شاهنشاهان هخامنشی

کوروش افسانه ها – سیاست های روشن بينانه او – کمبوجیه – داریوش بزرگ – لشکرکشی به یونان

(بخش دوم از سلسله مقالات «دورانت: تمدن ایران باستان و شرق مسلمان». بخش پیشین در این لینک)

کوروش یكی از حاکمان مادرزاد بود كه گوئی برای فرمانروائى آفریده شده اند و، به گفته امرسن، مورد تقدیر هم قرار میگیرند. او در منش و اداره امور، شخصیتی شاهانه داشت، از مدیریت خردمندانه و همچنین توانِ پیروزی های کلان برخوردار بود، نسبت به مغلوبین بزرگوارانه رفتار مینمود و مورد ستایش دشمنانش بود. مایه شگفتى نیست كه یونانیان درباره وی داستان های بیشمار نوشته و او را تا زمان اسکندر بزرگترین پهلوان جهان شمرده اند. مایه تأسف آن است كه از نوشته های هرودوت و گزنوفون نمیتوانیم اوصاف و شمایل وى را طورى ترسیم كنیم كه قابل اعتماد باشد. مورخ نخست، كوروش را با بسیاری داستان های خیالی درهم آمیخته (10) و تاریخ نگار دوم بررسی خود موسوم به «كوروپدیا» (كوروش شناسی) را همچون رساله ای در فنون جنگ نوشته و ضمن آن خطابه اى در تربیت و فلسفه آورده است. گزنوفون چندین بار در نوشته خود كوروش را با سقراط اشتباه كرده و سرگذشت آن دو را با هم آمیخته است. اگر این داستان های فرح بخش را كنار بگذاریم، از كوروش جز شبح فریبنده اى باقى نمی ماند. آنچه به یقین میتوان گفت این است كه كوروش زیبا و خوش اندام بوده، چه ایرانیان تا آخرین روزهای دوره هنر باستانی خویش به وی همچون نمونه زیبایی اندام می نگریسته اند (11). او مؤسس سلسله هخامنشی یا سلسله «شاهنشاهان» (شاهان بزرگ) است كه در نامدارترین دوره تاریخ ایران بر آن سرزمین سلطنت كرده اند. كوروش سربازان مادی و پارسی را چنان منظم ساخت كه به صورت قشون شكست ناپذیری درآمدند. او بر ساردیس (در آناتولی غربی، -م) و بابل مسلط شد و به فرمانروایی اقوام سامی بر باختر آسیا چنان پایان داد كه تا هزار سال پس از آن، دیگر نتوانستند دولت و حكومتی بسازند. کوروش تمام سرزمین هائی را كه قبل از او تحت تسلط آشور، بابل، لیدیا و آسیای صغیر بود، ضمیمه ایران ساخت و از مجموع آنها یك دولت شاهنشانی و امپراتوری ایجاد كرد كه بزرگترین سازمان سیاسی قبل از دولت روم قدیم، و یكی از خوش اداره ترین دولت های همه دوره های تاریخی به شمار میرود.

آن اندازه كه از روایت ها برمیآید، كوروش از كشورگشایانی بوده است كه بیش از هر كشورگشای دیگر او را دوست میداشته اند. او پایه های سلطنت خود را بر بخشندگی و نیكو منشی قرار داده بود. دشمنان کوروش از نرمش و گذشت او آگاه بودند و به همین جهت در جنگ با كوروش مانند كسانی نبودند كه قدرت جنگندگیشان ناشی از این حس باشد که یا باید بكشند یا خود كشته شوند. پیش از این – بنا به روایت هرودوت – میدانیم كه چگونه کوروش كرزوس (شاه ساردیس، -م) را از سوختن در هیزم های افروخته شده در جنگ ساردیس رهانید، بزرگش داشت و او را از رایزنان خود ساخت؛ نیز شاهد بخشندگی و نیكی عالیجنابانه او با یهودیان بودیم. یكی از اركان سیاست و حكومت کوروش آن بود كه او برای ملل و اقوام مختلفی كه اجزای امپراتوری او را تشكیل میدادند، به آزادی عقیده دینی و عبادت معتقد بود. این خود میرساند كه بر اصل اول حكومت كردن بر مردم آگاهی داشت و میدانست كه دین از دولت نیرومندتر است. به همین جهت است كه وی هرگز شهرها را غارت نمیكرد و معابد را ویران نمی ساخت، بلكه نسبت به خدایان ملل مغلوب، احترام بسيارى نشان میداد و به نگهداری معابد آنان کمک مینمود. حتی مردم بابل، كه در برابر او سخت ایستادگی كرده بودند، در آن هنگام كه احترام وی را نسبت به معابد و خدایان خویش دیدند، به گرمی درگِرد او جمع شدند و مَقدم او را پذیرفتند. کوروش در مسیر پادشاهی بی همتایش، هر وقت سرزمینی را میگشود، با كمال تقوا، قربانی هائی به خدایان محل تقدیم میكرد.

کوروش مانند ناپلئون، همه ادیان را قبول داشت و میان آنها فرقی نمیگذاشت؛ و با مرحمتی بیش از ناپلئون به تكریم همه خدایان میپرداخت. وی از لحاظ دیگری نیز به ناپلئون شبیه بود، چه مانند او، قربانی بلندپروازی فراوان خویش شد. هنگامی كه از گشودن همه سرزمین های خاور نزدیك آسوده شد، درصدد بر آمد كه ماد و پارس را از هجوم بدوى هاى آسیای میانه خلاص كند؛ و چنان به نظر میرسد كه در این حمله های خود، تا كنار رود سیحون در شمال، و تا هندوستان درخاور پیش رفته باشد. در همین گیرودارها، و در آن زمان كه به منتهای عظمت خود رسیده بود، در جنگ با قبیله ماساگت، كه از قبایل گمنام ساكن سواحل جنوبی دریای خزر بود، كشته شد. كوروش نیز، مانند اسكندر، امپراتوری بزرگی را دسترس کرد، ولی عُمرش فرصت سازمان دادن به این امپراتوری را نداد.

نقص بزرگی كه بر خُلق و خوی كوروش لكه ای باقی گذاشته، آن بود كه گاهی بی حساب قساوت و بیرحمی داشته است. این بیرحمی به پسر نیمه دیوانه او، كمبوجيه به ارث رسید، بی آنكه از كرَم و بزرگواری پدر چیزی به او رسیده باشد. کمبوجیه پادشاهی خویش را با كشتن برادر و رقیب خویش به نام بردیا (به یونانی: سمردیس، -م)، آغاز كرد. آنگاه، به خاطر طمع ثروت فراوان، به مصر هجوم برد و حدود امپراتوری ایران را تا رود نیل گسترش بخشید. در این كار كامیاب شد، ولی ظاهرا سلامت عقل خویش را با این كار از دست داد. در راه رسیدن به شهر مِمفیس با دشواری فراوان روبه رو نشد، ولی قشونی عبارت از پنجاه هزار لشکریان ایران كه برای تسخیر واحه عمون فرستاده بود، همه در بیابان تلف شدند. همچنین قشونی كه برای گرفتن قرطاجه (كارتاژ، م) فرستاده بود دچار شكست شد، چرا كه ناویان ناوگان ایران، كه همه از مردم فنیقیه بودند، از حمله كردن به آن مستعمره فنیقی سرباز زدند. كمبوجیه كه چنین دید، از جا در رفت و فرزانگی و گذشت پدر را فراموش كرد. دین همه مصریان را ریشخند نمود و با خنجر خویش گاو مقدسی را كه مصریان با نام «آپیس» می پرستیدند از پای درآورد. به این كار نیز بس نكرد، بلكه بی اعتنا به نفرین هائی که نبش قبور از نگاه مردم بهمراه داشت، مومیا های برخی شاهان را از گورهایشان بیرون كشید و معابد را با پلیدی آلود و فرمان داد تا بت هایی را كه در آنها بود، بسوزانند. گمان وی آن بود كه با چنین كارها مردم مصر از بند خرافات و اوهام رهایی خواهند یافت. آنگاه دچار حمله بیماری شد – كه شاید آن بیماری نوبه های غش بوده است – و با این ترتیب برای مصریان شكی نماند كه این بیماری كیفری است كه خدایان به او داده اند. از آن پس دیگر هیچ مصری ئی در راستی و درستی دین خویش شك نداشت. كمبوجیه، با رفتاری که گوئی میخواهد زشتی های حكومت پادشاهی را هر چه بیشتر فاش سازد، همان كاری را كرد كه ناپلئون بر اثر حمله های دل درد سخت خویش انجام میداد، به این معنی كه کمبوجیه خواهر و همسر خود ركسانه را كُشت و پسر خود پركساسپس را با تیر زد و هلاک نمود، دوازده نفر از بزرگان ایرانی را زنده به گور كرد، و به كشتن كرزوس  فرمان داد و پس از آن پشیمان شد، و چون فهمید كه حكم او را اجرا نكرده اند خوشحال شد، ولی كسانی را كه از اجرای آن سر باز زده بودند كیفر داد (12). در آن هنگام كه به ایران باز می گشت خبر یافت كه غاصبی بر تاج و تخت دست یافته و در همه جا مردم، با افروختن آتش انقلاب، از این مدعی جدید تخت و تاج حمایت میكنند. از این لحظه است که نام كمبوجیه در تاریخ ناپدید میشود. بنا به بعضی از روایات، چون این خبر به كمبوجيه رسید، او خودكشی كرد (13).

آن غاصب مدعی بود كه همان اسمردیس (بردیا، -م) برادر شاه است كه با معجزه ای از خشم برادرش كمبوجیه و كشته شدن رهایی یافته است. ولی حقیقت امر این است كه وی یكی از روحانیان متعصب و از پیروان دین مجوسی قدیم بود كه میخواستند آیین زردشتی را كه دین رسمی دولت ایران بود، از میان بردارند. پس از آن، شورش دیگری در سرزمین ایران برپا شد كه در نتیجه آن مرد غاصب از تخت سلطنت فرو كشیده شد. كسانی كه در این شورش دست داشتند، هفت نفر از بزرگان كشور بودند. پس از آن از میان خود یكی را، به نام داریوش پسر هیشتاسپ، به سلطنت برگزیدند. پادشاهی بزرگترین شاهنشاه ایران با همین خونریزی ها بود که آغاز یافت.

در كشورهای خاور زمین، پیوسته وراثت تاج و تخت با فتنه و آشوب در كاخ سلطنتی همراه بود، چه هر یك از بازماندگان شاه درگذشته میكوشید كه خود زمام سلطنت را به دست گیرد. در عین حال، در مستعمره ها نیز انقلاباتی رخ میداد، زیرا كه مردم این نواحی فرصت اختلافات داخلی را غنیمت شمرده درصدد بازیافتن آزادی از دست رفته خود برمیآمدند. غصب شدن تاج و تخت سلطنت و كشته شدن بردیای غاصب، دو فرصت گرانبهائی بود كه ولایت های تابع شاهنشاهی ایران در برابر خود داشتند. به همین جهت فرمانداران مصر و لیدیا طغیان كردند و همزمان شوش، بابل، ماد، آشور و ارمنستان و بسیاری از ولایات دیگر سر به شورش برداشتند. ولی داریوش همه را به جای خود نشانید و در این كار منتهای شدت و قساوت را به كار برد. از جمله، چون پس از محاصره طولانی بر شهر بابل دست یافت، فرمان داد كه سه هزار نفر از بزرگان آن را به دار بیاویزند تا مایه عبرت و فرمانبرداری دیگران شود. داریوش با یك سلسله جنگ های سریع توانست ولایاتی را كه شورش كرده بودند، یكی پس از دیگری، آرام كند. چون دریافت كه این شاهنشاهی وسیع هر وقت دچار بحرانی شود بزودی از هم پاشیده خواهد شد، زره جنگ را از تن بیرون كرد، و به صورت یكی از مدبرترین و فرزانه ترین فرمانروایان تاریخ درآمد و سازمان اداری كشور را به صورتی درآورد كه تا سقوط امپراتوری روم پیوسته به عنوان نمونه عالی از آن پیروی میكردند. با نظم و سامانی كه داریوش مقرر داشته بود، آسیای باختری به چنان نعمت و آرامش خاطری رسید كه تا آن زمان، در این ناحیه پرآشوب، كسی چنان آسایشی را به خاطر نداشت.

آرزوی داریوش آن بود كه پس از آن با صلح و صفا بر آنچه در اختیار دارد، فرمان براند، ولی سنت و مقدر چنان است كه در امپراتوری ها هرگز آتش جنگ مدت درازی فرو ننشیند. دلیل این مطلب آن است كه سرزمین های تسخیر شده باید مكرر در مكرر از نو مسخر شوند، و پیروزمندان، در ملت خود، هنر جنگیدن و در لشکر و میدان جنگ به سر بردن را زنده نگاه دارند. چه هر آن ممكن است زمانه نقشی تازه برآورد و امپراتوری تازه ای در برابر امپراتوری موجود قیام كند. در چنین اوضاع و احوال، اگر جنگی خود به خود پیش نیاید، ناچار باید آن را بیافرینند. به همین جهت بر نسل های متوالی واجب است كه به دشواری های جنگ و خونریزی خو كنند و از راه تمرین و تجربه دریابند كه چگونه از كف دادن جان و مال در راه نگاهداری میهن را آسان شمارند.

شاید تا حدی همین دلیل بود كه داریوش را بر آن داشت كه از تنگه بوسفور و رود دانوب بگذرد، در جنوب روسیه تا رود ولگا پیش براند و به تأدیب سكاهایی كه پیوسته در اطراف شاهنشاهی وی تاخت و تاز میكردند بپردازد، یا اینكه بار دیگر از افغانستان و ده ها سلسله جبال عبور كند و به دره رود سند برسد و صحنه های پهناوری را با جمعیت فراوان و مال بیشمار، به شاهنشاهی خویش بیفزاید.

ولی برای حمله داریوش به یونان، باید در جستجوی دلیلی قویتر از این باشیم. هرودوت میخواهد به ما بقبولاند كه علت حمله و اقدام به كاری چنین بی نتیجه و زیانبخش وی آن بود كه یكی از زنان او به نام آتوسا در بستر او را فریفت و به این كار واداشت (14). ولی بهتر آن است كه چنان باور داشته باشیم كه شاهنشاه ایران از آن نگران بود كه ممكن است از میان دولت شهرهای یونان و مستعمرات آن، یك امپراتوری فراهم شود، یا میان آنها پیمانی بسته شود و تسلط ایران را بر باختر آسیا به خطر اندازد. در آن هنگام كه ایالت ایونیا (تعبیر قدیم یونان، عبارت از آناتولی غربی با مرکزیت ازمیر کنونی، م) سر به شورش برداشت، و از اسپارت (در آناتولی غربی، م) و آتن به آن كمك رسید، داریوش به ناچار دست به كار جنگ شد. همه داستان گذشتن وی از دریای اژه (بین ترکیه و یونان کنونی، م)، شكست لشکر او در جلگه ماراتون و بازگشت نومیدانه وی به ایران را همه میدانند. و اما او وقتی که بار دیگر خود را آماده حمله به یونان میكرد و میخواست ضربه دیگری به آن وارد كند، ناگهان دچار بیماری و ناتوانی گشت و دیده از این جهان فرو بست.

