی، احمد : تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۶، ص ۲۶۸

(3) Diakonoff, Ivan: The Paths of History, Cambridge, 1999, s. 100

(4) ترجمه فارسی معاصر «یادگار زریران» که در این نوشته تقدیم می‌شود، از متن ترجمه یحیی ماهیار نواب است.… ادامه خواندن

یک ماه پس از سقوط حکومت فرقه دمکرات آذربایجان و حزب دمکرات کردستان، سرهنگ جی. دی. پایباس، وابسته نظامی بریتانیا در سفارت این کشور در تهران، به اکثر نقاط آذربایجان اعزام می‌شود تا از وضع مردم وتبعات سقوط نیرو‌های «دمکرات» طرفدار شوروی، خود بالشخصه اطلاعات دست اول جمع کند و آن را به اطلاع سفارت بریتانیا در تهران برساند. این سفر بین دوم دی ماه ۱۳۲۵ و ۱۴ دی ماه ۱۳۲۵ یعنی کمتر از یک ماه پس از سقوط رسمی حکومت فرقه دمکرات در تبریز و حزب دمکرات کردستان در مهاباد بود.

این گزارش از معدود اطلاعات دقیقی است که بلافاصله پس از سقوط «دمکرات»‌های آذری و کرد جمع آوری شده و به همین جهت بسیار جالب است، چرا که از سویی افراد فرقه دمکرات و حزب توده که به شوروی گریخته بودند، در آنجا از «قتل عام هزاران نفر» و حتی «نسل کشی» از سوی ارتش ایران سخن می‌گفتند و از سوی دیگر، خود دولت و ارتش ایران ارقام دقیقی در باره تلفات نداشت. رقمی که پایباس برپایه بررسی خود در شهرهای گوناگون آذربایجان می‌دهد، حدود ۴۲۰ نفر است که به گفته او به دنبال فروپاشی حکومت فرقه، آن هم اکثرا به دست خود مردم به قتل رسیده‌اند.

گزارش پایباس  به طور تقریبا همزمان جزو دیگرگزارش‌های محرمانه سفارت آمریکا در تهران به واشنگتن ارسال شد. همه این گزارش‌ها در سال‌های اخیر از حالت محرمانه خارج شد و در اختیار عموم قرار گرفتند. پژوهشگر و مترجم ایرانی آقای کاوه بیات آن عده از اسناد محرمانه آمریکا را که مربوط به حزب دمکرات کردستان می‌شود، در کتابی به نام از این کتاب«کرد‌ها و فرقه دمکرات آذربایجان» ترجمه کرده در سال ۱۳۸۸ به چاپ رسانیده است. در اینجا تنها مقدمه سفیر آمریکا در تهران جرج وی. آلن و خود «گزارش پایباس» از مجموعه این کتاب را ملاحظه خواهید نمود.

نسخه پی دی اف تمام کتاب «کردها و فرقه دمکرات آذربایجان»  را می‌توان در این لینک «چشم انداز» یافت.

اصل انگلیسی اسناد سابقا محرمانه وزارت خارجه آمریکا در باره ایران را نیز می‌توانید در این لینک مطالعه کنید.

 … ادامه خواندن

قومی متفکرند اندر ره دین
قومی به گمان فتاده در راه یقین
ترسم روزی بانگ برآید ز کمین
کای بی خبران، راه نه آن است و نه این
-عمر خیام نیشابوری

عباس جوادی –  «قوم» یعنی چه؟

در ابتدا، برای نمونه، یکچند گروه اجتماعی را در نظر بگیریم: زرتشتی‌های ایران، کردهای ترکیه، بلوچ‌های پاکستان، تالش‌های جمهوری آذربایجان، کورسی‌های فرانسه، تاتارهای روسیه و یا آفروآمریکائیان («سیاهپوستان») ایالات متحده…

آیا این گروه‌های اجتماعی در کشور خود قومی متمایز شمرده می‌شوند و یا باید چنین شمرده شوند؟ در اینجا لفظ «متمایز» بار مثبت و یا منفی ندارد. معنی خوب و بد، برتر و پایین تر، بحق و ناحق نمی‌دهد. معنای «متمایز» فقط این است که این گروه‌ها به جهت زبان، مذهب، اصلیت، رنگ پوست و یا ظاهر فیزیولوژیک، لباس، آداب و رسوم و عوامل دیگر از بقیه جامعه خود فرق می‌کنند.

در ادبیات و زبان سیاسی و جامعه شناختی معاصر، برخی از چنین گروه‌ها را «قوم» (جمع اش: اقوام) می‌نامند. بعضی از این گروه‌ها را «قوم» نمی‌نامند. حتی بعضی از آنها خود را عضو قوم بخصوصی نمی‌شمارند و بین خود و بقیه جامعه خود فرقی نمی‌بینند و یا می‌گویند این فرق دلیل تمایز آنها از دیگران نیست.

تعبیر «قوم» با این معنا از زبان‌ها و ادبیات سیاسی و جامعه شناختی غربی به کاربرد ما وارد شده است. به زبان‌های غربی مانند انگلیسی و فرانسه هم از اصل یونانی اش «اِتنوس» (اِتنیه، صفت: اِتنیک) آمده که در اصل به معنی هرگروه کوچک و یا بزرگ انسان‌ها مانند ملت، جامعه، طایفه، قبیله و مردم بوده است. حتی در گذشته این تعبیر فقط به انسان‌ها هم محدود نبوده، به جمع و گروه حیوانات از جمله پرندگان و مورچه‌ها هم اطلاق شده است. تعبیر «قوم» در گذشته در زبان فارسی و عربی هم معنایی وسیع تر از امروز داشته، مثلا: قوم یهود، قوم ترک، قوم مسیحی، قوم ایرانی، قوم ماد، قوم به حج رفتگان، قوم گرسنگان، قوم مورخین و حتی قوم مردگان، و یا آنچنان که در شعر بالا دیدیم، گروه انسان‌هایی که در باره موضوع معینی این و یا آن عقیده را دارند.

اما امروزه تعبیر «قوم» معمولا به معنی بخش‌هایی از یک ملت یعنی مردم سراسر یک کشور به کار برده می‌شود که دارای یک یا چند مشخصه معین مانند زبان، دین، فرهنگ، تاریخ و سرزمین مشترک باشند، مشخصاتی که باعث تمایز آنها از دیگران گردد.

در مقابل، این تعابیر رایج و «مدرن» امروز را در نظر بگیرید: طبقه و یا قشر روشنفکران، میانسالان، تهرانیان، بازنشستگان، آموزگاران، اردبیلی‌ها، سرمایه داران، روحانیان، کودکان، جوانان، زنان، بیماران، ، مهندسین، پزشکان، سیاستمداران، پیران و غیره.

امروزه برخلاف تعابیرمدرنی مانند «طبقه» و «قشر» که جامعه را از نگاه ثروت، موقعیت، شغل، و یا سواد، محل تولد و زیست و یا شهروندی به گروه‌های اجتماعی و اقتصادی تغییرپذیر تقسیم می‌کند، تعبیر «قوم» همانند «تبار» و «نژاد» مردم یک جامعه را به «ما» و «آنها» تقسیم می‌نماید و مبتنی بر مشخصه‌هایی است که اساسا در اختیار خود انسان‌ها نیست، مانند زبان، مذهب، رنگ پوست، منشاء و اصلیت سرزمینی.

عواملی که می‌توانند باعث شوند گروهی اجتماعی خود را همچون « یک قوم متمایز از دیگران» حس کند و دیگران هم آنها را چنین بشمارند، چیستند؟

معمولا گفته می‌شود برای آنکه اکثریت و یا بخشی از یک گروه اجتماعی خود را همچون یک «قوم» متمایزحس کند و یا دیگران گروهی اجتماعی را یک «قوم» بشمارد،، باید یک یا چند شرط زیر موجود باشند:

زبان

بیشک داشتن زبان مشترک اهمیت برجسته‌ای برای حس مشترک قومی دارد. عامل زبان حتی مدت‌های طولانی همچون «مهم ترین عامل» قومیت شمرده می‌شد. یعنی تصور این بود که هر گروه که صاحب زبان مشخص خود باشد، اصولا یک قوم شمرده می‌شود. اما این موضوع آن قدر ساده نیست و ده‌ها اما و اگرو استثنا دارد. مثلا زرتشتی‌های ایران زبان مخصوص خود را ندارند، بلکه وجه تمایز آنان دینشان است.

از سوی دیگر، معمولا زبان یک گروه هرقدر از زبان دیگران و یا از زبان اکثریت دور باشد، وجه تمایز آنها بیشتر است و هر قدر این فرق کمرنگ تر باشد، وجه تمایز کمتر است. به همین جهت احتمال اینکه شما مثلا ترکمن‌های ایران را یک قوم متمایز از بقیه ایرانیان بشمارید بیشتر و همین احتمال برای مثلا سمنانی‌ها کمتر است. ترکمنی، به هر حال، زبانی غیر فارسی است و در مقابل، میان سمنانی و فارسی استاندارد فرق آن چنانی نیست. حتی در مقایسه با سمنانی، دلیل به مراتب کمتری وجود دارد که گویشوران لهجه اصفهانی فارسی بخاطر همین لهجه یک «قوم» متمایز حساب شوند.

تمام نشد. درست است که فرق بیشتر زبان می‌تواند یک عنصر تمایز قومی و حتی ملی شود، اما همیشه هم این طور نیست و همه گویشوران یک زبان صرفا بخاطر همزبان بودنشان همیشه یک «قوم» و یا یک «ملت» را به وجود نمی‌آورند. زبان مادری آلمانی‌ها و اتریشی‌ها (و حتی سویسی‌های زوریخ) آلمانی است. اگرچه فرق‌های این آلمانی‌های محلی در زبان محاوره بسیار است، اما در نوشتار فرقی بین آنها نیست. با اینهمه آلمانی‌ها و اتریشی‌ها خود را ملت‌های جداگانه می‌شمارند و آلمانی زبان‌های زوریخ خود را بخشی از مردم سویس چهار زبانه حساب می‌کنند. مثال دیگر ملت‌های انگلیسی زبان بریتانیا، ایالات متحده، استرالیا و یا زلاند نو است که زبانشان یکی است، اما خود را یک «قوم» و ملت به حساب نمی‌آورند.

نمونه‌های نزدیک تری بیاوریم: متکلمین فارسی ایران، دری افغانستان و تاجیکی تاجیکستان کم و بیش همان زبان را به کار می‌برند، اما در طول تاریخ ملت‌های متمایزی را به وجود آورده‌اند. همچنین، زبان ترکی مردم آذربایجان ایران و قفقاز نیز با وجود اختلافات معینی که دارند، به همدیگربسیار نزدیک است، اما درست مانند نمونه تاجیکی تاجیکستان، دری افغانستان و یا آلمانی اتریش، سرنوشت سیاسی دستکم دویست سال گذشته این سرزمین‌ها طوری شده که این دو گروه متمایز مردم، از پی دولتداری‌های گوناگونی رفته  و به موازات آن، هویت ملی و سیاسی متفاوتی را برای خود به وجود آورده‌اند.

آیا در تعریف نقش زبان این پرسش هم مهم است؟ اصلا زبان چیست و لهجه کدام است؟ در موضوع هویت قومی، زبان مهم است یا لهجه؟ پاسخ این پرسش بسته به هر مورد مشخص است و آنچه که افراد آن گروه اجتماعی در باره زبان و یا لهجه خود فکر می‌کنند.

نمونه روسی و زبان بلاروس (زبان محلی روسیه سفید) تحول معکوسی را نسبت به تجربه آلمان و اتریش نشان می‌دهد. این دو زبان اسلاوی (حتی شاید در ضمن اوکرائینی) فوق العاده به همدیگر نزدیک اند، تا حدی که تا سقوط شوروی مردم در روسیه سفید (بلا روس)  معمولا لهجه محلی بلاروسی را به کار نمی‌بردند. بلاروسی مانند مثلا سمنانی ما یک گونه و لهجه محلی بود که بخصوص در روستاها و در سطح شفاهی به کار می‌رفت. در عمل مردم روسی می‌نوشتند و می‌خواندند. اما پس از فروپاشی شوروی و استقلال روسیه سفید «زبان بلا روسی» زبان مستقل، دولتی و متمایز جمهوری روسیه سفید شد، اگر چه هنوز، طوری که می‌گویند، روسی همچنان زبان اصلی در زندگی روزمره مردم است.  با این ترتیب سیاست دولت‌ها وطبیعتا خواست فعال و دراز مدت مردم در این یا آن سمت معین، می‌تواند تحول یک زبان و یا لهجه را مانند آنچه که در مثال‌های آلمانی و بلاروسی دیدیم، به سمت‌های مختلفی بکشاند.

گاه هم می‌شود که برای مدتی طولانی یک زبان نقش عامل تعیین کننده در تمایز یک قوم را بازی می‌کند، اما بعد آن قوم آن زبان خود را تغییر می‌دهد و وجه تمایز آن با دیگران از دست می‌رود. مثلا اسکاتلندی‌ها و ایرلندی‌های شمالی بریتانیا قرن‌ها زبان‌های کِلتی خود ایرلندی و اسکاتی را در کنار انگلیسی استاندارد حفظ کرده بودند، تا اینکه دستکم در طول صد تا دویست سال گذشته این  دو زبان عملا از گردونه کاربرد روزمره مردم این مناطق بریتانیا خارج شده، انگلیسی جایگزین آن شد. با وجود از بین رفتن ویژگی زبان، اسکاتلندی‌ها در سال ۲۰۱۴  حتی یک همه پرسی در باره جدایی از بریتانیا گذراندند که اگر چه رای قابل توجهی آورد، اما مورد تایید اکثریت قرار نگرفت. با اینهمه هنوز هم بسیاری اسکاتلندی‌ها  کوشش می‌کنند با مشخصات و ویژگی‌های دیگری از قبیل طبیعت، گردشگری، تولید مواد غذایی و غیره خود، آن وجوه تمایز خود را نسبت به انگلیسی‌های بریتانیا حفظ کنند که البته معلوم نیست تا چه حد در این کوشش خود موفق خواهند بود.

یعنی زبان بسیار مهم است، اما آن هم برای «هم قوم» بودن انسان‌ها همیشه شرط کافی نیست.

دین و مذهب

عامل دین و مذهب نقش به سزایی در شکل گیری گروه های قومی و بخصوص گروه های قومی پیشا مدرن داشته است. اصولا اقوامو قبایل بدوی و کوچنده صاحب دین سازمان یافته ای نبودند. آنها اساسا یا نیروهای طبیعی مانند آفتاب و آب و باران و یا «توتم» ها را پرستش می کردند و یا اینکه «پاگان» (چند خدایی) و یا شمن باور بودند. ادیان ابراهیمی و یا «اهل کتاب» (یهودیت، مسیحیت و اسلام) حدودا سه تا چهارهزار سال است که پیدا شده اند. مسیحیت و اسلام (و به طور بسیار محدودی یهودیت) خود را فراقومی و فراملی می شمارند. واقعیت هم این است که مرزها و محدودیت های قومی و ملی  ازنگاه قبول مسیحیت و یا اسلام اهمیتی ندارند و هرکس می تواند شامل این ادیان شود. اما در عمل می بینیم که این ادیان نیز، بخصوص پس از گذشتن از مرحله نخستین پیدایش و گسترش  خود و پس از قرارگرفتن در مقابل گزینه های سیاسی، در عمل ناچار به پذیرفتن واقعیت های فرهنگی و اقتصادی-سیاسی موجود شده و متناسبا رفتار کرده اند. به همین جهت هم هست که دربسیاری موارد، این و یا آن دین و مذهب آشکارا و یا به طور غیر مستقیم تبدیل به حامل احساسات قومی اقوام و ملل گوناگون شده اند.

یک انگیزه این وضع در آن است که برخی از این اقوام حتی نام، پیدایش خود و یا مالکیت بر سرزمینی را که متعلق به خود می شمارند، با اساطیردینی خود آمیخته اند. مثلا از نگاه یهودیت، اهمیت اسطوره توفان بزرگ و کشتی نوح که خود از اساطیر باستانی تر سومر تاثیر پذیرفته، چیزی بدیهی است. افسانه یونانی «اوروپا» و یا «ائوروپه» دختر پادشاه جزیره کرت و ماجرای وصلت او با زئوس که به هیئت یک گاو سفید درآمده بود نیز از این دسته اساطیر است. به همین ترتیب پادشاهان سومر نیز خود را نوادگان خدایان شهر می شمردند و یا در مصر و آشور آیین های محلی این اقوام با  اساطیر و افسانه های قومی آنها گره خورده بود. در ایران باستان، زبان و اساطیر ایرانیان، نام شهر ها و آتشکده های آنان به صورت تنگاتنگ با دین زرتشتی مرتبط بود.

اصولا به نظر می رسد که در دوران پیشا مدرن و بخصوص باستان، کم و بیش هر قومی دین و آیینی مخصوص به خود داشت. اقوام باستانی هر قدر بزرگ تر بودند و دولت مقتدرخود را داشتند، دینشان هم مهم تر و بانفوذتر بود. بسیاری از ادیان و آیین های گذشته و مخصوصا آیین های اقوام بدوی کوچنده  از بین رفتند. اما برخی از آنان از بین نرفتند، بلکه بزرگ تر و فراگیر تر شدند و به صورت ادیان سازمان یافته در آمدند.

به طور کلی شاید بتوان به جرات ادعا نمود که اقوام و ملت های کوچک و جوان که از نگاه قومی کم و بیش یکرنگ هستند، شاید بتوانند به نوعی بر دین، مذهب و یا آیین مخصوص خود تکیه و تاکید کنند، بدون آنکه این اولویت دینی آنها عواقب داخلی بزرگی داشته باشد. اما کشور ها و ملت های بزرگ، بخصوص اگر در مرحله پیشرفته اقتصادی و تعامل فرهنگی و دینی نیز نباشند، با هرگامی که در راه حاکمیت آشکار و تند روی مذهبی بردارند، در داخل خود با مشکلاتی جدی روبرو می شوند. البته در بسیاری موارد، عامل دین و مذهب، بهانه تحریکات گاه خونین و دراز مدت نیز می شود.

کشورهای پیشرفته غربی نیزتا چند قرن پیش صحنه برخی مناقشه ها و حتی جنگ های مذهبی بودند، اما امروزه مجموعا از حد نزاع و اختلافات جدی بیرون آمده اند. اگر به وضع کنونی کشورهای منطقه خودمان و برخی کشور های آسیا و آفریقا نگاهی بکنیم، خواهیم دید که عامل مذهب و دین، بخصوص در سال های اخیربهانه ای جدی برای رویارویی های خونین بین گروه های مختلف مردم همان کشور، کشتارها و ویرانی های دهشتناک و اختلافات جدی بین کشورهای گوناگون گشته است. اما حتی در بالکان، یعنی شرق اروپا نیز خون مناقشات قومی و مذهبی چند سال اخیر کاملا خشک نشده است.

وضع زبان ها و مذاهب کشورهای یوگسلاوی سابق مثال خوبی در این مورد است. می دانیم که به غیر از مقدونیه، کوسوو و تا حدی اسلووانی، زبان صربستان، کرواسی و بوسنی کم و بیش یکی است. به این زبان مشترک در گذشته «صربو کرواتی» می گفتند. بعد از تجزیه یوگسلاوی و استقلال اجزای این کشور سابقا متحد، صربستان برای تعریف استقلال خود مذهب اکثریت جمیت خود یعنی اورتدکس را عنوان کرد. کروواسی هم که اکثرا کاتولیک است، از مذهب برای تعریف تمایز خود استفاده نمود. در ضمن هرکدام از آنها سعی کردند تا حد امکان زبان خود را از زبان دیگران جدا کنند و جدا قلمداد نمایند، تا دلیل بیشتری برای جدایی داشته باشند. طبیعتا وقتی اراده سیاسی دولت و ملت این باشد، در صورت تداوم این وضع سیاسی، آن جدایی همه جانبه هم شاید اتفاق بیافتد. و چنین هم شد. در این میان وضع مسلمانان بوسنی هم طوری شد که تنها چیزی که آنها را مثلا از صرب ها و یا کرووات های یوگسلاوی سابق جدا می کرد، نه زبان مشترکشان، بلکه دینشان یعنی اسلام بود که تبدیل به عامل تمایز آنها شد، در حالیکه این هم در عمل بسنده نشد، چرا که در داخل سرزمین بوسنی، هم مسلمانان صربو کرواتی زبان زندگی می کنند، هم یک گروه قومی صرب های ارتدکس و هم یک گروه قومی کرووات های کاتولیک، آنها جدا شدند، اگرچه زبان و تبارشان فرق چندانی نداشت. نمونه های نزدیک تر عراق، سوریه، پاکستان و افغانستان نیز پیش روی ما هستند. در این نمونه ها نیز که انعکاس اختلافات قومی، ملی و منطقه ای هستند، اغلب و به راحتی عامل مذهب مورد تحریک و استفاده قرار گرفته که بخصوص در خاورمیانه به مراتب ساده تر و سریع تر ازبسیاری مناطق دیگر دنیا، مردم را به جوش و خروش  بر ضد همدیگر می آورد.

در اغلب این موارد، از مذهب و دین ، نه  به عنوان عامل نزدیکی و آمیزش، بلکه همچون وسیله تفرقه و حتی خونریزی استفاده شده و می شود. در نتیجه این مناقشات، چندین کشور و ملت بالکل به ورطه محو و نابودی کشانیده شده اند. اما در عین حال نمونه های بیشتر و امیدوار کننده ای هم هستند که نشان می دهند مذاهب مختلف با وجود مشکلات گذشته و حتی  حال، می توانند به طور مسالمت آمیز، در یک کشور مشترک و در چهارچوب یک ملت واحد زندگی کنند.

سرزمین مشترک

یک لازمه دیگر احساس هویت قومی وجود یک سرزمین معین است، چه واقعی و چه خیالی و معهود. بدون وجود یک سرزمین مشترک، بدون یکجا بودن و با هم بودن در آن سرزمین که از سوی دیگران نیز همچون حق طبیعی آن گروه قبول شود، احساس «یکی بودن» آن گروه به عنوان «قوم» مشکل است. امپراتوری های گسترده باستانی برای ایرانیان، امپراتوری اسکندر مقدونی برای یونانیان، شبه جزیره عربستان برای اعرابی که همراه با گسترش اسلام به کشور های دیگر کوچیدند و یا دلبستگی غرور آمیز ترک های ترکیه به آسیای میانه به عنوان سرچشمه زندگی ایلاتی و پرماجرای آنان، نمونه های روشنی از اهمیت عامل سرزمین برای ایجاد و حفظ احساس قوی قومی و یا ملی هستند. احتمالا همین موضوع باعث شده است که به خاطر ادعای مالکیت هم یهودیان و هم فلسطینیان بر اورشلیم (بیت المقدس) و سرزمین های همجوار آن، معضل اسرائیل و فلسطین به فاجعه ای دراز مدت تبدیل گشته است.

راشتن کالبورن بر آن است که در «ابتدای تمدن ها» (حدودا 10-12 هزار سال پیش) اقوام و قبایل دوره پایانی نوسنگی در روسیه و آسیای میانه به دلیل پیدایش خشکسالی های شدید این مناطق، رو به سوی جلگه های رودخانه های جنوب یعنی نیل در مصر، دجله و فرات در عراق کنونی، ایندوس در هندوستان و همچنین رود زرد در چین آوردند. شاید هم پایه گذاری آمیزش های قومی و فرهنگی و پیدایش اقوام بعدی سومر، هیتیت، مصر، عیلام و  آشور به دست متعاقبین همان اقوام بوده است. به هر تقدیر کوچ بزرگ هند و ایرانیان، خیلی بعد، حدود پنج-شش هزار سال پیش و کوچ بزرگ اقوام ترک زبان از آسیای میانه به ایران و روم شرقی حتی دیرتر، یعنی یکهزار سال پیش بوده است. با وجود این فاصله ها در کوچ و یکجانشینی آن اقوام، همه آنها به ترتیب از یک سو عادات،  مراسم و آیین های قومی خود را با خود به میهن جدید خود به همراه آوردند و از سوی دیگر در موطن جدید خود، حسرت «زندگی ساده و بی آلایش» درسرزمین های بابایی دوران کوچندگی، صدها سال آنها را همراهی کرد و این موضوع به آیین ها، فرهنگ، آداب و رسوم، زبان و دین آنها تاثیر گذاشت.

شاید به همین جهت است که گفته می شود وابستگی های قومی انسان هایی که خاطره قومی و گروهی مهاجرتشان چندان دوردست نیست، قوی تر از کسانی است که تصورمی کنند اجدادشان مدت به مراتب طولانی تری در یک سرزمین زیسته اند. آیا به همین جهت است که خاطره کنونی ترک های ترکیه از آسیای میانه به عنوان «منشاء زندگی اصلی آنها» هنوز بسیار زنده است؟ آیا دلیل اینکه ایرانیان چنین رابطه حسی با آسیای میانه ندارند و عمدتا روی سرزمین کنونی شان ایران متمرکز هستند، این است که از زمان کوچ آریاییان از شمال دریای خزر و آسیای میانه به جلگه ایران دستکم سه هزار سال، یعنی سه برابر فاصله کوچ بزرگ ترک ها در قرن های یازدهم تا شانزدهم گذشته است؟ آیا وابستگی اصلی ترک های کنونی ترکیه به قومیت خود و وابستگی اصلی ایرانیان معاصر به سرزمین خود و تاریخ آن به همین دلیل است؟ این نتیجه گیری شاید هم کمی دورخیزانه است، چرا که با وجود دلبستگی «رُمانتیک» ترک های ترکیه به آسیای میانه، وابستگی کنونی آنها به سرزمین ترکیه در آسیای صغیر نیز بسیار قوی است، اگرچه شاید این هم دور از واقعیت نیست که روابط و احساسات قومی و محلی در ترکیه (حس «ترک بودن» و یا «کرد بودن») قوی تر از ایران جلوه می کند. در مقابل چنین نتیجه گیری هم می توان دلایل شک برانگیزی آورد. به هرتقدیر، از دوره کوچ های بزرگ ایرانیان و ترک ها چه سه هزار سال گذشته باشد و چه فقط یکهزار سال، امروزه در هردو کشور، روابط قومی و محلی-فرهنگی در شهرها و مناطقی که یکجا نشینی سابقه طولانی تری دارد، قوی تر از مناطقی است که از یکجا نشینی اهالی اش چندان مدت زیادی نمی گذرد.

بسیاری جامعه شناسان گفته اند که ملت های بزرگی که در گذشته برای مدتی طولانی صاحب امپراتوری های وسیع چند قومی بودند، با این تجربه امپراتوری خود، اندیشه «یک سرزمین واحد و مشترک» شامل اقوام مختلف و رنگارنگ را به کشورهای کوچک و فرهنگ های جداگانه قومی ترجیح می دهند و در نتیجه در چنین ملت ها، معمولا دلبستگی به سرزمین و فرهنگ تمامیت مردم آن سرزمین قوی تر از فقط مذهب و دیگر خصوصیات یک قوم آن ملت است. درمقابل، طبق همین نظریه، ملت های کوچکتر که تجربه دولتداری بزرگ با اقوام گوناگون را نداشتند و یا دولت های بزرگی بودند اما (مانند عثمانی و روسیه) این تجربه آنها در تاریخ نزدیکی شکست خورده است، احساسات قومی و گروهی قدرتمندتری دارند.

وارث یک امپراتوری گسترده و دراز مدت بودن در زندگی امروزه انسان ها نقش مهمی بازی می کند. در این رهگذر، ذهنیت وراثت یک امپراتوری گسترده در تاریخ، احتمالا از خود آن وراثت مهم تر است. مثلا ایران کنونی بیشک به مراتب کوچک تر و محدود تر از امپراتوری هخامنشیان ، اشکانیان و ساسانیان است، اما ایرانیان اکثرا  به صورتی طبیعی خود را وارثین همان امپراتوری ها و تاریخ و فرهنگ آن می شمارند. شاید به همین صورت مردم کنونی عراق هم حق دارند خود را ادامه دهنده امپراتوری های سومر، آشور، بابل و یا حتی هخامنشی و ساسانی بشمارند. اما هویت قومی و ملی عراقیان امروز ربط چندانی به گذشته سرزمین عراق ندارد. آنها از نگاه قومی و مذهبی بین کرد ها، اعراب شیعه و اعراب سنی تقسیم شده اند و این جدایی هیچ هم همیشه مسالمت آمیز نبوده است.

طبیعتا تجربه مشخص هر کشور و ملت فرق می کند. چند نمونه بارز این گونه امپراتوری ها با تجربه «دولتداری فراقومی» هخامنشیان ایران، امپراتوری مقدونی-یونانی اسکندر و البته امپراتوری روم است. همه این امپراتوری ها با رهبری یک و یا دو قوم اصلی و بزرگ اداره شده اند: در دوره هخامنشیان: ایرانیان اعم از پارس و ماد، در امپراتوری اسکندر: مقدونیان و یونانیان، و در امپراتوری روم: رومیان و یونانیان .  اما این دولت های گسترده در عمل تنها به یکی دو قوم، دین و یا فرهنگ و اساطیر متکی نبوده اند. در امپراتوری هخامنشیان از سُغد آسیای میانه تا مصر و آناتولی و مصر و فلسطین، هر کس می توانست به شرط تبعیت از قوانین و قواعد امپراتوری، با قومیت، زبان و مذهب خود زندگی آرامی داشته باشد. در امپراتوری روم اگر چه مسیحیت دیگر شروع به گسترش به سرزمین های اروپایی مدیترانه نموده بود، اما خود روم و نظام امپراتوری بین ادیان و مذاهب فرقی نمی گذاشت. برعکس، بسیاری مورخین برآنند که امپراتوری ایران باستان همزمان با ساسانیان و زمانی رو به افول گذاشته است که یک دین یعنی آیین زرتشت عملا (اگرچه نه با سرسختی چندان)  به دین دولتی و رسمی تبدیل گردید و بخصوص از زمان شاپور اول و بهرام اول (سال های 250-300 م) دیگرادیان و اقوام دیگر و از جمله ارمنیان را ازخود جدا کرد. دیر ترهمین اتفاق در امپراتوری روم هم با مسیحیت رخ داد. سال 380 م.، قبول مسیحیت به عنوان دین رسمی و دولتی امپراتوری روم در ضمن آغاز پایان این امپراتوری و تقسیم آن به دو قسمت غربی و شرقی (روم و بیزانس) نیز به حساب می آید.

طبق این نظریه، در دولت های بزرگ و چند قومی مانند هخامنشیان، اسکندر و روم، جایی برای قوم گرایی آشکار و جدایی افکن قوم بزرگ و حاکم (مثلا ایرانیان در دولت هخامنشی  یا رومیان و یونیانیان در دولت روم) نبود و نمی توانست باشد، چرا که هرگونه تمایل آشکار و تندروانه به حاکمیت یک قوم و یا دین و زبان، باعث تفرقه و پراکندگی امپراتوری می شد. طبیعی است که عملا ایرانیان در دولت هخامنشیان و رومیان و یونانیان در امپراتوری روم حاکم بوده اند. آنها مدیریت عملی زندگی اقتصادی، تجارت، نقلیات، مدیریت اداری و دولتی و جمع آوری مالیات را برعهده داشتند. اما هرکسی از اقوام دیگر نیز که این قواعد و قوانین را اجرا می نمود، می توانست نقشی در رهبری امپراتوری بازی کند.

این امپراتوری ها در تاکید بر قومگرایی خود ذینفع نبودند، در حالیکه، در مقابل، اقوام تابع و کوچک تر امپراتوری بعد ها با برجسته کردن مشخصات قومی خود کوشش به برافراشتن پرچم جدایی و استقلال نموده اند.

فرهنگ، تاریخ و اساطیر

در نمونه هایی مانند چین و یونان می بینیم که گاه یک قوم بزرگ که عنصر اصلی یک کشور گسترده را تشکیل می دهد، فرهنگ غنی، باستانی و جهانشمول خود را به یک مرجع و تکیه گاه مهم در هویت قومی و حتی ملی خود درآورده و با آن مباهات می کند. براستی نیز چین و یونان را بدون فرهنگ غنی و باستانی آنان نمی توان تصور کرد. به همین ترتیب ایرانیان، رومیان و یونانیان همچون موسسین وسیع ترین  امپراتوری های تاریخ، پیدایش و تداوم دراز مدت این امپراتوری ها را به یکی از مشخصه های قومی و ملی خود تبدیل کرده اند. اما در اینجا موضوع تنها بر سر یک امپراتوری بزرگ، تاریخی باستانی و فرهنگی غنی نیست.