ادامه دارد

زیرنویس ها:
10. Encyc. Brit., xvii, 571
11. Rawlinson, iii, 389
12. Maspero, 66B-7I
13. Rawlinson, iii, 398
14. Herodotus, III, 134… ادامه خواندن

مینورسکی از یک دوره تقریبا پانصد ساله حکمرانی ترکمن ها در تاریخ ایران سخن می گوید. بنظر او این دوره از سه مرحله عبارت بوده است: مرحله نخست که در سال 1040 م. با غلبه اولین سلطان سلجوقی طغرل بیک بر سلطان مسعود غزنوی  و فتح نیشابور آغاز شد. مرحله دوم عبارت بود از حکومت قراقویونلو ها و آق قویونلوها و بالاخره مرحله سوم که از اوایل دوره صفوی و تاجگذاری شاه اسماعیل در سال 1501 آغاز یافت.[1] بنظر میرسد از این دیدگاه، پایان این دوره حکمرانی ترکمن ها در ایران بخصوص در دوره شاه عباس کبیر یعنی حدودا صد سال بعد بوده است. در این دوره قبایل ترکمن (و برخی قبایل و طایفه های دیگر) که مجموعا نام قزلباش را گرفته و در به قدرت رسیدن شاه اسماعیل اول نقشی کلیدی ایفاء کرده بودند، به عنوان پاداش خدمت خود، حکومت اغلب ایالات ایران و مقامات مهم لشکری و درباری را بدست گرفتند، اما به تدریج یکجا نشین شده و در مجموعه قومیت و فرهنگ ایرانی استحاله یافتند و در نهایت مقام و نفوذ ممتاز خود در حکومت را که به درجه یکه تازی رسیده بود، از دست دادند.

موضوع حاکمیت های محلی قبایل ترکمن (و غیر ترکمن) در سرزمین های مختلف ایران و به تدریج استحاله آنان در مجموعه ملیت جدید ایرانی در دوران پسا عربی و پسا ترکی دارای اهمیت بزرگ سیاسی و اجتماعی است. از این جهت این موضوع به دنبال بررسی کلی سلسله صفویان و به طور جداگانه به بحث گذاشته خواهد شد.

برآمدن صفویه

جنبش صفویه که در اواخر قرن پانزدهم حکومت آق قویونلو و باقیمانده های قراقویونلو ها را سرنگون کرده و در نهایت با تاسیس دودمان صفوی ایران را از نظر سیاسی و مذهبی متحول نمود، در آذربایجان ریشه گرفته، رشد نموده بود.

دویست سال پیش از تاجگذاری شاه اسماعیل اول، طریقت عرفانی صفویه در اردبیل از طرف شیخ صفی الدین اسحاق (1252-1334 ق.) بنیان گذاری شد که نخستین مرشد این طریقت بود و نام طریقت نیز از اوست. صفویه در ابتدا طریقتی عرفانی بود که مانند صد ها زاویه و طریقت دیگر بعد از حمله مغول به وجود آمده بود. آنان زهد و عبادت را در پیش گرفته بودند  و اگرچه از ابتدا در پی تحکیم نفوذ مذهبی و دنیوی خود بودند، اما مستقیما در امور سیاسی زمان خود یعنی حکومت های  ایلخانی و تیموری مداخله نمی کردند.  مرشدان صفویه در نظر مریدان خود دارای صفات ماوراء طبیعی و معجزات بودند.

اولین اثری که در باره شیخ صفی و با کمک فرزند و جانشین او، شیخ صدرالدین موسی، نوشته شده، «صفوه الصفا» اثر ابن بزاز اردبیلی است. در همان فصل اول این کتاب، نسَب جد بزرگ شیخ صفی «ابن پیروز الکردی السنجانی» نامیده میشود.[2]  از این جهت بسیاری مورخین شیخ صفی را اصالتا به کردستان منسوب شمرده اند. به نظر احسان یارشاطر شیخ صفی ایرانی تبار، فارسی زبان و سنی مذهب بوده و این امر از چند نمونه اشعارش که در «صفوه الصفا» نقل میشود هم معلوم است، اما شاه اسماعیل و نسل های بعدی صفویان ترک زبان شده و دوزبانه بوده اند.[3]

نوادگان شیخ صفی و بخصوص شیخ جنید و شیخ حیدر (پدر شاه اسماعیل) که طبق سنت مرسوم، رهبری طریقت را بر عهده گرفتند، از دو نظر سمت و سوی جنبش صفویه را تغییر دادند. اولا از نظر سیاسی، این مرشدان طریقت و نمایندگان آنان که «خلیفه» نامیده می شدند، هدف مشخص به دست آوردن حکومت حتی از راه نظامی را در پیش گرفتند و ثانیا از نظر مذهبی، آنها از دوره جنید به بعد به شیعه دوازده امامی و غالی گرویدند که به امامان شیعه و حتی مرشدان طریقت خود عملا مقام الوهیت قائل بود. اگرچه خود شیخ صفی به قول اکثر پژوهشگران سنی مذهب بوده و ادعای سیادت نداشته، جانشینان بعدی او و بخصوص شاه اسماعیل خود را مستقیما منسوب به آل علی می شمرد («آنام دیر فاطمه، آتام علی دیر» یعنی مادرم فاطمه و پدرم علی است).  مریدان شیوخ صفوی کشته شدن در راه امامان شیعه و «نمایندگان» آنان یعنی جنید، حیدر و بعد ها اسماعیل را «شهادت» و راه وصول به «جنت اعلی» می شمردند. مرشدان نیز ظاهرا بر این باور بودند که به راستی «ظل الله» یعنی سایه خدا و نماینده امام غایب بر روی زمین هستند. مثلا شاه اسماعیل در اشعار ترکی خود بار ها امام اول شیعیان علی بن ابیطالب را به عنوان مقامی الهی ستوده، او را «حق» و «کردگار» و خود را «حقین سری» (سرِحق) نامیده و یا مریدانش را به سجده در مقابل خود وا داشته است. این قبیل نمونه ها از سوی بسیاری مورخین به عنوان نشانه های آشکار ادعای الوهیت تعبیر شده است.[4]  

قزلباش ها

جنید و حیدر شخصا طی سفرهای متمادی در آذربایجان، قفقاز و شرق آناتولی به بسیج و تعلیم مذهبی و نظامی طرفداران خود پرداختند. پشتوانه مردمی آنان اساسا ایلات ترک زبانی بودند که از سلجوقیان به بعد در این مناطق مسکون شده و به تدریج به صورت نیروئی سیاسی در آمده بودند. این گروه های ایلاتی در دوره ایلخانان مغول و تیموریان قدرت چندانی برای عرض اندام مستقل سیاسی نداشتند، اما همزمان با فروپاشی آخرین حکمرانان تیموری در غرب ایران و شرق آناتولی وارد صحنه سیاسی منطقه شدند. دو گروه بندی اصلی این ایلات، قراقویونلو ها و آق قویونلوها بودند که در فصل گذشته به آن اشاره شد. مهم ترین ایلات ترک زبان اغوز که تحت تاثیر تبلیغات مذهبی و سیاسی مرشدان، خلیفه ها و مریدان صفوی قرار گرفته بودند و بعد ها بدنه نظامی لشکریانی را تشکیل دادند که شاه اسماعیل و سلسله صفوی او را بر سر کار آورده و تا مدت ها آن را محافظت نمودند، عبارت بودند از شاملو، استاجلو، تکه لو، بیات، روملو، قاجار، قرامانلو، افشار، ذوالقدر و تیره های مختلفی از ایلات  دیگر اغوز. به گفته مورخین، همه آنان ابتدا به غرب ایران، آناتولی، عراق عجم و شام مهاجرت کرده بودند، اما بعد ها اساسا با تشویق و ترغیب صفویان )و بنا به روایات دیگر ابتدا با تشویق تیمور لنگ و دیرتر آق قویونلوها) به ایران باز گشتند.[5] بدون شک اختلافات گروه های ایلاتی نامبرده با حکومت نوپای عثمانی نیز که در پی تحکیم قدرت دولتی خود و کاهش مناسبات و اصول زندگی عشیره ای و ایلاتی بود، در روند «بازگشت به شرق» این ایلات نقش مهمی داشت[6]. رزمندگان این ایلات را که پس از شیخ جنید کلاهی سرخ با دوازده نشان یادآور دوازده امام شیعه بر سر داشتند، «قزلباش» می نامیدند.

این تحولات در دوره ای رخ داده است که حاکمیت تیموری در حال فروپاشی بود، آق قویونلوها و قراقویونلوها سعی به پرکردن جای خالی تیموریان در غرب ایران، قفقاز و شرق آناتولی میکردند و سلجوقیانی که از حدود دویست سال پیش از آن وارد آناتولی یا «روم شرقی» شده بودند، در حال تحکیم دولت جدید عثمانی قرار داشتند. از این منظر که نگاه کنیم، آق قویونلو ها و قراقویونلوها در تلاش خود برای حفظ قدرت در منطقه، هم با یکدیگر در حال رقابت بودند (که بالاخره با غلبه اوزون حسن آق قویونلو  بر قراقویونلوها انجام یافت) و هم در رقابتی جدی با ترکان عثمانی قرار داشتند. برآمدن صفویان که در زمینه کنار زدن قراقویونلو ها و آق قویونلو ها انجام گرفت، نخستین قدم در ایجاد دولت جدید ایران در برابر دولت عثمانی بود. ایلات اغوز ترکمن در این روند نقشی کلیدی داشتند.

مینورسکی می نویسد «در دوره حکومت دو سلسله ترکمن آق قویونلو و قراقویونلو، ایلات ترک زبانی که در زمان سلجوقیان به سوی ارمنستان، شمال عراق، شام و آناتولی رفته بودند، به سمت شرق (یعنی ایران، -م.) بازگشتند. در نتیجه بخش های پراکنده شده مردم واحد اغوز به یکدیگر پیوستند و بدین ترتیب ایران با مشخصات ترکمنی لبریز گردید.»[7] از این جهت، به نظر مینورسکی، «صرفنظر از اینکه صفویان در بیداری ملی ایرانیان چه نقشی بازی کرده اند، چندان بیمورد نیست که اوایل سلسله صفوی را دوره سوم مهاجرت ترکمن ها از غرب به سوی شرق شمرد. اکثریت بزرگ حامیان شاه اسماعیل یکم وابسته به ایلات مستقر در آسیای صغیر (ترکیه کنونی، م.)، سوریه و ارمنستان همراه با مخلوطی از ایلات جدا شده از گروه های به یکدیگر رقیب آق قویونلو و قراقویونلو بودند.»[8]

(ادامه دارد)

---

زیرنویس ها:

[1] Minorsky: Tadhkirat Al-Muluk, Introduction, p. 30

[2] اردبیلی، ابن بزازاردبیلی: صفوه الصفا، به کوشش غلامرضا طباطبائی مجد، تهران 1373، ص 70

[3] Ehsan Yarshater: AZERBAIJAN vii; The Iranian Language of Azerbaijan, Encyclopædia Iranica, Vol. III, Fasc. 3, pp. 238-245

[4] مثلا ن. به اشعاری مانند: منم بیر تن، ولی جانیم علی دور (من تنها یک جسم هستم، اما جانم علی است)

من اول سرباز جانبازم، فلک فوقونده دیر داریم (من آن سرباز جانباز هستم که خانه ام در ماوراء فلک است)

آدیم شاه اسماعیل، حقین سری یم (نام  من شاه اسماعیل است، من سر حق هستم)

در این مورد برخی منابع عثمانی و ترکی بی شک زیاده روی کرده و در مقابل، بعضی منابع ایرانی تلاش نموده اند شرایط سیاسی و تاریخی این قبیل نمونه ها را توضیح دهند یا توجیه کنند. مدلل ترین اثری که نگارنده در این باره خوانده، رساله مینورسکی «اشعار شاه اسماعیل یکم» (به انگلیسی، در زیر) است. برای منابع بیشتر ن. پاتس: کوچ نشینی در ایران، ص. 222-224 (در زیر):

Minosrsky: The Poerty of Shah Isma’il I, p. 126a

Potts: Nomadism in Iran, pp. 222-224

[5] Matthee: Safavid Dynasty, in: EIr online, viewed on 13.06.20

[6] ن. جوادی، ع.: قبایل ترکمن بین صفوی و عثمانی، در: ایران و آذربایجان در بستر تاریخ و زبان، ص. 66-78

[7]Minorsky: Tadhkirat Al-Muluk, p 188

[8] Minorsky: Ibid.… ادامه خواندن

مقدمه یکی از فصل های کتاب جدید «ترکان ایران و ایران ترکان»

از جلوه های فرهنگ به عنوان پدیده هایی دیرپا یاد میشود. تنها کتیبۀ بیستون نیست که قِدمتش به عصر باستان میرسد؛ بلکه برخی از لطیف ترین اجزاء فرهنگ مادی که مدام در معرض اضمحلال قرار میگیرند نیز گاهی عمرهای هزاران ساله  دارند. نمونه آن بعضی خوراک هاست. مثلا «بورانی» ما میراثی است که سابقه اش را میتوانیم لااقل تا عهد ساسانی دنبال کنیم، زیرا به علت علاقه پوراندخت، ملکۀ ایران، به این غذا بود که چنین نامی شکل گرفت. یا جامه ها بخشی از میراث فرهنگی ما به حساب می آیند. مثلا لباسی که کُرد امروزی میپوشد خود یک این اثر باستانی است. همچنین اند بسیاری از دیگر ویژگی های فرهنگی ما. اساسا ً به این خاطر است که ما به گذشته علاقه نشان میدهیم؛ ظاهرا میخواهیم اجدادمان را بشناسیم، حال آنکه در کنارش دنبال آشنائی با خودمان نیز هستیم.

با این وجود نمیتوان تمامی اجزاء فرهنگ را صلب و غیرقابل تحول دانست، بلکه چونان یک جسم زنده که کارکردهای شگفت انگیزش را در جریان ترکیب پیچیدۀ اجزاء سخت و نرم به اجرا در میآورد، فرهنگ نیز از طریق برهم کنش ماندنی ها، رفتنی ها و دگرگون شدنی ها است که به ایفای نقش در تمامی زوایای زندگی ما می پردازد.

در طول تاریخ، امتزاج اقوام و فرهنگ های مختلف یکی از مهمترین عرصه ها برای این فرایند بوده است. آمیزش ملت ها دورگه هایی نه فقط نژادی، بلکه همچنین فرهنگی به جا میگذارد، فراورده هایی ارزشمند که نفس تنوع را ذیقیمت می سازند. بیهوده نیست که جوامع پیشرفته حدی متعادل از مهاجرت به سمت خویش را تشویق می کنند. »از بسیارى جهات تنوع براى جوامع خوب است. قرار گرفتن در معرض انواع اندیشه ها و کارکردها محرک ابتکار عمل، خلاقیت و کارآفرینى است. تنوع باعث علاقمندى و هیجان مى‌شود. (…) تنوع همچنىن نقشى حیاتى در تاب آوری (ترمیم پذىرى) دارد. زیستشناسان محیطى مى‌گویند مزارع تک محصولى در مقابل بیماری ها به شدت آسیب پذیرند، زیرا در آنها جمعیت گیاهان از فقدان گوناگونی ژنتیک رنج می برد. در واقع تنوع ژنتیک پیشران تکامل است.»[1]

جوامعی چون آمریکا که ملیتشان بر اثر مهاجرت شکل گرفت، تنوع را رمز موفقیت خود میدانند. اندیشمندان، این کشور را به یک «دیگ همجوش»[2] تشبیه میکنند، بوته ای که در آن فلزات مختلف با هم ترکیب و به آلیاژهای قدرتمندتر تبدیل میشوند. اگر در مورد آمریکا توسل به بحث فوق تلاشی برای هویت بخشیدن به یک ملت جدید باشد، جامعۀ ایرانی به راستی دیگ همجوشی بوده که در فرایند چند هزار سال تاریخش، در حالی که دیگر ملت ها می آمدند و می رفتند، بر اثر در هم آمیختن اقوام مختلف نیروهای تازه به حیات خود میافزود. آیا اکنون میشود برخی از اجزاء این آلیاژ را از یکدیگرجدا کرد؟ و اگر ممکن باشد، آیا این کار به آن عنصر منفک شده یا مابقیِ مجموعه سود میرساند؟ پاسخ هر دو سؤال منفی است. حتی پیش از مهاجرت های گسترده از روستا به شهر و از پیرامون به مرکز که از اوائل دهۀ 1340 آغاز شد، تجربیات گواهی میدادند که تلاش برای این تفکیک تا چه حد دردناک است. چرا دردناک؟ چون این کار به معنای صرفنظر از منافع عظیم حاصله در جریان این امتزاج تاریخی بود.