بسیاری از همین اقوام و ملت ها و اقوام و ملت های دیگر در باره ریشه و سرآغاز پیدایش خود، روایت ها و افسانه های رنگارنگی دارند. این روایات و افسانه ها، چه کتبی و چه غالبا شفاهی، چه درست و چه متصور، در تصورات آن گروه در باره هویت قومی خود و تقویت احساس همبستگی بین اعضای آن قوم نقش مهمی بازی می کنند. داستان های هومر برای یونانی ها، شاهنامه فردوسی برای ایرانیان، انجیل (عهد قدیم و جدید) برای یهودیان و مسیحیان و یا افسانه دده قورقود برای قبایل ترک-اوغوز آسیای میانه از این قبیل روایات و اساطیر هستند. این گونه روایات و اساطیر در باره قهرمانی های گذشته اقوام و رخشندگی دولت های آنان نقش مهمی بازی می کنند. اتفاقات متهورانه ای مانند کوچ ها و جنگ های بزرگ و پیروزمندانه و یا حتی معجزه هایی که در اصل خیالی هستند و با اینهمه در ذهن افراد آن گروه ریشه دوانده اند، نیز به همان درجه در تحکیم حس «قوم متمایز بودن» اهمیت دارند.

گاه نیز کار و کوشش، ثروت وموفقیت، دانش، نظم و پیشرفت و گاه حتی درد و رنج مشترک، احساس نزدیکی و همبستگی قومی به وجود می آورد. حتی دلبستگی به خوراک های خودی، عادت و خوشایندی نسبت به شکل و لحن صحبت، شوخی و رفتار های ویژه گروهی  باعث می شوند شما خود را به هم گروه های خود نزدیک تر و از دیگران به همین دلیل ها دورتر حس کنید.

نام معین

داشتن یک نام مخصوص برای هر قوم مهم است. مثلا معلوم است که «کرد» و یا «بلوچ» یک نام معین است که این گروه ها را از بقیه جامعه بزرگ تر آنها متمایز می کند. اما می بینیم وقتی مثلا مسلمان های بوسنی در یوگسلاوی سابق که هم زبان و هم تبارشان با دیگر شهروندان یوگسلاوی سابق فوق العاده نزدیک است، اسم خاصی برای خود ندارند، برای تفکیک خود از دیگران خود را «مسلمان» می نامند، یعنی تابعیت یک دین تبدیل به نام یک قوم می شود.

عنصر پشتیبانی

برخی جامعه شناسان در ضمن اهمیت عنصر پشتیبانی عمومی و اکثریت اعضای آن گروه از نه تنها حس، بلکه اقدامات عملی به عنوان یک گروه و قوم را تاکید کرده اند. این به آن معناست که آیا اکثریت قابل توجهی از آن گروه بخصوص در شرایط حساس حاضر و قادر است صرفنظر از تقسیمات داخلی گروه مانند فقیر و ثروتمند، روحانی و غیر مومن، تاجر و کارگر و یا دست راستی و دست چپی از آنچه که گروه در مجموع «منافع قومی» و مشترک خود می شمارد، فعالانه و پیگیرانه دفاع کند و یا نه. بعضا عده ای از یک قوم دست به اقدامی می زنند، اما اثری از این پشتیبانی عمومی دیده نمی شود. گاه شاهد این پشتیبانی می شویم که بعضا اوج می گیرد و گاه فروکش می کند. گاه اقلیتی کوچک طرفدارش است و گاه اکثریت آن قوم، گاه دولتی آن را پیگیر می شود و گاه کشتیبان را سیاستی دگر می آید. طبیعی است که گروه های فعال اقوامی که خواهان عرض اندام نوین و مستقلی در دنیا هستند، اغلب اولا سعی می کنند خود را «نماینده» اکثریت آن قوم معرفی کنند و ثانیا در باره قدرت و یا قدمت زبان خود، ریشه و تاریخ باستانی تباری آن قوم و یا «عمق اختلافاتشان» با دیگر اقوام گزافه گویی می کنند. اما طبیعتا مهم است که آیا این مبالغه ها مورد تایید مردم دیگر و یا دستکم اکثریت خود آن قوم قرار می گیرد یا نه.

برخی منابع:

برای مطالعه دقیق تر تاریخ و اشکال پیدایش وجنبه های گوناگون و مشخصات قومی در سرزمین های گوناگون و تحول و تغییر این مشخصات، دو اثر زیر شاید از بهترین منابع موجود علمی باشند. منابع اصلی که در پایان کتاب آنتونی اسمیث داده می شوند نیز بیشک به تعمیق دانش خواننده کمک بیشتری خواهند کرد.

Tonkin, E; McDonald, M. and Chapman, M. (eds): History and Ethnicity, London 1989

Smith, Anthony D. : The Ethnic Origins of Nations, New York 1987

Tilly, Charles (ed.): The formation of national states in Western Europe, Princeton University Press 1975… ادامه خواندن

دشت های شمال – استپ های اوراسیا

 

درآمد

ترک‌ها چگونه مسلمان شدند؟ این پرسش که در ظاهر کوتاه و آسان می نماید، به پاسخی مفصل تر نیاز دارد. در این رهگذر لازم خواهد بود اشاره ای به ابتدای پیدایش ترک‌ها در تاریخ و تحولات دولتی، اجتماعی و فرهنگی آنان نمود، مناسبات آنان را با همسایگان تاریخی خود به طور مختصر یادآوری کرد و بالاخره به دوران ظهور اسلام در شبه جزیره عربستان و به تدریج گسترش و پذیرش آن از سوی ایرانیان و سپس ترک‌ها و چگونگی این روند پرداخت.
خاستگاه اصلی ترک‌ها در آسیای میانه، در منطقه گسترده ای میان چین، مغولستان، روسیه و قزاقستان کنونی است. در زمان پیدایش ترک‌ها در صحنه تاریخ (نیمه نخست هزاره اول میلادی) اکثریت بزرگ آنان در دشت های میان دو امپراتوری چین و ایران و به صورت قبیله های کوچ‌نشین می‌زیستند. بخش کوچک تری از آنان غالبا در امتداد مسیرهای «جاده ابریشم» یکجا نشین شده بودند.
اعراب از ظهور اسلام درعربستان تا اوایل عباسیان ابتدا خود عربستان و سپس خاورمیانه، ایران و شمال آفریقا و بخشی ازجنوب غرب اروپا را تسخیر کرده، حکومت خود را در این امپراتوری برقرار نمودند.
هنگام ظهور و آغاز گسترش اسلام در اوایل قرن هفتم، اکثریت بزرگ ترک‌ها هنوز شمن‌باور بودند و در دشت‌های اوراسیا می زیستند. آنها با اعراب و اسلام دستکم پنج تا شش هزار کیلومتر فاصله داشتند. برخی از ترک‌ها و یا اقوام و قبایل نزدیک به آنها مانند بلغارهای ولگا به سوی دشت‌های اوراسیای غربی، شمال دریای سیاه و جانب بالکان کوچ کرده‌بودند. برخی دیگر به صورت گروه‌های جداگانه به سرزمین‌های هم مرز با ایران و بیزانس نفوذ کرده و حتی در این مناطق ساکن شده بودند، اما هنوز حضور قابل توجهی در این سرزمین‌ها نداشتند.
این حدودا در سال 650 م. بود.
در این سال‌ها اعراب دیگر ایران را فتح کرده، در خراسان تا مرزهای ماوراءالنهر («آن سوی رود» جیهون یا آمو دریا) یعنی ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان و برخی بخش های قزاقستان و قرقیزستان رسیده بودند. فتح ایران ساسانی همگی ده-بیست سال طول کشیده بود، اما تقریبا صد سال طول کشید تا مسلمانان بر ماوراءالنهر چیره شوند.
این حدودا در سال 750 م. بود.
در این یکصد سال و بخصوص دو سه قرن بعدی بود که ترک‌های ماوراءالنهر و دشت‌های آسیای میانه از طریق حمله‌های اعراب و ایرانیان نو‌ مسلمان به ماوراءالنهر و آن سوی رود سیحون یا سیردریا، دست اندازی های متقابل ترکان به سرزمین‌های همسایه اسلامی، آمیزش، تجارت و تبلیغات صوفیان با دین اسلام آشنا شده، آن را به تدریج، در طول حدودا دویست تا سیصد سال بعد قبول نمودند.
آغاز آشنائی ترک‌ها با اعراب تقریبا در سال های 650 م. و همزمان با حملات متقابل و گاه خصمانه و خونین میان ترک‌ها و اعراب برای حاکمیت بر ماوراءالنهر و خراسان بود. در این مرحله ترک‌های جنگجو با حمایت از مردم بومی و ایرانی تبار ماوراءالنهر کوشش کردند تا اعراب را از ماوراءالنهر دفع نمایند. این مرحله تقریبا صد سال طول کشید و با شکست دولت ترک‌های غربی به دلیل اختلافات قبیله‌ای داخلی و اسلام آوردن ایرانیان ماوراءالنهر به پایان رسید.
روند اسلام آوردن ترک‌ها بعد از این تحولات و تقریبا در سال 750 م. شروع شد. ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان و بخصوص دولت ایرانی سامانیان نیروی اصلی در جذب ترک‌ها به اسلام بوده‌اند. در پایان حکومت سامانیان مقارن با سال 1000 م. یعنی در دوره قراخانیان در ماوراءالنهر و غزنویان و سپس سلجوقیان در خراسان و مابقی ایران تاریخی است که می توان دیگر اکثریت ترک‌ها را مسلمان حساب نمود.
از نخستین حمله‌های اعراب به ماوراءالنهر تا مرحله طولانی تر آغاز و تحکیم اسلام آوردن ترک‌ها تقریبا 400 سال طول کشیده است.
این دوره اسلام آوردن ترک‌ها در عین حال همزمان است با:
1 برسر کار آمدن خلیفه های عباسی به جای امویان،
2 تاسیس حکومت‌های محلی، مقتدر و عملا مستقل منطقه ای طاهریان، صفاریان، سامانیان، غزنویان و قراخانیان،
3 نقش فزاینده ترک‌های تازه مسلمان به صورت غلامان جنگی و یا جنگسالاران قدرتمند محلی و بالاخره تاسیس امپراتوری‌های ترکی-ایرانی غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان که در ظاهر هنوز تابع دولت و خلافت عباسی بودند، اما در عمل استقلال همه‌جانبه داشتند، و بالاخره
4 کوچ ها و مسکن گزیدن ترک ها در خراسان و مابقی ایران، آناتولی، شرق قفقاز، شمال عراق و شام، آمیزش و تحولات سیاسی، قومی، فرهنگی و دینی در سرتاسر این منطقه.
از چندین نگاه، این دوره مجموعا چهارصد ساله، نه تنها برای قبایل ترک آسیای میانه، بلکه برای همه دنیای اسلام و از آن جمله ایران، ترکیه و کلا خاورمیانه حائز اهمیت فوق‌العاده است. اگر این تحولات را ندانیم، تاریخ ترکان، تاریخ ایران و خاورمیانه و ترکیه کنونی را نیز نخواهیم دانست و به همین جهت به پرسش اصلی این سلسله گفتار یعنی «ترک‌ها چگونه مسلمان شدند؟» نیز نخواهیم توانست جواب درست و روشنی بدهیم. در آن صورت مانند آن خواهد شد که این شاخه و آن برگ یک درخت را می‌بینیم، اما خود درخت و جنگلی را که درخت مزبور در آن جا گرفته، نمی‌بینیم.
من بسیار شاد و سپاسگزار هستم که پروفسور پیتر ب. گلدن، استاد سابق دانشگاه راتگرز ایالات متحده آمریکا که یکی از برجسته ترین ترک شناسان کنونی جهان است، قبول نموده که بخش بزرگی از رساله معروف او در باره خاستگاه و پیدایش ترک ها در تاریخ به فارسی ترجمه و به عنوان سر فصل و یا دیباچه به کتاب حاضر علاوه شود.
در این کتاب، تاریخ‌ها اصولا میلادی است، مگر اینکه تقویم قمری (ق.) به طور مشخص ذکر شود. همچنین نویسنده، برخلاف برخی منابع و دانشمندان غربی، فرقی میان تعابیر آسیای میانه Inner Asia و آسیای مرکزی Central Asia نمی گذارد و هر دو را به یک معنا به کار می برد. کاربرد این دو تعبیر در هر کشورفرق داشته و دچار تحول شده است. از نگاه تاریخی هر دوی این تعبیرها به سرزمین‌های اقوام گوناگون میان تمدن های چین باستان، ایران و بیزانس (و بعدها روسیه) اطلاق شده است. اما برخی نویسندگان میان بخش شرقی این سرزمین‌ها یعنی مناطق مرزی و فرامرزی چین، روسیه و کُره مانند کاشغر، تولا، مغولستان و تبت از یک سو و بخش غربی آن یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی فرق گذاشته، بخش شرقی را «آسیای داخلی» و یا میانه و بخش غربی را «آسیای مرکزی» نامیده‌اند. مدتی است که برخی دانشمندان برجسته این حوزه مانند دنیس ساینور تعبیر عمومی تر و از نگاه آنان درست تر «اوراسیای مرکزی» را پیشنهاد کرده‌اند. در تاریخ ایران، ترکیه و عموما دنیای اسلام چنین تفکیکی نبوده و همه را معمولا «آسیای مرکزی» (عربی: آسیا الوسطی، ترکی: اورتا آسیا) نامیده‌اند، اگرچه در برخی نوشته های جدیدترفارسی، عربی و ترکی نیز، برای پیروی از تفکیک مزبور، تعبیر های آسیای میانه، «آسیا الداخلیه» و «ایچ آسیا» صرفا برای بخش های شرقی این سرزمین‌ها به کار می رود، در حالیکه «آسیای مرکزی» تنها پنج کشور سابقا شوروی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، ترکمنستان و تاجیکستان را دربر می‌گیرد.

من کتاب جداگانه‌ ای را که به طور متمرکز در باره پذیرش اسلام از سوی ترک‌ ها بحث کند، نمی‌شناسم. اما برخی از مورخین و پژوهشگران این حوزه در لابلای آثار خود مشخصا به این موضوع پرداخته‌اند. بیشک در درجه اول مراجعه به آثار مورخین و جغرافی دانان مسلمان چند قرن نخست هجری (مانند ابن اثیر، جاحظ، طبری، ابن حوقل، مقدسی) اهمیتی پایه‌ای در درک موضوع دارد. هنگام نقل قول از این آثار نام مولف و صفحه مربوطه ذکر خواهد شد. همچنین آثار پژوهشگران غربی دوره معاصر برای بررسی آثار اولیه، مقایسه آنها و جمع بندی و تحلیل موضوع از زاویه‌ای علمی و معاصر نقشی اساسی در درک درست و دقیق این موضوع دارد. جای شگفتی نیست که در باره این موضوع، یکی از مهم ترین بیشترین و دقیق‌ترین اطلاعات را بارتولد درهر دو اثر معروف خود «ترکستان تا دوره مغول» و «دوازده درس در باره ترک‌های آسیای میانه» داده است. اثر نخست بارتولد به فارسی نیز ترجمه شده است. کتاب معروف و جدیدتر گلدن «مقدمه‌ای بر تاریخ مردمان ترک» نیز در چند جا چکیده‌ای از گسترش اسلام میان ترکان را شرح می‌دهد. ترجمه ترکی کتاب «تاریخ ترکان» نوشته ژان پل رو نیز جزو آثاری است که چند صفحه آن به موضوع قبول اسلام از سوی ترک‌ها بخشیده شده، اگرچه (اقلا در ترجمه ترکی) منابع دقیق همه اطلاعات مهم داده نمی‌شود.

نویسنده این کتاب از همه آثار مهم و دانشگاهی که در منابع آخر کتاب ذکر شده‌اند، استفاده کرده، اما در عین حال شرح موضوع را به جزئیاتی گسترش نداده که خواننده غیر دانشگاهی را خسته کند. در مورد منابعی که بیش از یکی دو بار استفاده شده، هر نقل قول در داخل متن کتاب، نام نویسنده، سال تالیف و صفحه مورد نظر را با املای فارسی خواهیم داد. برای مراجعه به اطلاعات کامل این منابع به پایان کتاب حاضر مراجعه فرمائید. اطلاعات مربوط به منابعی که تنها یک یا دوبار استفاده شده اند، به طور کامل در داخل متن و به زبان اصلی داده شده است.

ضمنا من آگاه هستم که در ترکیه (احتمالا بخاطر محبوبیت موضوع) یکی از کتاب‌های کلود کاهن به غلط با عنوان «ترک‌ها چگونه مسلمان شدند؟» به چاپ رسیده است، در حالیکه این کتاب اصولا در باره تاریخ اسلام از ظهور اسلام تا دوره عثمانی‌هاست ومشخصا با عنوانی که در ترکیه برای آن انتخاب شده، ربط چندانی ندارد.
پراگ، پائیز سال 2019 و مونیخ، پائیز 2023
عباس جوادی

پیدایش ترک ها در اوراسیای سده های میانه

دیباچه پروفسور پیتر ب. گلدن[1]

 

از نگاه تاریخی، مردمان ترک در منطقه ای نشو و نما یافته و شکل گرفته اند که همسایگان چینی آنها آن را «سرزمین غیر قابل سکونت انسان های بدوی»[2] نامیده بودند، با طبیعتی از نظر فیزیکی بیگانه و مردمانی از نظر زبان  و فرهنگ دیگرگونه برای ساکنان دنیای یکجا نشینان. اقتصادی که مردمان نخستین ترک در آن به سر میبردند عبارت از انواع گوناگون زندگی دشت نشینی و دامداری در حاشیه سرزمین های از جهت محیط زیست مناسب تر بود. عادات خورد و خوراک و رسوم اجتماعی کوچ نشینان، همسایگان آنان را شوکه میکرد و سلحشوری این ترکان کوچ نشین آنان را دچار هراس مینمود.

قومیت موضوعی «داغ» است. جامعه شناسان و تاریخ نگاران (اغلب از نقطه نظری اروپا مرکز) مطالب بسیاری در این باره نوشته اند. به ما گفته شده که گروه های قومی باید نام مشترکی داشته باشند، همراه با افسانه ای در باره ریشه های مشترک، خاطرات تاریخی مشترک (شامل جشن ها و مراسم مربوطه)، فرهنگی مشترک (شامل زبان، عادات و رسوم و دین)، سرزمین و موطنی مشترک یا دستکم خاطره ای از وطنی مشترک (که اغلب مورد بحث و جدل با همسایگان آنان میشود) و در نهایت نوعی احساس همبستگی معنوی. به ما گفته میشد که اینها همه جزو شرایط «قوم» نامیده شدن یک گروه از انسان ها هستند. در نخستین دیدگاه های اروپائی مربوط به تشکیل و تاسیس ملت ها، معیار های نامبرده، از نظر شکل گیری و تعریف یک قوم، عواملی «اولیه» و بیولوژیک به شمار میرفتند، یعنی مثلا همه اعضای یک گروه موسوم به «قوم» می بایستی نیاکان مشترکی داشته باشند. این اندیشه ها در میان متفکران دولت-ملت های اروپای سده های هجدهم و نوزدهم و همچنین دیگر سرزمین ها[3] ریشه دوانده بود. مدتی بعد تاریخ نگاران و جامعه شناسان دیدند که هم در مورد تاسیس دولت-ملت های مدرن و هم  در رابطه با کم و کیف ریشه های قومی انسان ها در دوران گذشته بحث و گفتگو بسیار است  و این موضوع به آن سادگی ها نیست. آنگاه گفته شد که ملت ها «محصول ذهنیت»[4] گروه های روشنفکر بومی با اهداف سیاسی (این گروه ها همیشه خطرناک بوده اند) و یا نتیجه تخیلات حکومت ها هستند (این حتی به مراتب خطرناک تر و حتی مهلک است). لازم بود برخی گروه های مردم آموزش میدیدند تا بدانند که به کدام گروه قومی تعلق دارند.

اما مردم چادرنشین دشت ها به آن سادگی ها در اینگونه قالب ها نمی گنجیدند. حتی در دولت های مشخص و موجود هم به سختی و به طور استثنا میشد آنها را معین و تعریف نمود. آنها در سرزمین های پهناوری به صورت پراکنده میزیستند و از مکانی به مکان دیگری کوچ میکردند. بعضا به گروه هائی از آنان که در نوعی اتحادیه های قبیله ای جمع می آمدند، نام مشخصی داده میشد. این نام معمولا نام طایفه یا قوم حاکم بر آن اتحادیه بود. اما این اتحادیه ها دیرتر به هم میخوردند و دوباره (اغلب کم و بیش با همان گروه ها)  تحت نام جدیدی گرد هم می آمدند. بنا به یک محاسبه اخیر، در عرض هزاره اول میلادی منابع چینی در اوراسیای مرکزی حدود 59 گروه مشخص مردم را شمرده اند که از میان آنها تنها در باره زبان 18 گروه برخی اطلاعات معینی داده میشود و از این 18 زبان هم تنها میتوان سه زبان را کم و بیش تشخیص داد.[5]

جامعه قبایل کوچ نشین پیوسته در حال تغییر و تحول بود. نام های سیاسی پیدا میشدند و نا پدید میگشتند. درخت ها یا «شجره» نامه های خانوادگی که از نظر گروه هائی که جمعیت خود را بر خویشاوندی خونی مبتنی کرده بودند، اهمیت زیادی داشتند. این شجره نامه ها متناسب با نیاز های سیاسی تغییر داده میشدند. روابط خویشاوندی را میشد ایجاد کرد و «اصلاح» نمود.[6] گذشته و افسانه های مشترک تاریخی هم وجود داشتند، اما آنها به ندرت نوشته شده بودند.  این به دلیل بی نیازی به خط و املا و یا زبان های ادبی و کتبی نبود. با اینهمه ما امروزه چندان چیزی در دست نداریم که مستقیما از خود این قبیله های کوچ نشین باقی مانده باشد. اکثر آنچه که در باره این قبایل باقی مانده، متعلق به همسایگان یکجا نشین آنان است که از این کوچ نشین ها خوششان نمی آمد. همسایگان یکجا نشین از این قبایل هراس داشتند و از سوی دیگر گاه سوء تفاهم هم پیش می آمد و آنچه را که از آنها میدیدند، طور دیگری میفهمیدند.

امپراتوری های قدرتمند و یکجانشین میخواستند این قبایل را تحت کنترل خود در آورند و وقتی که به این کار موفق نمیشدند، کوشش به ایجاد مناطق حائل در سرزمین های قبایل مینمودند و یا سعی میکردند با غصب سرزمین های آنان به برخی اهداف استراتژیک یا مستعمره کردن آنان نائل شوند. آنها از هر فرصتی استفاده میکردند تا این قبایل را به گروهبندی هائی تقسیم کنند که برایشان قابل درک باشد و به آنها امکان دهد که از این گروه بندی ها برای اهداف امپراتوری های خود استفاده کنند.   این یک بازی بسیار قدیمی است که امپراتوری ها هزاران سال در سرزمین های همسایه خود که ساکنان کوچ نشین داشتند، اجرا نموده اند. دولت های معاصرِ پسا شوروی مانند ازبکستان، قرقیزستان، قزاقستان، ترکمنستان و تاجیکستان همگی محصول مداخلات و دستکاری های روسیه تزاری و شوروی سابق هستند.

ترکان اوراسیا اصالتا چه کسانی بودند و چگونه در سده های میانه (حدود 450 تا 1450 م.) نشو و نما نمودند؟ در ابتدا آنها با نامی مشترک یا افسانه واحدی دایر بر شکل پیدایش خود پا به عرصه وجود نگذاشتند و نه همه آنها در ابتدا به زبان های ترکیک سخن میگفتند. در واقع همه جمعیت های کوچ نشین که تحت حاکمیت ترکان یا در جمعیتی با اکثریت ترک زبانان بودند، از اقوام مختلف تشکیل شده بودند و به چندین زبان سخن میگفتند. آنها مجموعه هائی از گروه های گوناگون بودند که به یک خاندان یا قبیله قدرتمند پیوسته و نام، ایدئولوژی و سنت های سیاسی آن را پذیرفته بودند. آنها با عنوان کردن اینکه صاحب نیاکان مشترکی هستند، به روابط سیاسی خود صورتی بیولوژیک هم بخشیده بودند. با این ترتیب در دشت های سده های میانه تعلق به یک «گروه مردم» بیشتر از آنکه موضوعی بیولوژیک باشد، جنبه ای سیاسی داشت، اگرچه زبان مشترکی که این مناسبات را بیان میکرد، زبان قوم یا گروه حاکم و یا صاحب اکثریت بود. 

به نظر میرسد ریشه جغرافیائی  زبان های ترکیک، جنوب سیبری و مغولستان کنونی بوده است. از نظر زمانی، این مقارن با اوایل هزاره یکم میلادی، یعنی حدود دو هزار سال پیش است. بعد ها در اثر فشار چین و اختلافات داخلی قبایل، موج چند صد ساله کوچ های قبایل به سوی غرب، جنوب و حتی شرق شروع شد. برای برخی از آن قبایل که در مغولستان مانده بودند، خاطرات رودخانه های «اُرخون» و «سلنگه» از نظر مذهبی و سیاسی اهمیت بسیاری داشت. آنها این منطقه مغولستان را مکانی مقدس و سرزمین نیاکان خود میشمردند، در حالیکه برای کسانیکه از این سرزمین ها کوچ می بستند، اینگونه باور ها به تدریج رنگ می باخت.

و اما قبل از این کوچ ها، در دشت های پهناور مغولستان و جنوب سیبری، نخستین اقوام ترک زبان در تماس با گویشوران زبان های ایرانی شرقی، اورالی و سیبریائی باستان بودند. چند قرن پیش از آن، در خود فلات ایران، امپراتوری پهناور هخامنشی مغلوب اسکندر مقدونی و فرماندهان «سلوکی» او شده بود و حتی آنها نیز از سوی یک دولت نوین و ایرانی به نام اشکانیان و سپس ساسانیان جایگزین شده بودند.

بنا به یک نظریه، ترکی شاخه غربی یک خانواده «زبان های آلتائی» به شمار میرود که مغولی و تونقوزی در منچوری (شمال شرقی چین) شاخه های شرقی آن است. اما برخی دانشمندان دیگر شباهت های میان این زبان ها مثلا ترکی و مغولی را نتیجه همسایگی و همگرائی آنها میدانند. موضوع شباهت یا خویشاوندی این زبانها در یکی دو قرن اخیر از حالت اساسا علمی به موضوعی سیاسی تبدیل شده است، زیرا امروزه زبان، یکی از مشخصات مهم شناسائی یک قوم را تشکیل میدهد، در حالیکه در گذشته زبان لزوما جزو شاخصه های اصلی اقوام نبود. تذکر دیگری که باید داد، آن است که دو-سه هزار سال پیش مردمی که خود را ترک بنامد، هنوز در عرصه تاریخ عرض اندام نکرده بود. تنها در اواسط قرن ششم میلادی (حدود 550 م.) است که به طور رسمی از ترک ها و زبان ترکی سخن میرود. از این جهت بهتر است در اینجا از لهجه های نخستین زبان های «ترکیک» و نیاکان ترکیک زبانان بعدی سخن گفت.

نخستین اطلاعاتی که دانش امروزی در باره مردمان ترک دارد، مربوط به اتحادیه بزرگ قبیله ای به نام «هسیونگ نو» در مغولستان کنونی است که حدود 200 سال پیش از میلاد ایجاد شد، مدتی باعث درد سر برای چین گردید و حدود 350 سال بعد متلاشی گشت.  ما نمیدانیم که مردمان هسیونگ نو به چه زبان یا زبان هائی سخن میگفتند. اما این را میدانیم که حاکمان هسیونگ نو بر سرزمینی وسیع و چندین قبیله گوناگون حکم میراندند که برخی از آنان در دوره های بعدی به روشنی ترکیک زبان بودند.

نام چینی هسیونگ نو شکل تغییر یافته نام «هون» است. آنها نیز اتحادیه ای شامل قبایل گوناگون بودند. هون هائی که در حدود سال 350 م. در منطقه رود وُلگا پیدا شدند، به نوعی خویش و تبار هون هائی بودند که در همسایگی چین میزیستند. قبایلی که در همین دوره ها با نام های مشابه در منابع ایرانی (خیون)، هندی و یونانی-رومی با آن روبرو میشویم و همچنین یافته های باستان شناسی موجود شاید دلیل کافی برای این خویشاوندی نباشند، اما این احتمال را تقویت میکنند. هسیونگ نو در چند مرحله به تدریج متلاشی شد. به دنبال هر مرحله، موج جدیدی از قبایل (از جمله ترک زبان ها) به سوی غرب مهاجرت کرد.  در واقع تمامی تاریخ ترکان، شرح سرگذشت مهاجرت آنان به سوی غرب بوده است.

پس از سال 375 هون ها از رود ولگا گذشتند. بعضی از آنها به امپراتوری روم شتافتند، دیگران ماندند و اتحادیه قبیله ای جدیدی به وجود آوردند که چند قومی و چند زبانه بود. زبان این هون های اروپائی تا امروز معمائی حل ناشده باقی مانده است. در سال 453، حدود ده سال پس از مرگ آتیلا، رئیس این اتحادیه،  چند گروه مردمان ترک زبان وارد دشت های پونتیک   (اوکراین و مولداوی تا بلغارستان و رومانی) شدند. آنها .«اُغور» ها نامیده میشوند. (اغورها Oğur   با اغوزها Oğuz که از اقوام ترک زبان جنوب غرب آسیای مرکزی بودند و  بعد ها به ایران و آناتولی مهاجرت کردند، فرق دارند.) اغورها به گونه ای باستانی از زبان های ترکیک سخن میگفتند که از به اصطلاح «ترکی مشترکی» که نوع قدیمی تر زبان های ترکیک در ماوراء النهر و دیرتر ایران و آناتولی است، فرق میکرد. در میان اغورها دسته ای از مردم نیز حضور داشت که «بلغار» نامیده میشد. گروهی از آنان مدتی بعد (اواخر قرن هفتم م.) به بالکان آمدند، در اینجا بر گروه هائی از قبایل اسلاو (که آنها هم تازه به این منطقه رسیده بودند،)حاکم شدند، به مسیحیت گرویدند و تبدیل به یکی از عناصری گشتند که در طول چند قرن بعد مردم کنونی بلغار را به وجود آوردند. اغورهای دیگر به مناطق مرکزی ولگا رفتند، در اوایل قرن دهم میلادی مسلمان شدند، با ترک زبانان و اورالی زبانان در آمیختند، تا قرن چهاردهم دچار تحول زبانی شدند، از اغوری-بلغاری به ترکی مشترک آن دوره تمایل کردند و تاتارهای کنونی حوزه ولگا را به وجود آوردند. بخش دیگری از اغور ها هم وجود داشت که مدت های طولانی به هیچ دینی نگرویدند، زبان اصلی خود را حفظ کردند، با فن-اورالی زبانان ولگا در آمیختند و «چوواش» های کنونی را تشکیل دادند. آنها تنها باقی ماندگان زبان اغوری هستند. اوغورها هرگز خود را «ترک» ننامیده اند.

متون سنگ نوشته های اُرخونی از قرن هشتم میلادی در باره ریشه های ترکان چیزی نمیگویند جز اینکه پس از آفرینش زمین و انسان «بومین» و «ایشتمی» قاآن (یا «خان بزرگ») انسان ها شدند و امپراتوری ترکان را برقرار نمودند. در قرن هفتم میلادی سالنامه های چینی «ژو-شو»، «سوی-شو»  و «بِی-شی» که همزمان با نخستین دولت ترک (552 تا 630 در شرق و 552 تا 659 در غرب) در چین همسایه تالیف شده اند، در باره ریشه های قومی ترکان افسانه های جالبی نقل میکنند که شاید از خود ترک ها و یا منابع نزدیک به آنها گرفته شده است. در این سالنامه ها گفته میشود که «تورک ها» یا ترک ها شاخه مستقلی از اتحادیه هسیونگ نو بودند که قبلا در نزدیکی «دریای خاوری» (احتمالا در سین کیانگ یا مغولستان و یا ایالت گان-سوی چین) میزیستند. در این افسانه گفته میشود که نیای مادری ترکان گویا گرگ ماده ای بوده که از سوی یک انسان آبستن شده، در غاری واقع در کوهی در ترکستان شرقی (سین کیانگ) ده پسر به دنیا آورده و یکی از این فرزندان به نام آشینا (به چینی آ-شین-ها) رهبر گروه شده و برای اشاره به ریشه نیاکان خود، سر گرگی را بر فراز درفش خود نصب نموده بود. در ادامه این افسانه گفته میشود که چندین نسل بعد، آنها غار را ترک نموده و به منطقه آلتای میروند و در منطقه ای از مغولستان که تحت حکومت رو-ران (یا ژو-ژان) قرار داشته، به آهنگری مشغول میشوند.