در عین حال این نکته جای بحث و تحلیل دارد که به رغم آن همه خسارت قابل تصور، گرایش های جدائی طلبانه چگونه مخاطب به دست می آورند. مهاجرت  موجب «برخورد فرهنگی» میشود. در اینجا منظور ما از فرهنگ راه حل است. طبعا انسان ها برای رسیدگی به مشکلاتشان مجموعه ای بزرگ و پرجزئیات از چاره های قابل تکرار بسط میدهند، که نامش را «فرهنگ» می گذاریم. این راهکارها وقتی ارزش دارند که مورد تبعیت واقع شوند، لذا فرهنگ ها به منظور همراه ساختن اعضاء جامعه با خود، چه اطفال نوخاسته باشند و چه اقوام نوآمده، از سازوکار «فشار اجتماعی» بهره می گیرند؛ همان چیزی که در فصل قبل تحت عنوان «شهرت بد» با آن آشنا شدیم. ولی آیا این جاده ای یکطرفه است؟ هرگز. نه اثرگذاری و اثرپذیری در یک جهت به فعلیت در میآید و نه سازوکار «فشار اجتماعی». سرجمع این وضعیت به برخورد فرهنگی می انجامد، مقابله ای که اگر وجود نداشت، هیچ ملت و ملیتی خود را از منافع دیگ همجوش محروم نمی کرد. بدین ترتیب انتفاع ملت ها از تنوع به مهارتشان در حل مسئلۀ برخورد فرهنگی بستگی پیدا میکند. جملات فصل قبل را در مورد توصیف ترکان به عنوان «غارتگر»، «بیرحم»، و در عین حال «جنگاور» و «شجاع» و همچنین «زیبا» و «دلربا» به یاد آوریم؛ منظور از مهارت چنین ظرافتی است.

به یک تعبیر این کتاب سعی در ارتقاء این مهارت دارد، تا از جمله در یابیم که طی تاریخ کشورمان چگونه ترک ها ایرانی و ایرانی ها ترک شدند، شاید بتوانیم عناصری از این تجربۀ موفق را در امروز خویش به کار بریم. به عنوان مثال همان گونه که ملاحظه کردیم، کوچ ترکان به ایران در ابعاد خُرد انجام می گرفت، یعنی مثلا یکباره و در یک وهله چند صدهزار نفر اعضای یک قبیله به راه نمیافتادند، یا یک ویژگی قبایل ترک آن بود که در منطقۀ خاصی تمرکز نمی یافتند، بلکه به اقصی ولایات ایران (و سپس به آناتولی) می رفتند و اکثرا پس از مدتی یکجا نشین می شدند. این وضعیتی است که در جریان مهاجرت های گستردە شش دهۀ گذشته نیز مشاهده  می شود. مهاجرت های معاصر البته عمدتا از روستا به شهر و از پیرامون به مرکز انجام می گرفت و می گیرد. ولی در مورد ترک زبانان این مهاجرت ها تنها متوجه مرکز نبوده و نیست، به صورتی که اینک میتوان در هر جای کشور، از چابهار گرفته تا سرخس، با ترکانی مواجه شد که رشته های خاصی از کسب وکار را به اجرا می گذارند و با ترکیب ریز خود در انسجام اجزاء کشور به مثابه چسب عمل میکنند.

مثالی دیگر از عبرت های این تجربۀ موفق نقش اقوام مختلف در تحقق آرزوهای یکدیگر است. با تأسیس دولت صفوی و احیای «ملیتی» که پس از سقوط ساسانیان از هم گسیخته بود،  ترک ها ایرانی تر و ایرانی ها ترک تر شدند،  زیرا در واقعیت بخشیدن به آمال تاریخی همدیگر نقش بر عهده گرفتند. این پیشرفتی بود که در آناتولی نیز با تأسیس دودمان عثمانی روی داد

اما سرگذشت همگرائی و آمیزش ایرانی و ترک به دورۀ مورد بررسی اصلی در این کتاب، یعنی از شکست ایران ساسانی در مقابل اعراب تا حملۀ مغول محدود نمی شود. برعکس، این چند قرن در واقع شاهد تکمیل روندی پرپیچ و خم است که بیش از هزار سال قبل از آن در دشت های شمال غربی چین، مغولستان و قزاقستان کنونی میان اقوام ایرانی زبان شرقی (عمدتا سکاها و تخارها) و نخستین ترکان چادرنشین آغاز شد. آن مرحلۀ نخستین همگرائی ایرانیان و ترکان کم وبیش مصادف است با شکست امپراتوری بزرگ هخامنشی از لشکریان اسکندر مقدونی.

 در ادامه این فصل:

• زبان – و نه نژاد
• ایرانیان شرقی: سکاها و تخارها، پیش درآمد ترکان نخستین
• ترک و تاجیک و دولت داری ترکی-ایرانی
• در دوره مغول ها

برای خرید کناب از ناشر به این لینک مراجعه کنید.

---

[1]هویت: سیاست هویت کنونی و مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن. فرانسیس فوکویاما، ترجمۀ رحمان قهرمانپور، تهران: روزنه. 1397.

[2] Melting pot… ادامه خواندن

ترکان ایران و ایران ترکان (ماوراءالنهر و خراسان از اسلام تا حمله مغول)، نوشته عباس جوادی، انتشارات روزنه، تهران 1401، 92 هزار تومان

همزیستی، همگرایی و امتزاج ایرانی‌زبانان و ترک‌زبانان به چند قرن پیش از میلاد در دشت‌های آسیای مرکزی بر می‌گردد. بعد از اسلام و گشایش دروازه‌های ساسانی، مناسبات ایرانیان با ترکان، هم در سطح دولت‌های اصالتاً ترک ایران و هم با مهاجرت قبایل ترک به ایران تشدید یافت. ترکانی که به ایران آمده بودند از نظر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی با ایرانیان بومی درآمیختند و تبدیل به یکی از اجزاء مهم «دیگ هم‌جوش» قومی ایران شدند که در نهایت به تأسیس دودمان صفوی و احیای «ایرانیت» ایران انجامید. این کتاب شرح سرگذشت همین تحولات از اسلام تا حمله مغول است.

برای خرید از ناشر به این لینک مراجعه کنید… ادامه خواندن

یادداشت

امسال هرگز این قدر خوشحال نشده بودم که از یافتن و مطالعه «تذکره الملوک»، اثر میرزا سمیعا که مشتمل برساختار و تشکیلات ادارى دوره صفویه به همراه طبقات و مشاغل و مناصب آن زمان و حاوى اطلاعاتى درباره حکام و ولاه و سرحد داران و نیروى لشکرى است. این اثر حدود سال 1145 ق(300 سال پیش) یعنی اواخر صفویه به فارسی تالیف شده است. در زیر نمونه هائی از صفحات مختلف کتاب تقدیم میشود. مولف در آخر کتاب مخارج و مداخل حاکمان و ماموران حکومتی ایالت ها و ولایات مختلف ایران در عهد صفوی را میدهد که آن هم جالب است. از این بخش هم تصویر یکی دو صفحه را در زیر خواهید دید.

تقسیم بندی اداری و مالی مالیاتی ایران و مناصب مختلف، تعیین وظایف و مخارج و همچنین مداخل آنان و از جمله حاکمان و دیگر منصب داران از جمله قورباشی و مستوفی و غیره، همه و همه فوق العاده جالب است.

ولادمیر مینورسکى، استاد سابق ادبیات فارسی در دانشگاه لندن و کمبریج و صاحب تألیفات متعدد در تاریخ ایران و اسلام، این اثر بی مانند را از اصل فارسی به انگلیسی ترجمه کرده و در سال 1943 همراه با فاکسیمیل متن اصلی فارسی آن به چاپ داده است. من این ترجمه همراه با فاکسیمیل متن اصلی فارسی آن را بدست آوردم. این را برای استفاده در نوشته تاریخ همگرائی ایرانیان و ترکان (فصل بعد در باره دوره قبل و بعد از صفویان) و نقش قبایل ترک اغوز در تاسیس و ادامه حکومت صفویان لازم داشتم و حتما می خواستم از اصل آن استفاده کنم و نه فقط ترجمه انگلیسی آن. از این بابت بسیار خوشحالم. این اثر توسط مسعود رجب‌ نیا به فارسی ترجمه و به کوشش محمد دبیرسیاقی در تهران چاپ شده است.

… ادامه خواندن

پس از مرگ تیمور­(707 ق/1407 م)  و فرزند او شاهرخ میرزا (847 ق/1447 م) حکومت جانشینان تیمور به ماوراءالنهر، افغانستان و شرق ایران محدود گردید. بخش هائی از ایران و سرزمین های هم مرز ایران و شرق آناتولی تحت حکومت های ایلاتی قراقویونلو و آق قویونلو قرار گرفت که اتحادیه های قبیله ای ترکمن-اغوز بودند.

در فاصله نسبتا کوتاه فروپاشی حکومت های ایلخانان مغول و سررسیدن تیمور در غرب ایران، بین النهرین و آناتولی، قراقویونلوها در مقابل تیمور رفتاری خصمانه پیشه کردند، در حالیکه آق قویونلوها، شاید هم بخاطر همین موضع دشمنان قراقویونلوی خود و یا درک دیگری از نیروی مخرب لشکریان تیمور، روش سازش و حتی خدمت گزاری نسبت به تیمور را در پیش گرفتند. خود اوزون حسن در صفوف لشکر تیموری در نبرد آنکارا بر علیه عثمانیان شرکت نمود و به دنبال شکست ترکان عثمانی، تیمورحکومت دیاربکر را به عنوان پاداش به او سپرد. اما مرگ تیمور مانند همان نمونه امپراتوری های ایلاتی آسیای میانه شیرازه امپراتوری را در هم ریخت، زیرا تیمور نیز مانند دیگر امپراتور های قبیله ای، همه ایالات و ولایات زیر دست خود را بین فرزندان و معتمدان زیردست خود تقسیم کرده و به آنها اختیارات مطلق حکومت داده بود، در حالی که پس از مرگ امپراتور میراث خواران او نسبت به هیچ کس دیگری احساس مسئولیت و وفاداری نمی کردند. در چنین شرایطی بود که قراقویونلو ها و آق قویونلوها از فرصت استفاده نموده و خلاء حکومت را در این سرزمین ها پر نمودند، بی خبر از آنکه حکومت های خود آنان نیز بزودی به همان سرنوشت دچار خواهد شد.

منطقه

تجسم نقشه جغرافیائی-سیاسی بعد از مرگ تیمور و شاهرخ از نظر درک ساده تر این دوره مهم است. ماوراءالنهر و خراسان برای مدتی هنوز تحت حکمرانی نوادگان تیمور قرار داشت که با یکدیگر در حال رقابت و جنگ قرار داشتند. در این شرایط دو اتحادیه ایلاتی موسوم به آق قویونلو و قراقویونلو که در زمان سلجوقیان به ایران، آناتولی و شام مهاجرت کرده بودند، از خلاء سیاسی استفاده کرده و بخش هائی از ایران؛ عراق و شرق آناتولی را تحت حکمرانی خود درآوردند. در اواسط قرن پانزدهم یعنی مقارن با سال 1450م منطقه ای شامل آذربایجان (قراباغ، نخجوان، تبریز، ماکو، میانه، سلطانیه) و عراق عجم (موصل، اربیل، بغداد) با مرکزیت تبریز تابع حاکمیت جهانشاه قراقویونلو و سرزمین های غربی تری از ارضروم تا سیواس در شمال و دیاربکر، اورفا و ماردین درجنوب با مرکزیت دیاربکر تحت حاکمیت سلطان اوزون حسن آق قویونلو قرار داشت. (سرزمین های مرکزی و غربی آناتولی تحت تصرف ترک های عثمانی در آمده بود. در سال 1453 سلطان محمد عثمانی معروف به «فاتح» فسطنطنیه پایتخت روم یا استانبول کنونی را تصرف نمود.)

علت نامگذاری دو اتحادیه ایلاتی قراقویونلو و آق قویونلو به غیر از آنچه که آشکار است، یعنی احتمالا «ایلات صاحب گوسفندان سیاه» (قرا-قویونلو) و «ایلات صاحب گوسفندان سفید» (آق-قویونلو) دقیقا روشن نیست. اما این نامگذاری نباید ما را به تصوراتی سوق دهد که آنها خویشاوند یا متحد یکدیگر بودند. بر عکس، مانند هر اتحادیه ایلاتی که در آسیای میانه دیدیم، این دو اتحادیه، هم با یکدیگر، هم با دیگر ایلات دور و نزدیک و هم در داخل خود در حال کشمکش و رقابت مدام قرار داشتند.  به همین جهت نظام سیاسی، حیطه حکمرانی و همچنین ترکیب قومی و فرهنگی آنان پیوسته متغیر بود. بین این دو اتحادیه و در جوار آنها حاکمان محلی و به عبارت معاصر «جنگ سالاران» کوچک تر حکمرانی می کردند. همه این اوضاع ناآرام، آسایش و زندگی مردم و همچنین کشاورزی و تجارت را مختل کرده بود، چیزی که در دیگر سرزمین های باقی مانده از امپراتوری های ایلاتی مغول و تیمور نیز قابل مشاهده بود. تاریخ نگار ترک (ترکیه) خلیل یینانچ این دوره را مرحله «ییماری اجتماعی» نامیده است. [1] این همان دوره ای است که «جنگیان مزدور و ماجراجویان، عنان قبایل کوچ نشین و دسته های اشرار را به دست گرفته  و زندگی اقتصادی شهر ها و روستا ها را به هم میزدند و اغلب گذران مردم را کاملا ساقط میکردند.»[2]

اطلاعات دقیقی در باره ریشه این دو ایل در دست نیست، اما میدانیم که قبل از تیموریان در منابع نامی از این دو اتحادیه ذکر نشده است. این را هم میدانیم که اغوزهای وابسته به آق قویونلوها و قراقویونلو ها بخشی از قبایل ترکمن و اغوز بودند که از دوره سلجوقیان به بعد ابتدا به ماوراءالنهر و خراسان و مدتی بعد بخصوص به آذربایجان، قفقاز، آناتولی و شمال عراق و شام آمده و ضمن دست اندازی به شهرها و روستا ها، مراتع  و زمین های کشاورزی مردم بومی را تصرف می کردند. دسته های مسلح آنان به دنبال فروپاشی حکومت ایلخانان و تیموریان از خلاء قدرت استفاده نموده حکومت این سرزمین ها را به دست خود گرفتند.

رویمر می نویسد: «در سرزمین هائی که تحت تصرف این دو اتحادیه ایلاتی بودند، مانند دوره های قبل، غالبا مردم یکجا نشینی عبارت از ارمنی ها، کُردها، آرامی ها و اعراب می زیستند و در ابتدا نه چندان گروه های ایرانی.»[3] او چنین ادامه میدهد: «شکی نیست که گروه های مردم بومی از طرف ترکمن ها مورد استثمار و ستم فراوان قرار گرفتند، اما مردم بومی هیچ گاه از سرزمین های خود رانده نشدند و یا محو و نابود نگشتند. احتمالا افراد و خانواده های علیحده و گاه حتی گروه های به مراتب بزرگ تری قربانی شرایط آن دوره شده، خانه های خود را ترک نموده و یا با اعضای ایلات ستمگر ازدواج کرده اند. اما مشخصات قومی مردم عموما بدون تغییر باقی ماند، در حالی که گروه های بومی مزبوربا حاکمیت ترکمن ها کنار آمدند و در محل زندگی خود باقی ماندند، چنانکه در بعضی موارد امروزه هم باقی مانده اند. آنچه که دررابطه با نقش این گروه های مردم بومی درتحولات سیاسی باید نظر گرفت، این است که آنها به جز بعضی موارد استثنائی، نقشی در این تحولات نداشتند وصرفا شاهدان حوادث رنج آوری بودند که در مجموع به هیچ صورت نمی توانستند در آن دخالتی داشته باشند.»[4]

ایلات قراقویونلو و آق قویونلو غالبا زندگی چادرنشینی داشتند، گله داری میکردند و از این جهت به دنبال چراگاه های مناسب برای گوسفندان و دیگر چارپایان خود بودند. روند مزبور با تشنج میان این قبایل و مردم بومی و در عین حال به تدریج آمیزش این دو گروه با یکدیگر و مردم بومی و به طور همزمان یکجا نشین شدن قبایل ترکمن همراه بود. احتمال میرود که دستکم برخی از طایفه های مهم آق قویونلو (مانند بایندیر) و قراقویونلو (مانند بهارلو) از دوره سلجوقیان درسرزمین های میان ایران و آناتولی مسکون شده بودند.

قراقویونلو

قراقویونلوها از قرن دوازدهم به بعد غالبا در آذربایجان، شرق آناتولی و همدان به سر می بردند. در دوره سلجوقیان نام رؤسای قبیله قراقویونلو در رابطه با روستای «بهار» در شمال همدان یاد می شد و به همین جهت آنها را «بهارلو» یا «باران» می نامیدند. بنظر مینورسکی، تیمور قراقویونلو ها را از شام (سوریه) به ایران و بخصوص همدان و فارس آورد. به همین جهت برخی  منابع آنها را شاملو و «عرب» هم نامیده اند.

اصولا بسیاری از قبایل و طوایف ترک بر پایه اقامتگاه اصلی و نهائی آنان در جریان کوچ های این قبایل و یا نام رؤسای آنان نامیده می شدند (مانند شاملو، روملو، زیادلو). امروزه نام بسیاری از ولایات آناتولی و آذربایجان یادآور طایفه ها و تیره هائی از قبایل ترک زبان است که در قرون یازدهم تا پانزدهم از آسیای مرکزی و بعدا خراسان به این سرزمین ها کوچ کرده و مسکون شده بودند.

تا اواخر قرن سیزدهم قراقویونلوها بر منطقه ای از شمال عراق تا ولایات همجوار با دریاچه «وان» حاکم شده بودند. آنها پس از مرگ تیمور به سرعت بر آذربایجان که مرکز تیموریان بود، مسلط شدند. اما تا تسلط بعدی صفویان و عثمانیان بر ولایات شرقی و غربی این منطقه، حکومت این سرزمین ها و از جمله آذربایجان و شرق آناتولی میان جانشینان تیمور، قراقویونلو و نیروی رقیب آنان یعنی آق قویونلو دست به دست می گشت.

آق قویونلوها

آق قویونلوها ابتدا در ولایات شمالی و جنوبی دیاربکر در جنوب شرق ترکیه کنونی مستقر شده بودند. در سال 1403 آق قویونلو ها در حملات تیمور علیه سلطان بایزید عثمانی شرکت نمودند. احتمالا یک انگیزه آن این بود که لشکریان عثمانی قبلا از رقیب آنان یعنی قراقویونلوها پشتیبانی نموده بودند. پس از شکست جهانشاه قراقویونلو از اوزون حسن آق قویونلو، حکومت قراقویونلوها رو به زوال گذاشت و زمینه برای رشد قدرت آق قویونلوها، دستکم برای مدتی نه چندان طولانی، فراهم شد. آق قویونلوها که تبریز را پایتخت خود قرار دادند، بخصوص در دوره اوزون حسن و جانشینان او سلطان خلیل و سلطان یعقوب، علاوه بر آذربایجان، بر فارس و کرمان مسلط شدند وحاکمان بسیاری ولایات دیگر ایران نیز حاکمیت آق قویونلو را دستکم به صورت رسمی قبول نمودند.  به نظر برخی تاریخ نگاران حکومت آق قویونلو برای نائل شدن به این گسترش قدرت در ایران، از نیروهای ایلاتی قراقویونلو نیز استفاده کرده و حتی بسیاری از ترکمن های عراق و شام را به ایران گسیل نموده است. به نظر ولادیمیر مینورسکی این روند به نوعی اتحاد دوباره بخش هائی از همان مردم اغوز بود که در دوره سلجوقیان به سرزمین های فتح شده پخش شده بودند و در نتیجه آن «اشباع ایران با عناصر ترکمنی افزایش یافته است.»[5] بسیاری از فرستاده های غربی از جمله پادشاهی ونیز به ایران دوره آق قویونلو، طرز زندگی و رفتار و نقش اجتماعی و فرهنگی این قبایل ترکمن و اغوز در مناطق مختلف ایران از جمله آذربایجان را شرح داده اند.

یک نشانه بارز همگرائی و آمیزش  ایرانیان بومی و قبایل و ایلات اغوز تغییر تدریجی زبان نخست و شفاهی مردم در آذربایجان و مناطق همجوار آن است، چیزی که قبلا در مورد آسیای مرکزی و ماوراءالنهر (از جمله خوارزم و سغد) نیز به آن اشاره کرده بودیم. به نظر تاریخ نویس ترک ترکیه فاروق سومر تغییر زبان نخست و شفاهی مردم آذربایجان از فارسی (پهلوی آذربایجان یا آذری) به ترکی در سه مرحله انجام یافته است: یکم: دوره سلجوقیان، دوم: دوره مغول و سوم: دوره بعد از مغول ها (قراقویونلو، آق قویونلو و صفوی.) طبق همین نظریه،  در دو دوره نخست، ایلات ترک اغوز به سوی غرب (آذربایجان و آناتولی) سرازیر شدند و در دوره سوم  مهاجرت معکوس همین اقوام و قبایل به ایران انجام گرفت. بنا به این مورخ ترک و همچنین پیتر گلدن، مرحله سوم این تحول یعنی دوره «مهاجرت معکوس» به ایران، نقشی اساسی در تغییر یا «دگرگشت» زبان شفاهی آذربایجانیان ایفاء کرده است و این مهاجرت ها ضمنا در جریان اختلافات با دولت عثمانی، زمینه تاسیس دولت صفوی در ایران را فراهم نموده است.[6]

احتمالا از اواخر دوره ایلخانان مغول، مشخصا حکومت غازان خان و سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) که تخت گاهشان در تبریز و سلطانیه بود، زبان ترکی (شامل همه لهجه های آن مانند اغوزی، قپچاقی و قارلوقی) به عنوان زبان شفاهی در بین سرآمدان حکومتی و لشکری رایج شده بود.[7] در این دوره و بخصوص دوره های بعدی آق قویونلو ها و قراقویونلوها گروه های مغول (مانند جلایر و سولدوز)  و همچنین گروه های غیر اغوز ترک  مانند اویغور، قپچاق و قارلوق نیز که به آذربایجان و آناتولی شرقی آمده بودند، گویشور ترکی اغوزی شدند.  زبان شفاهی مغولی نیز در بین قشر محدودی از حکومتداران ایلخانی رایج بود، اما فارسی همچنان زبان کتبی و دولتی ایلخانیان و سپس آق قویونلو ها و قراقویونلو ها به شمار می رفت.

مطالعه «عرضنامه» یا شرح سان ارتش سلطان اوزون حسن آق قویونلو که احتمالا در سال 881/1476 به فارسی نوشته شده، از نظر درک مناسبات قومی و فرهنگی و همگرائی ایرانیان و ترک زبان ها که به عنوان سلطان یا قبایل کوچ نشین به ایران آمده بودند، بسیار جالب و آموزنده است. نویسنده «عرضنامه» یعنی جلال الدین دوانی زمان سان ارتش، خود در محل سان که در «بند امیر» واقع درجنوب تخت جمشید بوده، حضور داشته و این گزارش را به امر سلطان خلیل یکی از پسران اوزون حسن نوشته است. مقدمه «عرضنامه» با آیاتی از قران کریم و ستایش سلطان خلیل شروع میشود که در آن جلال الدین دوانی سلطان خلیل را «پادشاه دین پناه خسرو جمشید» مینامد و کمی بعد در ادامه تعریف سلطان می نویسد: «… تبار عالیقدرش از اعاظم سلاطین متصل تا جمشید است.» مینورسکی در زیرنویسی این توضیح را می دهد: «ظاهرا منظور نویسنده این است که سلطان خلیل هم از طرف مادر و هم از طرف پدر ترک خالصی بود و نسب اش به تور پسر فریدون میرسید. مطابق عقاید عامه این شاهزادگان با پیشدادیان (جمشید و غیره) مربوط میشوند.»[8] طبق اساطیر ایرانی که شاهنامه فردوسی هم بر آن تاکید کرده، تور یکی از شاهزادگان ایرانی بود که به «توران» در آنسوی رود آمو رفته، پادشاهی مجزای خود را تاسیس نمود.

اصولا از زمان غزنویان و بخصوص در دوره سلجوقیان و حتی اتابکان که نخستین پادشاهانشان ترک و منشاء اصلی آنان آسیای مرکزی بود، کوشش تاریخ نویسان و خواجگان و دبیران دربار که اغلب ایرانی بودند، بر آن بود که برای مدح و ثنای سلاطین خود که همگی ترک زبان بودند، آنها را به نسل بومی و باستانی ایرانی مانند جمشید و انوشیروان وصل کنند و این کوشش احتمالا به آن خاطر بکار می رفت که مورد خوشایند این سلاطین بود. به همین ترتیب می بینیم که مثلا اتابکان، سلجوقیان ترکیه و یا شیروانشاهان شمال ارس به فرزندان خود یعنی سلاطین بعدی، کمتر نام های عربی و اسلامی، بلکه بیشتر نام های ایرانی و فارسی (مانند جمشید و خسرو، منوچهر، رستم) می دادند. در دوره صفویه این سنت تا حدی ادامه یافت.

جالب است که سلجوقیانی که زمان امپراتوری روم به آناتولی رفته حاکمیت خود را در آنجا نیز برقرار کردند هم مدتها از طرف تاریخ نویسان وفادارشان بعنوان نوادگان امپراتوران رومی–یونانی معرفی می شدند و حتی در یکی دو قرن نخست بعد از ورود سلجوقیان به صحنه امپراتوری روم، در سکه های سلجوقی این دوره نقش صلیب مشاهده می شود.

مینورسکی در باره ترکیب قومی در لشکر آق قویونلو می نویسد: «مشکل است از لحاظ نژادی در باره افراد این لشکر بحث کرد. مسلما «بوی نوکران» ترکمن بودند و قسمت اعظم جنگجویان از این نژاد بودند، گرچه حتما عناصر دیگری نیز وجود داشته است. پدر زن سلطان خلیل امیر سهراب که فرمانده کُردهای چامیشقزاق بود، به احتمال زیاد افراد قبیله خود را به همراه داشت. خدمه را بی شک از میان رعایا انتخاب میکردند. دوانی بطرز جداگانه نام 340 امیر کُرد و 350 سرکرده قبیله (لُر) شول را ذکر میکند.»[9] البته این ارقام مربوط به لشکر ایالتی آق قویونلو ها در ایالت فارس است. اما بنظر می رسد در ایالات دیگر هم وضعی مشابه با تصویری مشابه وجود داشته، یعنی اکثر سپاهیان ترک و بخشی از آنها کُرد بوده اند. مناصب کلیدی نظامی در دربار آق قویونلو و دستگاه لشکری اساسا از قبیله اصلی آق قویونلو یعنی بایندیر بودند و منشیان، خواجه ها و بخشی از مستوفیان، ایرانی بودند.

در زمان غزنویان و سلجوقیان هنوز در تذکره نویسی و تاریخ نویسی بین «ترک» و «تاجیک» (و یا «تات» یعنی مردم بومی) تفکیک می شد. در اواسط دوره صفوی ها است که در تاریخ نویسی و تذکره نویسی تمایز بین «ترک» به معنای وابستگان قبایل ترک زبان و «ایرانی» به معنای مردم بومی بتدریج از بین می رود و تعبیر «ترک» از معنی قومی، تباری و منسوب بودن جغرافیائی به آسیای مرکزی دور گشته و به معنی «ایرانی ترک زبان» به کار برده میشود. ظاهرا علت این امر باید در آن باشد که در دوره صفویان (بخصوص به دنبال اختلافات مذهبی-سیاسی با دولت عثمانی) قبایل ترک زبان دیگر با مردم بومی ایران اختلاط می یابند و خودشان ایرانی میشوند. ظاهرا دوره آق قویونلوها از این نظر هم نقش نوعی پُل و مرحله گذار داشته است. از صفوی به بعد آثار این تمایز دیگر کمتر بچشم می خورد و در زمان قاجار دیگر کسی مظفرالدین شاه، عباس میرزا، ستارخان و یا بعد ها دکتر مصدق را از نظر قومی ترک نامیده و از بقیه ایرانیان تفکیک نمی کرد.

در آناتولی یعنی امپراتوری بیزانس شرقی (روم) سابق هم وضعی مشابه مشاهده می شود، اما در اینجا بیشتر از آق قویونلو های آناتولی، شاید «بیک لیک» ها و یا خان نشین های آناتولی و خود سلسله عثمانی هست که بین بیزانس سابق و عثمانی نقش پُل و مرحله گذار را بازی می کند طوریکه در آنجا هم اقوام و قبایل کوچ نشین ترک زبان با مردم بومی آناتولی امتزاج یافته و «ملت جدید» «ترک–عثمانی» را بوجود می آورند که اگرچه زبان رسمی اش در ابتدا فارسی و دیر تر ترکی عثمانی بود، ولی ترکیب قومی و «نژادی» اش مختلط است.

قرون چهاردهم و پانزدهم دوره فروپاشی و شکل گیری های جدید قومی و قبیله ای در سرتاسر سرزمین هائی سابقا چنگیزی و تیموری بود. در این مدت از سیبری تا آسیای مرکزی، شمال دریای خزر و دریای سیاه و حتی مصر دوره مملوکیان مصر، خان نشین های کوچک و بزرگ جدیدی از سوی ازبکان، قزاق ها، قرقیزها، تاتارها تشکیل شدند که زمینه های اولیه دولت های بعدی پیشا مدرن کنونی بودند. در شرق آناتولی، در امتداد مرز بیزانس (آناتولی) خان نشین های ترک زبان موسوم به «بیکلیک ها») ایجاد شدند. این خان نشین ها از نظر قومی و زبانی مختلط بودند. در ایران، آناتولی، شمال عراق و شام گروه های حاکم عبارت از اغوزهای ترکمن و دیگر گروه های ترک زبان و به درجه کمتری مغول بودند که زبان نوشتاری و کتبی آنها تا مدت ها همچنان فارسی بود [10] و به تدریج در محیط و شرایط جدید دوری از دولت داری ایرانی، به ترکی عثمانی تبدیل شد.