در سالنامه چینی دیگری به نام «ژو-شو» محل تولد نیای ترکان در شمال هسیونگ نو ذکر میشود. بنا بر این منبع، آشینا گویا نوه پدر بزرگی بوده که یک ماده گرگ او را به دنیا آورده و پدر او این فرزند خود را «آشینا» نامیده است. آشینا زمانیکه در یک مسابقه پرش از دیگران سبقت میگیرد، به عنوان رئیس آن طایفه انتخاب میشود. نوه او «بومین» نام داشته که نخستین خاقان اولین دولت ترک و شخصیتی واقعی و تاریخی است. این افسانه ها به گونه ای روشن به ریشه مختلط ترک ها اشاره دارند.

روایت دیگری که کمتر افسانه ای است، «سوی-شو» نام دارد که میگوید ترک ها «اختلاطی از مردم بدوی هو» در قبیله ای به نام آشینا در ایالت گان-سو بودند.

دقیقا نمیدانیم که ترک ها برای نخستین بار در چه تاریخی در مرزهای چین پیدا شدند. این شاید بعد از سال 265 م. یعنی در دوره مهاجرت های بزرگ از هسیونگ نو و قبایل تابع آن از سیبری جنوبی و سرزمین های همجوار بوده است. در جریان نا آرامی های مرزی سال 439 م. قبیله آشینا با 500 خانوار به سین کیانگ در چین کنونی و سپس در 460 م. به آلتای جنوبی (تحت حاکمیت رو-ران ها) کوچ کرده و در آنجا به کار آهنگری پرداخته اند.

مناسبات آشینا با ترک ها چندان روشن نیست. آیا آشینا در ابتدا یکی از طایفه های ترک زبان بودند که بعد ها به رهبری انتخاب شدند یا گروه جداگانه ای بودند؟ در این دوره تعبیر «هو» معنای ایرانی یا ایرانی زبان میداد. اصطلاح «اختلاطی از مردمان بدوی هو» که در روایت «سوی-شو» آمده، احتمال دارد بدین معنا باشد که آشینا ها اختلاطی از ایرانی زبانان و ترک زبانان و شاید با سهم اندکی از تُخاری زبانان آن دوره ها بودند.

ربط داشتن این ریشه ها با دو ایالت چینی ترکستان شرقی (سین کیانگ) و گان-سو که در آن دوره ها دارای جمعیت ایرانیان شرقی و تخاری زبانان بودند، اهمیت دارد. واژه آشینا احتمالا ایرانی شرقی و شاید هم خُتنی-سکائی است (آشسینا/آششینا به معنی «آبی، کبود، آسمانی»، مقایسه کنید با سغدی: اَخشانه و پارسی باستان: اخشئینکه و اوستائی: اخشاینا) و یا تُخاری: آشنا به معنی آبی، کبود و آسمانی. این واژه ها همخوان هستند با «کـوک تورک» به معنی «ترک آبی، آسمانی» یا «آسمانی ها و تورک ها» که در سنگ نوشته های ترکی ارخون مشاهده میشود (کول تگین E,3، بیلگه قاغان E, 4).[7] بنا به منابع چینی واژه «تورک» در آن دوره ها «کلاه خود» معنی میداده است. اما در زبان های ترکی نشانه ای از چنین معنائی برای لفظ «تورک» وجود ندارد. شاید هم ریشه این کلمه تخاری بوده باشد (تورَکه به معنی  درب، دریچه) اما از این تفسیر نیز نمیتوان مطمئن بود. در ترکی قدیم واژگان ایرانی و تخاری بسیاری موجود است. اینکه این وام واژه ها در دوره قدیمی تری در اثر اختلاط ایرانی زبانان و تخاری زبانان با نخستین پیدایش ترک زبانان ایجاد شده یا اینکه بعد ها وارد زبان ترکی شده، پرسش دیگری است که ما قادر به پاسخ آن نیستیم. اما ما میتوانیم علاوه کنیم که عملا همه نخستین حاکمان ترک که در باره آنها کم و بیش اطلاعاتی داریم، نام های غیر ترکی (مانند بومین و ایشتمی) داشتند. بنا براین میتوانیم این را بگوئیم که همه کسانی که منسوبیت ترکی داشتند، از زمانی که وارد صحنه تاریخ شدند، از نظر قومی مختلط بودند. سنگ نوشته بوقوت (سال 582 م.) که نخستین یادواره رسمی ترک ها به شمار میرود، به زبان سغدی نوشته شده  است که زبان مشترک جاده ابریشم بود. بخش دیگر این یادواره به زبان براهمی است.[8]

دولت ترک با استفاده از بحران های موجود در سرزمین های آوار و چین  در سال 552 م. تاسیس گردید. ترک ها با مغلوب کردن قبایل کوچ نشین اوراسیا حیطه حکمرانی خود را به سرعت گسترش بخشیدند. آنها سرزمین های پهناوری از دریای سیاه تا منچوری و مردمانی گوناگون از ترک و مغول و ایرانی و اقوام دیگر را تحت حاکمیت خود درآوردند. از نظر سیاسی همه آنها ترک شدند. ترک ها در عین حال بخش بزرگی از جاده ابریشم را تصرف کردند، تا جائی که تا اواخر سال های 560 م. آنها به پایتخت امپراتوری روم، قسطنطنیه (استانبول کنونی)، ابریشم چینی میفروختند و نقش متحد سیاسی را با رومیان ایفا مینمودند (در این دوره روم و ایران ساسانی در حال کشاکش و جنگ های فرسایشی بودند). در این موقعیت، دولت ترک با ملاحظات اداری به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. بخش شرقی دولت ترک که همسایه بلاواسطه چین بود و مرکز آن در مغولستان قرار داشت، در سال 630 به تصرف چین در آمد. در سال 659 ترکان بخش غربی نیز نتوانستند در مقابل نیروهای چینی که تا دریاچه آرال و حتی دریای خزر پیش آمده بودند، مقاومت کنند. در سال 682 ترک های شرقی خیزش دیگری کرده و دولت خود را دوباره برقرار نمودند، اما این دولت در اثر اختلافات داخلی و قبیله ای در سالهای 742/743 فروپاشید  و  اویغور های ترک (744-840) جایگزین قاآن های پیشین شرقی شدند. ترک های غربی نیز بین خود جنگ و گریز داشتند و مدتی همراه با ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان تاریخی بر ضد حملات اعراب از جنوب و شرق جنگیدند، اما بالاخره در سال 766 میلادی دولت آنها نیز از هم پاشید و با پیروزی اعراب و ایرانیان نومسلمان، ترک ها به صورت پراکنده وارد جهان اسلام شدند.

           

[1] با سپاس از استاد گلدن جهت اجازه نشر بخش نخست این نوشته (از پیدایش ترکان تا ورود آنان به جهان اسلام) به عنوان دیباچه کتاب حاضر. ترجمه: عباس جوادی

[2] R. I. Meserve: ‘The Inhospitable Land of the Barbarian’, Journal of Asian History, 16/1 (1982), pp. 51-8.

[3] A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford, 1986); J. Hutchinson and A. D. Smith: Ethnicity, Oxford, Oxford University Press 1996

1. Jones: The Archaeology of Ethnicity. Constructing Identities in the Past and Present, London and New York 1997

خوانندگان علاقمند به مشاهده همه منابع مورد استفاده استاد گلدن میتوانند به اصل انگلیسی آن مراجعه کنند که در اینترنت هم قابل دسترسی است:

Peter B. Golden: ‘The Shaping of the Turks in Medieval Eurasia,’ Turks and Iranians: Interactions in Language and History. The Gunnar Jarring Program at the Swedish Collegium for Advanced Study, ed. É. Á Csató, Lars Johanson, András Róna-Tas and Bo Utas (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2016): pp. 1-11.

[5] D. Sinor: Reflections on the History and Historiography of the Nomad Empires of Central Eurasia”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 58/1, 2005, p. 5.

[6] A. M. Khazanov: Nomads and the Outside World, transl. J. Crookenden, Cambridge 1983, pp. 118-152.

[7] T. Tekin: Orhon Yazıtları, Ankara 1988, s. 8

[8] T. Moriyasu, A. Ochir (eds.): Provisional Report of Researches on Historical Sites and Inscriptions in Mongolia from 1996 to 1998, Osaka, 1999, pp. 123-124. 

زمینه بررسی

حدود 1500 سال پیش، مدتی مانده به پیدایش اسلام و سپس گسترش آن در خاورمیانه، اکثر مردمی که میان آمودریا و سیردریا می زیستند به گونه ای از زبان های ایرانی شرقی مانند سُغدی، خوارزمی باستان، باختری (بلخی)، پامیری و غیره سخن می گفتند. زبان به اصطلاح «رسمی» و یا دولتی، یعنی زبان مکاتبات میان دولت های مرکزی، ایالات و ولایات ابتدا پارتی و بعدها فارسی میانه و در بلخ تا مدت ها یونانی بود، چرا که برخی از نیروهای اسکندر پس از شکست هخامنشیان برای حفظ مرزها از دست اندازی قبایل شمالی در این منطقه مستقر شده بودند.اکثر ترک‌ها به صورت قبیله های کوچنده در آن سوی رود سیردریا، در دشت های آسیای میانه یعنی در تقاطع کشورهای آسیای مرکزی، روسیه، چین و مغولستان زندگی می کردند. همسایه شمالی ترکان، چین و همسایه جنوبی شان ایران بود. ترک ها اکثرا پیرو اشکال گوناگون شمن باوری (تِنگری/تانری باوری) بودند. برخی از آنان نیز که عمدتا در امتداد راه های تجاری به چین و به صورت یکجا نشین زندگی می کردند، پیرو باورهای دیگری مانند آیین بودا، دین مانی و غیره شده بودند.قرن‌ها بود که در مناسبات این  قبایل چادرنشین با ایرانیان و چینی‌ها رفت و آمد، وصلت، مبادلات فرهنگی و زبانی، تجارت، کوچ، مهاجرت، دست اندازی‌ و تهاجم‌های متقابل امری عادی بود.ترک‌ها تنها قبایل صحراگرد آسیای میانه نبودند. پیش از آنها و همزمان با آنها نیز اقوام دیگری در این دشت ها به سر می بردند. آنها گله داری می کردند و به دنبال دام‌های خود از مرتعی به مرتع دیگر کوچ می‌نمودند. گاه زیر فشار حمله‌های قبایل همسایه ناچار به ترک آخرین جایگاه خود شده و در جستجوی موطنی جدید رو به صحرا گذاشته و گاهی به اینجا و آنجا هجوم می‌بردند. گاه میان آنها و قبایل دیگر و یا دولت‌های سرزمین‌های همسایه زد و خورد هایی در می گرفت و گاهی کار به کشتارهای خونین و تصرف سرزمین های وسیع و جدیدی می کشید.هنوز از اعراب و اسلام خبری نبود و کوچ و سکونت اصلی قبایل ترک به ماوراءالنهر، خراسان و مابقی ایران و آناتولی شروع نشده بود.آنچه که در این نوشته درباره اقوام ترک و سرگذشت پذیرش و گسترش اسلام در میان نخستین جوامع ترک گفته خواهد شد، اساسا مربوط به چهارصد سال نخست اسلام (یعنی حدودا 650 تا 1050 میلادی) است. اما برای درک بهتر اوضاع و احوال در این دوره باید کمی به عقب برگردیم و به تاریخ سیاسی، قومی و فرهنگی آنان نگاهی داشته باشیم. در این چهارچوب است که گذشته دین و آئین نخستین ترک ها را می توان صحیح تر و دقیق تر درک نمود.سرچشمه پیدایش و نقطه آغاز پراکنده شدن ترک‌ها و ریشه زبان ترکی در آسیای میانه است، در منطقه کوه‌های آلتای یعنی حد فاصل بین شمال غرب چین، مغولستان، جنوب روسیه و گوشه‌ های شرقی از قزاقستان کنونی. به همین جهت به زبان‌های ترکی (صحیح تر آن «ترکیک» است)، مغولی و تونقوزی مجموعا «خانواده زبان‌های آلتایی» می‌گویند، چرا که منشاء همه این گروه زبان ها از همین منطقه است.

اگر این منطقه را گسترده تر در نظر بگیریم و از بخش غربی کوه‌های آلتای تا شمال دریای خزر و حتی شمال دریای سیاه و شرق اروپا ادامه دهیم، در مجموع سرزمین وسیعی خواهیم یافت که گهواره بسیاری از اقوام، زبان‌ها و تمدن‌های اوراسیایی (اروپایی-آسیایی) یعنی (از شرق به غرب) مغولی، ترکی، هندی-ایرانی و اروپایی محسوب می‌شود. این نوارپهن و طولانی جغرافیایی «استپ‌ها» و یا «دشت‌های اوراسیا» نامیده می شود.

این منطقه تا یکهزار سال پیش، صحنه کوچ‌های بدون توقف و پر فراز و نشیب اقوام گوناگون از هند و اروپایی زبانان، سکاها، هون‌ها، ترک‌ها و بالاخره مغول‌ها بوده است. این اقوام کوچک و بزرگ با همه مشترکات و تفاوت‌هایی که داشته اند، ضمن کوچ‌ها و داد و ستدها، گاهی با تهاجم‌های متقابل همدیگر را از بین برده‌اند و گاهی با وصلت ها با یکدیگر آمیزش یافته‌اند، محل زندگی و کوچ و گاهی حتی نام خود را تغییر داده، کوچکتر و یا بزرگتر شده‌ و یا در اقوام و ملل دیگر مستحیل گشته و یا برعکس، نام و مُهر هویت خود را بر اکثریت محیط پیرامون خود نهاده اند.

بدون درک صحیحی ار مسیر حرکت و چرایی و چگونگی این کوچ ها و دگرگونی و تحول دراز مدت این اجتماعات، درک وضعیت کنونی سیاسی، قومی، فرهنگی و زبانی سرتاسر این منطقه ناقص و اشتباه آمیز خواهد بود.

طبعا همه این کوچ‌ها یکباره و همزمان انجام نگرفتند.

نخستین هند و ایرانیان، نخستین آلتایی ها

نخستین موج کوچ‌های قومی حدودا 4000 تا 4500 سال پیش از همین استپ‌ها به سوی آناتولی (ترکیه کنونی)، قفقاز و شمال غربی ایران شروع شد. در جریان این کوچ‌ها اقوام گوناگونی از قبیل هند واروپایی زبانان که شاید بتوان هیتیت‌ها، مانایی‌ها و اورارتویی‌ها را جزو آنان دانست، به آناتولی، قفقاز و شمال غرب ایران کوچیده، در این مناطق ساکن شدند. موج دوم با کوچ هندی تباران به قاره هند و ایرانی تباران مادی و پارسی به فلات ایران ادامه یافت[1].

اما این دو کوچ‌ که در نهایت با استقرار و یکجا نشین‌شدن اقوام یادشده در هند، ایران، قفقاز و آناتولی پایان یافت، تا حدی با کوچ‌های دیگر فرق می‌کرد. درکوچ‌های بعدی که در اثر فشار دولت‌ها و یا اقوام دیگر رخ می‌داد، به نظر می رسد  اقوام کوچ کننده دقیقا نمی‌دانستند که کجا می‌خواهند و یا می‌توانند بروند و ساکن شوند و یا کدام منطقه شرایط طبیعی و سیاسی مناسبی برای سکونت را دارد، در کجا با کدام اقوام دیگر که پیش از آنها در آن سرزمین ساکن شده‌ بودند، روبرو خواهند گشت و نتیجه این رقابت و کشمکش و یا قرابت و آمیزش چگونه خواهد بود.

مقارن میلاد مسیح، یعنی دو هزار سال پیش، اتحادیه بزرگ و چند قومی هون‌ها (به چینی «سیونگ-نو» و بعدها «خیون»ها) که در شمال چین و جنوب روسیه کنونی می‌زیستند، زیر ضربات سخت چینی‌ها متلاشی شد. قبایل هون به سوی غرب، روسیه و اروپا روی آوردند. به نظر می رسد زیر فشار کوچ هون‌ها بود که اقوام احتمالا هند و ایرانی یوئه-چی، سکاها (اسکیت‌ها) و تخارها که در همان منطقه می‌زیستند، در دوره های متفاوت سرزمین‌های خود را رها کرده و به سوی غرب، اروپای شرقی و بخشی نیز به آسیای مرکزی، ماوراءالنهر، خراسان و آسیای جنوبی (پاکستان و سیستان کنونی) کوچ نمودند. هپتالیان و بخشی از آلان‌ها که شامل ایرانیان چادرنشین شرقی و شاید هم بخشی از سکاها بودند، زیر فشار هون‌ها به آسیای مرکزی، افغانستان و پاکستان کنونی کوچیدند[2]. خزرها نیز که در شمال دریای خزر ساکن شدند، به گمان برخی از دانشمندان بخشی از هون‌ها بودند و شاید بخشی از اجداد ترکان و مغول‌های کنونی را نیز بتوان در میان هون‌ها و خزرها جستجو کرد[3].

در اینجا ناچار به یادآوری مطلبی هستیم که به روشن تر شدن تعابیر کمک می نماید. در گذشته بسیاری از ملت ها و اقوام نام یک قوم از اقوام همسایه دور و نزدیک خود را به کل آن سرزمین و کشور تعمیم می دادند. مثلا یونانی ها و عموما غربی ها به همه ایرانیان اعم از مادی و پارسی و پارتی «ماد» و بعد ها «پرس» (پرشن) می گفتند، ترک های آسیای میانه به همه مسلمانان و بخصوص ایرانیان که با آنها روبرو می شدند، «تازیک/تاجیک» و یا تات می گفتند و یا ایرانیان تا یکصد سال پیش به همه غربی ها اعم از فرانسوی و انگلیسی و اسپانیایی «فرنگی» می گفتند.

اعراب نیز در نخستین کتاب های خود اکثر ایرانیان کوچ نشین را «کُرد» و  اکثر اقوام و قبایل کوچ نشین آسیای میانه را «ترک» می نامیدند. اسماعیل عثمان می نویسد برای نخستین مورخین عرب، نام «ترک» هم معنا با قبایل کوچ نشین در استپ های آسیای میانه بود. «برای خود ترک ها نیز واژه ترک نه معنایی قومی، بلکه سیاسی و زبانی داشت»[4].

به هر حال اعم از درستی و یا نادرستی این نام ها، آنچه که از نظر تاریخی اهمیت دارد زمان تحقق و قدمت این نامگذاری هاست، به ویژه اگر هنوز هم صادق بوده و به طور واضح مبین نام قوم، منطقه و یا زبان مورد نظر باشد.

در باره واژه «ترک» به عنوان نام یک قوم، گمانه زنی‌های چندی برپایه متون باستانی آشوری و چند متن تاریخی یونانی شده است، اما باسورث و بسیاری مورخین دیگربر آنند که هیچگونه دلیلی برای اثبات اینگونه گمانه زنی‌ها وجود ندارد[5] .

حتی گمانه زنی های بعدی مانند برآمدن ترک ها از درون مجموعه گوناگون قبایل هون و یا خزر، چیز چندان بیشتری جز حدس و گمان نیست، چرا که اولا از این «اتحادیه های قبیله ای» چندان اثری نمانده که امروزه بتوان به یقین اظهار نظری در باره قومیت و زبان آنها گفت. ثانیا، مورخین معاصر اغلب بر آنند که به ویژه در حوزه گسترده اوراسیا، این اتحادیه های قبیله­ای ترکیبی متغیر از اقوام و زبان های گوناگون بوده اند که بخصوص بخاطر کوچ های بی توقف، ترکیب قومی و زبانی، باورها و عادات آنها پیوسته تغییر می یافته است[6].

تا قرن ششم میلادی همه منابع تاریخی در رابطه با قبیله‌های صحراگرد دشت‌های شمال عموما ازسکاها، هپتالیان، خزرها و به طور کلی از هون‌ها نام می‌بردند. در «یادگار زریران» نیز که در اصل یک اثر نیمه اساطیری به فارسی میانه از دوره ساسانیان مبتنی بر اساطیر شفاهی دوره اشکانی است، از «خیون‌ها» یا همان هون‌ها در شمال شرق ایران سخن می‌رود که با ایرانیان وارد جنگ شده بودند.

تا قرن چهارم و پنجم میلادی در منابع غربی که رومی و یونانی هستند و منابع شرقی که اساسا چینی است در ارتباط با منطقه پهناور اوراسیا  از قبایل گوناگونی مانند سکاها، هون ها، هپتالیان و خزر ها سخن به میان آمده که پیوسته در حال حرکت، رویارویی با قبایل سرزمین های دیگر، آمیزش، دگرگونی قومی، زبانی، دینی و جغرافیایی و اقتصادی بودند. این در حالی است که از قرن ششم به بعد یعنی حدودا 100تا 150 سال مانده به ظهور اسلام، از اکثر این اقوام به ویژه از سکاها و هون ها دیگر نامی برده نمی شود. در این دوره اگرچه هنوز از حرکت هپتالیان در آسیای مرکزی و افغانستان کنونی و خزرها در شمال خزرخبرهایی هست، اما در اکثر این گستره جغرافیایی، به صورت فزاینده ای از اقوام و قبیله های جدیدی با نام عمومی و مشترک «ترک ها» یاد می شود.

اما نام «ترک» کی و در کدام منابع تاریخی برای نخستین بار به طور واضح و آشکار قید گردیده و ثبت شده است؟

نخستین نمونه های ثبت نام ترک ها مربوط به سالنامه‌های دودمان‌های چینی از قرن ششم میلادی می‌شود که از ترک‌های شمال امپراتوری چین همچون «تو-چوه» نام برده‌اند[7]. موارد بعدی ودسته دوم مربوط به مکاتبات میان امپراتوری روم شرقی یعنی بیزانس و خاقان نشین گوک تورک به معنی ترک های آسمانی و یا «کوک تورک» به معنی ترک‌های اصلی است.

نخستین منابعی که در آن خود ترک ها به طور آشکار از «ترک‌ها» بحث کرده‌اند، کتیبه های سنگی ارخون و ینی سئی درمغولستان هستند. تاریخ این سنگ نوشته ها مدتی پس از تاسیس اولین دولت ترک به نام «گوک تورک» به معنی ترک های آسمانی و یا «کوک تورک»  به معنی ترک های اصلی در سال 552 میلادی است.

گولدن می نویسد که بعضی منابع کوشش کرده اند نام هایی کم و بیش مشابه با نام «ترک» را که مربوط به دوره ای بسیار قدیمی تر از تاسیس نخستین دولت ترک در سال 552 میلادی یعنی میانه قرن ششم میلادی هستند، با نام «ترک» هم معنا بشمارند و از جمله به خاطر همین شباهت های دور و نزدیک که در برخی متون آشوری و حتی عهد عتیق و غیره دیده می شود، کاربرد واژه «ترک» را قدیمی تر نشان دهند. به نظر گولدن، این گمانه زنی ها هر چند ممکن است، اما احتمال آن ضعیف است. «روشن ترین و تردید ناپذیرترین شواهدی که ما (در مورد به کاربردن نام «ترک»، -م) در دست داریم، از منابع چینی و دیگر منابع (مثلا سُغدی) مربوط به نیمه قرن ششم هستند»[8]. در این منابع ترک ها با این عناوین نامیده شده اند: تو-چوه/تو-کوه (چینی)، ت-ورک (سغدی)،  تورک (فارسی میانه)، ترک (عربی)، تورکایه (سریانی)، تورکوت (یونانی)، توروشکا (سانسکریت)،  دروق/دروقو (تبتی) و تتورکا/تتورکی (ایرانی خُتنی).

——————

زیرنویس ها:

[1] آنتونی 361-380، ویندفور 5-9

[2] گیب 3

[3] رو 50-82

[4] عثمان 262

[5] باسورث 2007، 13-14

[6] پریتساک 61

[7] باسورث، همانجا

[8] گولدن 1992، 116

باورهای پیشا اسلامی ترک ها

نخستین دولت های ترک

«تورک» نام اتحادیه ای قبیله ای بود که حکومت  قبیله ای «رو-ران» ها را که «تورک» ها هم شامل آن بودند و همگی در منطقه آلتای (مغولستان، روسیه جنوبی) در اطراف کوه های آلتای می زیستند، در سال 552 سرنگون کرده، حکومت قبیله ای خود را تاسیس نمودند. این حکومت و تعبیر «تورک»  بعد ها (مثلا در سنگنوشته های اُرخون)  «کوک تورک» و یا «گوک تورک» (ترک آسمانی) نیز نامیده شد. از آن به بعد تعبیر «تورک» و «ترک» در مورد همه اقوام ترک زبان این اتحادیه قبیله ای به کار برده شد، صرفنظر از آنکه اصلیت این اقوام از آن ترکان نخستین بود یا نه[1].

در سنگنوشته های ارخون اطلاعات روشنی در باره وابستگی قبیله ای گوک تورک‌ها داده نمی شود. در این سنگنوشته ها خان قوم خود را گاهی تورک، گاهی اُغوز و گاهی هم «تُغوز اغوز» (نُه اغوز) می نامد و حتی گاه  اُغوز و یا تغوز اغوز در این سنگنوشته ها «دشمن خان» نیز نامیده می شوند. اما ترک شناس معروف رادلوف حتی «پیش از رمزگشایی سنگنوشته های مزبور به این نتیجه رسیده بود که ترک های سده های ششم تا هشتم به قبیله اغوز تعلق داشتند»[2]

این نخستین دولت (خاقانات و یا خاقان نشین) ترک‌ها در تاریخ است.

ترک‌ها در قرن ششم میلادی به تدریج در سرزمین های پهناور میان ایران، چین و بیزانس بر اکثریت اقوام و قبایل کوچ نشین دیگر چیره شدند، تا جایی که اگر در اوایل هزاره یکم میلادی منابع چینی از 59 قبیله در شمال چین نام برده‌اند[3]، پس از مدتی، به جز «ترک‌ها» و تا حدی «هپتالیان» ( به عربی «هیاطله») و «خزرها»، دیگر نام آن همه اقوام و قبایل کوچ نشین اوراسیا در منابع خارجی برده نشد.

این نخستین خاقان‌نشین ترکی ابتدا به صورت اتحادیه قبیله‌های ترک در غرب آلتای  آغاز یافته و به تدریج به سرزمین‌های گسترده‌ای با اقوام و قبایل کوچ نشین، دامدار و یکجا‌نشین شهرها و روستاها (مخصوصا در امتداد راه ابریشم به چین) گسترش یافت. در نتیجه این گسترش نظامی و سیاسی، دولت گوک تورک علاوه بر قبایل گوناگون ترک زبان (اغوز، اویغور، قرقیز، تاتار، قارلوق)، مغول ها، ایرانیان خُتنی در شمال چین و مغولستان و همچنین ایرانیان سُغدی سمرقند، بخارا و خوارزم را نیز در بر می‌گرفت. با اینهمه، در این دوره، تقریبا همه ترک ها چادرنشین بودند، اما دولت‌داری ترک با وجود شکل و ساختاری قبیله ای، در مقایسه با امپراتوری های ایلاتی دیگر (مانند هون ها) ویژگی های معین دولت منسجم تری داشت. از آن جمله، رهبری دولت نه تنها بر شخصیت و قدرت یک شخص (خاقان)، بلکه به یک دودمان متکی بود. پس از مرگ خاقان برادر او و یا فرزندان آنان حکمرانی می‌کردند[4] ، اگرچه میان آنان و همچنین با خان های دیگر جنگ و خونریزی بر سر حاکمیت نیز چیزی عادی بود.

در اثر قدرت گیری دولت گوک تورک که با کوشش این دولت برای دستیابی به امتیازات و درآمد تجارت راه ابریشم میان ایران، بیزانس و چین همراه بود، اکثر آوارها (احتمالا رو-ران های سابق) رو به سوی غرب یعنی دریای سیاه و اروپای شرقی رانده شدند و هپتالیان اغلب یا با اقوام دیگر استحاله یافتند و یا به ماوراءالنهر و افغانستان و خراسان کوچیدند و در آنجا با مردم احتمالا ایرانی تبار بومی آمیزش یافتند. در دوره حاکمیت ایستمی خان، ترک ها با انوشیروان ساسانی متحد شده، هپتالیان را شکست دادند. سرزمین هپتالیان میان گوک تورک ها و ساسانیان تقسیم شد، تا جایی که دولت گوک تورک در آن سوی رود سیحون و سرزمین خوارزم همسایه ایران گشت. دیر تر دولت گوک تورک کوشش کرد با روم شرقی (بیزانس) که رقیب و دشمن ایران ساسانی بود، متحد شود. این کوشش ها که با اواخر دولت ساسانی و حمله اعراب همزمان بود، با وجود تمایل بیزانس که خود بسیار تضعیف شده‌‌بود، نتیجه چندانی نداد.

نخستین دولت ترک پس از سی سال (582، یعنی چهل سال پیش از ظهور اسلام) در نتیجه اختلافات داخلی و قبیله ای به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. ترک‌ها در سنت امپراتوری های قبیله‌ای عادت داشتند برای اداره بهتر و بی دردسر تر امپراتوری، رهبری را میان دو بخش شرقی و غربی تقسیم کنند، اگر چه خاقان یکی از این دو بخش (معمولا بخش شرقی) با عنوان «قاغان» (قاآن و یا خانِ خان ها) بر خاقان دیگر برتری داشت. این تقسیم قدرت را دیرتر در نمونه قراخانیان (840-1211) نیز می بینیم که پس از فروپاشی سامانیان ایرانی، بر ماوراءالنهر حاکم شدند و دولت خود را میان خان کاشغر در چین و سمرقند در ماوراءالنهر تقسیم کردند. با این ترتیب این نخستین دولت ترک با نام های «ترک های شرقی» و «ترک های غربی» در تاریخ ثبت شد. اما این هنوز نخستین شکست دولت ترک بود.

در طول حاکمیت دولت گوک ترک، چین که حضور «قبایل بدوی» در نواحی مرزی کشور را پیوسته تهدیدی برای خود می شمرد، از هر فرصت استفاده کرده اختلافات داخلی ترک‌ها را تحریک می نمود. ترک‌ها نیز به سهم خود از حمله به همسایگان خود، چه ترک و چه غیر ترک، پرهیز نمی نمودند.

چین خاقان‌نشین ترک های شرقی را در سال 630 و خاقان‌نشین غربی ترک را در سال 659 شکست داد.

در این دوره لشکریان عربی-اسلامی پس از تسخیر ایران ساسانی به بلخ، ماوراءالنهر (سُغد)، خوارزم و تاشکند رسیده و به گسترش حاکمیت خود و اسلام شروع کرده بودند. اما نخستین دولت ترک‌ها دیگر پراکنده شده‌بود و ترک ها تحت حاکمیت دودمان «تانگ» چین قرار گرفته بودند.

مهم‌ترین بازمانده تاریخی دولت غربی ترک‌ها سنگ‌نوشته های اُرخون در مغولستان است که نخستین نوشتار به ترکی باستان (اویغوری و یا «ارخونی» باستان) به شمار می‌رود و در باره عادات و رسوم ترک ها و فعالیت های حاکمان ترک (به ویژه جنگ های آنان علیه دیگر قبایل ترک و چینی‌ها) اطلاعات مهمی به دست می دهد.

مدتی بعد، در سال 699، یعنی پنجاه سال پس از رسیدن لشکریان اسلام به مرزهای خراسان و ماوراءالنهر، باقیمانده نیروهای ترک های غربی در زیر رهبری یکی از روسای طایفه تورگش به نام «سولو» متحد شده و دومین دولت خاقان نشین ترک را تاسیس کردند که مرکزش باز در غرب منطقه آلتای و از جمله «بالاساغون» در قرقیزستان کنونی قرار داشت. این دولت در تاریخ با نام قبیله حاکم آن یعنی «تورگش» نیز معروف شده است.

در کشاکش ترک و عرب

دولت تورگش حدودا هشتاد سال پابرجا بود. این دولت که در شرق یعنی مغولستان و شمال چین با رقیبان ترک خود در رویارویی قرار داشت، در جنوب یعنی ماوراءالنهر با قدرت فزاینده  خلافت اسلامی امویان  روبرو بود. اگرچه دولت ترکی «تورگش» مدتی درحال گسترش به سوی جنوب بود و در سال 712 حتی تا سمرقند پیش آمد، اما اعراب آنان را عقب راندند.