بدون شک در کنار موضوع زبان، همگرائی و آمیزش قومی و تباری نیز جنبه مهم و دیگری از تاریخ همگرائی ایرانیان و ترکان را تشکیل میدهد. اما چنانکه پیش تر نیز ذکر شد، در این نوشته دقت اصلی ما به موضوع همگرائی زبانی و فرهنگی ایرانیان و ترکان است. با اینهمه، در فصل های بعد به این موضوع و همچنین پدیده جالب احیای اندیشه ایرانیت و ایرانشهری در هزار سال دوره سلطنت ترک زبانان در ایران نیز به طور خلاصه خواهیم پرداخت، چرا که به باور نگارنده این نیز جلوه دیگری از همگرائی ایرانی زبانان و ترک زبانان و تبدیل آنان به ملت پیشا مدرن ایرانی در دوره صفوی است.

(ادامه دارد)

فصل قبلی: دوره تیموری در این لینک

---

زیرنویس ها:

[1] Yinanç: Akkoyunlular, s. 258

[2] Roemer: The Turkmen Dynasties, in: Cambridge History of Iran, vol. 6, p. 154

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Minorsky: Tadhkirat al-Muluk, p. 188

[6] Sümer: Azerbaycan’ın Türkleşmesi Tarihine Umumi Bir Bakış, s. 429-447  

[7] Sümer: Oğuzlar, s. 143-145

[8] «مینورسکی: پژوهشی درباره امور نظامی و غیر نظامی فارس، در: مجله بررسی های تاریخی» (شماره 6، سال سوم، دی ماه 1347)، ص. 187-195

[9] همانجا

[10] Korkmaz, Z.: Anadolu’da Türkçe’nin Yazı Dili Oluşu ve İlk Öncüleri,1984, PDF, viewed on 12. June 2020… ادامه خواندن

عاقبتِ امپراتوری پهناور چنگیزی همان بود که قرار بود در چنین نظام «خان خانی» بشود:  جنگ پسران و نوادگان چنگیز و نزدیکان آنان بر سر هر اولوس، هر شهر و ولایت. اولوس چاغاتای  هم از این قاعده مستثنی نبود. به غیر از یکجا نشینان کشاورز و شهری که اغلب ایرانی زبان بودند، در میان قبایل چاغاتای آنها که به شهرها نزدیک تر بودند (اساسا در غرب)، بیشتر تحت تاثیر اسلام قرار داشتند و قبایلی که از شهر ها دورتر بودند (اساسا در شرق) نسبت به اسلام و شهرنشین ها احساس بیگانگی میکردند. در این مناطقِ نزدیک تر به چین، قشر حاکم  قبایل، مسلمان شده یا به اسلام تمایل یافته بود، اما بدنه قبایل هنوز یکتا پرست نبود.[1] مقارن با سال 1350 اولوس «چاغاتای» عملا به دو بخش تقسیم شده بود: بخش غربی شامل سمرقند، بخارا، تاشکند و کابل  به «اولوس چاغاتای» معروف شده بود و بخش شرقی شامل کاشغر و تورفان  «موغولیستان» نامیده میشد. در واقع مردم این منطقه غالبا نه مغول، بلکه ترک یا مغول های ترکی زبان بودند.[2]

در چنین شرایطی بود که تیمور در اولوس چاغاتای، نزدیکی «شهر سبز» (جنوب ازبکستان کنونی) در قبیله ای مغولی الاصل و ترک زبان شده به نام «بارلاس» به دنیا آمد. در آن دوره چندین تن از جانشینان چنگیز در حال جنگ و گریزی بی پایان با یکدیگر و غارت مردم بودند.  تیمور از این وضع به عنوان فرصت خوبی جهت تفرقه انداختن بین جنگ سالاران استفاده نمود و در نهایت خود حاکم چاغاتای شد و از آنجا شروع به فتوحات گسترده ای در سمت غرب نمود.

فتوحات تیمورلنگ (1336-1405) از نظر کشتار و ویرانگری چیزی از حملات چنگیز خان که تیمور میخواست مقلد او باشد، کم نداشت. این فتوحات نیز بیشتر برای چپاول های متناوب بود و نه اشغال و استقرار دائمی.

متصرفات تیمور از ترکستان آسیای مرکزی گرفته تا ایران و عراق، شام و دولت عثمانی در آناتولی که خراج پرداز تیمور شده بود را در بر میگرفت. او حتی سلطان بایزید عثمانی را در سال 1402 در نبرد آنکارا اسیر گرفته و به زنجیر بست. سلطان عثمانی در اسارت فوت نمود، اما تیمور پیر که این بار سودای فتح چین را در سر می پروراند، به شرق روانه شد و در راه چین به مرگ طبیعی از جهان رفت. (از این شکست عثمانی بیش از نیم قرن نگذشته بود که ترک های عثمانی به پیشروی خود در آناتولی و فراسوی تنگه بوسفور ادامه داده، پایتخت روم شرقی قسطنطنیه یعنی استانبول را نیز فتح نمودند.)

تیمور با فرهنگ ایرانی-اسلامی شهرهای آسیای مرکزی آشنا بود، اگر چه لشکریان ایلاتی او در همین شهر ها بار ها کشتار و غارت به راه انداخته و آنها را با خاک یکسان نمودند.

تیمور با خواندن و نوشتن آشنا بود، در کنار زبان مادری اش ترکی آسیای مرکزی، به خوبی فارسی حرف میزد، اما عربی نمی دانست. البته زندگی خود تیمور اغلب در خارج از شهرها و اساسا سوار بر اسب در جنگ و تاخت و تاز گذشت، اما چه وزیران و مشاوران و چه جانشینان او مانند پسرش شاهرخ و نوه اش، اختر شناس معروف جهانی «الغ بک» (اولوغ بیگ) با فرهنگ و سنت ترکی-ایرانی آشنا و مشوق علم و ادب بودند. فرهنگی که در دربار شاهرخ و الغ بک رواج داشت، دوزبانه بود: فارسی و ترکی شرقی ماوراءالنهر که در اولوس چاغاتای به تدریج جا افتاده بود. همین «ترکی چاغاتائی» به تدریج زمینه شکل گیری و رشد زبان معاصر ازبکی شد.

در دوره تیمور قبایل چاغاتائی به درجه بیشتری با فرهنگ ایرانی-اسلامی منطقه جوش خورده و اقشار بیشتری از آنها یکجا نشین و شهری شدند.[3]

شاهرخ و الغ بک گوئیا هم و غم خود را وقف ترمیم نسبی ویرانگری هایی کرده بودند که پدر و پدر بزرگشان تیمور در سرزمین های مسلمانان به بارآورده بود. آنها هر دو در آبادانی متصرفات خود و رواج علم و ادب کوشا بودند. الغ بک حکومت ماوراءالنهر را داشت و پادشاهی ریاضی دان و اخترشناسی برجسته بود که یکی از دهانه های سطح کره ماه به نامش ثبت گردیده است. او مولف کتاب «زیج الغ بک» است که از دقیق ترین تقویم های اسلامی به شمار می رود.

در زمینه ادبیات، بسیاری از مورخین، عبدالرحمن جامی هِرَوی را از برجسته ترین شعرای پارسی گوی قرن پانزدهم می شمارند. جامی که از شخصیت های برجسته طریقت متصوف نقشبندی بود، آثار بسیاری به فارسی و عربی نوشته و مورد حمایت و احترام ویژه آخرین سلاطین تیموری ماوراءالنهر و خراسان بود. نوشته ها و شخصیت جامی نفوذ بسیاری در دنیای شعر و ادبیات جهان ایرانی و ترکی و همچنین محافل ادبی و سیاسی پایتخت های عثمانی و مملوکان مصر و هند برانگیخته بود.

همزمان، علیشیر نوائی، پایه گذار زبان و ادب ترکیک-ازبکی و از امیران و مشاورین برجسته سلاطین متاخر تیموری، مورد حمایت و تفقد جامی قرار داشت و از دوستان نزدیک او به شمار می آمد. هم جامی است که در بیتی در باره علیشیر نوائی چنین سروده است:

نوائی به هر دو زبان  ترکی چغتائی  و فارسی شعر می سرود. او در عین حال با تالیف رساله ای با عنوان «محاکمه اللغتین»[5] (مقایسه دو زبان) در سال 905 ق. (1499 م.) چنین استدلال نمود که «فارسی و ترکیک توانائی های مشابهی دارند، لیکن به نظر میرسد که (در اشعار او، -م.) حتی اگر به زبان چغتایی بیان شده باشند، سنت های فرهنگی ایرانی-فارسی جنبه غالب داشتند.»[6]

در نهایت نمی توان ناگفته گذاشت که در ادامه شکوفائی تاریخ نگاری عمومی و جهانی با نمونه های «جامع التواریخ» رشید الدین همدانی و «تاریخ جهانگشای» عطاملک جوینی در دوره ایلخانی، سنت تاریخ نگاری ایرانی در دوره تیموری ادامه و تحکیم یافت و تاثیر به سزائی بر سرزمین های مجاور مانند هند و عثمانی گذاشت. زبان این آثار غالبا فارسی بود. اما آنگونه که پیش تر نیز ذکر شد، زبان و آثار کتبی ترکی چاغاتائی نیز در دوره تیموری وارد مرحله انسجام و پختگی گردید.

در نیمه دوم قرن چهاردهم حکمرانی تیموریان بخاطر اختلافات شدید و حتی قتل های خانوادگی و همچنین فشار دیگر قبایل ترک و مغول دچار زوال و پراکندگی شد و دایره قدرت آنان عملا به یکی دو شهر از جمله سمرقند و هرات محدود گردید. در سال 1500 اتحادیه ای عبارت از ازبک های قپچاق تحت رهبری یکی از فرماندهان لشکریان مغول بنام شیبک خان بر اغلب سرزمین های ماوراءالنهر (از جمله ازبکستان کنونی) مسلط شد و سران طایفه حاکم تیموری ناچار به فرار گشتند. یکی از آنان «بابُر» نام داشت که پس از مدتی مقاومت عقب نشینی نموده و سپس به هند حمله کرد. در آن دوره در دهلی سلسله ای به نام «لودی» (معروف به «نخستین دودمان هندی-افغانی») بر سر کار بود. آنان جانشینان سلسله هائی عبارت از ترک ها و افغان هائی بودند که مدتی پیش از آن در جریان حمله های سلطان محمود غزنوی و بعد ها تیمور لنگ به هند تاسیس یافته بودند. آنها نیز همان فرهنگ ترکی-ایرانی آسیای مرکزی و غربی را پی می گرفتند. بابُر سلسله لودی را برکنار نموده، به عنوان بنیانگذار سلسله «گورکانیان هند» (یا «موغال») آغاز گر حکومتی در هند گردید که با فراز و نشیب های بسیار تا اوایل قرن نوزدهم برقرار بود.

قبل از هجوم به هند نیز تیموریان خود را در ضمن گورکانیان یا «کورکانیان» (از تعبیر مغولی کورگن یا کورکن به معنی داماد) می نامیدند که احتمالا اشاره ای به نقش تیمور در رابطه با خان های مغول بود.

گورکانیان هند نیز سنت فرهنگی ترکی-ایرانی ماوراءالنهر و خراسان را که با خود به هندوستان آورده بودند، ادامه دادند و آن را با فرهنگ های مردم بومی هند درآمیختند. در این دوره شاعران، معماران، ادیبان  و هنرمندان فارسی زبان بسیاری به هند رفته، باعث رواج سنت و فرهنگ ایرانی-اسلامی در این سرزمین شدند. به گفته کنفیلد در دوره گورکانیان هند هم «حاکمان و سربازان ترک، اما دبیران و اهل هنر و ادب ایرانی بودند. کاربرد زبان در امور فرهنگی نیز به رسم گذشته ادامه داشت: زبان امور دولتی و ادبیات فارسی بود، زبان علوم فارسی و عربی بود،  زبان امور قضائی عربی و زبان لشکریان ترکی بود».[7]

حاکمیت ترک تباران و نفوذ فرهنگ و ادب فارسی در هند از قرن سیزدهم تا پایان قرن هجدهم ادامه داشت. این بیت حافظ شیرازی احتمالا به همین دوره اشاره دارد:

شکّر شکن شوند همه طوطیان هند
زین قند پارسی که به بنگاله میرود

و اما به طور مختصر برگردیم به تحولات ماوراءالنهر پس از شکست تیموریان و بر سر کارآمدن شیبانیان.

ازبک های قپچاق از اولوس «جوچی»  یا «آلتین اوردا» (اردوی زرین) بودند که بعد ها در سرزمین ازبکستان کنونی خان نشین خود را تاسیس نمودند. آنها همه گروه های ترک زبانی را که قبل از آنان به این سرزمین ها آمده بودند و همچنین گروه های ایرانی زبان بومی را تحت تسلط خود درآوردند. همزمان، در بعضی موارد چندی از کوچ نشین های ترک زبان که یکجا نشین می شدند، تاجیکی زبان شدند. این گروه های زبانی و حتی گاه برخی گروه های ترک زبان یکجا نشین شده از طرف ترک هائی که هنوز کوچ نشین بودند «سارت» نامیده می شدند.[8]  متقابلا، برخی لهجه های تاجیکی آنچنان تحت تاثیر ترکی آسیای میانه قرار گرفتند که می توان آنها را «ترک زبان» نامید.[9] در دوره بعد از تیموریان نیز سنت گذشته کاربرد زبان ادامه یافت، به این معنا که نخبگان جامعه دوزبانه (ازبکی-فارسی)، لشکریان ترک زبان و بوروکراسی ایرانی تاجیکی زبان بود. هنوز هم تاثیر فارسی و واژگان فارسی و عربی بر ازبکی معاصر بسیار قوی است و طبق برخی محاسبه ها به بیش از 60-90 در صد میرسد.[10] در مقابل اختلاط زبان تاجیکان با ازبکی نیز روندی فزاینده و نمایان بوده است. برِگل مینویسد: «تحولات زبانی شکل های گوناگون داشته اند. ترک زبان شدن (ایرانی زبانان بومی، -م.) احتمالا در مناطقی روی داده است که  ترک ها در جریان یکجا نشین شدن خود به اکثریت مردم یکجا نشین تبدیل شدند، بخصوص در مناطقی که گروه های قبیله ای ترک ها پرشمار بودند و یکجا می زیستند. در مناطقی که گروه های بزرگ تر تاجیک زبان گروه های ترکیک زبان (بخصوص گروه های پیشا ازبک) را احاطه کرده بودند، ترکیک زبان ها بعضا ایرانی زبان شده اند. یک مورد بسیار رایج دیگر هم دوزبانه شدن گروه های مختلف مردم به شمار میرود که نتیجه اختلاط و آمیزش فیزیکی مردم یا یکدیگر است. (…) گسترش دو زبانگی ترکی-تاجیکی  (…) احتمالا چشمگیرترین مشخصه فرهنگی ماوراءالنهر و فرغانه در این دوره بوده است. پیش از آن، روند مشابهی در خوارزم نیز دیده می شود.» [11]

تحولات زبانی و فرهنگی که در رابطه با آسیای میانه و ماوراءالنهر دیدیم، تا حد قابل توجهی در مورد ایرانِ بعد از ترک ها، ایلخانان مغول، تیموریان و متعاقبین آنان نیز صادق است، اگرچه این تحولات ویژگی های مهم ایران به عنوان کشوری صاحب تمدن و دولتی یکجا نشین، تاریخی طولانی و زبان و فرهنگی مستمر و منسجم را در برداشتند.

با پخش شدن اقوام اغوز و ترکمن به نقاط مختلف منطقه و به ویژه ماوراءالنهر، ایران، قفقاز، خاورمیانه و آناتولی (ترکیه کنونی) نفوذ و گسترش زبان های ترکیک نیز افزایش یافت. گسترش و در عین حال تحول زبان ها و لهجه های ترکی و آمیزش آنان با زبان های مردم بومی منطقه و بخصوص فارسی و عربی را میتوان به طور همزمان و همگام با تحولات تاریخی و سیاسی در این منطقه پی گیری نمود. موضوع گسترش زبان ترکی در ایران، قفقاز و آناتولی را در فصل بعد به  صورت مفصل تری بحث خواهیم نمود. اما فعلا با نگاه کوتاهی به موضوع همگرائی ایرانیان و ترک ها در دوره های پسا تیموری و بخصوص دولت عثمانی و صفوی، سلسله مراتب تاریخی را که شروع کرده بودیم، ادامه دهیم.  

(ادامه دارد)

---

زیرنویس ها

[1] Golden: Central Asia in World History, pp. 65, 93

[2] Ibid.

[3] Bregel: Ibid., p. 61

[4] Abdullaev, Kamoluddin (2009):Ot Sinʹtsziania do Khorasana : Iz istorii sredneaziatskoi ėmigratsii XX veka. Dushanbe, Irfon

[5] Alisher Nava’i (905/1499): Muḥākamat al-lughatayn, edited and translated by Robert Devereux (1966), Leiden

[6]  Golden: Ibid., p. 98

[7] Canfield: Ibid., p. 18

[8] در مورد «سارت ها» اطلاعات بسیاری وجود دارد. حتی در اواخر قرن نوزدهم در قازان (تاتارستان) مجموعه ای موسوم به «فرهنگ کاربردی لغات سارتی به روسی» منتشر شد که در شالوده واژگانی و دستوری آن ازبکی قدیم با تاثیر بسیار قوی فارسی و عربی نمایان است. برای توضیحات و منابع بیشتر در باره «سارت ها» و «زبان» آنان ن.  
Golden: Iranians and Turks, p. 32

[9] Doerfer: Influence of Persian, p. 239

[10] Golden: Ibid.

[11] Bregel: Ibid., p. 62-63… ادامه خواندن

(«از سلسله گفتار «از ایران و ترکان و از تازیان»)

در اوایل قرن سیزدهم فتوحات مغول دنیای ایرانیان و ترک زبانان را لرزاند. سردار اقوام مغول تموچین، معروف به چنگیز خان، و نوادگان او با اتکاء به یورش های بی رحمانه، برق آسا و پیاپی خود در سرتاسر اوراسیا، حکومت گسترده ای از چین تا ایران، اوکراین و روسیه را بنا نمودند که پهناورترین امپراتوری ایلاتی تاریخ نامیده شده است.

در شرق مسلمان ابتدا ماوراءالنهر و سه سال بعد از آن خراسان و بقیه ایران تحت تسلط مغول ها و لشکر چند قومیتی آنان قرار گرفت.

هجوم مغول به ماوراءالنهر و خراسان و مابقی ایران با قساوت، قتل عام و ویرانگری خاصی همراه بود و باعث شد که در این سرزمین ها «سنگ روی سنگ نماند» . امحای منظم جمعیت غیر نظامی در شهرهای شرق ایران بزودی از بلخ، مرو، نیشابورو هرات به ری، قزوین، همدان، مراغه، اردبیل و غیره سرایت نمود و همراه با بایر و ویران کردن اکثر سرزمین های کشاورزی و آبیاری به اوضاعی منجر شد که حتی عطاملک جوینی، تاریخ نگار دوره مغول، در «تاریخ جهانگشای» خود در باره قتل عام های دهشتناک سرداران و  لشکریان مغول نوشت: «هرکجا که صد هزار خلق بود… صد کس نماند.»[1]

فتوحات گسترده و برق آسای چنگیز و جانشینان او در درجه اول بر قساوت و سرعت عمل حداکثری مبتنی بود. احتمالا تعداد خود مغول ها در لشکریانی که به چهار گوشه جهان حمله می کردند چندان زیاد نبود. اما آنها با هر پیروزی، مردان سرزمین های مغلوب را به قتل می رساندند و یا به عنوان اسیر و جنگجو در صف اول حمله های بعدی خود قرار می دادند. این نیز برای اسیران مزبور در عین زنده ماندن، احتمال غارت و غنیمت را به وجود می آورد. با این ترتیب قشری از فرماندهان و امیران (به زبان مغولی «نویان» های) مغولی و ایلخانی به وجود آمد که به زبان مغولی «نؤکؤر» (نوکر) نامیده می شدند. به همین ترتیب اکثریت لشکریان مغول از نظر قومی و زبانی نه مغول، بلکه از دسته های مختلف قبایل ترک و اقوامی عبارت بودند که از سرزمین های اشغالی به لشکر مغولی پیوسته بودند. آنها صرف نظر از تعلقات طایفه ای و قومی خود به زور یا با امید چپاول (و یا هر دو) با وفاداری فرمان بر امرای بالاتر خود بودند.

حملات ویرانگر مغول جوامع و تمدن شهری آسیای مرکزی و غربی را با خاک یکسان کرد، اما نتوانست از ادامه استحاله قومی-فرهنگی و سنت و دولت­داری ترکی-ایرانی که پیش از مغول و برپایه فرهنگ و سنت دولت­داری ایرانی به وجود آمده بود، جلوگیری نماید. علت آن احتمالا این بود که مغول ها چنان سنت و تجربه ای نداشتند که جایگزین تمدن و فرهنگ کشورهای مغلوب، از جمله ایران و آئین دولتداری ترکی-ایرانی سامانیان، غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان شود.  با وجود شدت و حِدّت حملات مغول و فلاکت های ناشی از آن، مغول ها تا صد سال بعد یعنی دوره تیمور لنگ، برای ادامه سلطه خود در سرزمین های بیگانه ای که تصرف نموده بودند، ناچار به قبول تمدن و فرهنگ  ملل مغلوب و نهایتا مراجعه به دانش و تجربه دولتمردان و دانشمندان زیر دست خود شدند. تکرار چنین روندی تایید همان تجربه تاریخی است که بارتولد هم به صراحت آن را مطرح نموده است: «استحاله و قبول زبان و فرهنگ دولت و ملت مغلوب، اغلب راه ادامه نفوذ و قدرت سلسله‌های قبیله‌ای را هموار نموده است».[2]

پس از ویرانگری ها و کشتار های بی حساب، زمانی که حکومت سرداران مغول و ایلخانی تثبیت شد  و هرگونه صدای مخالف سرکوب و محو گردید، ثبات و امنیتی نسبی در سرزمین های آسیای مرکزی، ماوراءالنهر و ایران و غربی فراهم گشت، راه ها امن تر شد و رفت و آمد دانشمندان، نویسندگان، صنعتگران و همچنین پخش و انتشار افکار و آثار نوشتاری آسان تر گردید.

حکمرانان مغول که شمن باور بودند، نسبت به هیچ دین و مذهبی تعصب نداشتند و از هر روشی که به تحکیم و گسترش حکمرانی مغول ها کمک کند، استقبال می­کردند.  برخی تاریخ نگاران از تعامل و تسامح خان های مغول نسبت به ادیان و مذاهب اتباع تحت سلطه خود نوشته اند. اما به نظر می­رسد «شرط این تعامل، در وهله اول آن بود که روحانیون ادیان مختلف برای تندرستی و نیکبختی خان های مغول دعا کنند، یعنی در واقع حکمرانان مغول نسبت به اعتقادات اقوام و ملل مختلف  زیر دست خود سیاستی واقع بینانه و منفعت گرایانه داشتند».[3] شاید به دلیل همین «واقع بینی»، حاکمان مغول شخصیت های کاردان و متخصص بومی در علوم و فنون، علم و ادب، فرهنگ و هنر سرزمین­های تحت تسلط خود را مورد حمایت قرار می­دادند. چهره­ های برجسته حکومتی، علمی و حتی فلسفی-عرفانی مانند خواجه نصیرالدین طوسی که پس از فتح قلعه الموت به دست مغول ها مستقیما به خدمت هلاکو در آمد و یا مولانا جلال­الدین بلخی که در مقابل فتوحات هلاکو خاموشی اختیار نمود، فقط دو نمونه از این قشر دانشمندان و متفکران بودند. شاید نوعی «طنز تاریخ» جلوه کند، اما راست است که در دوره ایلخانان ادبیات فارسی، نقاشی مینیاتور، سبک های نوین معماری و تالیف کتاب تشویق و ترویج شد و در دوره تیموریان شعر ترکی جغتایی که امروزه شکل معاصر آن اُزبکی خوانده می­  شود، رشد نمود.

در ماوراءالنهر و سرزمین های ایرانی، اکثر سربازان و حتی فرماندهان مغول و ایلخانی را نه چندان خود مغول ها بلکه افراد اقوام ترک زبانی تشکیل میدادند که طی پیشروی لشکریان مغول اسیر و اجیر شده و یا به آنها پیوسته بودند.

در جریان حکومت ایلخانان مغول در ایران (1260-1335)، مغول ها ترک زبان شدند و روند همگرائی ترک زبانان با ایرانیان بومی و فارسی زبان افزایش یافت. مورخ ترک گرای ترکیه فاروق سومر که حوزه تخصص او قبایل ترک زبان و مهاجرت های آنان در این دوره بود، می نویسد: «در آذربایجان دوره مغول، درکنار ترک زبان شدن مردم، مغول ها هم شروع به ترکی صحبت کردن نموده و ترک شدند. این هم به روند ترک شدن مردم قوت بخشیده است. در زمان خاندان هلاکو روند اسکان و یکجا نشین شدن مغول ها و ترک ها همانند گذشته در آذربایجان شمالی (جمهوری آذربایجان کنونی، م.) بیشتر بوده است. در آذربایجان جنوبی (منظور آذربایجان ایران است، م.) این روند بخصوص در مناطق مراغه، ارومیه، خوی و حوالی دریاچه ارومیه و در عراق عجم در شهر سلطانیه که بین قزوین و زنجان واقع بود و تا حدی در شهر ری متمرکز بود. از نظر جاینام ها جالب است که ابتدا نام های ترکی و فارسی یک محل همزمان بکار برده میشد، اما بتدریج نام های فارسی کاملا جای خود را به نام های ترکی میدادند.»[4]

به دنبال فتوحات مغول امواج جدید مهاجرت اغوز ها و دیگر گروه های ترک زبان شدت بیشتری گرفت و تاثیر مهمی بر ترک زبان شدن تدریجی بخش بزرگی از مردم آسیای مرکزی، خراسان، آذربایجان، قفقاز شرقی و آناتولی یعنی بیزانس گذاشت. در این سرزمین ها جوامع باستانی ایرانی زبان، یونانی، ارمنی و قفقازی زبان در مقیاس وسیعی نو آمدگان ترک زبان را در خود جذب کردند و با آنها در آمیختند، اما زبان آنها و در ترکیه ضمنا دین آنها یعنی اسلام را پذیرفتند.[5] در دولت های چنگیزی و ایلخانی واقع در غرب مغولستان (قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، ترکمنستان و همچنین تاتارستان)، زبان ها و لهجه های «ترکیک» یعنی مجموعه لهجه های مختلف ترکی به زبان عامه مردم تبدیل شد و به طور روزافزونی زبان حکومت ها گردید.[6]  

علاوه بر این، امپراتوری مغول بعد از تسلط بر اوراسیا، این منطقه وسیع را تبدیل به پهنه  تا حد زیاد آزاد تجارت، و همچنین سیر و سیاحت تاجران، معماران، نویسندگان، دانشمندان و متخصصین صنایع مختلف نمود. برای نمونه، یکی از ماموران مغول بنام «بولاد آقا» بعد از ختم ماموریتی اداری در چینِ دوره دودمان مغولی «یوان»[7] به ایران آمد. او منبع اصلی «جامع التواریخ» نوشته خواجه رشید الدین همدانی بود که به گفته گلدن[8]  اثری بی نظیر در شرح «تاریخ جهان» از دیدگاه این مامور ایلخانی است.

پس از مرگ چنگیز خان امپراتوری وسیع او طبق رسم ترکی-مغولی میان پسرانش تقسیم شد. هر بخش به زبان مغولی «اولوس» نامیده می شد که معنی ملت یا دولت میدهد (در ترکی ترکیه کنونی این واژه احیاء شده و معنی «ملت» میدهد). اولوس ها  از نظر اداری همان نقش خان نشین ها یا خانات های ایلاتی آسیای میانه را داشتند. یک خان در راس هر «اولوس» قرار داشت که حاکم مطلق آن گروه از قبایل بود. در ابتدا همه خان های اولوس های چنگیزی زیر دست خاقان یعنی «خان خان ها» و حاکم کل مناطق مرکزی مغولستان یعنی خود چنگیز بود، اما بعد ها خان های زیردست خاقان شروع به سرپیچی کردند (این، تا حد زیادی شبیه سرنوشت تقسیم امپراتوری سلجوقی پس از مرگ سه خان نخست این سلسله بود.) 

پس از چنگیز مناطق ماوراءالنهر شامل بخارا، سمرقند، تاشکند (چاچ دوره ایرانیان)، کابل، کاشغر و ختن در غرب تا «تورفان، «بیش بالیق» و مرکز این خان نشین یعنی «آلمالیق» در شرق به پسر دوم او «چاغاتای خان» رسید و به همین جهت این «اولوس» نام چاغاتای (به مغولی: چاغادای، به صورت عربی شده: جغتای) را گرفت. در سرزمین های افغانستان کنونی، ایران، خاورمیانه و آناتولی متصرفات مغولی سهم هلاکو شد که یکی از نوه های چنگیز بود. این حکومت با نام «ایلخانان» معروف شده است. ایلخانان مغول در اواخر قرن سیزدهم با وجود منشاء مغولی خود به اسلام گرویدند و همان سنت قدیمی دولت داری ترکی-ایرانی را ادامه دادند. آنها  از «ایرانیت» و فرهنگ و زبان فارسی حمایت نمودند.

در دوره ایلخانی، ایران صحنه تغییرات مهمی شد. در حالی که برخی از سرزمین های ایرانی به دنبال قتل و غارت و ویرانی های مغول ها به گونه چشمگیری دچار رکود شدند، مناطق دیگری شاهد بازگشت رواج بازار و تجارت گشتند.  از نظر سیاسی حاکمان ایلخانی ایران به طور غیر مستقیم به احیای ایرانی متحد کمک رساندند. «مرزهای دولتی ایران که در عهد سلاطین صفوی معین گردید، (به یک استثنای مهم آناتولی) تا حد زیادی شبیه مرزهای دوره ایلخانیان بود و کاربرد تعبیر «ایران-زمین» رواج بسیاری یافت.»[9] به گفته احمد اشرف، «تاریخ نگاران مشهور هر دو دوره ی ایلخانی و تیموری تعبیر های «ایران» و «ایرانزمین» را به معنی اندیشه ای تاریخی و همزمان به عنوان یک واحد سیاسی به کار برده اند. رشید الدین فضل الله (درگذشت 1318 م.) در اثر بزرگ خود «جامع التواریخ» و نیز «تاریخ مبارک غازانی» و «سوانح الافکار» به طور مکرر نام «ایران» را به کار برده است. همچنین به نظر می رسد که او برای نخستین بار در تعبیر «کشور ایران» از واژه «کشور» برای نام گذاری ایران عصر خود استفاده کرده است.»[10]

تحول مهم دیگری که در دوره ایلخانان و تیموریان اتفاق افتاد، تغییرات ساختار جمعیتی و زبانی مردم ایران بود. در این دوره عنصر «دشت های اوراسیا» که امروزه اصولا با تعابیر ترک، ترکی یا «ترکیک» از آن نام می بریم، تحکیم یافت. در نتیجه، کمربند زبان های ترکیک که از آسیای مرکزی آغاز شده بود، از طریق صفحات بزرگی از شمال ایران به آناتولی یعنی ترکیه کنونی گسترش یافت.  