در این میان، اعراب و متحدین نومسلمان ایرانی آنان هنوز نتوانسته بودند بلخ، سغد (سمرقند و بخارا) و خوارزم را تسخیر کنند. هنوز پادشاهان و اشراف محلی ایرانی تبار در بلخ، سمرقند، بخارا و خوارزم که اکثرا هنوز زرتشتی و یا بودایی بودند و خود را در مقابل حملات مسلمانان می‌دیدند، کوشش می کردند از همه امکانات و کمک های خارجی و از جمله جنگجویان ترک دشت ها استفاده کنند. آنها حتی چندین بار به جلب کمک چینی ها تلاش کردند و همه این کوشش ها هم کاملا بی نتیجه نماند.

خاقان دولت تورگش «سولو» هم در تلاش بهره جویی از اختلافات اعراب و ایرانیان بومی ماوراءالنهر بود. سیاست سولو مبتنی بر نزدیکی با تبت، سازش با بیزانس (روم شرقی) و نزدیکی با بومیان ایرانی ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا، خوارزم، تاشکند و بلخ) بر ضد اعراب بود. «ترک‌ها و عرب‌ها دشمن هم بودند و با همدیگر سر آشتی نداشتند، چرا که هردو می‌خواستند حاکم این سرزمین ثروتمند (ماوراءالنهر، -م) شوند»[5]. در این شرایط، بومیان ایرانی  میان اعراب از جنوب و ترک ها از شمال «گیرکرده بودند»[6].

تا سال  735 تنها سمرقند و یکی دو ناحیه کوچک در ماوراءالنهر در دست اعراب بود. باقیمانده «قلعه‌ها» یعنی شهرهای ماوراءالنهر از جمله بخارا تحت کنترل پادشاهان و اشراف بومی و یا مهاجران مسلح ترک قرار داشت که از حاکمان محلی دفاع می‌کردند.

در این دوره روایات دقیق مورخین عرب و ایرانی از محاصره ناحیه «کمرجه» توسط ترک‌ها بسیار جالب است. ما در اینجا چکیده ای از روایت «تاریخ طبری» را نقل می‌کنیم:

اعراب در کمرجه تحت محاصره ترک‌ها بودند. شب هنگام که ترک‌ها موقتا حمله را متوقف کرده بودند، دو فرستاده به طور جداگانه پیش اعراب آمدند تا به آنها پیشنهاد تسلیم به ترک‌ها را بدهند. فرد نخست کسی نبود جز یزدگرد سوم ساسانی که با امید بازیافتن پادشاهی اجدادش به ترکان پیوسته بود. «خسرو پسر یزدگرد با سی کس پیش آنها آمد و گفت: ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن می‌دهید؟ من بودم که خاقان را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان می‌گیرم.» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت»[7]. پیشنهاد دوم ترک‌ها را که قابل تامل تر بود، فردی از سُغدیان بومی به نام «بازغَری» آورد که همچون میانجی مورد اعتماد خاقان ترک آمده بود و دو ترک را هم به همراه خود داشت. او چندین عرب را نیز که در جنگ‌های پیشین به اسارت افتاده بودند، با خود آورده، پیامی از خاقان به آنها داد که می‌گفت به لشکر خاقان بپیوندند و در مقایسه با مبلغی که از فرماندهان عرب خود می‌گیرند، مقرری بیشتری از خاقان ترک بگیرند. اما امیر اعراب در آن ناحیه با رد این پیشنهاد گفت: «این کار سر نمی‌گیرد. چگونه عربان که گرگانند با ترکان توانند بود که گوسفندان هستند؟ میان ما و شما صلح نخواهد بود» (طبری همانجا).

با اینهمه، ترک‌های تورگش در همراهی با نیروهای بومی ماوراءالنهر چندین بار با اعراب روبرو شدند و مثلا در بخارا و سمرقند ضربه‌های سنگینی بر مسلمانان وارد آوردند.

سال 737 از نگاه گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب نقطه چرخش نهایی بود. حاکم جدیدی به نام اسد بن عبدالله که خلیفه اموی به خراسان و ماوراءالنهر فرستاده بود، سیاست دوستی و نزدیکی با ایرانیان بومی حاکم در پیش گرفت و به جلب بسیاری از آنان به اسلام و دولت عربی موفق شد. حتی روایت است که «برمک»، بنیانگذار دودمان معروف وزیران دربار عباسیان و همچنین «سامان خدا»، نیای دودمان سامانیان که در سده دهم میلادی بر اکثر خراسان و ماوراءالنهر حکم رانده‌اند، با دعوت اسد بن عبدالله به اسلام گرویده‌اند.

از سوی دیگر، درست در همین دوره ستاره بخت ترک‌ها نیز رو به افول گذاشت.

در زمستان سال 737 خاقان ترک، سولو، اشتباه بزرگی کرده، شروع به غارت شهر و دهات ولایت بلخ نمود.

درست در همین دوره، پادشاهان و اشراف بومی سغد و بلخ حمایت از اسد و مسلمانان را در پیش گرفتند. شاید برای ایرانیان بومی ماوراءالنهر و آسیای میانه، ترک های چادرنشین با ساختار دولتی و قدرت نظامی غیر منسجم و ناپایدار خود، دیگر گزینه قابل ترجیحی در مقابل اعراب و متحدین ایرانی آنان نبودند. شاید مردم بلخ، سغد و خوارزم که در تجارت و امور سود و زیان هم ماهر و با تجربه بودند، تشخیص داده بودند که در کشاکش عرب و ترک، کدام طرف پیروزمند خواهد بود و نمی خواستند با طرفی همدست شوند که شانس پیروزی چندانی ندارد.

آخرین تلاش سولو در همدستی با ایرانیان بومی ماوراءالنهر در سال 737 در نبرد «خارستان» (شمال افغانستان کنونی) شکست بی برگشتی برای ترک ها و پیروزی مهمی برای مسلمانان به بار آورد. در نتیجه این شکست، سولو که به دشت های شمال عقب نشینی کرده بود، از سوی یکی از خویشان و فرماندهان خود به قتل رسید. هفت سال بعد، در سال 744، آخرین حاکم دولت تورگش تابعیت خود را از دولت ترک های شرقی اویغور اعلان نمود و قارلوق های رقیب  با اشغال «سویاب»،  پایتخت دولت تورگش در قزاقستان کنونی، باقیمانده های این دومین دولت ترکی را نیز از میان بردند.

با متلاشی شدن دولت تورگش و غلبه دولت عربی-اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان و سپس پیدایش دولت های محلی ایرانی همچون سامانیان که به ظاهر تابع خلیفه بغداد بودند، اما در عمل رفته رفته مستقل تر عمل می کردند، جامعه های رنگارنگ ترک‌ها باز به صورت پیشین یعنی مجموعه ای از طایفه ها و قبایل بیشماری درآمدند که هرکدام مستقلا راه خود را در پیش می‌گرفتند، بی آنکه همه آنان تابع یک دولت‌داری منسجم «ترکی» باشند.

در سال 750 حاکمیت اعراب در آن سوی آمو دریا کم و بیش تکمیل شده بود. اما چینی ها در این سال ها آخرین تلاش خود را برای کسب قدرت و نفوذ در ماوراءالنهر انجام دادند.

میان سال‌های 747-749 شاه تُخارستان (در افغانستان کنونی) برای دفع اشرار در ناحیه گِلگِت (امروزه در پاکستان) که مزاحم تاجران سُغدی می شدند، خواستار کمک از چینی‌ها شد. یکی از حاکمان چینی محل با نیروهای خود گروه اشرار را سرکوب کرد. آنگاه پادشاه فرغانه از همان حاکم درخواست کرد که در اختلاف خود با شاه چاچ (تاشکند) همسایه به او کمک کند. در نهایت چینی‌ها چاچ را اشغال کردند. شاه چاچ به ابومسلم پناه برده، خواهان کمک مسلمانان شد.

این شرایط ناگزیر باعث کشمکشی نهایی میان دو قدرت باقیمانده در آسیای میانه یعنی خلافت اسلامی و چین گشت.  در سال 751 رقابت میان پادشاهان محلی سغد باعث شد مسلمانان عرب و ایرانیان متحد آنان در یک سو و چینی های تانگ و قارلوق های متحد آنان در سوی دیگر در جنگی در سواحل رود تالاس در قزاقستان کنونی رویاروی همدیگر قرار بگیرند.  سرنوشت جنگ میان دو قدرت بزرگ با تغییر جبهه ناگهانی قارلوق ها به نفع لشکریان اسلام رقم خورد. قارلوق ها (که رقیب و دشمن ترک های غربی تورگش بودند) در وسط جنگ به جبهه مسلمانان پیوستند و باعث شکست چینی ها شدند[8].

پیروزی اعراب بر چین در ماوراءالنهر و اختلافات قبیله ای میان ترک ها که هنوز اکثرا در دشت های آسیای میانه می زیستند، باعث عقب نشینی چینی ها از ماوراءالنهر و دست بالا گرفتن اسلام به عنوان دین اکثریت مردم ماوراءالنهر گردید.

یکصد سال پس از تسخیر ایران ساسانی، اسلام در ماوراءالنهر، این «حاشیه» دولت اسلامی نیز تحکیم یافته بود. اما طبیعی است که اسلام آوردن ترک های چادرنشین دشت ها بیشتر طول کشید و اصولا از راه های دیگری عملی شد. در هر مورد مشخص، روند پذیرش اسلام از سوی ترک ها به ده ها عامل وابسته بود: فشار سیاسی و یا اجتماعی، مصلحت، جنگجویی و مهارت نظامی از سویی و اسارت و غلامی از سوی دیگر، باور واقعی، همراه شدن و تبعیت از رئیس قبیله و طایفه هنگام پذیرش اسلام، ادامه اختلافات میان قبایل ترک  و همچنین محیط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و مذهبی مردم سرزمین های جدیدی که ترک ها در جریان کوچ و گسترش خود با آن روبرو می شدند.

[1] آکسفورد 1533

[2] بارتولد 1935، 33-34

[3] گولدن 2018، 320

[4] بارتولد، همانجا

[5] کندی 177

[6] همانجا

[7] طبری، 4101-4103

[8] گولدن 2011، 60

پس از پیروزی اسلام

سال 750 میلادی آغاز روندی بسیار مهم، پیچیده و سیصد-چهار صد ساله در تاریخ اسلام و از آن جمله ماوراءالنهر و خراسان است که «دروازه ورود ترک های نخستین» به عالم اسلام شمرده می‌شود. تاریخ ترکان و روند پذیرش اسلام از سوی آنان را نیز بدون دانش عمومی در باره این مرحله نمی توان به درستی درک نمود.

سلسله مراتب تحولات مربوط به ترک ها در آسیای میانه و ماورا‌النهر را به خاطر بیاوریم. در پی فروپاشی دولت دوم ترک (تورگش) که بخش غربی دولت سابق گوک تورک را دربر می‌گرفت،بخش بزرگی از قبیله‌های ترک (مخصوصا اغوز ها) رو به سوی جنوب غرب، یعنی مرزهای ماوراءالنهر و خراسان گذاشتند. گفتیم که ترک‌ها، هم در زمانی که هنوز دولت ترک برقرار بود و هم تا حدی پس از فروپاشی آن کوشش کردند در مقابل حمله‌های اعراب ایستادگی کنند. در این رابطه حتی گفته بودیم که فتح ایران ساسانی با آن‌ همه وسعتش برای اعراب تنها چیزی نزدیک به ده سال طول کشید، اما فتح ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا و خوارزم) و همچنین بلخ و چاچ یعنی تاشکند کنونی از سوی اعراب تقریبا صد سال به درازا کشید. البته اکثر تاریخ‌ نویسان نوشته‌اند که در پنجاه سال نخست، هدف اصلی اعراب نه واقعا گسترش خلافت اموی و یا اسلام بلکه در درجه اول غارت و به خراج بستن شهرهای ثروتمند ماوراءالنهر بود[1]. ضمنا در این دوره سیاست کلی امویان هنوز به مرحله یک امپراتوری واقعی که بعدا در زمان عباسیان شاهدش هستیم، نرسیده بود. از سوی دیگر اختلافات قبیله ای اعراب مقیم خراسان و ماوراءالنهر نیز مانع پیشرفت منسجم و سازماندهی شده اعراب و نیروهای اسلام بود.

در سال 750 عباسیان با عنوان کردن فساد و خودسری بنی امیه و بخصوص اینکه امویان مانند بنی عباس نوادگان پیغمبر اسلام نیستند، شورش نموده امویان را برکنار کردند و خود به جای آنان نشستند. این، برای دنیای اسلام که ماوراءالنهر و ایران نیز دیگر جزئی از آن شده بودند، آغاز دوران آرامش و پیشرفت تجاری و اقتصادی به شمار می رفت.

در بخش گذشته جنگ اعراب و چینیان در سواحل رودخانه تالاس (قرقیزستان و قزاقستان) و پیروزی مسلمانان را شرح داده بودیم. این نبرد که تقریبا یک سال پس از بر سرکار آمدن عباسیان اتفاق افتاد، باعث شد که اسلام به صورت دین حاکم در ماوراءالنهر و حتی برخی مناطق آن سوی رود سیحون در آید. در حالی که چین، ایران و هندوستان صدها سال بازیگران اصلی این منطقه بودند، پس از نبرد تالاس، چین از صحنه خارج شد، عنصر ایرانیان (هم ایرانیان محلی و هم ایرانیان نو مسلمانی که همراه با اعراب می جنگیدند) تقویت یافت و این دو عنصر جدید یعنی اعراب و ایرانیان به صف بازیگران اصلی منطقه و کلا دنیای اسلام اضافه شدند. با وجود همه فرق‌ها و رقابت‌هایی که هنوز میان سه عنصر: عرب و ایرانی و ترک موجود بود، آنچه که آنها را به صورت فزاینده‌ای به همدیگر وصل می نمود، اسلام بود.

عباسیان در مقایسه با پیشینیان اموی خود، نسبت به کسانی که عرب نبودند و بخصوص نسبت به ایرانیان تعامل و تسامح بیشتری داشتند. این سیاست کلی خلفای عباسی به ویژه با خلافت مامون مستحکم تر شد. مامون در زمان خلافت برادرش امین مدتی طولانی در خراسان زندگی و ولایت‌داری کرده بود. پدر مامون، خلیفه معروف عباسی هارون الرشید و مادرش یک کنیز ایرانی از بادغیس افغانستان کنونی بود.

از نگاه دستگاه دولتی و مالی، خلیفه های عباسی نظام اداری ساسانیان را مُدل دلخواه و ایده آلی برای خود می شمردند و امپراتوری خود را کم و بیش همانند امپراتوری ساسانی به ایالت‌ها و ولایت‌ها تقسیم نمودند.

از نگاه علمی، فلسفی و دینی نیز عباسیان تا دوره مامون و حتی معتصم از علوم یونانی و مکتب اسلامی «معتزله» پشتیبانی می کردند. طرفداران این مکتب در مقابل پیروی بی چون و چرا از متن قرآن و حدیث‌ها و روایت‌های باقیمانده از پیامبر اسلام، روشی متناسب با عقل و خرد، شک، پرسش و پژوهش را جایز می دانستند و حتی به آن برتری می دادند. از این جهت عباسیان و حکومت های محلی وابسته به آنان، پژوهش های آزاد علمی و فلسفی و همچنین ترجمه آثار لاتین، یونانی و پارسی میانه به عربی را تشویق می نمودند.

در خاورمیانه، اعراب «یکی از موفق‌ترین سیاست‌های استعماری تاریخ» را پیاده کردند[2]. تعداد زیادی از اعراب در سرزمین‌های فتح شده مستقر گشتند. با وجود سپری شدن دوران امویان، هنوز عرب و عربی زبان بودن امتیاز بزرگی محسوب می‌شد، بخصوص اگر این اعراب نورسیده جزو لشکریان و یا دیوان بودند و یا اینکه روحانی و فقیه محسوب می‌شدند. اسکان یافتن طایفه‌های عرب در سرزمین های گوناگون امپراتوری و اقطاع (بخشیدن مِلک و یا قطعه زمینی از سوی خلیفه) و دادن مقام های رسمی به آنها امتیاز بزرگی به شمار می رفت.

در سرزمین های سامی زبان خاورمیانه، زبان عربی (بخصوص میان مسیحیان و یهودیان) به تدریج جای آرامی را که تا آن زمان زبان مشترک و کتبی این مناطق بود، گرفت. زبان یونانی بیزانسی و پهلوی نیز که به خاطر همسایگی روم شرقی (بیزانس) و ایران ساسانی نفوذ قابل ملاحظه‌ای در اوایل دولت اسلامی داشت، به تدریج به آناتولی و کوهستان های شمال عراق پس رانده شد.

اسلام در ابتدا دین قشر فاتحان بود. قبول اسلام به تدریج صورت گرفت. بغداد پایتخت امپراتوری اسلامی عباسی بود، اما در این ولایت مرکزی عباسیان، اسلام هنوز تبدیل به دین اکثریت مردم نشده بود. این کار در عراق اقلا تا قرن نهم و در سوریه و مصر حتی بیشتر طول کشید.

از نگاه پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها که موضوع اصلی ما در این سلسله مقالات است، باید گفت که فتح ایران ساسانی از سوی اعراب تنها ده سال و فتح ماوراءالنهر صد سال طول کشید. دلیل این امر احتمالا فقدان یک دولت مرکزی در ماوراءالنهر و مقاومت شدید و طولانی دسته های مسلح ترکانی بود که پس از فروپاشی دولت غربی ترک «درهای ماوراءالنهر و خراسان را می کوبیدند» و می‌خواستند در اتفاق و اتحاد با ایرانیان بومی ماوراءالنهر موقعیت خود را در این سرزمین های نو مستحکم کنند. اما آنگونه که دیدیم، تحولات بعدی منطبق با آرزوهای ترک‌ها و ایرانیان بومی و حاکم ماوراءالنهر نبود.

بی‌شک فتح یک سرزمین می تواند رویدادی نسبتا سریع باشد. اما پذیرش دینی جدید از سوی قاطبه مردم، آن هم دینی ناآشنا که ره‌آورد دولتی بیگانه باشد، وقت بیشتری طلب می کند.

با اینهمه، ایران از نخستین کشورهایی بود که اکثریت مردمش اسلام را پذیرفتند. این، در قرن نهم بود. احتمالا دلیل اصلی در سرعت نسبی قبول حاکمیت اعراب از سوی. ایرانیان، فروپاشی داخلی نظام دولتی ساسانیان پیش از آمدن اعراب و عافیت طلبی و ملاحظات سیاسی ایرانیان پس از فتح اعراب بوده است[3].

خراسان و ماوراءالنهر نیز تا یکی دو قرن پس از فتح ایران صحنه مهاجرت و استقرار صدها و شاید هزاران طایفه و خانواده عرب گشت. به نظر برخی مورخین «بعید نیست که تعداد اعرابی که به مرو و دیگر شهرهای کوچک خراسان آن دوره کوچ کردند، بیشتر از تعداد اعرابی بوده باشد که به کل ایران آمده بودند. آنها تشنه ثروت و آکنده از حرص و ولع بودند. هسته اصلی لشکریان اسلام را هم که قرار بود به ماوراءالنهر حمله‌ور شوند، همین اعراب تشکیل می‌دادند»[4]. اما نقش اعراب مهاجر تنها عبارت از این نبود.

قرار بود به زودی خراسان و ماوراءالنهر به یکی از مراکز شکوفایی علم و هنر دنیای اسلام (ابن سینا، محمد خوارزمی، ابو ریحان بیرونی و ده‌ها دانشمند دیگر) و در عین حال فقیهان و علمای نامدار اسلام (ابوحنیفه، امام بخاری، غزالی و دیگران) شود که در تعارض با گروه نخست، اندیشه محافظه‌کارانه و حتی بنیادگرایانه اسلامی (بخصوص تسنن) را بر عالم اسلام حاکم گردانیدند.

با اینهمه، برخلاف خاورمیانه عربی که عربی زبان می‍‌شد، در ایران و ماوراءالنهر، فارسی میانه (پهلوی) پس از مدتی نزدیک به دو قرن به تدریج با آمیزش با زبان عربی ساده تر و غنی تر شد، به صورت فارسی معاصر در آمد و از هند تا خاورمیانه و دیرتر آناتولی، پس از عربی به صورت مهم‌ترین زبان امپراتوری اسلامی درآمد.

فارسی معاصر حتی دیگر زبان‌های ایرانی شرقی در ماوراءالنهر (خوارزمی، سغدی، بلخی باستان و یا باکتریایی) را کنار زده، به جای آنان زبان مشترک و کتبی منطقه گشت. جالب است که این جریان در سمرقند، بخارا و خوارزم و با کمک و تشویق مستقیم دربار سامانیان شروع شد و سپس با حمایت حکومت‌های ترک و ایرانی غزنوی، سلجوقی و خوارزمی به اقصی نقاط ایران و دیگر سرزمین های اسلامی گسترش پیدا کرد.

در ماوراءالنهر، ایرانیان بومی، مسلمانان و از جمله مسلمانان عرب را در ابتدا «تازیک» و «تاجیک» نامیدند. اما این نام دیرتر به تدریج به همه مسلمانان منطقه اطلاق شد که نه عرب و نه ترک زبان، بلکه فارسی گو بودند.

اما فارسی معاصر تنها زبانی نبود که در ماوراءالنهر جایگزین زبان های ایرانی شرقی مانند سغدی و خوارزمی شد. ترکی نیز با همه رنگارنگی لهجه‌هایش که مربوط به قبایل و اقوام کوچ نشین ترک بود، در ماوراءالنهر ریشه دواند و در طول دو سه قرن به زبان نخست بخش مهمی از مردم این سرزمین (امروزه ازبکستان و ترکمنستان) تبدیل گردید. مثلا تغییر زبان اکثر خوارزمیان از ایرانی شرقی (خوارزمی باستان) به ترکی احتمالا در قرن های دهم-یازدهم صورت گرفته است[5]. در اواخر قرن دهم محمود کاشغری، فرهنگ نگار معروف ترک دربار قراخانیان، در «دیوان لغات الترک» که به عربی نوشته شده، به شهرهایی در ماوراءالنهر اشاره کرده که مردمشان دوزبانه (سغدی و ترکی) هستند. او علاوه می کند که ترکی در شهرهای ماوراءالنهر زبان حاکم است و زبان‌های محلی ایرانی تنها توانسته‌اند در روستاهای دوروبر باقی بمانند.

هیچ موضوع تاریخی را نمی‌توان به صورت انتزاعی، یعنی به تنهایی و دور از گذشته و محیط آن بررسی نمود و به نتیجه درستی رسید. از این جهت ناچار شدیم خاستگاه، گذشته ترک‌های پیشااسلام، فراز و نشیب دولتداری و روابط آنان با همسایگانشان و همچنین ظهور و گسترش اسلام تا دشت های آسیای میانه را که خاستگاه اصلی ترک‌هاست، به طور خلاصه یادآوری کردیم.

اسلام بیشک به دست اعراب به بین النهرین (عراق کنونی)، ایران، ماوراءالنهر (ازبکستان و تاجیکستان کنونی) و از آنجا به آن سوی رود سیحون (جنوب روسیه، چین، مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان کنونی) یعنی سرزمین های نخستین ترک‌ها آمده است. اگر اعراب، ایران ساسانی را شکست نمی دادند و مطیع خود نمی نمودند، ایرانیان و به دنبال آنان ترک‌ها نیز مسلمان نمی‌شدند.

پیدایش اسلام و آغاز گسترش آن در شبه جزیره عربستان حدودا در سال 620 میلادی بود. وضع ترک‌ها در آن سال‌ها چه بود؟

ترک‌ها در آن‌سوی مرزبانی‌های شمال شزق دولت ساسانی زندگی می‌کردند. نخستین دولت آنها که مبتنی بر نظامی قبیله‌ای بود و صاحب تصرفاتی گسترده و سرزمینی چند قومی در دشت های میان چین و ایران گشته بود، در اثر اختلافات داخلی میان دو بخش شرقی و غربی تقسیم شده بود. قرار بود بخش شرقی دولت ترک (در کاشغر چین و مغولستان) حدودا ده سال پس از ظهور اسلام از سوی چین همسایه متلاشی شود، بیست سال پس از ظهور اسلام، اعراب دولت ساسانی را شکست دهند و در داخل ایران پیشروی نمایند، تا اینکه در عرض ده سال با فتح خراسان به ماوراءالنهر برسند. مردم بومی ماوراءالنهر دولت‌های کوچک (خوارزم، سغد، بلخ) و پادشاهان محلی خود را داشتند. آنها هنوز اساسا ایرانی تبار و ایرانی زبان بودند و به زبان‌های ایرانی شرقی (خوارزمی، سغدی) سخن می‌گفتند و دین اکثریت آنان زرتشتی، بودایی و تا حدی هم مسیحی و مانوی بود.

ترک‌ها اگرچه اکثرا در دشت‌های آنسوی آمودریا و سیردریا زندگی می‌کردند. اما از همان دوره ساسانیان، همسایگی، تجارت، وصلت و دست‌اندازی‌ میان آنان و ایرانیان موجود بود. در نتیجه همین مناسبات نیز گروه‌های کوچک و بزرگ ترک‌ها بخصوص در ماوراءالنهر و حتی برخی مناطق خراسان نیز یکجانشین شده، مسکون گشته بودند[6]. اما پس از سقوط ساسانیان، مرزبانی‌های ایرانیان در خراسان و ماوراءالنهر نیز متزلزل گشته، حتی ازبین رفتند. در نتیجه، نفوذ ترکان به ماوراءالنهر و از آنجا به خراسان رفته رفته افزایش یافت.

نفوذ و دست اندازی های قبایل ترک و همچنین رویارویی های خود این قبیله‌ها باهمدیگر بخصوص زمانی افزایش یافت که دولت غربی ترک حدودا در اواسط قرن هشتم آخرین شکست خود را از اعراب و سپس ضربه نهایی را از دیگر قبایل ترک منطقه یعنی اویغورها و قارلوق‌ها خورد و از هم پاشید.

در واقع دشت‌های گسترده میان ایران و چین باستان، اقلا هزارسال پیش از ظهور ترکان در این سرزمین ها نیز صحنه این گونه حرکات و تبدلات قومی و فرهنگی بودند و اکثر اقوام و قبایل این سرزمین‌ها، از آوار و ماساگت و هون و هپتالیان گرفته تا خزر و ترک، از هند و ایرانیان شرقی گرفته تا ترک های غربی و مغول های شرقی همه به نوبت این کشاکش های پرماجرا را تجربه کرده‌ اند تا بالاخره پس از قرن ها فراز و نشیب و ستیز و آمیزش، در سرزمینی یکجانشین شوند و آرام بگیرند.

در اواسط قرن هشتم دولت ترک آسیای میانه درهم شکسته بود، مرزبانی های ایران ساسانی دیگر وجود نداشت، چین دیگر بازیگر مهمی در آسیای مرکزی به شمار نمی رفت، امپراتوری جدیدی به رهبری اعراب، قومی بیگانه برای این منطقه با دینی کاملا نوین یعنی اسلام، در حال قدرت گیری و پیروزی پی درپی بود. در دستگاه خلافت عربی-اسلامی اختلافات رقابت های قبیله ای اعراب، حاکمیت خلفا را با خطری جدی روبرو نموده بود.

در این شرایط پیچیده و پیوسته در حال تحول، ترک ها، هم در مجموع و هم به عنوان قبیله های جداگانه، در مجرایی تاریخی قرارگرفته بودند که آنها را به نقش های سلطنت و رهبری تمام دنیای اسلام می راند. در های ایران سابقا ساسانی به روی آنها باز بود. به خاطر اختلافات و رقابت‌های داخلی اعراب و فشار روزافزون ایرانیان نومسلمان (بخصوص برمکیان و آل بویه) بر دستگاه خلافت عباسی، ترک ها به زودی در امور نظامی و فرماندهی به مقام های ارشد و حتی رهبری کننده در سلسله های محلی، اما قدرتمندی مانند سامانیان و حتی خود دستگاه خلفای عباسی رسیده و به تدریج آنها را برکنار کرده، خود به جای آن پادشاهان و سلاطین نشستند.

در این رهگذر دو عامل اصلی، در شرایط مشخص سیاسی و اجتماعی آن دوره، به ترک ها در رسیدن به این مقام و نقش سیاسی و اجتماعی در عالم اسلام یاری کرده است، یکم: مهارت نظامی، جنگاوری و فرماندهی آنان که ناشی از زندگی کوچ نشینی آنان در آسیای میانه بود و دوم: پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها در همان «دوران گذار» ماوراءالنهر (در درجه اول با تبلیغ و تشویق ایرانیان) و تبدیل سریع سلاطین ترک غزنوی و بخصوص سلجوقی به بیرقداران اصلی در دنیای اسلام. در این میان آنها دیگر همان ترک هایی نبودند که در دشت های آسیای میانه می زیستند: آنها هم مسلمان و هم ایرانی شده بودند. این، آغاز مرحله ای طولانی در دولت‌داری و فرهنگ خاورمیانه است که دانشمندان آن را «حاکمیت ترکی-ایرانی بر بستر اسلام» نامیده اند[7].

——————

زیرنویس ها:

[1] بارتولد 1928، 183

[2] گولدن، 2011، 61

[3] فرای 2015، 276

[4] کندی 237

[5] باسورث 1381، 16

[6] فرای و ساییلی 2007، 179-192

[7] کن‌فیلد 1991، 1-34

اسلام، سامانیان و ترک‌ها

می‌دانیم که ایرانیان، مدت‌ها پیش از ظهور اسلام، یعنی از دوره ساسانیان آشنایی دیرینی با همسایگان شمال‌شرقی خود ترک‌ها داشتند که در دشت های آن سوی رود «سیردریا» (سیحون) می زیستند. آنها حتی با دولت ترک که در همین دشت‌ها ایجاد شده بود، روابطی گاه دوستانه و گاه خصمانه برقرار نموده بودند. اما اعراب که دستکم پنج هزار کیلومتر از مراکز دشت‌های اوراسیا دور بودند و هیچ همسایگی با ترک‌ها نداشتند، تا حمله اعراب به ایران و پیشروی آنان تا خراسان و ماوراءالنهر چیز مشخص و دقیقی در باره ترک‌ها نمی‌دانستند.

نخستین نمونه‌هایی که اعراب در آن از ترک‌ها بحث کرده‌اند، مربوط به اشعار دوران «جاهلیت» و قرن اول هجری است. حتی حدیث ضعیف و یا تایید نشده‌ای هم به پیامبر اسلام نسبت داده می‌شود که گویا گفته است «تا زمانی که ترک‌ها شما را به حال خود بگذارند، شما هم آنها را به حال خود بگذارید»[1]. صرفنظر از این نمونه‌های عمومی و غالبا غیر دقیق، نخستین ذکر روشن نام ترک‌ها توسط مورخین عرب و ایرانی در قرن نهم میلادی است، یعنی زمانی که ماوراءالنهر پس از مقاومتی یکصد ساله در برابر حکومت اسلامی تسلیم شده و اکثریت مردم بومی و ایرانی تبار آن به اسلام گرویدند. از یکسو حملات مسلمانان به ترک‌های دشت های شمال و اسیر گرفتن آنان و از سوی دیگر حمله، کوچ و سکونت طایفه‌های ترک و ورود آنها به لشکرهای عالم اسلام از همین دوره شروع می‌شود. آغاز اسلام آوردن تدریجی ترک‌ها هم در همین دوره است – حدودا سال های 750 تا 850 میلادی.

مسلمان شدن اکثر مردم خراسان و ماوراءالنهر تقریبا تا این سال‌ها تمام شده بود. مسلمان شدن ترک‌ها از اواخر این دوره یعنی در زمان سامانیان شروع شده، تا دویست سال بعد یعنی اوایل هزاره یکم میلادی ادامه یافته است.

سامانیان ایرانی

این، دوره امیران سامانی در شرق ایران و از جمله خراسان و همچنین ماوراءالنهر بود. آنها مانند اکثریت مردم بومی این دیار، ایرانی تبار بودند، خود را نایب و امیر خلفای عباسی می‌شمردند، اما در خراسان و ماوراءالنهر عملا به صورت پادشاهان مستقل حکم می راندند و در دربار عباسی نفوذ بسیاری داشتند.