---

[1] پطروشفسکی، به نقل از جوینی، در: اوضاع اجتماعی-اقتصادی ایران در دوره ایلخانیان، تاریخ کمبریج ایران، ج. 5، ص 456

[2] Barthold, V. V.: Orta Asya Türk Tarihi, İstanbul 2015, s. 10

[3] Golden: Central Asia in World History, pp. 85-86

[4] Sümer, Faruk: Azerbaycan’ın Türkleşmesi Tarihine Umumi Bir Bakış». Türk Tarih Kurumu, Belleten, cilt XXI, sayı 83, Temmuz 1957, s. 435-443

برای چکیده فارسی این رساله ن.: عباس جوادی، ایران و آذربایجان، ص. 349-356

[5] Golden: Introduction, pp. 283-308

[6] Barthold: Ibid.: pp. 211, 213

[7] «یُوان» دودمانی مغولی بود که در قرون سیزدهم و چهاردهم در برخی بخش های غربی چین حکمرانی میکرد.

[8] Golden: Iranians and Turks, p. 31

[9] Rueven, Amitai: Il-Khanids, i. Dynastic History, in: EIr, retrieved on 18.01.2022

[10] َAhmad Ashraf: Iranian Identity iii, Medieval Islamic Period; in: EIr,  retrieved on 18.01.2022

(ادامه دارد)

فصل بعدی: تیمور و دوره تیموری در این لینک

---

… ادامه خواندن

قدیمی ترین دوره ها

فروپاشی اتحادیه قبیله ای هسیونگ-نو در میانه های قرن دوم م. سرآغاز مهاجرت پی در پی اقوام مختلف از مغولستان کنونی تا خاورمیانه و اروپا گردید و امواج این مهاجرت ها ترکیب سیاسی، فرهنگی و قومی بسیاری از این مناطق پهناور را متحول نمود.  تا اواسط قرن چهارم شاهد آن هستیم که  این قبایل «هون» (یا «هیون»، به پارسی میانه «خیون» و به سغدی «خون»^[1]) در دو سمت به مهاجرت های اغلب پرآشوب خود روی می آورند: گروه نسبتا کوچکتری از آنان به ماوراءالنهر و افغانستان و همچنین پاکستان و سیستان («سکاستان، سکستان») کنونی میروند و یا باعث ایجاد ناآرامی در مرزهای ایران ساسانی می شوند. گروه های بزرگتری رو به غرب می گذارند، از رود ولگا گذشته و از طریق شمال قفقاز به شمال دریای سیاه، اوکراین کنونی و اروپای شرقی می روند. آنها در هر منزل و مسیر خود رحل اقامت می افکنند، با مردمی که پیش از آنها به این سرزمین ها آمده بودند، وارد جنگ و گریز، تجارت و همگرائی می گردند، بعضی از آنها در این یا آن منزل سرراه مسکون می شوند و دیگران به مهاجرت خود ادامه میدهند. نشان این قبایل را میتوان تا چند قرن بعد درقفقاز شمالی، اوکراین، بلغارستان، مجارستان و حتی اسپانیا و آفریقای شمالی گرفت. پس از گذشت زمان، نوادگان آنان چه در افغانستان و پاکستان و چه در بلغارستان و اسپانیا با مردم بومی وطن های جدید خود می آمیزند و در خمیره قومی و فرهنگی آنان مستحیل می شوند.

هویت قومی-زبانی هون ها یا خیون ها ناروشن باقی مانده است. هیچ هم بعید نیست که آنها اتحادیه یا مجموعه ای مرکب از ایرانیان کوچ نشین سرزمین های شرقی و مجموعه ای از گویشوران آلتائی (عمدتا ترکیک و پروتو مغولی) بودند. ریچارد فرای خیون های آن سوی مرزهای ساسانیان را «یکی از آخرین اقوام کوچ نشین ایرانی زبان می شمارد که با گویشوران زبان های آلتائی اختلاط یافته و به خیون معروف شده بودند.»[2]

به همین صورت تعلقات قومی و زبانی دودمان هپتالیان که جانشین کوشانیان بودند و در اواسط قرن پنجم بر خیون ها غالب آمدند نیز معلوم نیست. میدانیم که همه اقوامی که تحت حکومت هپتالیان به سر می بردند، بدون تمایز قومی و فرهنگی به عنوان «هپتالیان» شمرده شده اند.  به هر حال اقوامی که در سرزمین هپتالیان می زیستند، لهجه ایرانی بلخی یا «باکتریائی» را زبان دولتی خود قرار داده بودند. به نظر میرسد اکثر آنان اختلاطی از ایرانی زبانان کوچ نشین شرقی (سکا ها) و تخارها (به قول رُبرت گوبل «هون های ایرانی»[3]) با اقوام دیگر کوچ نشین از جمله ترک ها بودند که به ماوراءالنهر و افغانستان کنونی مهاجرت کرده بودند.

گروه های دیگر و بزرگ تر «هون» ها به سوی غرب تاختند  و تا سال های 370 از رودخانه «وُلگا» در قلب روسیه گذشتند. رئیس این هون های غربی،  آتیلا (مرگ در سال 453)، با فتوحات خود به صورت بحث انگیزی وارد تاریخ و افسانه های اروپا گشت.

و اما در سمت خاور زمین، قبایلی که به ماوراءالنهر و افغانستان رفتند، با ایرانی زبانانی که پیش از آنها به این مناطق مهاجرت کرده بودند، استحاله یافتند.

در این منطقه چندین دولت شهر ایرانی به وجود آمده بود. مثلا خوارزم با مردمی که گویشور زبان مخصوص شمال شرقی ایرانی بودند، در ازبکستان کنونی قرار داشت. در همسایگی خوارزم زبان سغدی رایج بود که رواج به مراتب بیشتری پیدا کرده و به غیر از شهرهای سمرقند، بخارا و چاچ (تاشکند کنونی) در امتداد راه ابریشم تا شمال چین تکلم میشد. در جنوب شرقی آنان تخارستان قرار داشت. در آنجا زبان بلخی باستان (باکتریائی) و دیگر لهجه های ایرانی مرتبط با امپراتوری کوشان رواج داشت.[4] هر کدام از این دولت شهر ها تحت حاکمیت یک شاه یا شاهزاده محلی خود بود. آنها عناوین مختص خود را دارا بودند، مانند خوارزمشاه، اخشید و افشین. روابط سیاسی و تجاری میان این دولت شهر ها و قبایل کوچ نشین ترک در دشت ها و همچنین «آس» ها[5] و دیگر قبایل ایرانی سرزمین های مجاور و قبایل غربی تر سواحل دریای سیاه، تعمیق می یافت.

به دنبال فروپاشی اتحادیه قبیله ای هسیونگ-نو، ترک ها در اتحادیه قبیله ای دیگری بنام رو-ران به سر می بردند که بر سرزمین نسبتا وسیعی از مغولستان کنونی حکمرانی میکرد. قشر رهبری کننده طوایف ترک زبان، خاندانی به نام «آشینا» ها بود. پس از مدتی اتحادیه رو-ران نیز فروپاشید و اولین دولت ترک بنام «گوک تورک» در سال 552 در همان سرزمین ها تاسیس یافت. ریشه های این اولین دولت ترک با مردم ایرانی و تخاری زبان ارتباط داشت. خاندان آشینا ها که تا آن دوره رهبری ترک ها را برعهده داشتند، پیش از آمدن به منطقه آلتای، در میان سکاهای ایرانی زبان و تخارهای سین-کیانگ در شمال غربی چین به سر می بردند. در دو سنگ نوشته «بوقوت» از سال های 580 که نخستین سنگ نوشته رسمی  دولت ترک به شمار میرود، نام این خاندان «آشیناهای تورکوت» (تورکوت به معنی ترک ها) خوانده میشود. گفته میشود که خود نام «آشینا» (به معنی «آبی» یا «اعیان و اشراف») از زبان سکائی خُتن است. معلوم نیست آشینا ها ایرانی، تخاری یا ترک بوده اند، اما شکی نیست که عوامل اجتماعی و فرهنگی غیر ترکی تاثیر مهمی بر آشیناها داشته اند. نام نخستین خاقان های ترک (بومین، ایستمی/ایشتمی، موقان، تاسپار، نیوار/نوار ترکی نبود. سه صفحه سنگ نوشته های بوقوت به زبان سغدی و یک صفحه این دو سنگ نوشته به زبانی هنوز رمزگشائی نشده است که احتمال می رود زبان «نیا مغولی» باشد. عناوین و القاب خاقانات ترک که از پیش کسوتان هسییونگ-نو و رو-ران برگرفته شده بود، از منابع گوناگون سرچشمه می گرفت، مانند «قاتون/خاتون» (سغدی: خو-تن) به معنی همسر خاقان/قاغان؛ بِگ/بِیگ به معنی رئیس خاندان یا قبیله (ایرانی: *بَگ، بَغ؛ سغدی: بغی).[6] بعضی لغات هم ریشه تخاری یا هندی داشتند.

اینکه نطفه حاکمیت مطلق خاقان در روی زمین با مشیت خداوند/آسمان (تنگری/تانری) بسته شده، اساس حکمرانی خاقان بود. این اندیشه  با باورهای ایرانی مبنی بر «فرّ ایزدی» همپوشی داشت. نخستین جمله لوحه جنوبی سنگ نوشته ترکی-مغولی «کول تیگین» یا «کول تگین» (از کتیبه های اُرخون، قرن هشتم م.) چنین است: «(من) بیلگه خاقان ترک، همانند خداوند/آسمان از خداوند/آسمان زاده شد(م).» و همچنین: «من با خواست خداوند/آسمان و از آنجا که خود دارای نیکبختی الهی بودم، خاقان شدم..»[7] (کول تیگین برادر کوچک بیلگه قاغان چهارمین خاقان دولت دوم ترک بود).

بگذارید در اینجا نگاه کوتاهی به سنگ نوشته های دوره نخستین دولت های ترک در آسیای میانه داشته باشیم.

در سال 552 م. نخستین دولت ترک (گوک تورک) در مغولستان کنونی تاسیس یافت، اما سنگ نوشته های این دولت نه ترکی، بلکه سغدی بود. نخستین سنگ نوشته های ترکی که تا کنون کشف شده، مربوط به خاقانات دوم ترک یعنی تورگش (682-744) موسوم به تورگش بود که در قزاقستان و قرقیزستان کنونی تاسیس یافته و سپس به صفحاتی از ماوراءالنهر و حتی افغانستان گسترش پیدا کرده بود.

دولت نخست ترک بعد از سی سال تحت فشار چین و اختلافات داخلی در سال 581 به دو قسمت شرقی و غربی تقسیم گردید. بعد از صد سال دومین خاقانات ترک در سال 682 یعنی حدود شصت سال پس از اسلام در آسیای میانه تاسیس یافت. همین دولت دوم ترک بود که کوشش میکرد به کمک ایرانی زبانان بومی در مقابل تعرض مسلمانان مقاومت کند. اما این دولت از لشکریان اسلام شکست خورد و باقیمانده های آن زیر فشار قبایل ترک  اویغور و قارلوق متلاشی شد. این دو دولت نخست ترک مجموعا حدود 200 سال بر سر قدرت بودند. از این دوره ده ها سنگ نوشته بر جا مانده است. اکثر آنها در دو، سه قرن اخیر در مغولستان و برخی دیگر در قزاقستان و قرقیزستان کنونی کشف شده اند. اغلب این سنگ نوشته ها رمزگشائی شده اند. متن این سنگ نوشته ها به زبان و خط سغدی، ترکی قدیم[8]، چینی، براهمی و احتمالا مغولی قدیم است.

سنگ نوشته های ترکی این دوره نخستین آثار نوشتاری زبان ترکی به شمار می روند. در عین حال بررسی همین لوحه های سنگی نیز نشان دهنده آن است که آغاز آشنائی، همسایگی و همگرائی ترک ها و ایرانی زبانان شرقی (سکاها، تخارها و متعاقبین خُتنی، سغدی، خوارزمی و بلخی آنان) به چند قرن پیش از اسلام در سرزمین های آسیای میانه بر میگردد.

وقتی که از سنگ نوشته های ترکی قدیم سخن می رود، منظور لوحه هائی حکاکی شده متعلق به سده های هفتم وهشتم میلادی هستند که از قرن نوزدهم به بعد در نزدیکی رود اُرخون در مغولستان کشف شده اند. اما نخستین سنگ نوشته رسمی دوره حکومت گوک تورک عبارت از دو لوحه سنگی «بوگوت» به زبان سغدی است که احتمالا مربوط به سال های 580م. یعنی بیست، سی سال پس از تاسیس دولت گوک تورک می شود.[9] هر دو سطح عمودی یکی از این لوحه ها به زبان و خط سغدی است. از دو سطح لوحه دوم، یک سطح سغدی، اما سطح دیگر به خط سغدی و زبانی است که هنوز رمز گشائی نشده و احتمال داده می شود که «پروتو مغولی» (نیامغولی) باشد. از دوره نخستین دولت ترک یعنی گوک تورک تاکنون سنگ نوشته ای به زبان ترکی کشف نشده است. نخستین سنگ نوشته های ترکی قدیم که تا کنون کشف و رمز گشائی شده اند، مربوط به دومین خاقانات ترک یعنی دولت تورگش (682-744) است.[10] معروف ترین  این لوحه ها عبارتند از (1) سنگ نوشته منسوب به «بیلگه قاغان»، پسر دوم «ایلتریش»، بنیانگذار سلسله خاقانات دوم ترکی و خاقان چهارم این سلسله؛ (2) سنگ نوشته برادر بیلگه خاقان، «کول تگین» از فرماندهان برجسته این دولت؛ و (3) سنگ نوشته «تونیوقوق»، پدر زن بیلگه خاقان و مشاور نزدیک او. زبان این سنگ نوشته ها ترکی قدیم و چینی است.

سغدیان و ترکان

به ویژه تاجران سغدی و خوارزمی و جامعه های سغدیان در واحه هائی که از مغولستان داخلی تا کریمه در امتداد راه ابریشم قرار داشتند، نقش مهمی در دولت ترک ایفا میکردند. آنها نوعی «اتحادیه تجاری» میان یکدیگر ایجاد کرده بودند که حتی دارای نیروی نظامی-نگهبانی خود بود. خدمتکاران آنها به زبان سغدی «چ-کر» (فارسی: چاکر، چینی: چه-چیه) خوانده میشد. دولت ترک در گسترش خود به سوی غرب ابتدا با دولت ساسانی ایران دست به اتفاق نظامی زده و سپس دولت محلی هپتالیان (در ماوراءالنهر، افغانستان و پاکستان کنونی) را در سال های 563-565 درهم شکست. به عنوان نماد این اتحاد عمل نظامی میان ایران و دولت ترک،  خسرو انوشیروان با یکی از دختران خاقان ترک ایستمی خان ازدواج نمود که به گفته مسعودی، فرزند و جانشین انوشیروان یعنی هرمزد چهارم محصول همین ازدواج بود.[11] گسترش فتوحات ترکان باعث ورود موج دیگری از ترکی زبانان به این منطقه از ماوراءالنهربه سوی غرب شد.