یک علت بزرگ نفوذ سامانیان در دربار عباسی این بود که جد این دودمان «سامان خُدات» که اصلا اهل بلخ و زرتشتی بود، با تشویق یکی از والیان عرب در خراسان به اسلام گرویده بود و مخصوصا خلیفه عباسی، مامون، بی دریغ از حاکمیت سامانیان در شرق امپراتوری حمایت می نمود.

در دوره تقریبا دویست ساله سامانیان (819-1005) تعداد بیشتری از ترک‌های دشت‌های شمال به‌خصوص به‌خاطر مهارت و بی‌باکی در صحنه جنگ که از خود نشان می‌دادند، وارد ماوراءالنهر و خراسان شده به خدمت اردوی سامانیان در آمدند. هنگامی که سامانیان به قدرت رسیدند، دولت غربی ترکان در دشت های شمال فروپاشیده و قبایل و طایفه های رنگارنگ ترک، از جمله اغوزها (به عربی «غُزها») در آنسوی خوارزم و قارلوق ها (به عربی «خرلیخان») در آنسوی چاچ (تاشکند) و فرغانه که نسبت به دیگر قبایل ترک به مرزهای دولت اسلامی نزدیک‌تر بودند، پراکنده و پریشان شده، درگیر کشاکش های قبیله‌ای با همدیگر بودند. خدمت در لشکر سامانیان فرصت خوبی برای آنان بود و به همین جهت تعداد آنها در ماوراءالنهر رفته رفته بیشتر می‌شد.

ماوراءالنهر یعنی مردم بومی و ایرانی تبار آن تا اوایل قرن نهم (سال 800 به بعد) مسلمان شده بود. چند وچون این روند را در بخش های گذشته شرح داده بودیم. اما اسلام آوردن ترک‌ها قرار بود 200-300 سال بعد تکمیل شود.

سامانیان نقش بسیار بزرگی هم در تشویق و رواج زبان و فرهنگ فارسی و هم در تحکیم اسلام در ماوراءالنهر و خراسان و گسترش آن در دشت های آن سوی رود سیحون و خوارزم یعنی قزاقستان و قرقیزستان کنونی داشتند که مردمشان هنوز به صورت قبایل کوچ نشین زندگی می کردند و غالبا شمن‌باور بودند.

طوری که پیشتر هم گفتیم، مردم و پادشاهان بومی ماوراءالنهر دولتی مرکزی و مقتدر با نیروی نظامی قدرتمند و متشکل نداشتند و چه قبل از پیروزی اسلام و چه پس از آن، برای دفاع از خود ناچار به جلب نیروهای جنگجوی ترک از دشت‌های شمال می‌شدند. از این جهت نفوذ سربازان و فرماندهان ترک در دربار سامانیان در تقریبا تمام مدت حکومت این دودمان موجود بود و  پیوسته افزایش می‌یافت، تا جایی که 50-60 سال پیش از فروپاشی دولت سامانی، قدرت دولت عملا نه در دست امیران سامانی، بلکه فرماندهان و سربازان ترک آنان بود، چیزی که در نهایت باعث سقوط سامانیان به دست هان نظامیان ترک شد.

نکته مهم دوم این است که در اوایل قرن نهم یعنی همزمان با برآمدن سامانیان، بازار تجارت برده رواج بی مانندی در دنیای اسلام یافته بود. در آسیای میانه، طاهریان و بخصوص سامانیان که طولانی‌تر حکومت کردند، نقش درجه اولی در این تجارت داشتند و بخش بزرگ این بردگان از قبیله های ترک دشت‌های شمال بود. سرچشمه دوم بردگانی که به سرزمین های اسلامی آورده می‌شدند، دولت قبیله‌ای خزرها (از قرن هفتم تا اواسط قرن دهم) در شرق، شمال و غرب دریای خزر بود. خزرها که اتحادیه‌ای از قبایل مختلف بودند، پس از فروپاشی دولت غربی ترک، خود را مستقل نمودند. درآمد اصلی آنها اساسا از طریق کنترل راه‌های تجارت اروپای شمالی با جهان اسلام و تامین برده برای دستگاه خلافت عباسی بود. بردگانی که خرید و فروش می‌شدند، اکثرا کوچ نشینان ترک دشت‌ها و اسلاو‌های جنگل‌های اروپای شرقی بودند. اما در این زمینه بیشک سامانیان نسبت به خزرها نقش فعال‌تری داشتند.

«زیارت و تجارت»

امیران سامانی حمله به دشت‌های آسیای میانه و اسیرگرفتن بردگان ترک را تبدیل به تجارت پردرآمدی نموده بودند. از جمله در سال 893 در نتیجه لشکرکشی امیراسماعیل سامانی به سواحل رود تالاس (و یا طراز در قزاقستان و قرقیزستان کنونی) که مرکز ترک‌های قارلوق بود، 10 تا 15 هزار اسیر به دست سامانیان افتاد. بخش قابل توجهی از ثروت سامانیان نیز از همین هجوم ها و فروش بردگان ترک حاصل می گردید. وقتی گروه های جداگانه ترک ها را دردشت های شمال اسیر گرفته برای فروش به ماوراءالنهر می آوردند، برای ورود به سرحدات دولت سامانی از بابت هر برده باجی برابر با هفتاد تا یکصد درهم و همچنین برای ورود بردگان مرد و جوان ترک «حق جواز» اضافی گرفته می شد. قیمت هر برده ترک از 300 تا 3000 درهم بود. در دوره عباسیان، امیران خراسان و ماوراءالنهر بخشی از بدهی خراج و مالیات ولایات خود را با ارسال گروه های بزرگ غلامان و کنیزان به دربار عباسی می پرداختند[2]. مقدسی نوشته است که «سامانیان باج گیری از بابت فروش اسیران را به دست خود گرفته بودند و خراسان سالانه از بابت عبور 12000 برده از آمودریا درآمد به دست می آورد»[3].

اکثریت بردگان ترک یا در دستگاه نظامی سامانیان در ماوراءالنهر و خراسان می ماندند و یا به دربار خلفای عباسی فروخته می شدند. حتی معروف است که در زمان خلافت مامون، برادرش معتصم (خلیفه بعدی) که فرمانده معروفی هم بود، کسی را مامور کرده‌بود که هرسال به سمرقند پیش نوح بن اسد می‌رفت و از او تعداد کثیری غلام ترک می‌خرید، تا جایی که به گفته یعقوبی[4] تعداد این گروه غلامان که اکثرا آزاد شده، به خدمت اردوی خلیفه در می آمدند، به سه هزار نفر می‌رسید.

خرید بردگان از شمال و شرق آفریقا هم در دستگاه دولت عباسیان رایج بود، اما ظاهرا هیچکدام از آنها از نگاه رشادت جوانان در فنون جنگاوری و زیبایی کنیزان یارای رقابت با زرخریدان ترک‌ را نداشتند. احتمالا اعراب از یکسو نمی‌خواستند خود به جنگ و گسترش دین و ثروت دولت اسلامی بپردازند و ترجیح می‌دادند این کار را دیگران برای آنها انجام دهند و از سوی دیگر هراس از اختلافات داخلی و قبیله‌ای اعراب، آنها را بیشتر و بیشتر به استفاده از بردگان، مخصوصا در امور نظامی و کارهای خانه سوق می‌داد. دقت می‌شد که غلامان و کنیزان با اعراب و عربی زبانان نزدیک نشوند و آمیزش نیابند، تا خطر توطئه چینی برضد اربابانشان ایجاد نشود. به همین منظور غلامان جنگی جدا از بغداد در شهر «سامرا» که مخصوصا برای غلامان غیر عرب ساخته شده بود، اسکان یافته بودند. آنها حق داشتند فقط با زنانی ازدواج کنند که خلیفه و یا نماینده او برای آنان انتخاب می‌کرد.

اعراب بردگان مرد و بخصوص کسانی را که در امور نظامی به‌کار گرفته می‌شدند، «غلام» و یا «مملوک» (یعنی خریداری شده) می‌نامیدند.  اکثریت بزرگ غلامانی که از شرق دولت عباسی (خراسان و ماوراءالنهر)  آورده شده بودند، ترک بودند، اما ایرانیان (عجم، اعاجم) و افراد اقوام دیگر نیز در میان غلامان موجود بودند. اعراب همه غلامانی را که از مشرق زمین یعنی خراسان و ماوراءالنهر آمده بوند، بدون تفکیک قومیت آنان، «ترک» می‌نامیدند. اکثر بردگانی که خزرها اسیرگرفته به دولت عباسی می‌فروختند نیز ترک‌های چادرنشین و یا بلغارهای حوزه رود ولگا بودند که در حملات خزرها به دشت‌های همسایه اسیر افتاده بودند. اما در میان آنها نیز اسیرانی از خود خزرها و دیگر قبایل دشت‌ها دیده‌می‌شد

بردگان زن، چه جوان و چه مسن، «کنیز» و به عربی خادمه و جاریه نامیده می شدند که در امور خانگی مورد استفاده قرار می گرفتند. کنیزان جوان ترک به زیبایی و درعین‌حال تندخویی و بی‌وفایی معروف بودند، تا جایی که این موضوع تا قرن‌ها بعد در ادبیات فارسی به کار برده شده است.

حمله به دشت‌ها و اسیرگرفتن بردگان ترک هم تجارت و هم زیارت خوبی بود. از نگاه هم اعراب و هم ایرانیان، این عملیات که احتمالا چند قرن طول کشیده‌است، «جهاد» بزرگی برای اشاعه و گسترش اسلام در میان «کفار بدوی» و چادرنشینان شمن‌باور و همچنین تقویت مالی و نظامی دستگاه خلافت و حکومت‌های محلی مانند سامانیان به‌شمار می‌رفت. از طرف دیگر می‌دانیم که اسیر گرفتن «کفار» و حتی قتل و یا خرید و فروش آنان به عنوان برده در اسلام منع نشده است.  این وضع در سده های نخستین اسلام شرایط لازم را برای رواج برده‌داری و خرید و فروش اسیران فراهم آورد.

مورخین اسلامی، دوره سامانیان در ماوراءالنهر و خراسان را همچون مرحله پرشکوه و پیروزمند «جهاد علیه کفار» یعنی ترک‌های شمن‌باور دشت‌ها و «موفق ترین جبهه جنگ» برای حفظ و گسترش «حدود و ثغور» دولت اسلامی توصیف کرده‌اند. مثلا ابن حوقل (قرن دهم) در وصف ماوراءالنهر می نویسد: «و اما نیرومندی آنان (مردم ماوراءالنهر) چنان است که در بلاد اسلام مردمی جنگاورتر از آنان نیست، چه سراسر حدود ماوراءالنهر به جنگ‌گاه‌ها نزدیک است (…) برای مسلمانان جنگ‌گاهی دشوار‌تر و مهمتر از جنگ‌گاه ترک نیست و مردم ماوراءالنهر در برابر ایشانند و بلاد اسلام را از خطر تجاوز آنان حفظ می‌کنند. سراسر ماوراءالنهر مرزهای ترکان است که آماده جنگند و مردم آنجا را صبح و شام تهدید می‌کنند»[5]. مقدسی «مشرق» یعنی خراسان و ماوراءالنهر را «پایگاه اسلام و دژ استوار آن» و «سد راه ترک‌ها و سپر غزها»[6]. می نامد و یعقوبی در «البلدان» هنگام شمردن «ثغور» (حاشیه‌هایی مرزی) دولت عباسی از سمرقند، فرغانه، چاچ  (تاشکند) و اسبیشاب («گلوگاه ترک») سخن می‌گوید که «ماورای آن بلاد شرک است و عموم بلاد ترک که خراسان و سیستان را احاطه دارد»[7]. یعقوبی حتی گروه‌بندی‌های قبیله‌ای ترکان و طرز زندگی کوچ‌نشینی آنان را به گونه‌ای نسبتا دقیق توصیف می‌کند و می‌نویسد: «ترکستان و ترک‌ها را چندین صنف و چندین مملکت است، از جمله خرلخیه (قارلوقستان)، و تُغوزغُز (نُه اغوز) و تُرکش (تورگش) و کیماق (قیمیق) و غُز و هر صنفی از ترک را مملکتی جداگانه است و برخی از ایشان با برخی دیگر می‌جنگند و آنها را منزل‌ها و قلعه‌هایی نیست، بلکه در خیمه‌های چند ضلعی ترکی منزل دارند (…)  اینان به سرزمین خراسان (شامل ماوراءالنهر) احاطه دارند و از هر ناحیه ای می‌جنگند و با آنها جنگ می‌شود، چنانکه ولایتی از ولایات خراسان نیست، مگر آنکه آنان با ترک‌ها می جنگند و ترکان از هرصنفی نیز با آنان می جنگند»[8].

تحول در وجهه ترک‌ها

پر واضح است که ترک‌هایی که در اینجا با لحن منفی و به عنوان «کافر» و «دشمن دین» توصیف می‌شوند، قبیله های چادرنشین ترک بودند که یا مسلمانان به سرزمین های آنان یعنی آن‌سوی مرزهای دولت اسلامی در خراسان و ماوراءالنهر هجوم نموده، با آنان می‌جنگیدند و یا آنان به به مرزهای دولت اسلامی دست‌اندازی کرده، به مسلمانان حمله ور می‌شدند.

این تخمینا در سال های 800-1000 یعنی تا اوایل هزاره دوم میلادی و یا مدتی پس از آن بوده است. آثار تاریخی و جغرافیایی هم که از آنها نقل قول آوردیم، از همین دوره هستند. اگر از دوره آغازین اسلام که بیشتر آثار آن یا از میان رفته‌اند و یا هنوز به شرح اقالیم و سرزمین های دوران گسترش اسلام اشاره نمی‌کنند، صرف‌نظر کنیم، می توان گفت که مجموعا حدود پانزده اثر تاریخی-جغرافیایی از نویسندگان عرب و ایرانی و یا اقوام دیگر وجود دارند که در این دوره در باره سرزمین‌ها و اقوام گوناگون خلافت و از جمله مناطق ترک نشین و قبایل ترک زبان آسیای میانه در آن دوره گزارش داده‌اند.  تقریبا در همه این آثار تاریخی-جغرافیایی با این تصویر کلی روبرو می‌شویم که در چند نمونه فوق یادآوری کردیم.

این درست دوره‌ای است که سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر و عموما شرق ایران امروز حکومت می‌کردند.

طبیعتا اکثر اعتبار و «ثمره» مادی و معنوی این «جهاد بزرگ» در شرق قلمرو اسلام به حساب امیران سامانی نوشته شده است. اما  می‌دانیم که از آغاز دولت سامانیان در سال 819 و به‌ویژه در دوره اوج قدرت آنان، اکثریت فزاینده‌ای از سربازان و فرماندهان لشکریان سامانی و دیرتر خود خلیفه عباسی را همان ترک‌های دشت‌های شمال تشکیل می‌دادند که یا به صورت داوطلبانه و یا پس از جنگ و اسارت، به صف لشکر سامانیان پیوسته بودندو در اواخر هزاره یکم میلادی حتی اربابان سامانی خود را کنار زده، برجای آنها نشستند.

به یاد بیاوریم: پس از سقوط دولت ساسانیان و بخصوص گسترش اسلام میان ایرانی‌تباران بومی ماوراءالنهر، هم نفوذ و هم نفوس یعنی تعداد ترک‌ها در ماوراءالنهر رو به افزایش گذاشته بود. در جنگ معروف تالاس میان مسلمانان و لشکر چین که در سال 751 در دشت‌های قزاقستان و قرقیزستان کنونی درگرفت، عامل مهمی که گفته می‌شود باعث پیروزی لشکر اسلام گردید، این بود که انبوه سربازان ترک که در جانب چین و برضد مسلمانان می‌جنگیدند، در وسط جنگ جبهه عوض کرده، به مسلمانان پیوستند و شروع به جنگ بر ضد چین و متحدین آن نمودند. اطلاعات دقیقی موجود نیست که آیا ترک‌های چادرنشین و اغلب شمن‌باور همزمان با تغییر جبهه به سود لشکر اسلام خود نیز مسلمان شدند، یا نه؟ همین پرسش را می توان در باره انبوه روزافزون ترک‌هایی نمود که به خدمت دولت سامانی و حتی خلیفه عباسی در بغداد در می‌آمدند. در باره بیش از ده هزارجنگجوی ترک در دشت‌های قزاقستان و قرقیزستان کنونی که در جنگ معروف تالاس به اسارت امیر اسماعیل سامانی درآمدند نیز همین سوال مطرح است.

در اینجا دو چیز را می‌توان به راحتی ادعا نمود. اولا احتمال قوی بر آن است که در همه این موارد، جنگجویان ترک‌ که چه دواطلبانه و در شرایط صلح (از جمله خرید به عنوان برده و غلام) و چه در نتیجه جنگ، شکست و اسارت به دولت اسلامی پیوسته‌اند، اقلا با ادای یک «کلمه شهادت» و قبول فرمانروایی خلیفه به عنوان «مسلمان» پذیرفته شده اند. منطقا، از نگاه منافع شخصی و انسانی این اسیران جنگی نیز آنها احتمالا به دنبال اسارت و فروش، اسلام را پذیرفته اند تا زندگی جدید خود را در دنیای اسلام آغاز کنند. به هر تقدیر، «بخشی از سپاهیان جدید که همچون غلام خریداری می شدند، احتمالا هنگامی که هنوز اسلام نیاورده بودند، به اسارت گرفته شده بودند». اما «اسیرانی که مسلمان نبودند، نمی توانستند به لشکریان خلافت بپیوندند»[9]. طبیعتا پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها از راه‌های دیگر، مانند فشار محیط و نیاز به هم‌آوازی با اکثریت، تجارت و یا تبلیغات دینی (بخصوص از سوی صوفیان ایرانی تبار) نیز تحقق یافته است. در باره رنگارنگی و پیچیدگی این روند دیرتر صحبت خواهیم کرد.

ثانیا پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها که در زمان ظهور اسلام اکثریت بزرگشان چادرنشین و شمن‌باور بودند، به موازات روند یکجا نشین شدن آنان بوده‌است. پذبرش و گسترش اسلام در جوامع قبیله‌ای و پراکنده ترک‌ها در آسیای میانه به سادگی و سرعت آن در جامعه قبیله‌ای و چادرنشین اعراب عربستان در اوایل اسلام نبود. مورخین اسلامی بارها در باره برخی قبایل دشت‌های آسیای میانه و جنوب روسیه (از جمله بلغارهای وُلگا) خبرداده اند که گویا به اسلام گرویده، اما در باره این دین نو چیزی نمی دانسته اند.

در آغاز چنین بوده که در حالیکه اکثر تر‌ک‌های کوچ‌نشین شمن‌باور مانده‌ و حتی بر ضد مسلمانان جنگیده‌اند، آنان که در امتداد «راه ابریشم» و واحه‌های آسیای میانه یکجا نشین شده و یا ابتدا در ماوراءالنهر و خراسان به زندگی ثابت‌تر شهری و یا روستایی شروع کرده‌اند، در بستر تحولات اجتماعی و سیاسی محیط خود، بودایی، مانوی، مسیحی و دیرتر اکثرا مسلمان شده‌اند.

همزمان با پذیرش اسلام از سوی ترک‌هایی که زندگی کوچ نشینی آسیای میانه را به هر صورت و دلیلی ترک کرده، وارد جهان اسلام در ماوراءالنهر، خراسان، مابقی ایران و خاورمیانه شده‌اند، برخورد تاریخنویسی اسلامی نیز به تدریج تحول پیدا می‌کند. تا قرن‌های دهم و یازدهم در حالیکه همان نگاه «جهاد بزرگ» سامانیان خراسان و ماوراءالنهر بر ضد «اتراک کافر» دشت‌ها ادامه می‌یابد، ترک‌های نومسلمان یکجا نشین شده در داخل خلافت اسلامی که احتمالا همزمان با قبول اسلام وارد خدمت اردوهای سامانی و خود خلیفه عباسی شده بودند، همچون جنگجویان، امیران و دیرتر حتی فرماندهان این دولت‌های اسلامی صاحب اعتبار و احترام اجتماعی و سیاسی فزاینده‌ای می‌گردند. پایه این اعتبار که همزمان با قدرت گرفتن ترک‌ها در داخل نیروهای نظامی دولت افزایش می‌یابد، توان و مهارت نظامی و جنگجویی آنان بوده است.

از سوی دیگر، ترک ها مورد اعتماد اعراب قرار داشتند، چرا که آنها بومی خاورمیانه نبودند، روابط قومی و فرهنگی با مردم خاورمیانه نداشتند و می توانستند فارغ از کشاکش های داخلی و قومی اعراب، با وفاداری به خلفای عباسی و امیران سامانی خدمت کنند. جاحظ البصری، مورخ اوایل عباسیان، در رساله خود موسوم به «مناقب الترک» در باره مهارت جنگی ترک‌ها می‌نوشت که آنها بیشتر عمرشان را نه در روی زمین، بلکه در حال اسب سواری می‌گذرانند. «اهل چین در صناعت، یونانیان در حکمت و آداب، آل ساسان در دولتداری و ترک ها در جنگ برتر از دیگرانند»[10].

همزمان با یکجانشین شدن تدریجی، کسب شهرت جنگاوری و فرماندهی ترک‌ها در لشکرهای اسلامی، بیشک به اعتبار اجتماعی آنان در جهان اسلام افزوده است. اما در این هم نمی‌توان شک نمود که بدون پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها و انطباق آنان با محیط اجتماعی جدید در وطن‌هایی نویافته، ترقی و تحکیم موقعیت سیاسی و اجتماعی آنان در جامعه اسلامی اصولا قابل تصور نمی بود.

——————–

زیرنویس ها:

[1] عثمان، 261-262

[2] باسورث 2007 الف، 197

[3] باسورث به نقل از مقدسی، همانجا

[4] البلدان 29

[5] ابن حوقل 196-1 یعقوبی 70-7197

[6] مقدسی، 159-160

[7] یعقوبی 70-71

[8] همانجا

[9] عثمان 268

[10] جاحظ، مناقب 67

راه دراز مسلمان شدن ترک‌ها

آیا ترک‌ها در مدتی کوتاه، به گونه‌ای مسالمت آمیز و حتی داوطلبانه و در اثر جاذبه امپراتوری عربی-اسلامی، تجارت و همسایگی با ایرانیان نومسلمان به اسلام گرویده‌اند، یا اینکه مدتی طولانی در مقابل اعراب با تیر و کمان مقاومت کرده و در نهایت به زور تسلیم «شمشیر عرب» و دین او گشته‌اند؟

گهگاه در آسیای مرکزی و حتی خود ترکیه کنونی شاهد اینگونه بحث‌های احساساتی می‌شویم که بیشتر از محیط‌های علمی و دانشگاهی، میان افراد و گروه‌هایی درمی‌گیرد که دچار تعصب و یا بیخبری از تاریخ هستند.

باید حوادث تاریخی را پیوسته در زمان و مکان مشخص خود، پیش و پس آن و مقام آن در چارچوب طولانی‌تر و بزرگ‌تر زمانی و مکانی بررسی کنیم و در درجه نخست به اصل آثار گذشته و منابع معتبر علمی مراجعه کنیم تا به درک و نتیجه درست‌تری برسیم.

طبیعی است که موضوع بر سر مردم ترکیه کنونی در دوره ظهور اسلام نیست، چرا که ترکیه کنونی 1400 سال پیش هنوز ترکیه نبود، بلکه بخشی از امپراتوری روم شرقی و یا «بیزانس» به‌شمار می‌رفت که پایتختش «کنستانتینوپل» (به عربی: قسطنطنیه) و یا استانبول امروزی بود. مردم این سرزمین اکثرا مسیحی مذهب و زبان اکثریت آنان یونانی، آرامی و ارمنی بود. هنوز اکثریت بزرگ ترک‌ها در آسیای مرکزی بودند، اگرچه تا حدی به ماوراءالنهر و تا حدی شمال دریای سیاه نیز نفوذ و کوچ کرده بودند. تا آغاز لشکرکشی های «جهادی» سلجوقیان ترک به این سرزمین‌ها و مسلمان و ترک زبان شدن مردم آن دستکم 200-300 سال و تا سقوط کنتسانتینوپل و یا استانبول امروزی 600 سال مانده بود.

ما هنوز در سال‌های 600 و 700 در ماوراءالنهر و آسیای میانه هستیم که در آن دوره مرکز اصلی زیست و تجمع ترک‌ها بود.

برخی سرخط‌های تاریخی این دوره را به‌طور مختصر دوباره مرور کنیم:

در سال 642 ایران ساسانی از اعراب مسلمان شکست می‌خورد. اعراب در عرض ده سال تا سیستان و خراسان را تصرف می‌کنند. حدودا از 652 به بعد اعراب به ماوراءالنهر و حتی آنسوی «سیردریا» (رود سیحون) حمله می‌کنند. ایرانیان بومی ماوراءالنهر به کمک ترک‌های دشت‌های شمال کم و بیش صد سال در برابر اعراب مقاومت می‌نمایند. در این میان یک دولت ترک‌های آسیای میانه که همزمان با حملات اعراب در قرقیزستان تشکیل شده بود، در سال 744 از اعراب شکست می خورد و در نتیجه اختلافات قبیله‌ای متلاشی می‌شود. ایرانیان بومی و غیر مسلمان منطقه که مقاومت در برابر اعراب را بی نتیجه می بینند، به اسلام می‌گروند. ترک‌ها نیز که بی‌دولت مانده، امید مقاومت در برابر اعراب را از دست داده‌بودند، پخش می شوند و هرچه بیشتر کوشش می‌کنند که به عنوان سرباز، جنگجو و غلام و برای چراندن گله‌های خود، امرار معاش و یا صرفا دست اندازی وارد دولت اسلامی عباسیان (سامانیان، آل بویه، خلافت عباسی) شوند. این مرحله، همزمان، دوره کوچ و پذیرش اسلام از سوی ترک‌ها و در عین حال تحولات مهم دینی، فرهنگی، سیاسی، قومی و زبانی در سرتاسر منطقه است، چیزی که دیرتر با غزنویان و بخصوص سلجوقیان شدت یافته، به دولت روم شرقی (ترکیه کنونی) نیز گسترش خواهد یافت.

200 سال ایرانیان، 400 سال ترک‌ها

به گفته بارتولد دویست سال پس از نخستین حمله های اعراب به ماوراءالنهر (یعنی حدودا در سال های 850 در اوج دولت سامانیان) می توان «مردم ماوراءالنهر را مسلمانان خوبی به شمار آورد که خود برای «جهاد» وارد جنگ با همسایگان تُرک خود می شدند»[1]. مثلا در لشکرکشی به تالاس (در قرقیزستان کنونی) برای جنگ با چینیان و ترک های قارلوق، فرمانده مستقیم لشکر عربی یک عرب، اما فرمانده اصلی این عملیات ابومسلم یعنی یک ایرانی نومسلمان بود و اکثر سربازان نه عرب، بلکه ایرانیان و ترکان نومسلمان بودند. البته احتمالامانند اکثر موارد، در وهله نخست، مردمان یکجا نشین و بخصوص شهری، اهل لشکر و دیوان «مسلمانان خوب» شده‌اند، در حالیکه روستائیان و مردم نقاط دوردست عجله چندانی در اسلام‌آوردن نداشتند.

دویست سالی که گفته می‌شود مسلمان شدن اکثر مردم ماوراءالنهر (و طبیعتا خراسان) طول کشیده، یقینا تخمینی است در رابطه با مردم یکجا نشین و مخصوصا شهری این منطقه که اکثرا ایرانی بودند. در رابطه با اقلیت ترک‌زبان و بومی شده ماوراءالنهر هم باید توضیح کوتاهی داد: این را می‌دانیم که از همان دوره فروپاشی ساسانیان و مرزبانی‌های آنان و شاید حتی به درجه کمتری پیش از آن، گروه‌های علیحده ترک به طور محدودی هم که شده، به دلایل و اشکال گوناگون از دشت‌ها وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، مثلا به خدمت پادشاهان محلی و ایرانی ماوراءالنهر در سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند) و خوارزم درآمده‌‌بودند. اما اقلا در یکصد سال نخست این مرحله که با مقاومت سرسخت ایرانیان و بخصوص ترک‌ها در مقابل اعراب گذشته، می‌توان به راحتی حدس زد که تعداد ترک‌های یکجانشین شده‌ای که به اسلام گرویده‌اند، ناچیز بوده، چرا که این دوره، دوره جنگ و گریز با اعراب و مسلمانان بود و حتی پادشاهان بومی ایرانی نیز هنوز در این دوره به مسلمان شدن رغبت چندانی نشان نداده اند، چه رسد به نگهبانان و قوای نظامی ترک آنان و یا دسته‌های مسلح ترک که از دشت‌ها به شهرهای ماوراءالنهر حمله می‌نمودند و یا در همراهی با ایرانیان با اعراب می‌جنگیدند.

ایرانی تباران بومی ماوراءالنهر اگرچه در 60-70 سال نخست به یاری ترک‌ها و گاه چین در مخالفت و حتی جنگ و گریز مستمر با حاکمیت اعراب و مسلمانان بودند، اما به‌تدریج به همان عافیت طلبی و انطباق به شرایط نو، یعنی رضایت دادن به حاکمیت عربی و دین نو رو آوردند که در خود ایران شاهدش بودیم. نمونه دو خانواده بزرگ منطقه یعنی برمکیان بلخ و سامانیان بلخ و سمرقند در پیروی از حاکمان عرب و حمایت از شورش علیه امویان و به نفع عباسیان نمونه روشن این دوراندیشی و  رفتار «عمل‌گرایانه» آنان است.

با این ترتیب در عرض این دویست سال (یعنی از 650 تا 850) اکثریت ایرانی تباران بومی ماوراءالنهر و احتمالا گروه کوچک‌تری از ترک‌ ها که در ماوراءالنهر یکجا‌نشین و بومی شده بودند،  به اسلام گرویده‌اند.

اما قبایل ترک دشت‌های شمال که اکثریت ترک‌ها را تشکیل می‌دادند چه؟

اکثریت بزرگ نمونه‌هایی که در فصل‌های پیش از مورخین مسلمان مانند ابن حوقل، طبری و مقدسی در باره نقش ترکان کوچ‌نشین دشت‌ها و رویارویی مسلمانان با آنان دادیم، مربوط به دو قرن پس ازهمین دوره یعنی سده‌های نهم و دهم (حدودا از سال 800 تا دستکم 1000) است. این هم نشان می‌دهد که روند مسلمان شدن اکثریت ترک‌ها حتما تا قرن دهم هنوز به آن درجه تکمیل و تحکیم نشده‌بود.

نتیجه اینکه اگر نخستین حمله‌های اعراب به ماوراءالنهر (حدودا 650) را نقطه آغاز فرض کنیم، پذیرش اسلام از سوی ایرانیان ماوراءالنهر حدودا 200 سال و از سوی ترکان دشت‌های شمال کم و بیش 400 سال طول کشیده است.

به جرات می‌توان گفت که برخلاف شمن‌باوری و دیگر آیین های طبیعی، رعایت و گسترش ادیان معاصرتر مانند اسلام و مسیحیت با زندگی کوچ‌نشینی چندان سازگار نیست و ابزار و سازماندهی‌هایی مانند عبادتگاه، ثبت اصول و ادبیات مکتوب و مراسم منظم دینی طلب می‌کند.

در رابطه با قبایل کوچ‌نشین ترک روایت‌های جالب و آموزنده‌ای از سوی مورخین مسلمان و فرستادگان دستگاه خلافت عباسی به دشت‌های اوراسیا نوشته شده‌است که مشکلات گسترش باور دینی در زندگی چادرنشینی دشت‌ها را به‌خوبی شرح می‌دهند.

یک نمونه این روند در آن بوده که طبق عادات قبیله‌ای و چادرنشینی که میان ترک‌ها و دیگر قبایل اوراسیا رایج بوده، رئیس قبیله و یا طایفه هر تصمیمی که می‌گرفت، اهل قبیله با سنت اطاعت مطلق از رئیس قبیله (خان و یا خاقان) که تلفیقی از قدرت زمینی و آسمانی شمرده می‌شد، از او پیروی می‌نمودند. مثلا ابن فضلان می‌نویسد که در روزگار او (حدودا سال‌های 921-922) حاکم بلغار های وُلگا به تقویت اسلام در ملک خود تمایل یافت و در سال 960 «اهل 200 هزار چادر ترک اسلام آورد»[2]. ابن اثیر نیز می‌نویسد که در ماه «صفر سال 435ق (1043م، -م) ده هزار چادر ترک‌های کافر که به شهرهای مسلمانان در ناحیه‌های بالاساغون و کاشغر دست‌اندازی می‌کردند (…) به اسلام گرویدند»[3]. طبعا نمی‌توان انتظار داشت که (اگر این ارقام را قبول کنیم) چندین ده هزار چادرنشین صرفا با تصمیم رئیس قبیله خود یکباره آیین خود را تغییر داده، به دین نو باور کنند و شرایط آن را بجا بیاورند. شاید این هم جزو عواملی است که باعث شده که اسلامی که بسیاری از ترک‌ها در آسیای میانه پذیرفتند، تاثیرات باورهای پیشااسلامی و از جمله شمن‌باوری را نیز داشت، چیزی که آثارش هنوز هم کاملا از میان نرفته است.

غلامان و کنیزان

در قرن‌های نهم و دهم شهرها و سرزمین های هم‌مرز میان قبایل ترک‌دشت‌ها و مردم مسلمان و اغلب ایرانی ماوراءالنهر تبدیل به مراکز جذب هرچه بیشتر ترک‌های نومسلمان گشتند. اسپیجاب (عربی: اسفیجاب و یا اسبیجاب) که امروزه همان ناحیه «سَیرَم» در جنوب قزاقستان است)، «سوتکند» (در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند کنونی) و خوارزم از این قبیل مراکز به‌شمار می‌رفت. اصولا این ناحیه‌های مرزی وضع ثابتی نداشتند. مردم و اهالی آن از سویی مخلوط بودند و از سوی دیگر برخی از ترک‌های این نواحی مسلمان و برخی هنوز شمن‌باور بودند و یا به دلایل مختلف میان این دو باور در نوسان قرار داشتند. مثلا «حدودالعالم» که در سال 982 به فارسی نوشته شده و مولفش معلوم نیست، از سوتکند همچون «جای ترکان آشتی» نام می‌برد که «بسیاری از قبایل آن مسلمان شده‌اند»[4] و برخلاف دیگر ترک‌ها سرجنگ با مسلمانان ندارند.

در عین حال می‌بینیم که اولا خود اعراب در این جبهه «جهاد» و گسترش اسلام حضور نداشتند و کسانی که ترک‌ها  را با حمله و اسارت  به اسلام جلب می‌نمودند یا ایرانیان (بخصوص در زمان سامانیان) و یا حتی خود ترکانی بودند که به اسلام گرویده، همچون نومسلمانان «جهادی» به هم‌قومان «کافر» خود حمله می‌کردند، آنها را به اسارت می‌گرفتند و می‌فروختند. به گفته گولدن[5] «در عمل، جهاد در آسیای میانه و همچنین آسیای جنوب شرقی و آفریقا بیش از آنکه کار مسلمانان بیگانه (مانند اعراب، م) باشد، اغلب عبارت از فعالیت مردم نومسلمان محلی در راه اهداف سیاسی خود بوده است». استخری (اصطخری) تصویر جالبی از این ناهمگونی میان از یک سو جنگجویان بی‌باک و نومسلمان ترک و از سوی دیگر حمله‌ها و دست‌اندازی‌های ترک های «کافر» دشت‌ها ترسیم می‌کند.  او می‌نویسد «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و مسلمانان را هیچ دارالحرب صعب تر از ترکستان نیست و خوارزم ثغر (مرز) اسلام است در پیش ترکستان و همه ماوراءالنهر ثغر است»[6]، توصیفی که بیشک در مورد ترک‌های غیرمسلمان آنسوی «ثغر اسلام» بیان شده است. اما استخری در چندین جای دیگر به مدح رزمندگان نومسلمان ترک که به خدمت لشکر اسلام درآمده‌اند، می‌پردازد و می‌نویسد: «و با این‌همه هیچ کس پادشاهان خود را فرمان بردارتر و نیکوتر از ایشان (مردم چاچ و فرغانه، -م) نبوَد و به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بوده‌اند. و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کرده‌اند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمان برداری و مردانگی و وفاداری»[7].

به موضوع این نوشته ربط مستقیمی ندارد، اما بی‌فایده نیست علاوه کنیم که  این غلامان سابق بعد از مدتی به تدریج بیشتر و شدیدتر برضد اربابان خود شوریده، قدرت دولتی را در دست خود متمرکز کردند.

برای مورخین این دوره، موضوع اسلام آوردن انبوه بزرگ ترک‌هایی که چه به‌صورت غلام و کنیز و چه داوطلبانه در جریان کوچ‌های چند صد ساله خود وارد دولت اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان، مابقی ایران و یا عراق شدند، بسیار جالب است. اما در باره جزئیات این روند اطلاعات چندان دقیقی در دست نیست. در مورد غلامان جنگی آنچه که می‌دانیم و در فصل گذشته این رساله ذکر گردید، این است که بیشک آنها دستکم با ادای کلمه تشهد ابراز قبول مسلمانی کرده‌ و سپس وارد خدمت نظامی سامانیان و یا خلفای بغداد شده‌اند. این را هم می‌دانیم که اکثر غلامان جنگی و یا کنیزان هنگام فروخته شدن و انتقال به ایران و یا عراق متاهل نبوده، بلکه در موطن جدید خود ازدواج می‌کرده‌اند. به گفته ابن حوقل و استخری‌، غلامان و کنیزان ترک «خوش اندام‌ترین، زیبا ترین و گرانبها‌ترین بردگان دنیا» بودند و قیمت هر کدام «می توانست تا 150 و یا 200 هزار درهم بالا برود»[8]. اما جزئیات مسلمان شدن کنیزان ترک ناروشن است، اگرچه نمی توان احتمال داد که آنان بدون قبول اقلا لفظی اسلام وارد جامعه مسلمانان شده باشند. همچنین شاید با در نظر گرفتن موقعیت کلی زنان و بخصوص کنیزان در نظام خلافت اسلامی (بخصوص سه-چهار قرن پس از اسلام)  این را می‌توان گفت که احتمالا توان تاثیر آنها به فرزندانشان به اندازه شوهرانشان نبوده است. ازدواج با افراد از نگاه قومی و زبانی «غیرخودی» و شرایط اجتماعی دیگر نیزدر سطحی گسترده باعث آمیزش‌های نوین قومی، فرهنگی و زبانی شده است. از این جهت به‌نظر برخی مورخین تحولات عمیق در جامعه مسلمانان قرن نهم میلادی را باید با نقش ترک‌ها مرتبط دانست»[9].

————————

زیرنویس ها:

[1] بارتولد 218

[2] گولدن 1992، 213

[3] همانجا

[4] حدود العالم، 118

[5] گولدن 1992، 212

[6] استخری، 229-230

[7] استخری، همانجا

[8] رو 182

[9] رو 185

به زاری، یه زوری، به زر

تقریبا هشتاد سال پس از ظهور اسلام، یکی از سرداران خلیفه اموی بنام قُتیبه بن مسلم حاکم خراسان و ماوراءالنهر شد. قتیبه که به «فاتح ماوراءالنهر» یعنی اساسا سمرقند، بخارا و خوارزم معروف شده، هنوز هم در آسیای مرکزی شخصیتی مباحثه‌انگیز است. آنچه که روشن است، این است که قتیبه حکمرانی قاطع و بیرحم بوده، در گسترش حاکمیت امویان و دین اسلام در «مشرق» امپراتوری نقش بزرگی بازی کرده، اما در عین حال به «بیرحمی» معروف شده و در نهایت خود نیز مورد غضب امویان قرار گرفته و به قتل رسیده است.

قتیبه از جمله «پیکند» (عربی: بیکند)، شهر تجار ثروتمند در نزدیکی بخارا (اوزبکستان کنونی) و خود بخارا را در سال‌های 706-709 تصرف نموده، آن را غارت کرد و مردمش را اسیر گرفت. در جریان تسخیر پیکند «قتیبه فرمود لشکر را که بروید و بیکند را غارت کنید، و خون و مال ایشان مباح کردم… (و قتیبه) بازگشت، هر که در بیکند اهل حرب بود، همه را بکُشت و آنچه باقی مانده بود بَرده کرد، چنانکه اندر بیکند کسی نماند و بیکند خراب شد»[1]. «یکی از فرماندهان او همه سربازان مردم محلی را که مغلوب شده‌بودند، به چارمیخ کشید و فرمانده دیگرش همه جنگجویان طرف مغلوب را لخت و عریان کرده به دست مرگ سپرد»[2]. یکی از ولایتداران عرب در خراسان وضع کلی آن سال‌ها و رفتار لشکریان عرب را چننین خلاصه نمود که «تنها با شمشیر و تازیانه» می‌توان بر این سرزمین حکومت کرد[3].

در بخارا فرماندهان قتیبه مردم را وادار کردند که نصف خانه های خود را به اعراب واگذار کنند، چیزی که پیشتر در مرو نیز انجام داده بودند[4]. به گفته ابوریحان بیرونی که خود از خوارزم بود، قتیبه «نویسندگان و هربدان (هیربدان، خادمان آتشکده) خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آنچه مکتوبات از کتاب و دفتر داشتند، همه را طعمه آتش کرد»[5]. بارتولد در راستی این روایت بیرونی شک کرده است[6]، اما بسیاری از مورخین دیگر مسلمان نیز در باره قساوت‌ حکام اموی و به‌ویژه قتیبه روایت ها نوشته‌اند. قتیبه حتی از اختلافات داخلی و خانوادگی میان شاهان و شاهزادگان محلی ماوراءالنهر استفاده کرده و در نهایت همه را تابع و خراج‌پرداز اسلام می‌نمود.

در تصرف جامگرد (یکی از ولایات خوارزم) «عبدالرحمن (برادر قتیبه) با شاه جامگرد نبرد کرد و او را بکشت و چهار هزار اسیر پیش قتیبه آورد که آنها را بکشت. وقتی عبدالرحمن اسیران را بیاورد، قتیبه بگفت تا تخت وی را برون آوردند و میان کسان جای گرفت و بگفت تا هزار کس از اسیران را پیش روی او بکُشنند و هزار کس را طرف راست وی و هزار کس را طرف چپ وی و هزار کس را پشت سر وی. مهلب گوید: در آن روز شمشیر سران قوم را گرفتند و با آن گردن می‌زدند»[7].

پس از تسلیم گرفتن خوارزم است که قتیبه همراه با اسیران خوارزمی و بخارایی خود، با همان شیوه‌ها سمرقند را تسخیر کرد، مردان و جوانانش را کُشت و یا اسیر گرفت، تا از آنجا رو به سوی چاچ نهد که امروزه تاشکند نام گرفته است. در جریان تسخیر سمرقند، آخرین شاه (به زبان سغدی «اخشید») این شهر به‌نام غورَک (و یا «غوزک») شاید هم برای تحریک قتیبه که چرا هم‌قومان اسیر او را با خود برای تسخیر سمرقند آورده است، به قتیبه پیام فرستاد که: «به کمک برادرانم و اهل خاندانم از مردم عجم (ایرانی) با من جنگ می‌کنی، عربان را سوی من بفرست»[8]. غورک اگرچه در نهان کوشش به یافتن متحدین بیشتری از جمله شاهان محلی چاچ و فرغانه و ترکان جنگجو که در آن دوره دیگر در بسیاری ولایات ماوراءالنهر پراکنده بودند، نمود، اما به ناچار سمرقند را به قید بهایی سنگین تسلیم کرد. قتیبه «روز بعد با آنها بر سر یک هزار هزار (ملیون، -م) و دویست هزار صلح کرد که هر ساله بدهند و آن سال سی هزار سر (اسیر، -م) بدهند که کودک و پیر و علیل در آن میان نباشد و در آنجا مسجدی برای قتیبه بسازند که درآید و نماز کند…»[9].

طبری و چند تن دیگر از متقدمین تاریخنویسی اسلامی، در ادامه شرح فتح سمرقند ماجرای غارت و تخریب آتشکده و یا معبد های این شهر را به قلم می‌آورند و از جمله شرح می‌دهند که چگونه قتیبه در این شرایط «با سُغدیان بر سر یکصد هزار سر و آتشکده‌ها و زیور بتان صلح کرد… پس از آن (مردم) شهر را خالی کردند و مسجدی ساختند و منبری نهادند و قتیبه با چهار هزار کس که برگزیده بود، وارد شهر شد و به مسجد رفت و نماز کرد و سخن کرد»[10]. در اینجا منظور از «آتشکده» احتمالا همان معبد زرتشتی است. اما به جهت ذکر «بتان» (بت‌ها، اصنام) برخی مورخین گفته اند که شاید در سمرقند معبدی بودایی با تندیس‌های بودا نیز بوده که اعراب با عوضی  گرفتن آتشکده زرتشتی و معبد بودایی، تندیس‌ها را بُت شمرده، به تخریب و سوزانیدن آنها برخاسته‌اند. «بتان را پیش وی آوردند که زیور از آن برگرفتند و بتان را پیش وی (قتیبه، -م) نهادند که چون فراهم آمد، همانند قصری بزرگ بود و گفت آن را بسوزانند. گوید: عجمان گفتند «در این میانه بتانی هست که هرکس آن را بسوزاند، هلاک می‌شود». قتیبه گفت: من آن را بدست خود می‌سوزانم». گوید: غوزک بیامد و مقابل قتیبه زانو زد و گفت: «ای امیر، سپاسداری تو بر من واجب است، معترض این بتان مشو». اما قتیبه آتش خواست و شعله ای برگرفت و برون شد و تکبیر گفت. آنگاه آتش بر بتان زد و کسان نیز آتش زدند که بیفروخت و از بقیه میخ‌های طلا و نقره که در بتان بود پنجاه هزار مثقال به دست آوردند»[11]. روایت است که با آن سیم و زر سکه زدند و بخشی از آن را به حجاج بن یوسف والی حجاز و عراق که فرمانده و حامی قتیبه بود، فرستادند و بقیه را میان سربازان و فرماندهان خود تقسیم نمودند.

این حوادث و تحولات در اوایل قرن هشتم یعنی سال ‌های 710-720 بود، یعنی زمانی که از نخستین حمله‌های اعراب از مرو خراسان به ماوراءالنهر (سمرقند، بخارا و چاچ) درسال‌های 650 تقریبا 60-70 سال می‌گذشت. اما فتح ماوراءالنهر و گسترش اسلام در این سرزمین به سادگی و سرعت ایران و از جمله خراسان نبود. مردم ماوراءالنهر که اساسا ایرانی تبار و زرتشتی و بخشی بودایی بودند هنوز مقاومت می‌کردند. ظاهرا لشکریان عرب نیز مدت‌ها عجله‌ای در فتح کامل این منطقه نداشتند و به حمله‌های غارتگرانه و خراج و باج گرفتن از مردم بسنده می‌کردند و به مقر اصلی خود در خراسان، یعنی مرو باز می‌گشتند. «اولا خود اعراب برای مدتی طولانی با غنایم جنگی و گرفتن باج و خراج راضی بودند و به همین جهت برنامه فتح کامل این سرزمین را هم نداشتند. ثانیا موانع طبیعی این سرزمین مانع از سرعت فتح آن می‌شد»[12]. قبول اسلام حتی از سوی خانواده های بزرگ و با نفوذ خراسان و ماوراءالنهر مانند برمکیان و سامانیان که قبلا فرماندهان ساسانی، دهقانان و یا اشراف مهم زمیندار و روحانیان زرتشتی و یا بودایی بودند، احتمالا تا سال‌های نخست 700 عملی نشده بود. از سوی دیگر، هروقت میان اعراب نفاق و نزاع می‌افتاد و یا فرمانده و حاکمی نرم‌خو و متدینی به خراسان و ماوراءالنهر می آمد، مردم بومی از پرداخت خراج و جزیه و مالیات پرهیز می‌کردند، به عادات و آیین‌های خود برمی‌گشتند، در برابر حمله‌های جدید اعراب و مسلمانان مقاومت بیشتری می‌نمودند و ترک‌ها «شمن‌باوری خود را پی می‌گرفتند»[13].

با وجود پیروزی‌های بزرگ قتیبه که همچون «قائد الاسلام» و «فاتح ماورالنهر» معروف شده بود، خود قتیبه نتوانست بهره چندانی از آن پیروزی ها و غنایم ببرد. در سال 715 قتیبه کوشش نمود تا شورشی بر ضد خلیفه اموی برپا کند، اما خلیفه حکم قتلش را داد و همه اطرافیانش شوریده، او را به قتل رسانیدند.

اسلام ریشه می‌گیرد

پس از حوادث خونین بخارا، خوارزم و سمرقند که شرح داده شد نیز همین دایره جنگ و گریز، پیشرفت و عقب نشینی ادامه یافت. اما ستاره بخت امویان کلا و بخصوص قتیبه رو به افول گذاشته بود، اگرچه دیگر  حاکمیت دینی و فرهنگی اسلام به هر طریقی که شده میان مردم جا افتاده بود.

ما در فصل های گذشته گفته بودیم که تا سال 750 یعنی برکناری امویان و قدرت گیری عباسیان چه تحولاتی سرنوشت منطقه و اقوام آن (ایرانیان، اعراب، ترک‌ها) و روند مسلمان شدن مردم را رقم زد: در ابتدا موج بزرگی از مقاومت برضد اعراب و سپس چرخش اوضاع، مرگ غورک، شکست‌های متوالی ترک‌ها که از ایرانیان دفاع می‌کردند و شرکت بیشتر ایرانیان نومسلمان هم در موج ضد اموی و طرفدار عباسی (ابومسلم خراسانی) و هم افزایش انطباق ایرانیان با شرایط نو، اسلام آوردن هرچه بیشتر و حتی غزوات «جهادی» آنان بر ضد ترک‌های دشت‌های شمال در قزاقستان و قرقیزستان کنونی. این مرحله در نهایت با استقرار دولت‌های محلی ایرانی در خطه امپراتوری عباسیان یعنی طاهریان، آل بویه و بخصوص سامانیان به اوج خود رسید که بیشتر از همه در ماوراءالنهر و خراسان موثر بودند.

در همین دوره گذار از امویان به عباسیان و شکل گیری حکومت‌های بومی ایرانی بود که موج گرایش به اسلام شدتی روزافزون یافت و در نهایت، از نگاه گسترش اسلام، ایرانیان نومسلمان، هم در منطقه و هم در میان ترک‌های کوچ نشین دشت‌ها موفقیت‌های بزرگی به دست آوردند که اعراب پیش از آنها از عهده‌اش برنیامده بودند.

نکته دوم که مشاهده می کنیم آن است که در این صد سال قرن هشتم (700 تا 800) در ماوراءالنهر و خراسان هنوز تعداد ترک‌ها در جمعیت بومی و محلی منطقه آنچنان زیاد نبود. آنها بیشتر گروه‌های مسلحی بودند که اصولا به صورت دسته جمعی فعالیت می‌کردند، اغلب در مقابل مزد بر ضد اعراب به یاری ایرانیان می‌شتافتند و یا از حکومت‌های محلی آنان در سمرقند و بخارا و خوارزم نگهبانی می‌نمودند. حتی در نمونه محاصره و بالاخره تسخیر سمرقند از سوی قتیبه نیز می بینیم که ترک ها نیز در دفاع سمرقند در برابر قتیبه شرکت داشتند و به اخشید غورک کمک می‌نمودند، اگرچه در نهایت از احتمال غلبه نا امید شده «(ترکان) به قتیبه گفتند: «امروز بازگرد و فردا با تو صلح می‌کنیم»[14]. این در حالی است که تقریبا یکصد سال بعد که دولت سامانیان ایرانی تبار در ماوراءالنهر و خراسان تشکیل شده بود، نگهبانان و لشکریان و فرماندهان حتی دربار سامانیان در بخارا و سمرقند به طور فزاینده‌ای عبارت از ترکان بودند، تا جایی که از حاکمیت سامانیان دویست سال نگذشته، همان نگهبانان و لشکریان قدرت دولتی را چه در خراسان (غزنویان) و چه در ماوراءالنهر (قراخانیان) به دست خود گرفتند.

نه تنها شمشیر

با این ترتیب در ماوراءالنهر نیز، تا اندازه‌ای مانند ایران، گسترش اسلام در آغاز به صورت صلحجویانه، داوطلبانه و با تشویق مبلغین دینی نبوده، بلکه ابتدا مدت‌ها جنگ و گریز و شورش و از سوی دیگر غارت و غنیمت و خراج ادامه داشته، اما در نهایت به اصطلاح «دین از پشت سر شمشیر آمده» یعنی جنگ راه سازش، تسلیم و بالاخره ایمان را باز کرده‌ است. ماوراءالنهر نیز ابتدا با جنگ تسخیر و تابع خلافت اسلامی شده و بعد مردم به تدریج به اسلام گرویده اند.  اما پس از حمله و اشغال ایران و سپس ماوراءالنهر و برقراری حاکمیت اعراب که در این منطقه حدودا 80 تا صد سال (تا 750) طول کشیده، قبول اسلام از سوی مردم غیر مسلمان این سرزمین‌ها، اصولا نه همیشه و نه تنها زیر تهدید مستقیم شمشیر عرب، بلکه  علی‌الاصول از راه های غیر مستقیم بوده است.

یکی از این راه‌های غیرمستقیم «جزیه» و یا مالیات اضافی بود که از غیرمسلمانان می‌گرفتند.

در دوران حاکمیت اعراب، مالیات (با نام‌های مشابهی مانند مال‌ الصلح، خراج، باج، غنیمت) به طوری تنگاتنگ با دین اسلام مرتبط شده بود. مالیات، خراج و باج منبع اصلی درآمد دولت بود. نوعی مالیات مخصوص هم بود که «جزیه» نامیده می‌شد. این مالیات اضافی را اعراب در سرزمین های فتح شده از غیرمسلمین «اهل کتاب» می‌گرفتند. مثلا مسیحیان و یهودیان و درعمل همچنین زرتشتیان که «اهل کتاب» شمرده می‌شدند، تابع «جزیه» بودند. آنها بیشتر از مسلمانان مالیات می‌پرداختند، اما از پرداختن خمس و ذکات معاف بودند. مقدار جزیه وابسته به اراده و قرارحکومت بود. به همین ترتیب مقدار مالیات بر املاک غیر منقول مانند خانه و باغ و روستا و کاروانسرا هم برای غیر مسلمین بیشتر از مسلمانان بود. طبیعتا این هم یکی ازانگیزه‌های مسلمان شدن بسیاری از مردم می‌شد که نمی‌خواستند و یا نمی‌توانستند مالیات و خراج بیشتری به حاکمان بپردازند.

تا اواخر امویان نه تنها از غیرمسلمانان، بلکه حتی از کسانی که به تازگی مسلمان شده بودند نیز جزیه گرفته می شد.

تنها در دوره کوتاه خلافت عمر ثانی (717-720) که مردی بسیار مومن بود، نه تنها تکلیف جزیه از دوش نومسلمانان برداشته شد، بلکه حتی کسانی که تازه به اسلام گرویده بودند، از مجبوریت ختنه نیز معاف گشتند (بارتولد به نقل از طبری، 188). این باعث اعتراض اعراب گردید که درآمدشان کمتر شده بود. در دوره جانشین عمر ثانی یعنی یزید ثانی، حاکم جدیدی به خراسان اعزام شد که جزیه بر نومسلمانان را دوباره جاری کرد و شرایط آنان را سخت تر نمود.

روایتی از تاریخ طبری مربوط به سال728 م (110 هجری) و دوره ولایتداری اَشرَس بن عبدالله در خراسان، رابطه جزیه و اسلام آوردن ماوراءالنهر را به شکل زنده‌ای توضیح می‌دهد.

به قول طبری، در نتیجه برقراری دوباره جزیه «…آنها (مردم سغد) مقاومت کردند و هفت هزار کس از مردم سُغد کناره گرفتند و در هفت فرسخی سمرقند جای گرفتند». سغدیان و به ویژه دهقانان و تاجران ثروتمند مقاومت نمودند و موطن خود را ترک نموده، گریختند. شاهزاده فرغانه ابتدا به آنان در شهر «اسفره» پناه داد، اما دیری نگذشته بود که آنان را به اعراب لو داد. در نتیجه، فراریان سغدی که در شهر خجند غافلگیر شده بودند، ابتدا با پرداخت مبلغ هنگفتی به عنوان خراج، جان و آزادی خود را خریدند و آنگاه برخلاف عهدنامه‌ای که بسته شده بود، به دست اعراب قتل عام گشتند (همانجا 189).

طبری می‌نویسد (کوتاه شده از سوی م):

«گوید: اشرس هنگام ولایتداری خراسان گفت: یکی را بجویید که متقی باشد و فاضل که او را سوی مردم ماوراءالنهر فرستم که آنها را به اسلام بخواند. ابوالصیداء صالح بن طریف وابسته بنی ضبه را بدو نشان داد، اما ابوالصیداء گفت: من در زبان فارسی مهارت ندارم. پس ربیع عمران تمیمی را بدو پیوستند.

ابوالصیداء گفت: می‌روم، به شرط آنکه هر که اسلام بیارد، جزیه از او گرفته نشود  (…)

اشرس گفت: چنین باشد (…)

گویند: پس ابوالصیداء مردم سمرقند و اطراف آن را به اسلام خواند به شرط آنکه جزیه از آنها برداشته شود، و کسان با شتاب به مسلمانی روی آوردند. غوزک (غورک، شاه سمرقند،-م.) به اشرس نوشت که خراج کاستی گرفته. اشرس به ابی العمر طه نوشت که خراج مایه قوت مسلمانان است، شنیده‌ام که مردم سُغد و امثال آنها از روی دلبستگی اسلام نیاورده‌اند، بلکه برای فرار از جزیه به مسلمانی رو آورده‌اند. بنگر که هر که ختنه کرده و فرایض را بپا داشته و اسلامش نکو شده و سوره‌ای از قرآن را آموخته، خراج از او بردار[15].»

احتمالا اکثر غیرمسلمینی که برای پرهیز از پرداخت مالیات اضافی سغد را ترک کرده، به روستاهای دورتر گریخته بودند، یا کشته شدند و یا بعد از مشاهده استقرار خلافت به شهر و خانه خود برگشته، خود را به روند اوضاع تسلیم نموده اند.

——————-

زیرنویس ها:

[1] نرشخی 62

[2] فرای 2015، 95

[3] طبری 3961

[4] بارتولد به نقل از نرشخی و بلاذری، 185

[5] بیرونی 75

[6] بارتولد 1

[7] طبری 69

[8] طبری 71

[9] طبری 72

[10] همانجا

[11] همانجا 73

[12] بارتولد 182

[13] استار 113

[14] طبری 72

[15] طبری، 225-226

اسلام و ترک‌های دشت ها

صد سال پس از نخستین حمله‌های اعراب به ماوراءالنهر، در سال‌های 750، اکثریت ایرانی تبار مردم ماوراءالنهر کم و بیش مسلمان شده ‌بودند. ترک‌های بومی ماوراءالنهر اقلیت کوچکی از مردم این سرزمین را تشکیل می‌دادند. در  باره این گروه و نتیجتا پذیرش اسلام از سوی این گروه از مردم ترک‌زبان ماوراءالنهر اطلاعات دقیق و روشنی در دست نیست.

هنگام شرح حوادث در سمرقند و بخارا ، خوارزم و یا تاشکند و بلخ، مورخین و سیاحان مسلمان در نخستین آثاری که دو سه قرن بعد نوشته‌‌ شده، به «ترک‌ها» (جمع: اتراک) اشاره می‌کنند. در اینجا اصولا منظور ترک‌هایی هستند که نه در خود ماوراءالنهر، بلکه در دشت‌ها و به صورت چادرنشینی زندگی می‌کردند و به خاطر شمن‌ باور بودنشان «کافر» شمرده می‌شدند.

گروه دومی که ذکر می‌شوند، ترک‌هایی بودند که پس از فروپاشی دولت ساسانیان (650) به طور فزاینده‌ و با انگیزه‌های گوناگونی وارد ماوراءالنهر و خراسان شده، یا در نزاع میان ایرانیان بومی و اعراب مسلمان (اغلب به سود ایرانیان بومی و احتمالا در مقابل مزد) شرکت می‌کردند و یا (بخصوص پس از فروپاشی دولت ترک) به صورت دسته‌های مزدور و راهزن عمل می‌نمودند. گروه دیگری هم در نتیجه تجارت، وصلت و دیگر روابط همسایگی، بومی ماوراءالنهر شده بودند. در باره باورهای دینی این دسته از «ترک‌ها» چیز دقیقی در این کتاب‌های تاریخی گفته نمی‌شود. اما استنتاج کلی از شرح حوادث آن است که این ترک‌ها به هر حال در آن مرحله هنوز مسلمان نشده بودند.

و اما آن دسته بزرگ ترک های دشت های آسیای میانه از آن تاریخ تا حدودا دویست سال بعد لازم داشتند تا به اندازه قابل توجهی مسلمان شوند. مسلمان شدن آنان اغلب همراه و همزمان با یکجانشین شدن، شهری شدن، کوچ به دنیای اسلام و حتی حاکمیت در آن بود. از سوی دیگر مسلمان شدن ترک های دشت نشین ویژگی های خود را داشت که با شرایط اقلیت ترک‌زبان و بومی ماوراءالنهر فرق می‌کرد.

مثلا ماجرای ناحیه «کمرجه» در سغد را بیاد آوریم که در فصل «نخستین کوشش‌های سیاسی» شرح دادیم. به روایت طبری، در سال 735-36 هنگامیکه اعراب در کمرجه در محاصره گروهی از ترک‌های مسلح وابسته به دولت «تورگش» تحت رهبری خاقانشان «سولو» بودند، خسرو پسر یزدگرد پادشاه مقتول ساسانی همراه با سی نفر برای مذاکره با آن گروه اعراب آمده، کوشش می کند آنها را به همکاری با ایرانیان و ترک‌ها تشویق کند و می‌گوید: «ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن می‌دهید؟ من بودم که خاقان (ترک) را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان می‌گیرم» اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت»[1]. در این نمونه بعید به نظر می‌رسد که سولو و یا گروه ترکان مسلح او که با ایرانیان و برضد اعراب همکاری می‌کرد، به اسلام گرویده باشد و بخواهد با یزدگرد سوم زرتشتی و بر ضد اعراب مسلمان همکاری کند.

از نوشته‌های طبری و ابن اثیر معلوم می‌شود که سغدیان از محاصره سمرقند از طرف قتیبه به ستوه آمده پادشاه چاچ، اخشید فرغانه و خاقان ترک (در ابن ‌اثیر: چین، -م) را دعوت به کمک کرده، به آنها هشدار داده‌اند که «اگر عربان بر ما ظفر یابند، با شما نیز چنان کنند که به ما کنند» و آنها نیز سپاهی از «شاهزادگان و زورمندان و مرزبان ‌زادگان و اسواران و پهلوانان»[2] را به کمک سغدیان فرستاده‌اند. این نمونه هم نشان می‌دهد که ترک‌ها به دعوت پادشاه سمرقند از دشت‌ها به سغد آمده‌اند. طوری که می‌دانیم، این یاری همسایگان اثری نداشته و قتیبه همه آنها را پس رانده ‌است. اما از سوی دیگر می‌توان مثلا استنتاج نمود که اگر در میان مردمی که در بخارا، خوارزم و یا سمرقند به قتیبه  یا دیگر حاکمان عرب (و سپس ایرانیان نومسلمان) تسلیم شده‌اند، عده‌ای از ترکان بومی‌ این ولایات هم بوده‌اند،  احتمالا آنها هم همراه با تسلیم به مسلمانان، خود نیز اسلام را پذیرفته‌اند.

اصولا در اکثر نمونه‌های جنگ مسلمانان علیه «کفار» (چه زرتشتی و بودایی و چه «اهل ذمه» یعنی مسیحی و یهودی که در ماوراءالنهر تعدادشان به مراتب کمتر از مثلا عراق بود)، وقتی حاکم، فرمانده و یا پادشاه یک ولایت و یا ایالت به لشکر اسلام تسلیم می‌شد و  پرداخت خراج و باج و مالیات را می پذیرفت، همه مردم آن ولایت و ایالت «مسلمان شده» شمرده می‌شدند. برعکس اگر غیر مسلمین در مقابل مسلمانان مقاومت می‌کردند و مسلمانان پیروز می‌گشتند، غیر مسلمین طبق قوانین شرعی اسلام ناچار به پرداخت خراج، باج و «جزیه»ای می‌شدند که اندازه اش بسته به تصمیم حاکم و فرمانده مسلمان بود. کل این مخارج اغلب برای حکومت آن محل و تک تک مردم طاقت فرسا بود و این وضع در اکثر موارد انگیزه قبول اسلام می‌گشت. از سوی دیگر، طوری که در نمونه سمرقند دیدیم، تاخیر طولانی و یا رد پرداخت «جزیه» دلیل اعلان جنگ از سوی مسلمانان بر ضد مسلمین می‌شد که در آن جان و مال غیر مسلمین «مباح» می‌شد، آنچه که در نمونه کشتار، تخریب و غارت شهر پیکند در نزدیکی بخارا دیدیم.

همچنین دیدیم که طایفه های دشت نشین اغوز، قارلوق و خزر در دشت های اوراسیا منبع مهمی برای اسیر گرفتن و فروش آنها به عنوان برده («غلام» و یا «مملوک» جهت استفاده همچون نیروی جنگنده، سرباز و خدمتکار و یا «کنیز» برای خدمات خانگی) بودند.

اسیر گرفتن کوچ نشینان «کافر» با بهانه «جهاد»، هم ممکن و حتی مقبول و هم پرفایده بود. ممکن بود، چرا که بخصوص پس از فروپاشی دولت ترک‌ها کسی به طور جدی مانع حمله و لشکر کشی به دشت‌های آنسوی دولت اسلامی خلافت نمی‌شد. مقبول بود، چونکه از نگاه دستگاه اسلامی لشکر‌کشی به دشت‌ها «جهاد» برای گسترش اسلام و نشانه جانفشانی در راه دین به شمار می رفت. این کار در عین حال بخاطر غارت و غنیمت و خراج تجارت خوبی هم بود.

در ابتدا یعنی تا زمانیکه ماوراءالنهر هنوز کاملا مسلمان نشده بود، خود اعراب اکثرا به صورت گروهی و طایفه ای از عراق عرب به «غزا» در ماوراءالنهر می‌رفتند و در حمله‌های دیگر مسلمانان به شهرهایی مانند سمرقند و بخارا شرکت می‌نمودند. این همان 60-70 و یا صد سالی است که مورخین نوشته‌اند مقصد اصلی اعراب نه گسترش اسلام، بلکه اساسا غارت و به خراج بستن مردم این سرزمین بود. این دوره تقریبا تا اواخر امویان یعنی سال 750 ادامه یافته ‌است. اما بعد از تکمیل نسبی پذیرش اسلام در ماوراءالنهر که دیگر اساسا می بایستی برای «غزا» های جهادی به دشت ها رفت و ترک‌های چادر نشین را مورد حمله قرار داد، خود اعراب دیگر چندان در این «غزا» ها شرکت نمی‌کردند. این کار را  اساسا ایرانیان و حتی ترک‌های نومسلمان انجام می‌دادند. البته حمله به دشت‌ها اگرچه همچنان انجام وظیفه  شرعی «جهاد» به شمار می‌رفت، اما به اندازه جنگ با مردم شهرهای ماوراءالنهر پردرآمد و به نسبت آسان نبود. اما این کار چیزی هم نبود که از آن چشم پوشی شود. همچنانکه پیش ‌ترهم گفتیم در دوره سامانیان حمله‌های منظم به دشت‌ها هم مایه اعتبار و افتخار امیران و فرماندهان سامانی می‌شد و هم درآمد مهمی برای دولت  آنان بود. در همین مرحله است که به گفته گولدن «جهاد در آسیای مرکزی، آسیای جنوبی و آفریقا بیشتر از آنکه کار اجنبیان مسلمان (یعنی اعراب، -م.) باشد، از سوی مردم بومی محل انجام می شد که مسلمان شده بودند»[3]. استخری می نویسد ترک ها «از تبارهای گوناگونند. آنها علیه مسلمانان می جنگند. آن ترکان که اسلام آورده اند، با آنها (ترکان کافر، -م.) می جنگند و آنان را به اسارت می گیرند»[4].

استخری (فوت به سال 346 هجری) «مسالک و ممالک» خود را در قرن دهم میلادی یعنی نیمه دوم دوره سامانیان نوشته است. او در این اثر از یکسو فعالیت‌های «جهادی» «دهقانان ماوراءالنهر» و «سپهسالاران و پادشاهان خراسان چون سامانیان کی (که، -م) از فرزندان بهرام چوبین اند»[5] را ستوده و از سوی دیگر با همان لحن ستایش آمیز در باره جنگجویان ترک که دیگر یکجا نشین شده، بخش عمده سپاهیان سامانی و همچنین بخش قابل توجهی از لشکریان خلیفه عباسی را تشکیل می‌دادند، سخن گفته است. این لحن در آثار اکثر مورخین مسلمان این دوره نیز دیده می‌شود. استخری می نویسد: «به همه روزگار لشکر ترک بر دیگر گروه مقدم بوده اند و خلفا همیشه لشکر ترک اختیار کرده‌اند، سبب آن کی (که، -م) در سرشت ایشان نهاده است از نیک خدمتی و فرمانبرداری و مردانگی و وفاداری»[6].

در عین حال ترکان شمن‌باور دشت‌ها هنوز از نگاه مورخین این دوره مشکل اصلی مسلمانان شمرده می‌شدند. استخری می‌نویسد: «از خوارزم تا ناحیت اسبیجاب تا سرحد فرغانه تا حدود ماوراءالنهر همه ترکستان است و خوارزم ثغر (مرز، -م)  اسلام است در پیش ترکستان. و همه ماوراءالنهر ثغر است»[7].

با این ترتیب شهرهایی مانند اسبیجاب، سوتکند (ستکند، در سواحل رود سیحون)، چاچ (تاشکند)، فاراب (باراب، پاراب) و ولایت خوارزم که در این «ثغر» یعنی در نزدیکی دشت های شمال قرار داشتند، از سویی به بازار بردگان ترک و از سوی دیگر به مراکز جذب و تجمع ترکانی تبدیل شدند که به هر دلیلی مسلمان شده بودند.  به گفته ابن حوقل سوتکند تبدیل به مرکز اغوزها و قارلوق هایی گشته بود که مسلمان شده بودند[8]. او همچنین علاوه می‌کند که «طراز (تالاس کنونی، -م) محل بازرگانی ترکان مسلمان است. آنان قلعه هایی دارند و هیچ کس از مسلمانان از آنجا نگذشته است» زیرا چون کسی از آنجا بگذرد، باید در سراپرده‌ها و خیمه‌های قارلوق‌ها درآید[9]. به گفته ابن حوقل «میانه فاراب و کنجده و شاش (چاچ، تاشکند) سراسر چراگاه‌های فراخ است و هزار خانواده از ترکان مسلمان در آن سکونت دارند و در خرگاه‌ها (خیمه‌ها، -م) زندگی می‌کنند و ساختمان ندارند»[10].

همچنین در این دوره است که برای نخستین بار لفظ «ترکمان» و «ترکمن» به کار برده می‌شود. بارتولد با صراحت تاکید می‌کند که نام «ترکمن» برای نخستین بار در سده دهم میلادی به کار برده شده و ریشه آن هنوز هم ناروشن است. به نظر بارتولد «ریشه شناسی ایرانی لفظ «ترکمن/ترکمان» و تفسیر لغوی و فارسی آن مبنی بر اینکه شاید اصل این نام «ترک-مانند» بوده که در دیوان لغات کاشغری هم آمده، طبیعتا قابل اعتماد نیست، اگر چه ظاهر معمولی ترکمن‌ها از ظاهر معمولی ترک‌ها فرق می‌کرد و به تیپ ایرانیان نزدیک تر بود. ولی قارلوق‌ها بیشتر از اغوزها تحت تاثیر عنصر ایرانی قرار داشتند و حتی پیش از پذیرش اسلام نیز از دیگر اقوام ترک به فرهنگ اسلامی نزدیک‌تر بودند»[11].

با اینهمه اغلب مورخین و دانشمندان به تفسیر لفظ «ترکمن» به معنی «ترکی که مسلمان شده» بیشتر باور دارند. به گفته مقدسی «پادشاه ترکمان» که در شهر «اردو» (؟ -م) بود، به رسم عادت هدایایی به حاکم اسبیجاب می‌فرستاد. در اینجا روشن است که منظور از «ترکمان» ترک‌های مسلمان است. بیرونی نیز نوشته ‌است که «اغوزها هر اغوزی را که اسلام آورد، ترکمن می نامند». کاشغری در «دیوان لغات الترک» ترکمان (ترکمن) ها را گاه «قارلوق و نَه اغوز» می‌نامد و گاه در تعریف «ترکمان» می‌نویسد «آنها اغوز هستند». طاهر مروزی نیز با اشاره به اغوزها می نویسد «هنگامیکه آنها (اغوزها، -م) وارد تماس با ممالک اسلامی شدند، برخی از آنان اسلام را پذیرفتند و «ترکمان» نام گرفتند»[12]. شاید هم از این نگاه لفظ ترکمن و یا ترکمان در آغاز معنایی ««فنی» داشت، یعنی به هر ترکی که اسلام را می‌پذیرفت، ترکمان و یا ترکمن گفته می‌شد. بعدها بود که به تدریج لفظ ترکمن و یا ترکمان تنها به ترک های اغوز تعلق گرفت[13].

————–

زیرنویس ها:

[1] طبری، 4101-03

[2] ابن اثیر 2801

[3] گولدن 212

[4] گولدن به نقل از استخری 211)

[5] استخری 229-230

[6] همانجا

[7] همانجا

[8] ابن حوقل 236

[9] همانجا

[10] همانجا

[11] بارتولد 1935، 77

[12] نقل قول‌ها از گولدن 1992، 212

[13] همانجا

اسلام ایرانیان، اسلام ترکان

روش اسلام آوردن ترکان صحرانشین از آنچه که میان ایرانیان و ترکان یکجا نشین ماوراءالنهر دیدیم، فرق می­کند. برخلاف ماوراءالنهر، قبول اسلام از سوی ترکان چادرنشین بیش از همه نه از راه حمله، غارت، مالیات و جزیه، بلکه به صورت گروهی و یا با تبلیغ و تشویق تاجران، صوفیان و دیگر مسلمانان (مخصوصا از ماوراءالنهر و ایران) بوده، اگر چه شمشیر نیز به این روند کمک کمی نکرده است. در این رهگذر، انگیزه تجارت، تامین شرایط  و حقوق برابر برای همه مسلمانان و فعالیت مدرسه‌های دینی نقش مهمی داشتند. بیشک جنگ‌ها و لشکرکشی ها به ترکان شمن‌باور دشت ها مانند یک جنگ اعراب در اواخر امویان و دو جنگ ایرانیان سامانی در قرن نُهم میلادی نیز بی تاثیر نبودند. اما هم دشت‌های وسیع با جمعیتی پراکنده و چادرنشین کامیابی اینگونه حمله‌ها را محدود کرده و هم تعداد و شدت اینگونه رویارویی‌های خونین و مسلحانه در مقایسه با ماوراءالنهر به مراتب کمتر بوده است.

اسلامی که در ابتدا چه در ماوراءالنهر و چه در دشت‌های آسیا قبایل کوچ‌نشین ترک را جلب نمود و از راه های گوناگون مورد قبول آنان قرار گرفت، به اصطلاح «اسلامی ایرانی» و به ویژه اسلام ایرانی ماوراءالنهر بود که خود را با شرایط مخصوص ترک ها همخوان کرده بود. اگر به طور شرطی طبقه بندی این «اسلام ایرانی» به دو شاخه «رسمی» (کتابی، فقهی، شریعتی) و اسلام «مردمی» (تصوفی، آمیخته با باورهای پیشا اسلامی) بجا باشد، به راحتی می ­توان گفت که اسلام رسمی ایرانی ماوراءالنهر که تبدیل به اسلام رسمی ترکان نیز شد، اسلام سنی پیرو مکتب حنفی بود که در ابتدا گروهی از مکتب شافعی هم در آن وجود داشتند تا که دیرتر آن ها هم تحت تاثیر پیروان تسنن حنفی قرار گرفتند.

از سوی دیگر  «اسلام مردمی» ماوراءالنهر و ترکان این دیار و دشت­ های شمال، اسلامی تصوفی و متاثر از عادات و آیین ­های طبیعی و شمنی ترکان و حتی دیگر آیین های رایج میان مردم عادی این سرزمین (و نه فقیهان و علما) بود.در همین جا بد نیست ذکر کنیم که ترک ها که از آن دوره (یعنی حدودا قرن دهم) تا دستکم پانصد و یا ششصد سال بعد مرتبا در حال کوچ و حکمرانی بر مردم ایران و خاورمیانه و دیرتر ترکیه کنونی بودند، اساسا هم «اسلام رسمی» و هم «اسلام مردمی» خود را که در آسیای میانه قبول کرده بودند، با خود به این سرزمین ها منتقل نموده ­اند، تا جایی که امروز هم می ­بینیم که یکم: مذهب غالب رسمی در ترکیه کنونی مکتب حنفی است و دوم: در زمینه «اسلام مردمی» با وجود گذشت تقریبا هزار سال از کوچ های ترک ها به آناتولی، هنوز هم شاهد رگه های شمن باوری، تصوف، «غلات»، و «دیگراندیشی» مذهبی (در تفاوت با مذهب رسمی سنی حنفی) از جمله به صورت نوع خاصی از «طریقت علوی» در ترکیه کنونی هستیم.

ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان تا دوره زوال امویان و برآمدن عباسیان، یعنی تا سال 750 دیگر مسلمان شده بودند. حتی بیشتر: نویسنده هر شش کتاب احادیث پیامبر که از سوی اهل تسنن مورد قبول هستند، ایرانی بودند: محمد بن اسماعیل بخارى، مسلم بن حجاج قُشَیرى نیشابورى، محمد بن یزید بن ماجه قزوینى، ابوداوود سجستانى، محمد بن عیسى ترمذى و احمد بن شعیب نسائى. ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با فقیهان و محدثان برجسته‌ای مانند ابوحنیفه، امام بخاری، ماتریدی سمرقندی و امام غزالی و همچنین علمای دیگر و مدارس متعدد اسلامی خود که نفوذ بزرگ و سرتاسری در جهان اسلام یافته بودند، خود را از لحاظ دینی هیچ هم از اعراب کمتر و عقب تر نمی شمردند.

همچنین، کسانی که یکی دو قرن پس از اسلام آوردن ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با اکثریت بزرگ ترک ها در تماس مستقیم بودند، با آنها می­ جنگیدند، تجارت و یا همسایگی و خویشاوندی می­ کردند و یا آنها را به اسلام جلب می­ نمودند، نه عرب ها بلکه ایرانیان بودند.این روند حدودا 200 سال یعنی از سال 800 تا دستکم سال 1000 طول کشیده است.در این دوره ترک‌ها، چه یکجا نشین شدگان ماوراءالنهر و چه چادرنشینان دشت های اوراسیا بیشتر از اعراب، تحت تاثیر تجار و صوفیان نو مسلمان ایرانی قرار گرفته، از آن طریق اسلام را آموخته ­اند.

یکی از نشانه های روشن این تاثیر، واژگان دینی اسلامی است که ترک ها از فارسی و نه عربی گرفته و هنوز هم در گونه های مختلف ترکی مانند ازبکی، قرقیزی، ترکی آذری و ترکیه بکار می­ برند. از آن جمله اند لغاتی مانند «پیغمبر» (بجای «الرسول» و یا «النبی» عربی)، «نماز» (بجای  «الصلوه» عربی)، «آبدست» بجای «الوضو» ی عربی)، «اوروج» (شکل تغییر یافته «روزه» بجای «الصوم» عربی)، «فرشته» (بجای «الملک» عربی) و غیره. یک سند تاریخی که نشان می­دهد ترکان اسلام را از طریق ایرانیان قبول کرده اند، اثر نیمه افسانه ای بنام «تذکره ساتوق بغرا خان» حکمران دولت قراخانیان (994-1040) در آسیای مرکزی است که نخستین دولت ترک مسلمان شمرده می­ شود. این اثر که احتمالا در قرن یازدهم نوشته شده، شرحی است بر اینکه ساتوق بغرا خان چگونه با تعلیمات سلسله ایرانی سامانیان اسلام را پذیرفته است [1]

موضوع مذهب (در درجه اول تسنن حاکم و تشیع پنهان و آشکار در نخستین سده ­ها) و از سوی دیگر شکل گیری و گسترش زبان و ادبیات معاصر فارسی در دوره سامانیان را در فصل های جداگانه ای به صورت کمی مفصل تر بحث خواهیم نمود. اما در اینجا بطور خلاصه اشاره کنیم که منظور از «اسلام ایرانی» و یا ترکی که در بالا به آن اشاره شد، به هیچ صورت چیزی جدا و متمایز از اسلام سنتی که امروز می­ بینیم، نبود و نیست. کاربرد تعابیر دینی فارسی مانند «نماز» و «روزه» به جای عربی که به آن اشاره کردیم، ظاهر قضیه است و گرنه در اصول و  حتی بسیاری موارد فروع دین و سنت از جمله خود نماز و روزه و یا اعتقادات و قواعد اصولی، فرقی میان آن «اسلام ایرانی» ماوراءالنهر و خراسان و یا آنچه که «اسلام ترکی» خوانده می ­شود و به اصطلاح «اسلام اعراب» نبود و نیست.

این مدعا البته اساسا در مورد اسلام تدوین شده، کتابی، فقهی و باصطلاح شهری و یا رسمی صحت دارد، وگرنه «اسلام مردمی» و روستایی، اسلام چادر نشینان که بر مدرسه و کتاب و علوم و مستندات دینی متکی نباشد، می تواند وابسته به هر قوم و سرزمین و در هر دوره و تاریخ فرق کند و تغییر یابد.و اما به اسلام آوردن ترک ­ها برگردیم. بدون شک تَرک زندگی پراکنده چادرنشینی و کوچ مدام و روی آوردن به تجارت، کشاورزی و شاید هم مهم تر از همه جنگاوری و جلب هم تباران هنوز «کافر» و مشرک خود به اسلام، انگیزه مهمی برای اسلام آوردن ترک ها بوده است. این کار، هم از نگاه افزودن قدرت و ثروت و هم بخاطر قبول، احترام و مقامی که با این نوع فعالیت­ های «جهادی» میان مسلمانان بدست می­ آوردند، هم پرفایده و هم مقبول بود.

در بحث گذشته دیدیم که چگونه شهرهای مرزی میان ماوراءالنهر-خوارزم و آنسوی رود سیحون تبدیل به بازارهای بردگان و مراکز تعلیم و تربیت ترکان نومسلمان برای «سفرهای جهادی» به دشت ها شده بود. لشکرکشی­ های سامانیان در سال های 840 و 893 به دشت ­های آسیای مرکزی اساسا برعلیه همین قبیله های ترک بود که پس از فروپاشی دولت ترک آسیای میانه در سال 741 پراکنده شده بودند. نکته جالب توجه دیگر هم این است که در این جنگ­ ها که در تاریخ ­ها همچون فتوحات بزرگ برای گسترش اسلام قید شده اند، اکثر لشکریان و فرماندهان سامانیان، خود عبارت از  ترکان نو مسلمانی بودند که در خدمت لشکر سامانیان می ­جنگیدند و ترکان «مشرک» را اسیر می­ گرفتند.

نمونه آلپ تکین، «حاجب سالار» و یا سپهسالار ترک سامانیان در خراسان بسیار جالب است. آلپ تکین ابتدا فردی عادی از اهالی کوچ نشین دشت ها بود که به اسارت در آمده، در بازار بردگان بخارا به سامانیان فروخته شد و بخاطر مهارت و بی ­باکی در جنگ بزودی فرمانده نگهبانان دربار سامانی و سپهسالار خراسان این دودمان گردید. مدتی بعد عمال سامانیان در بازار بردگان چاچ (تاشکند) غلام دیگری بنام سبک تکین را که اصلش ظاهرا ترک قارلوق از تالاس قرقیزستان بود، خریداری کردند که دیرتر او نیز بخاطر مهارت جنگی به مقام فرماندهی رسید و دختر آلپ تکین را به زنی گرفت. در دوره زوال سامانیان ابتدا آلپ تکین و سپس دامادش سبکتکین قدرت دولتی را در شهر غزنه (افغانستان) بدست خود گرفته، دولت غزنویان را بنا نهادند. سلطان محمود غزنوی که خراسان و بخش های بزرگی از شرق و مرکز ایران را از حاکمیت سامانیان و آل بویه در آورد، فرزند سبک تکین و نوه آلپ تکین بود [2].

این حوادث نیز در سده های نهم و دهم اتفاق افتاد.

در قرن نهم یعنی در اوج دولت سامانیان انبوه بزرگی از ترکان از طریق ماوراءالنهر وارد دنیای اسلام شده به خدمت دربار خلفای عباسی و یا امیران ایرانی آنان و از جمله طاهریان و سامانیان درآمدند. این باعث تحول بزرگی در دربار عباسی گردید. خلیفه ­های عباسی از اتکاء به نگهبانان خراسانی و یا باقیمانده جنگاوران عرب دست کشیده، اساسا متکی به دسته­ های غلامان نظامی شدند که (…) اکثریت بزرگشان ترکان آسیای مرکزی بودند» [3].

اما بیشک همه ترکان آسیای مرکزی به اسارت نیافتاده و یا تنها در نتیجه غلامی، اسلام نیاورده بودند. می دانیم که سلجوقیان قبیله اغوز حتی قبل از آنکه حکومت دنیای اسلام را از غزنویان و قراخانیان بگیرند، خود ابتدا در آسیای میانه و سپس در خراسان و بخصوص قفقاز و آناتولی تاخت و تاز کرده، از این طریق به یک نیروی مهم نظامی تبدیل شده بودند. همچنین، قومیت حکمرانان ترک قراخانی که در آسیای میانه و دیر تر سمرقند و بخارا حکومت را بدست گرفتند، چندان روشن نیست، اما گمان قوی بر آن است که آنان از خان­ها و اقشار بالای قبیله قارلوق ­ها بودند که در شرایط رواج اسلام، خود داوطلبانه مسلمان شدند [4] از سوی دیگر نمونه ترک های اویغور در کاشغر و ولایات بالاساغون و خُتن را داریم که در واحه ­های صحراهای آسیای میانه از تجارت راه ابریشم ثروت اندوختند، با سغدیان آمیختند و آنان را ترک زبان کردند.

ابن فقیه همدانی، مورخ-سیاح ایرانی قرن دهم در «کتاب البلدان» خود «تُغز غُزها» (تُغوز اُغوز، نُه اغوزها) را که به اویغو­رهای معاصر نسبت داده می شوند، بخاطر نقش رهبری کننده آنان در متحد کردن طایفه های ترک در شمال غرب چین و بخصوص نقش آنان در فرهنگ دوستی، «اعرابِ ترک ها» نامیده است [5].احتمالا تاسیس و فعالیت مدارس اسلامی نیز که در جوامع آسیای میانه چیزی جدید بوده و به زندگی فرهنگی آنان تکانی جدی داده است، همراه با نمودارهای تمدن شهری، جاذبه اسلام در میان ترکان را تقویت کرده است. اما از نگاه بارتولد، برای ترکان، «برتری اسلام نسبت به دیگر ادیان در میان اقوام متمدن ساکن این منطقه، هم فرهنگ معنوی و هم تمدن مادی را در بر می گرفت. چادر نشینان پیوسته نیازمند محصولات کشور های متمدن و به ویژه پارچه و لباس بودند» [6]. کوچ نشینان ترک هنگامیکه با تولیدات مسلمانان یکجا نشین و عموما با طرز زندگی آنان روبرو می­ شدند، در موقعیت ضعیف تری قرار می­ گرفتند، چرا که در آن صورت نه تنها با دین اسلام بلکه با فرهنگ اسلامی نیز آشنا می­ شدند. اما «شامل شدن به فرهنگ اسلامی برای چادرنشینان فقط به شرط مسلمان شدن آنان امکان پذیر بود» [7].

شریعت و تصوف

هنگامیکه از تاثیر «اسلام ایرانی» بر ترکان سخن می­ گوئیم، طبیعتا منظورمان تشیع به عنوان مذهب اکثر مردم ایران کنونی نیست. در آغاز گسترش اسلام، مذهب ها، طریقت ها و مکتب های خُرد و کلان اسلامی بسیاری در خراسان، ماوراءالنهر و سرتاسر جهان اسلام موجود بود که برخی از آنها مانند «خوارج» از سوی علمای معروف «فرقه ­های ضاله» شمرده می شدند و برخی دیگر مانند اسماعیلیه و علویه اگرچه رسما منع نشده بودند، اما فعالیت پنهانی داشتند. با اینهمه اختلافات مذهبی مانند آنچه که مدتی بعد میان شیعه و سنی شاهدش شدیم، هنوز به آن درجه حاد نشده بود و مذاهب و طریقت های مختلف به تدریج شکل کنونی خود را می­ گرفتند. این اختلافات با رویارویی های اموی-عباسی،  سرکوب خوارج، مخالفت با جریان های معتزله پس از خلیفه مامون و در خراسان و ماوراءالنهر با دست بالا گرفتن فقهای سنتی بر درباریان سامانی که حامی دانشمندان خردگرا همچون ابن سینا و بیرونی بودند، رفته رفته شدید تر می­ شد. خود خلفای عباسی نیز که رسما «امیرالمومنین» شمرده می­ شدند، با دوری تدریجی و روزافزون از جریان هایی مانند معتزله و شیعه، هرچه بیشتر با علمایی مانند ابوحنیفه و امام بخاری هم آوا می­ گشتند که دیرتر همچون «اهل سنت و جماعت» شهرت یافتند.

قدرت گیری آل بویه ایرانی و شیعه در ولایات مرکزی و غربی ایران و عراق نیز که در ری، شیراز و بغداد حاکمیت را عملا بدست خود گرفته، حتی دستگاه خلافت عباسیان را به مقامی صوری تبدیل کرده بودند، باعث نارضایتی و مخالفت هم خلفای عباسی و هم سامانیان و فقیهان «اهل سنت» شده بود. به گفته فرای، در این دوره اکثر مردم مسلمان خراسان و ماوراءالنهر «اهل سنت» و بخصوص حنفی و برخی شافعی بودند، خود امیران سامانی حنفی بودند و بخارا (احتمالا تحت تاثیر ابو حنیفه و امام بخاری) یکی از مراکز مذهب تسنن به شمار می رفت [8]. کاهن هم بر آن است که در این دوره به جز سواحل دریای خزر و شهر قم،  اکثر مردم سرزمین های ایرانی و عراق و حتی سرزمین های تحت حکومت دولت شیعی آل بویه نیز اهل سنت بودند [9].

فقیهان بخصوص در اواخر دولت سامانی آنقدر قدرت پیدا کرده بودند که با امیران سامانی و فرماندهان آنان کوس برابری می زدند. البته میان امیران و کارداران دولت و فقیهان نزدیکی و همکاری وجود داشت، اما امیران بدون رضایت فقیهان و متشرعین نمی ­توانستند تصمیمی مهم و جدی بگیرند. فقیهان نیز تا اواخر سامانیان از آنها پشتیبانی کردند، اما در اواخر این دودمان طرف دشمنان سامانیان را گرفتند. در عین حال قشری از ملایان و خطیبان روحانی نیز وجود داشت که حقوق بگیر دولت بودند. مردم به این خطیبان دولتی اعتماد نداشتند، بلکه پیرو فقیهان و متشرعین با نفوذ و مستقل بودند. بخصوص در اواخر سامانیان که حسادت و رقابت، هم بین خانواده سامانیان و هم میان فرماندهان آنان فزونی یافته بود، «مردم در مقابل ظلم و جور حکومت، فقیهان را حامیان خود تصور می­ کردند» [10].

پایان حکومت سامانیان از این نگاه نیز آموزنده است. در سال 999 قراخانیان ترک که از کاشغر و بالاساغون در آسیای میانه آمده بودند، به بخارا، پایتخت دولت سامانیان حمله نمودند. حکومت سامانی به خطیبان و ملایان حقوق بگیر خود دستور داد تا مردم را به مبارزه برضد قراخانیان و دفاع از دولت سامانی دعوت کنند. اما مردم بخارا به این دعوت خطیبان حکومتی بی اعتنایی کرده، از فقیهان غیر دولتی کسب تکلیف نمودند. «آنان نیز بدون توجه به خدمات دولت سامانی به اسلام و نمایندگان آن، نه به نفع دودمان سامانیان، بلکه به سود دشمنان آن (…) عمل کردند»  و حکم دادند که «مسلمانان نباید خود را برای نعمت های دنیوی به کشتن بدهند» [11]. مصلحت فقیهان به مردم این بود که «قراخانیان هم درست مانند خود آنان مسلمانان خوبی هستند و دلیلی وجود ندارد که برای دفاع از سامانیان بی اعتبار، برعلیه قراخانیان برخاست [12].

نقش فرماندهان ترک دربار سامانی در این بحبوحه هم جالب است. آنان نیز مانند مردم عادی ماوراءالنهر نه از اربابان سامانی خود که دیگر بازیچه دست خود آنها شده بودند، بلکه از فقیهان سنتی و سنی بخارا پشتیبانی نمودند که عملا سرنوشت سیاسی ماوراءالنهر را تعیین می کردند.

به این ترتیب مردم بخارا با تاثیر فقیهان خود دولت در حال زوال خود را در مقابل حمله قراخانیان همسایه اما هم مذهب خود تنها گذاشتند و حکومت سامانیان به رغم برخی تلاش های بی نتیجه دیگر بزودی متلاشی شد.

آلپ تکین، سپهسالار تُرک خراسان که پیش از فروپاشی کامل دولت سامانی به غزنه رفته بود، در آنجا امارت غزنویان را برپا کرد، فرماندهان اکثرا ترک و گاه ایرانی دربار و لشکر سامانیان تسلیم قراخانیان شدند، به سرزمین های خود بازگشتند و یا به دسته های نظامی همسایه مانند غزنویان و سلجوقیان پیوستند، در حالیکه قراخانیان برای مدت دیگری (تا برتری یافتن کامل سلجوقیان) به حکومت خود در آسیای میانه و ماوراءالنهر ادامه دادند.

از نگاه مذهبی، برای حدودا 200 سال، کسانی که ترک های دشت ها را به اسلام جلب می­ کردند و یا حامی و کارفرمای ترکان یکجانشین ماوراءالنهر بودند، سامانیان و کلا سغدیان و خراسانیان یعنی ایرانیان حنفی مذهب بودند و طبیعتا ترک ها نیز پس از اسلام آوردن، همان طریقت «اهل سنت و جماعت» را که از ایرانیان دیده بودند، ادامه می ­دادند.

در آثار دوره عباسیان در باره شکل قبول اسلام از سوی ترک ها و مذهبی که آنان می­ پذیرفتند، اطلاعات دقیقی نیست. اما براحتی می توان قبول نمود که ورود ترکان به دنیای مسلمانان بدون قبول دین اسلام بعید بود. از سوی دیگر جای شکی نیست که ترک ها نیز به صورتی طبیعی مذهب سنی سغدیان و خراسانیانی را که آنها را به عالم اسلام جلب می نمودند، قبول کرده و ادامه داده اند. اینکه این مذهب «اهل سنت» در عین حال مورد پشتیبانی خلفای بغداد هم بود، بیشک زندگی و کار ترک ها را چه در ماوراءالنهر و خراسان و چه در بغداد راحت تر کرده­ است.

این مذهب که در نمونه فقیهان بخارا نیز دیدیم و به آموزش های «امام اعظم» ابو حنیفه و امام بخاری متکی است، محسنات دیگری هم برای ترک های نومسلمان داشت. این، طریقتی پنهانی، ناراضی، منتقد و یا پیکار جو نبود. این، مذهب «رسمی» یعنی مورد قبول و حتی حمایت دولت (هم خلافت عباسی و هم سامانیان) بود. در عین حال قبول اسلام و شناخته شدن همچون مسلمان چیز پیچیده و سختی نبود و اکثرا با بیان «کلمه شهادت» و یا ادای نماز مورد قبول جماعت مسلمان قرار می ­گرفت. همچنین، ترک ها از این طریق می­ توانستند با ادامه سنت و مهارت جنگاوری خود، پس از پذیرش اسلام یا در خود دنیای اسلام در نقش سرباز و فرمانده و یا همچون «غازیان جهاد» به دشت های شمال و شرق خود و یا، دیر تر، به سرزمین­ های نو در غرب، قفقاز و روم شرقی (آناتولی) حمله ور شده، هم به دین خدمت کنند و هم از قدرتی نویافته و نعمت های دنیوی آن برخوردار شوند.

اما، همچنانکه پیش تر هم گفتیم،  گسترش اسلام تنها به کمک شمشیر نبوده، بلکه بخصوص در دشت های آسیای میانه به کمک تجار و در درجه اول صوفیان مسلمان انجام گرفته است. در شرح حال صوفیان معروف اغلب گفته می شود که چگونه آنان «کفار» را به اسلام دعوت و جلب نموده اند. در آسیای میانه، صوفیان به دشت های قبایل چادرنشین ترک زبان رفته، آنها را به اسلام جلب نموده اند. این فعالیت ها صد ها سال طول کشیده و به نظر بارتولد در این زمینه، «صوفیان به مراتب کامیاب تر از فقیهان و روحانیان مکتبی بوده اند»[13].

صوفیان مبلغ اسلام در آسیای میانه نخست عبارت از ایرانیان بودند. دیرتر صوفیان نومسلمان ترک نیز به این فعالیت ها شروع کرده­ اند. دین پژوه ترک ترکیه احمد یاشار اُجاق می­نویسد «متصوفین ترک که در حلقه های تصوف ایرانی تربیت یافته بودند نیز در این رهگذر تاثیر مهمی گذاشتند. صوفی معروف آسیای میانه احمد یَسَوی (وفات در سال 1167؟) که دانشمند ترک فواد کوپرولو در اوایل قرن بیستم به دنیای علم معرفی کرد، یکی از معروف ­ترین چهره های این گروه از متصوفین ترک بود» [14]. احمد یسوی در شهر ترکستان (نام سابقش: یسی) که در قزاقستان کنونی قرار دارد، به دنیا آمد و اولین دروس تصوف را از صوفی بزرگ، یوسف همدانی (وفات: 1140) گرفت. همدانی که به میان ایلات کوچنده ترک در دشت های آسیای مرکزی می ­رفت، تفسیر ایرانی مکتب تصوف اسلام را بدون ایجاد تناقضی با عادات و سنن فرهنگی آنان و با استفاده از قالب های اساطیری که بر فرهنگ این ترکان حاکم بود، به آنان عرضه می نمود. یکی دیگر از مبلغینی که نامش در تاریخ ها ذکر شده، ابوالحسن کلماتی از نیشابور بود که در زمان امیر عبدالملک سامانی به دشت های آسیای میانه (احتمالا در سرزمین قراخانیان) رفته، به تبلیغ اسلام پرداخته است. فرای می گوید «در جلب ترکان مشرک به اسلام، نقش درویشان و مبلغین از لشکرکشی های سامانیان به دشت ها مهم تر بود» [15].

دست اندازی های ترک­ های «مشرک» از آسیای میانه به ماوراءالنهر و خراسان تا قبول اسلام از سوی اکثریت ترک ها یعنی اواخر قرن دهم (حدودا سال 1000) ادامه داشت. در مقابل این دست اندازی ها «غازی» های زیادی که می­ خواستند در مقابل ترکان «کافر» از اسلام و مسلمانان دفاع کنند، از چهار گوشه سرزمین های شرقی ایران به ماوراءالنهر و «ثغور اسلام» یعنی مرزهای سامانیان با دشت های شمال و شرق سرازیر می­ شدند. اما وقتی در اواخر دوره سامانیان اکثر ترکان دشت ها دیگر مسلمان شده بودند، به حضور این «غازیان» و جنگجویان در آسیای میانه نیازی نمانده بود. در این دوره بود که هدف «غازیان» برای «جهاد» و گسترش اسلام و مرزهای آن از شرق به غرب، به قفقاز و آسیای صغیر یعنی ترکیه کنونی متوجه شد که مردمانش تا آن زمان اساسا مسیحی مذهب بودند. ابن مسکویه می ­نویسد که در سال 353 هجری (964م) تعدادی برابر با پنج هزار جنگجو و غازی از خراسان به سرزمین آل بویه در مرکز و غرب ایران آمدند و دو سال بعد بیست هزار نفر از آنان باز از خراسان آمده، اجازه خواستند که از سرزمین آل بویه گذشته، به سوی روم شرقی (آناتولی) بروند تا با رومیان بجنگند. «بیشک ترکان بسیاری در میان این جنگجویان یغماگر نیز بوده­ اند که پیشگامان حرکت بزرگ ترک ها به سوی آناتولی در سده های بعدی بودند»[16].

پس از آنکه در اوایل هزاره دوم میلادی دوران سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر به سر رسید، معلوم شد که جانشینان ترک آن ها یعنی غزنویان و قراخانیان اساسا زمینه ساز «میان پرده» بسیار مهم­تری در سرنوشت منطقه و جهان اسلام بوده ­اند. این بار نقش اصلی را می­ بایست ترکان اغوز از قبیله سلجوق بازی کنند که چند صد سال میان جنوب و غرب کوه های آلتای و دریای خزر سرگردان و در حال کوچ بودند.

در سال 1040 سلجوقیان ابتدا نیشابور و مدت کوتاهی بعد ری، شیراز و بغداد را تصرف کردند. آنها دولت ایرانی و شیعه مذهب آل بویه را چه در سرزمین ­های ایران مرکزی و غربی و چه در ناف خلافت، یعنی بغداد کنار زدند و خلیفه را درست مانند آل بویه تبدیل به بازیچه خود نمودند. در حوزه دین و مذهب، سلجوقیان به تبعیت از حامیان گذشته و سنی مذهب ایرانی، خراسانی و ماوراءالنهری خود، نه تنها اسلام سنی و حنفی را رواج دادند، بلکه سی سال پس از فتح خراسان، با اولین فتوحات خود در سرزمین های مسیحی وارد آناتولی یعنی ترکیه کنونی شدند.

این نیز سرآغاز تبدیل امپراتوری مسیحی مذهب و یونانی زبان «روم شرقی» و یا «بیزانس» به دولت مسلمان، سنی مذهب و ترک زبان عثمانی شد که حدودا 600 سال دوام آورد و آخرین و بزرگ ترین امپراتوری اسلامی بود.

[1] اجاق 279

[2] باسورث 1999، 162-165

[3] همانجا

[4] دانکوف 73-78

[5] ابن فقیه 179 و گولدن 1992، 155

[6] بارتولد 1935، 71-72

[7 همانجا

[8] فرای 2008، 153

[9] کاهن 2008، 309

[10] فرای 1348، 75-76

[11] بارتولد 1928، 267-268

[12] فرای 2008، 159

[13] بارتولد 1935، 71

[14] اجاق، همانجا

[15] فرای 2008، 159

[16] فرای، همانجا

---

منابع اصلی در این لینک

درآمد

^{سیاحتنامه اولیا چلبی، جهان‌گرد معروف عثمانی (۱۶۱۱-۱۶۸۲) که حدودا ۳۷۰ سال پیش دیده‌های خود را از ده‌ها مملکت و سرزمین جهان آن دوره در یازده جلد به قلم آورده، نکات و تفصیلات فوق‌العاده جالبی در باره بسیاری نقاط ایران آن زمان، زندگی مردم و فرهنگ و زبان آنان دارد که تا کنون عموما از حیطه توجه ایرانیان به دور مانده‌است.}

^{در رابطه با دوره صفوی، تاریخ‌نویسی ایرانی از قرن بیستم به بعد به خوبی از تواریخ و سیاحتنامه‌های اروپایی استفاده کرده، اما سفرنامه‌های شرقی مورد توجه چندانی قرار نگرفته‌اند. یک دلیل این امر کم بودن سیاحتنامه‌ها به زبان‌های اصلی خاورمیانه یعنی عربی، فارسی و ترکی است، در حالی که در باره همین دوره می‌توان آثار فراوانی به زبان‌های اروپایی یافت.}

​^{چلبی از سیاحان معدودی است که از عثمانی برخاسته، در کشور‌های دیگر و همسایه سفرکرده و خاطرات سفر خود را به زبان خود، یعنی ترکی عثمانی ثبت کرده‌است. این در عثمانی مصادف است با زمان سلطان مراد چهارم و در ایران زمان سلطنت شاه صفی. یعنی مدت کوتاهی پس از عقد قرارداد صلح بین ایران شیعه و صفوی و عثمانی سنی.}

^{چلبی دو بار (۱۶۴۷ و ۱۶۵۴) به ایران رفته و دیده‌ها و یا گاه شنیده‌های خود را از شهرها و ولایات گوناگون شمال غرب ایران آن دوران از قبیل تبریز، اردبیل، ارومیه، مراغه، همدان، نخجوان، گنجه، ایروان، تفلیس، دربند و باکو به قلم آورده‌است. در آن دوران هنوز شرق مسلمان تحت حاکمیت دو امپراتوری بزرگ عثمانی و صفوی بود و هنوز قفقاز از ایران جدا نشده بود.}

^{از این خاطرات تنها شرح مختصر سفر تبریز همراه با توصیف بسیار مختصری در باره مراغه، اردبیل و ایروان در سال ۱۳۳۸ از سوی مرحوم حسین نخجوانی به فارسی ترجمه و در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز به چاپ رسید، اما باقیمانده این بخش نسبتا بزرگ هنوز به فارسی ترجمه و چاپ نشده‌است. ترجمه کامل و مقایسه‌ای انگلیسی مجموعه بخش ایران صفوی از سیاحتنامه اولیا چلبی در سال ۲۰۱۰ توسط حسن جوادی و ویلم فلور انجام شد و از سوی انتشارات «میج» در آمریکا به چاپ رسید.}

^{سلسله نوشته های زیر چکیده بخشی از سیاحتنامه چلبی است که مربوط به ایران آن دوره است. انتخاب، تلخیص و ترجمه از اصل ترکی عثمانی به فارسی و از سوی عباس جوادی انجام گرفته‌است.}

^{پیش از آغاز این سلسله نوشته‌ها ذکر چند نکته را لازم می‌شمارم. چندین نفر از تاریخ نویسان گفته‌اند که ظاهرا چلبی برای تکمیل سیاحتنامه خود، در برخی موارد نه بر دیده‌های خویش، بلکه به روایات و نوشته‌های دیگران هم تکیه کرده‌است. ازسوی دیگر برخی نکات که در این سفرنامه آمده را نمی توان با آثار و شواهد تاریخی که در دست است، تصدیق کرد. ما این بخش‌های سیاحتنامه را یا در ترجمه خود وارد نکردیم و یا در زیرنویس توضیح دادیم. برخی مبالغه‌های افسانه آمیز نیازی به به توضیح نداشتند، اما مطالعه آنها به هر حال جالب است.}

^{از سوی دیگر نمی توان گذشته مناسبات ایران و عثمانی در آن سال‌ها و جنبه‌های سیاسی و مذهبی مناسبات دو امپراتوری بزرگ دنیای اسلام آن دوره را از نظر دور نگه داشت. چلبی به‌عنوان یک مامور دولت سنی عثمانی همراه با ایلچی (فرستاده) دربار عثمانی به ایران شیعه سفر کرده بود. این دو دولت به ویژه پس از جنگ چالدران و شکست ایران در آن، برای دستکم ۱۳۰ سال در حال نزاع و رقابت سیاسی و مذهبی بودند. زمانی که چلبی به ایران رفت، ایران، شهرهای ارزنجان، دیاربکر و سپس بغداد را از دست داده بود، اما در قفقاز اکثر سرزمین‌های تابع ایران از قبیل نخجوان، ایروان و شیروان هنوز باقی مانده بود. آرامش نسبی در مرزهای دوکشور برقرار بود، اما این هنوز به معنی صلح و آرامش کامل نبود. در نهایت رقابت و خصومت سرسختانه و گاه مسلحانه‌ای که از زمان شاه اسماعیل میان دو کشور شروع شده بود، هنوز مانند آتشی زیر خاکستر ادامه داشت. احتمالا به همین جهت است که چلبی در این سفرنامه خود قادر نشده‌است احساسات خود در باره مذهب شیعه را پیوسته مهار کند، اگرچه در حفظ و ادای احترام نسبت به ایرانیان مهماندار خود کوتاهی نکرده‌است*. از این جهت سیاحتنامه اولیا چلبی را نیز بهتر است مانند هر سیاحتنامه و خاطرات دیگر با کمی احتیاط خواند، اما خواننده این سلسله نوشته‌ها خود درخواهد یافت که مطالعه سیاحتنامه اولیا چلبی در باره ایران، باوجود احتیاطی که باید در مطالعه آن به کار گرفت، بسیار آموزنده و جالب است. ما نیز در نقل خاطرات اولیا چلبی، دقت اصلی خود را به مشاهدات مستقیم او و نه شنیده‌ها و یا نظرهای شخصی‌اش معطوف کرده‌ایم.}

^{جا دارد تاکید کنم که مطالعه پانویس‌ها به درک بهتر متن و شرایط آن دوره تاریخی کمک خواهد کرد. در تالیف پانویس ها از آثار دیگر و بخصوص پانویس های ترجمه انگلیسی حسن جوادی و ویلم فلور استفاده شده است. تصویرهای این نوشته از سفرنامه‌های سیاحان اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم (موریر، شاردن، بروگش، لبروین و اولیاریوس) است. آنچه که در داخل پرانتز خواهید خواند، توضیحات مترجم است.}

خاطرات اولیا چلبی ازایران ۳۷۰ سال پیش (۱): ماکو، قره‌باغ و نخجوان

پس از پشت سرگذاشتن ارضروم و حوادث قلعه شوشیک (۱) که طی آن شورش بیگ (حاکم) کُرد این قلعه سرکوب گردید، به سوی ملک عجم (ایران) در شرق رو نهادیم و به قریه «گنبد طهمورث» رسیدیم. طمورث از خان‌های عجم (۲) بود که در جنگ درگذشت و پس از آن قریه «گنبد طهمورث» خراج پرداز هم ایران و هم شوشیکی‌ها شد. از آنجا مدتی از صحرایی لاله زار گذشته به قلعه مکو (ماکو) رسیدیم.

اوصاف قلعه ماکو

اگرچه از بنای اصلی این قلعه دیگر اثری باقی نمانده، اما می‌گویند که انوشیروان ساسانی آن را ساخته‌است. هنگامی که کردها تابع سلیمان محتشم (سلطان عثمانی) شدند، قلعه ماکو به حاکم کردهای محمودی اهداء شد. اما بعدا ایرانیان حیله‌ای به کار برده، ماکو را از آن خود کردند. زمانی که وزیر اعظم سلطان مراد چهارم، قارا مصطفی پاشا، بغداد را از ایرانیان گرفت، «درنا» و «درتنگ» را نیز جزو سرحدات (عثمانی) کرد و همراه با ملک احمد پاشا، حاکم دیاربکر، به درنا و درتنگ رفت تا مرز با ایران را معین کنند. آنها طبق عهدنامه صلح، قلعه ظالم احمد را در ولایت شهرزور عثمانی ویران کردند. ایران نیز قلعه قطور را در حدود وان ویران کرد. آنگاه عثمانی نیز قلعه ماکو را که در نزدیکی «روان» (ایروان) قرار دارد (۳) ویران کرده، حاکم آن را به حکمرانی ملازگرد (جنوب غربی ارضروم) منصوب کرد. زمانی که حاکم قلعه شوشیک دست به آشوب زده بود، ایرانیان از فرصت استفاده کرده در طول یک شب سربازان مازندرانی خود را به قلعه ماکو فرستادند و آن را به دست خود گرفتند.

قلعه ماکو در کنار یک رودخانه قرار دارد. پایینش باریک و بالایش صحرایی عظیم است. شکلی مانند قارچ دارد و سر به آسمان کشیده‌است. از هر سو که بنگری، وارد شدن به آن دشوار است. ساختمان‌هایش بر سینه کوه، روی صخره‌ها و بالای همدیگر ساخته شده‌اند و برای رفتن از یک بنا به بنای دیگر از از پل‌های چوبی استفاده می‌شود. یک دروازه دارد. بعد از آن دروازه پلکانی هست که مانند مناره ای در درون صخره تراشیده شده‌است. مردم از آن پلکان به بالا می‌روند. هفتصد خانه دارد، اما شهرچندان معمور نیست. سلطان‌نشینی است تابع خان‌نشین ایروان که حدودا یک هزار تفنگدار مازندرانی را در آن جای داده‌اند.

حرکت از کنار رود ارس به سوی ایروان و نخجوان در ایران

از ماکو حرکت کرده از روستای «ییلاجق» گذشتیم که تابع قلعه عونیک (آونیک) است و نیم اهالی‌اش ارمنی و نیم دیگرش مسلمان است. مسلمانانش کردهای محمودی هستند. از اینجا به بعد فرستاده خان ایروان، قاسم خان، از ما جدا شده به ایروان رهسپار شد و حقیر همراه با ایلچی (فرستاده) عثمانی از میان کوه‌های شرقی رو به سوی نخجوان گذاشتیم. در این راه نخستین مکانی که دیدیم قلعه قرشی بود که اولین قلعه ایران در آنجا است. فرزند تیمور خان یعنی شاهرخ این قلعه را ساخته و بعدا در زمان حاکم آذربایجان اوزون حسن به تابعیت او گذشته‌است. این قلعه امروزه جزو خاک ایروان بوده، از شهرهای آذربایجان به شمار می‌رود. قرشی در یک بلندی بنا شده و از آنجا که در کنار رودخانه قرار دارد، هوایش لطیف است و مردمش برنج می‌کارند. ارباب قلعه، حقیر را به خانه خود دعوت کرد و یازده گونه پلو به ما تقدیم کرد با این نام‌ها: آوشله پلو، کوکو پلو، مضعفر پلو، عود پلو، شله پلو، خوش پلو، چلو پلو، معنبر پلو، سیر پلو، کوسه پلو و دوزن پلو.

عجایب اوچ کلیسا (سه کلیسا)

بنایی است که از دوران انوشیروان مانده‌است. در مرز ایروان قرار دارد. روی کوهی بلند سه کلیسا و صومعه بزرگ ساخته شده و در هرکدام چند صد اسقف، کشیش و راهب ارمنی وجود دارد. یکی از این بناها در زمان انوشیروان، دیگری در دوره امپراتور بیزانس و سومی از سوی یک بانوی ارمنی ساخته شده‌است. بیش از پانصد راهبه ارمنی در آنجا هستند که جز لوبیا چیزی نمی‌خورند، اما به مسافران و زواری که برای زیارت این سه کلیسا می‌آیند، خدمت می‌کنند و آب، شیر و خوراک می‌دهند. همه ساله چهل تا پنجاه هزار نفر از فرنگستان به زیارت اوچ کلیسا می‌آیند (۴). بر فراز این کوه چمن‌زاری وجود دارد که همه ساله زوار در آنجا جمع می‌شوند. آنها یک قالیچه قدیمی دارند که آن را روی زمین پهن می‌کنند. آنگاه روی آن قالیچه دیگی می‌نهند و زیر آن دیگ آتش بزرگی می‌افروزند و هرچه گیاهان و ادویه جات مفید و سالم را که در آن کوه‌هاست، جمع کرده در آن دیگ می‌اندازند و می‌پزند. قالیچه به هیچ صورت نمی‌سوزد. آنگاه آن خوراک را بین حضار تقسیم می‌کنند. بسیاری‌ها این طعام را همچون تبرک با خود به فرنگستان می‌برند.

حقیر از راهبان، جویای اسرار این قالیچه شد. گفتند «والله، این همان قالیچه ای است که حضرت عیسی هنگام تولد از رحم مادر جدا شده و رویش افتاده‌است. هنگامیکه او با دوازده حواری خود از ترس بنی اسراییل در غاری پنهان بود، آنها گیاهان و ادویه جات کوه را جمع کرده، می‌خوردند و هنگامیکه بنی اسراییل از او خواستند تا معجزه ای از خود

نشان دهد، حواریون آن گیاهان را روی این قالیچه پخته، میان بنی اسراییل تقسیم کردند. این قالیچه سپس از او به دست نبوخد نظر (پادشاه بابل) و از او به انوشیروان عادل رسید. او نیز پس از بنای اوچ کلیسا دستور داد همه ساله روی این قالی طعام پخته شده، بین مردم تقسیم گردد. ما نیز حرمت این قالیچه را نگهداشته هرساله رویش طعام می‌پزیم و سپس قالیچه را پاکیزه کرده، در بقچه‌ها پیچیده و مانند مردمک چشم خود آن را پاسداری می‌نماییم. حتی سلطان سلیمان خان عثمانی نیزهنگام بازگشت از سفر نخجوان روی این قالی دو رکعت نماز خوانده‌است» (۵).

اینها روایات راهبان بود. این قالیچه چیز عجیبی است که نمی سوزد. نه حریر است و نه پشم. رنگش سنجابی است و سجاده بزرگی است و بسیار سنگین هم هست. اما به نظر حقیر قاصر این قالیچه را از نوعی سنگ که در جزیره قبرس یافت میشود بافته‌اند. آن سنگ را چون بکوبند، مانند کتان نازک شود، وگرنه در اینجا معجزه‌ای درکار نیست.

آنگاه باز به سوی شرق رو گذاشته روستا و گرماب سدرک را دیدیم که جزو اوقاف امام علی رضاست. از آنجا به شهر قره باغ واصل شدیم.

اوصاف شهر عظیم قره‌باغ

این شهر را نخست منوچهر ساخته‌است. شهری بسیار قدیمی است. امروزه در خاک نخجوان خان نشینی جداگانه‌است. چندین بار دست بدست گشته، خراب و دوباره آبادان گشته‌است. در زمان سلطان محمود ثالث از دست عثمانیان درآمده به دست ایران گذشت. اهالی شهر در مقابل تعمیر و آبادانی این شهر از پرداخت خراج و بدهی‌های دولتی معاف شده‌اند و تنها در سال صد شتر بار اغذیه و حبوبات به شاه ایران می‌فرستند. به گفته مهماندار ما تقریبا ده هزار خانه همراه با باغ و حیاط دارد. هفتاد محراب دارد که چهل تایش مسجد با مناره هستند. خوردنی‌ها و نوشیدنی‌هایش معروف است. هنگامیکه همراه با ایلچی در باغی تفرج می‌کردیم، یزدان قلی نام باغبان آنجا بیست وشش نوع گلابی آبدار به ما نشان داد. گلابی‌های معروف به ملجه، عباسی و اردوبادی و همچنین برنج و پلو و هریسه اش لذیذ است. آشپزهایش بس پاک و همه مسلمانند (۶). به هر حال در میان فروشندگان خوراک و مشروبات، افراد رومی و ارمنی نیستند. به هر حال افراد رومی در این مناطق اصلا یافت نمی‌شوند، مگر آنکه برای تجارت آمده باشند. اما یهود، شیعه، تبرایی و قرایه‌اش بسیار است. اصحاب ملاحده، زنادقه، جعفری، جبری، قدری، حروفی، زمینی (۷) و دیگر فرقه‌های ضاله نیز فراوانند. بعد از دیدن شهر قره‌باغ به سوی قبله رهسپار شدیم تا به نخجوان برویم.

اوصاف شهر نخجوان، نقش جهان

حقا که یکی از شهرهای رنگین جهان است. بعضی‌ها آن را نخجوان و دیگران نخشوان می‌نامند. این شهر آبروی شهرهای ایران زمین است. امروزه خان‌نشین جداگانه‌ای در آذربایجان است و خان آن عساگر بسیاری دارد. اعتمادالدوله و کلانتر و داروغه و قاضی و شیخ‌الاسلام خود را داراست. روایت است که این شهر را شاه افراسیاب ساخته و معمور کرده‌است. اما مغول با عسگران بی شمار آمده همه را منهدم کردند. امروزه چهل مسجد، بیست مهمانسرا، هفت حمام زیبا و حدودا هزار خانه دارد. باغ و باغچه‌اش کم است و از آن جهت میوه‌اش هم فراوان نیست. شش نوع پنبه دارد با نام‌های: زاغی، منلایی، زعفرانی، لعلی، خاص و بیاض. غله نخجوان مرغوب و جو آن پر قوت است. خربزه‌های پرآب دارد. زیبایانش سپید رو هستند. خلق نخجوان شافعی مذهب، اما در باطن قزلباش است. قسم می‌خورند که شافعی هستند، اما دروغ است، جعفری هستند. وقت اذان اوقات خمسه را رعایت می‌کنند، اما با جماعت نماز نمی‌خوانند. تجار ثروتمندش فراوان است. خلقش اهل عیش و عشرتند.

رعایا و مردم عادی این شهر به زبان دهقانی سخن می‌گویند، اما شاعران عارف و ظریفان ندیم، با ظرافت و نزاکت تمام به زبان پهلوی و مغولی سخن می‌گویند که زبان‌هایی باستانی هستند. اهالی شهر هم چنین سخن گویند: اولا زبان دهقانی، دری، فارسی و پارسی، غازی و زبان پهلوی. زبان‌هاى آنها همراه با نام محل‌هايشان ذكر خواهد شد (۸).

(در همین جا اولیا چلبی در دو صفحه نمونه‌های واژگان و شعر فارسی را که از مردم شنیده و یا خوانده، ذکر می‌کند و در ضمن به نقل از مورخ عثمانی کمال پاشازاده فهرستی از واژگان فارسی و ترجمه ترکی آن می‌دهد که بخشی از آن را در تصویر بالا می‌بینید. آنگاه چلبی اضافه می‌کند:) چندین و چند گونه اصطلاحات و عبارات دیگر هم دارند، اما به ذکر همین قدر اکتفا می‌شود. در دهات دور وبر ما، میان اقوام گوک دولاق (۹) و مغول لهجه‌های گوناگونی هم وجود دارند که انشاءالله در جای خود شرح داده خواهد شد. ضمنا در این صحرا و نواحی نخجوان قلعه‌های متین و استوار بسیاری مانند النجاق وان، سران و سوسومارون وجود دارند. جالب است که نام همه قلعه‌های عجم شبیه نام قلعه‌های ایروان، شیروان، همدان، نخجوان، وان آذربایجان و اصفهان است. اما نام قلعه‌های طبرستان مانند بیگ کرمان، چرکز کرمان، یار کرمان و غیره‌است.

در مورد زبان فارسی مرحوم کمال پاشازاده در اثر خود موسوم به «دقایق الحقایق» چنین می‌فرماید: «قال فی تفسیر الدیلمی سال رسول الله صلی الله علیه و سلم عن میکاییل علیه السلام هل یقول الله تعالی شیا بالفارسیه؟ قال نعم یا رسول الله فی صحف ابراهیم علیه السلام، «چه کنم با این مشت خاک ستمکاران جز آنکه پیام آرم.» قال النبی علیه السلام من طعن حرکه الغازی فهوه کافر بالله و قال النبی علیه السلام لسان اهل الجنه العربیه و الفارسیه الدریه. (ترجمه: در تفسیر دیلمی گفته میشود رسول الله (ص) از میکاییل (ع) پرسید آیا خداوند چیزی به فارسی گفته‌است؟ گفت بله، یا رسول الله، در صحف ابراهیم (ع)، «چه کنم با این مشت خاک ستمکاران جز آنکه پیام آرم.» پیغمبر (ع) گفت هر آنکه لسان غازی را ویران کند کافر است و پیغمبر (ع) گفت زبان اهل بهشت عربی و فارسی دری است.»)

^{(در بخش آینده خاطرات اولیا چلبی در باره تبریز را خواهید خواند)}

————————–

(*) ظاهرا از یازده جلد کل سیاحتنامه نُه جلد آن باقی مانده است. اصل اولین چاپ این سیاحتنامه (استانبول، ۱۳۱۴ هجری) در این لینک است.
اصل سیاحتنامه به ترکی عثمانی است که به خاطر تاثیر بزرگ فارسی و عربی، برای ترکی زبانان معاصر فوق العاده سخت فهم است. در سال‌های جمهوری ترکیه نسخه‌های بیشتری به ترکی معاصر و به خط لاتین از نسخه‌های سیاحتنامه به چاپ رسیده است. برای ترجمه فارسی حاضر به برخی از این نسخه‌ها نیز مراجعه شده است. مشخصات ترجمه انگلیسی بخش ایران سیاحتنامه این است:
Evliya Chelebi: Travels in Iran and the Caucasus ۱۶۴۷ & ۱۶۵۴; Translated by Hasan Javadi and Willem Floor, Washington, DC, ۲۰۱۰
توضیح دیگر اینکه چلبی در مورد بسیاری شهرها و قصبات به شرح مفصل می‌پردازد که که این مناطق کی و چگونه از سوی ایران، عثمانی و یا نیروهای محلی فتح و ویران و یا بازسازی شده است. ما برای کوتاه کردن این سلسله نوشته‌ها از بازتاب این توضیحات تا حد امکان پرهیز کردیم. اما در مجموع این توضیحات نیز نشان م‌ دهند که اکثر نقاط و مناطق مرزی و یا حتی کمی دورتر قفقاز، آذربایجان و کردستان کنونی در کشاکش میان ایران و عثمانی دست بدست گشته‌اند و اهالی و بخصوص حاکمین محل کوشش نموده‌اند همه را راضی نگهدارند تا صلح و آرامش به هم نخورد.

(۱) قلعه (دژ، کلات، استحکامات) در طول تاریخ به تدریج در کنار معنی اصلی خود یعنی دژ و حصار، کلا معنای شهر هم گرفته است. شوشیک ولایتی در کنار رود «مراد» عثمانی بوده و در ۲۵ کیلومتری «قرا کلیسا» قرار دارد. همزمان با تالیف سیاحتنامه چلبی، حاکم کُرد شوشیک که روستائی بالای کوهی به همین نام بوده، شورش نموده و در اثر هجوم قوای عثمانی حاکم آن به ایران می گریزد. از پی این حادثه دیگر بزرگان کرد شوشیک تبعیت از عثمانی را می‌پذیرند.

(۲) در گذشته عثمانی‌ها ایران را گاه ایران و گاه به همان معنا «عجم» می‌نامیدند. در سیاحتنامه چلبی نیز این هردو تعبیر به یک معنای ایران و ایرانی به کار می رود.

(۳) اولیا چلبی، ایروان یعنی پایتخت کنونی جمهوری ارمنستان، را پیوسته «روان» می نامد. منظور همان ایروان است.

(۴) «اوچ کلیسا» همان کلیسای جامع آچمیادزین در ارمنستان کنونی است.

(۵) این روایت بیشک به دور از حقیقت تاریخی است. از جمله میلاد حضرت عیسی ۶۰۰ سال پس از حکمرانی نبوخد نظر، پادشاه بابل بود. اما درست است که این بنا و یا بخشی از آن پیش از تبدیل به کلیسا، آتشکده بوده است. ماده سنگی قبرس که گفته می‌شود برای بافتن این قالیچه به کار رفته، احتمالا «آسبست» و یا پنبه کوهی بوده است که در عصر باستان نیز به کار می‌رفته است.

(۶) در آن دوره ایرانیان شیعه مذهب غیر مسلمین را «نجس» و مسلمانان را «پاک» می شمردند و به این جهت از تماس با مواد خوراکی که توسط غیر مسلمین تهیه شده باشد، پرهیز می‌کردند.

(۷) اینها همه نام مذاهب و فرقه های مسلمانان آن دوره است. فرقه های «قرابی» و «زمینی» برای ما نا آشناست. چلبی در شرح شهر دیاربکر نیز از فرقه «زمینی» یاد می‌کند.

(۸) دهقانی زبان بخصوصی نیست و عموما به لهجه های محلی و شفاهی ایرانی مانند تاتی، آذری و یا کردی آن دوره اطلاق می شود. منظور از «دهقانی» احتمالا زبان شفاهی مردم و نه زبان ادبی و کتبی دری و یا فارسی است. دری و فارسی و یا پارسی همان فارسی ادبی و کتبی است. زبان «غازی» به ما معلوم نیست. شاید منظور لهجه های شفاهی و محلی «غزی» و یا «اوغوزی» باشد که شاخه جنوب غربی زبان های ترکی است و پس از کوچ و حکومت سلجوقیان در آذربایجان، قفقاز و آناتولی رواج یافته است. شاید هم منظور، زبان عمومی اقوام و قبایل ترک زبانی باشد که پس از سلجوقیانسرزمین های قفقاز و آناتولی را ضمن «غزوات» یعنی فتوحات خود تسخیر کرده مردم آن را مسلمان و زبانشان را ترکی کردند.

(۹) «گوک دولاق» (به ترکی آن دوره: کبود دستار) ظاهرا نام قوم و گروه به‌خصوصی نیست. حسن جوادی و ویلم فلور در ترجمه انگلیسی این بخش سیاحتنامه می گویند که «گوک دولاق»ها گروه‌هایی از مردم بودند که صرفنظر از قومیت و یا دین خود (زرتشتی، ارمنی، ترک) برای تفکیک خود از دیگران، دستار آبی می‌بستند (جوادی و فلور، ۲۰۱۰، ص ۱۰).

 … ادامه خواندن