با این تدابیر نظامی، ترک ها قدرت خود را در شمال آمو دریا یعنی جیحون مستحکم نمودند، در حالیکه جنوب آمودریا تحت کنترل ساسانیان درآمد. اما این اتحاد ایرانیان و ترکان به سبب رقابت های تجاری و سیاسی عمر کوتاهی داشت. پس از بی نتیجه ماندن چند سفر فرستادگان ترک ها به ایران، دولت ترک نخستین هیئت خود را به قسطنطنیه، پایتخت بیزانس یعنی بزرگ ترین رقیب ایران ساسانی در آن دوره اعزام نمود. روابط دولت ترک با سه امپراتوری بزرگ آن دوره یعنی ایران، بیزانس و چین اصولا به دست سغدیان ساکن دولت ترک به پیش برده میشد. رهبری نخستین هیئت ترکی به قسطنطنیه به عهده «مانیاح» (یا مانیاکس) سغدی گذاشته شده بود. او نامه ای به «خط سکائی» تقدیم امپراتور بیزانس نمود که احتمالا به زبان سغدی بود. بیزانسی ها که میخواستند از ترک ها در مقابله با ایرانیان استفاده کنند، شرکای موثری برای ترک ها از آب درنیامدند. ترک ها نیز که در آن دوره در میان خود درگیر اختلافات شدید و خونینی بودند، در سال 589 در هرات شکست سنگینی از ایرانیان خوردند.[12]

منابع بیزانس، مانیاح را به عنوان «مشاور نزدیک خاقان ترک» معرفی کرده اند. در مقابل، منابع چینی که اغلب دل خوشی از قبایل کوچ نشین فرامرزی شمال نداشتند، ترک ها را «ساده لوحه، بدون قابلیت دوراندیشی» و درک سیاست تفرقه افکنی دیگران توصیف نموده اند. آنها «بسیاری از سغدیان» دولت ترک را در این مورد استثناء شمرده و نوشته اند که سغدیان «زیرک، مکار و مجرب هستند و به ترک ها درس می دهند و آنها را راهنمائی میکنند.»[13]  سغدیان تجربه امپراتوری های هخامنشی و اسکندر مقدونی را داشتند. فرزندان خانواده های پر نفوذ سغدی با فرزندان خان های ترک ازدواج کردند. همچنین، آنگونه که دیدیم، تاجران و نخبگان سیاسی سغدی نقش میانجی در مناسبات رسمی ترک ها با امپراتوری های ملل یکجا نشین همسایه را بازی می کردند. فعالیت های تجاری سغدیان در خارج از ماوراءالنهر بخصوص بعد از فتوحات اسکندر گسترش یافت. یعنی هنگامی که دولت گوک تورک تشکیل شد، سغدیان دارای تجارب غنی در تجارت و سیاحت در سرزمین های همسایه شده بودند. احتمالا روابط سغدیان با ترک ها به دوران قبل از تاسیس دولت ترک بر می گردد. به هر تقدیر تاجران سغدی می توانستند از فتوحات ترک ها برای توسعه تجارت خود به خوبی استفاده کنند. از این جهت می توان گفت که سغدیان نیازمند قدرت نظامی ترک ها بودند و مثلا می توانستند از آن طریق چین را به باز کردن بیشتر مرزهای خود به کالا های ماوراءالنهر تشویق کنند. از طرف دیگر ترک ها هم به تجربه، دانش و مهارت های اقتصادی سغدیان احتیاج  داشتند.

سغدیان در عین حال مانند دیگر مردمان تجارت پیشه، در صنایع دستی و همچنین کشاورزی و دامپروری نیز زبردست و موفق بودند. منابع چینی از جمله از پرورش بهترین انواع اسب توسط سغدیان نوشته اند. فرای نوشته است که سغدیان همزمان با مهارت فوق العاده خود در تجارت (و شاید هم درست به همین خاطر) نوعی «سکولاریسم تجاری ایجاد کرده بودند که مشخصه آن تعامل بیشتر نسبت به ادیان مختلف و عموما خارجیان بود،»[14]  چیزی که در ایران ساسانی همسایه به آن درجه دیده نمی شد. اصولا باورهای دینی در دنیای سغدیان و ترک ها عبارت از گلچینی از ادیان و باور های مختلف بود. نمونه دیگر این تجربه، خوارزم همسایه بود که با حوزه رود ولگا تجارت فعالی برقرار کرده بود. «در نتیجه، این ایرانیان دولت شهر های نامبرده در عین حال در سرتاسر اوراسیا ناقل و حامل فرهنگ[15] شده بودند و زبان سغدی که با الفباهای گوناگون سامی (آسوری) نوشته میشد، زبان مشترک[16] راه ابریشم آسیای مرکزی شده بود.»[17]  به واسطه همین سغدیان بود که ادیان مختلف از شرق دریای مدیترانه (مسیحیت، آئین مانوی) یا هند (آئین بودا) به آسیای مرکزی رسوخ نمود. بخصوص در تورفان (شهری در شرق سین-کیانگ چین) متون بسیاری به زبان سغدی و در رابطه با این ادیان یافت شده است. تاثیرات دین و فرهنگ زرتشتی از ایران نیز قابل توجه است. بدین جهت جای شگفتی نیست که بسیاری از تعابیر و اندیشه های مربوط به این ادیان از طریق زبان سغدی وارد زبان ترکی باستان شده اند، مانند: ترکیک «اوچماق» به معنی بهشت (سغدی: اوشتماخ)؛ ترکیک «تامو، تاموق» به معنی جهنم (سغدی: تامق)؛ و ترکیک «یِک» به معنی شیطان (هندی: یَککه). به نظر طلعت تکین و آنه ماری گابن بعید نیست که اندیشه «خداوند زمان» مندرج در سنگ نوشته ترکی «کول تیگین» متاثر از اندیشه «زروانیستی» منشعب از مزد یسنا بوده باشد که زمان را منبع همه چیز در دنیا می شمارد و در دوره ساسانیان به مذهبی رایج میان ایرانیان تبدیل شده بود.[18]  

ادامه دارد

---

[1] xwn

[2] Frye: Heritage of Central Asia, pp. 169-171

[3] Göbl, Robert: Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien, Wiesbaden 1967

[4] Frye: Golden Age of Persia, pp. 27-30

[5] Golden: Introduction, p. 53

[6] Golden: Turks and Iranians, p. 21

نمونه های بیشتر و منابع مربوطه در گلدن، منبع بالا.

[7] Talat Tekin: Orhon yazıtları, s. 2, 4

در اینجا اصل تعبیر گوک ترکی «قوت» نیکبختی الهی ترجمه شده که به تعبیر اوستائی «فرّ» یا «فّره» بسیار نزدیک است. ن.

Bombaci (1965): pp. 284-291

[8] نگارنده ترجیح میدهد نام زبان نخستین آثار نوشتاری ترکی یعنی همین سنگ نوشته های ارخون را نه «ترکی باستان»، بلکه ترکی قدیم یا «میانه» بنامد. صفت «باستان» به دوره های تاریخی، زبان و اقوام غالبا پیش از میلاد مانند ایران (پارسی باستان)، یونان و چین اطلاق میشود، در حالیکه نخستین آثار نوشتاری ترکی مربوط به «قرون وسطا» (بعد از قرون سوم و چهارم میلادی) و همزمان با زبان پارسی میانه یا پهلوی است.

[9] Golden: Ibid., p. 20

[10] Ölmez, Mehmet: A Short History of the Bugut Inscription, in: Istanbul University Research System (PDF), retrieved on 10.04.2022

[11] مسعودی، به نقل از رئیس نیا، ص. 537

[12] Sinor: Ibid., pp. 305-306

[13] Liu Mau-tsai: 1:87

[14] Frye: History of Ancient Iran, pp. 351-355

[15] Kulturträger

[16] Lingua franca

[17] Golden: Ibid., p. 23

[18] Ibid.

---

… ادامه خواندن

اواخر هزاره اول میلادی، یعنی هزار سال پیش…

حکومت سامانیان فروپاشیده، در ماوراءالنهر و آن سوی سیردریا حکومت قراخانیان جایگزین سامانیان شده و در ولایات شرقی ایران از جمله خراسان دولت غزنویان بر سر کار آمده بود. در این سرزمین ها هنوز تجمع قابل ملاحظه ای از قبایل «اغوز» که پس از قبول اسلام نام ترکمان یا ترکمن را گرفتند، به چشم نمی خورد. اما اختلاطی از دیگر قبایل ترک زبان در خراسان و ماوراء النهر حکومت را به دست گرفته بودند.

در طول صد سال پیش از آن، دولت های ترکان غربی متلاشی شده بودند.  اغوزها در نتیجه فشار مهاجرت های ایلاتی، از مغولستان و دشت های شرقی و شمالی قزاقستان کنونی به سرزمین های حاشیه شمالی و غربی دولت های قراخانی و غزنوی رانده شده و در مناطق بین دریاچه آرال و خزر اتحادیه ایلاتی سست و ناپایداری را برای خود ایجاد کرده بودند.

در سال 985 م. سلجوق، خان طایفه ای از ایل اغوز موسوم به همین نام، از جمع ایل خود جدا شده، همراه با طایفه خود به «جَند» در سمت راست قسمت سفلای رود «سیردریا» کوچ کرد و در آنجا همراه با طایفه خود به اسلام گروید. فرزندان سلجوق در رقابت و کشاکش بین غزنویان و قراخانیان گاه طرف این و گاه طرف آن حکومت را گرفتند. تا سال های 1030 اغوزها زیر فشار هر دو طرف ناچار به ترک سرزمین های خود گشتند و این بار رو به خراسان گذاشتند، ولایتی حاصلخیز با مردمی یکجا نشین که به دنبال سقوط سامانیان تحت حکومت غزنویان درآمده بودند. آسان ترین کار ممکن برای سلجوقیان دست اندازی به آبادی ها و غارت به نظر می رسید – و طبعا دفع تهاجم سپاهیان ترک زبان غزنوی که خواهان دیدن این مهمانان جدید بر سر سفره خراسان نبودند. ادامه دست اندازی و غارت اغوزها، باعث گردید که سلطان مسعود غزنوی، جانشین پدرش محمود، در جنگ هائی حدودا ده ساله (1031-1040)  سعی به سرکوب و عقب راندن اغوزها نماید. اما این جنگ ها در نهایت باعث شکست تاریخی مسعود غزنوی درسال 1040 در دندانقان (ازنواحی مرو در ترکمنستان کنونی) گردید و در نتیجه دولت بزرگ غزنوی به مرزهای افغانستان و هندوستان عقب نشینی نمود و سلطنت سلجوقیان تثبیت گردید. به دنبال پیروزی سلجوقیان که دو نوه سلجوق، طغرل و برادرش چاغری رهبری آنان را بر عهده داشتند، موج بزرگی از مهاجرت قبایل اغوز از آسیای مرکزی به سوی خراسان آغاز شد و همراه با گسترش فتوحات سلجوقی، این مهاجرت ها نیزادامه یافت. در سال 1055 سپاهیان سلجوقی دولت شیعه زیدی آل بویه را درهم کوبیدند و به  نفوذ همه جانبه آنان بر دستگاه خلافت عباسی در بغداد پایان دادند. با این ترتیب سلجوقیان به عنوان «ناجیان دنیای تسنن» شهرت یافتند. در سال 1071 فرزند چاغری، سلطان آلپ (یا آلب) ارسلان در شرق آناتولی سپاهیان امپراتور بیزانس (روم شرقی) را شکست داد و با این پیروزی دروازه های آسیای صغیر را بر روی اغوز ها باز کرد. 

خاندان سلجوق به راحتی خود را با فرهنگ و سنت اسلامی-ایرانی دولت داری در خاور میانه منطبق نمود. اما آنها در عین حال این سنت ترکی را نیز ادامه دادند که طبق آن هر خاندانی که حکومت را به دست آورد، حاکم تام الاختیار تمامی دولت در سرتاسر مملکت است[1] و نظر به اینکه حال سلجوقیان دولت را به دست خود گرفته بودند، همه شاهزادگان سلجوقی و نزدیکان آنان حق خود می دانستند که حاکمیت ایالات و ولایات تمامی امپراتوری سلجوقی را بین خود تقسیم کنند. حتی شاهزادگانی که به سن بلوغ نرسیده بودند، به همراه فرد معتمدی که «اتابک» نامیده میشد، به حکومت ایالات و ولایات فرستاده می شدند. در نتیجه، ایجاد کشمکش و جنگ بین خود شاهزادگان یا شاهزادگان و اتابکانی که خود را برتر از شاهزادگان می پنداشتند، امری طبیعی شده بود و این وضع ثبات و آرامش در دولت سلجوقی را با شدت و سرعتی روزافزون مختل میکرد. شاید هم یک دلیل سرعت شگفت انگیز فتوحات و افزایش وسعت امپراتوری، همین عامل تقسیم حکومت های ایالات و ولایات بین اعضای خاندان حاکم بوده باشد. احتمالا یک عامل مهم دیگر هم در گسترش سریع دولت سلجوقی، ادامه موج مهاجرت قبایل ترک از آسیای مرکزی به طرف ایران و دیگر سرزمین های خاورمیانه و آناتولی و دست اندازی های مستمر آنان بوده که حتی بعد از سلجوقیان نیز چندین قرن ادامه یافته است.

امپراتوری سلجوقی در اوج قدرت خود یعنی دوره حکومت ملکشاه فرزند و جانشین آلپ ارسلان (1073-1092) در بر گیرنده پهنه ای از آسیای میانه تا ایران، قفقاز، آناتولی ، خاورمیانه و حجاز بود.  اما با در نظر گرفتن تقسیم پی در پی حکومت ایالات و ولایات، رقابت و جنگ بین شاهزادگان و امیران، و طبعا اطاعت ناپذیری و نیروی گریز از مرکز قبیله های اغوز که در این دوره وارد سرزمین های دولت سلجوقی شده بودند، دولت سلجوقی در مجموع تضعیف گردید و به تدریج به اجزاء ایالتی و ولایتی خود تقسیم شد.

از بسیاری جهات دولت سلجوقی همان راهی را در پیش گرفت که پیشینیان سامانی آن و وارث سامانیان یعنی غزنویان رفته بودند. اولا به همان صورت در دولت سلجوقی نیز شاهد یک قشر حاکم ایرانی یا ایرانی شده، لشکر و سپاهیان ترک (هم ایلاتی و هم  غلامی) و یک بوروکراسی ایرانی (دبیران) مسلط به هر دو زبان عربی و فارسی هستیم. علاوه بر این در دولت سلجوقی جامعه «مختلطی» را میتوان یافت که پایه اش قبلا در آسیای مرکزی گذاشته شده بود. تشویق و تحکیم نفوذ مدارس دینی برای تقویت موسسه های اسلامی و بخصوص سنّی و رواج همه جانبه قشر «علمای اسلامی» (در درجه اول سنّی حنفی) که به عنوان یک قشر نیرومند شهری در رابطه مستقیم با مدارس دینی بودند، یکی از جنبه های مهم این جامعه «مختلط» بود.

این، روندی بود  که در زمان قراخانیان و سامانیان آغاز شد و در همین روند بود که انبوه واژگان و اصطلاحات بسیاری از عربی وارد فارسی نو گردید. این روند درست همزمان با دوره  نضج و شکل گیری فارسی معاصر بود.

مجموعه این سبک ترکی-ایرانی دولت داری و سازماندهی اجتماعی-مذهبی برای مدتی طولانی از آناتولی تا ایران و حتی بخش مسلمان هندوستان قابل مشاهده بود و به نظر نگارنده هنوز در دنیای معاصرِ همین سرزمین ها نیز می توان آثار آن را مشاهده نمود.

در آستانه حملات ویرانگر مغول مهم ترین حکومت آسیای مرکزی را خوارزمشاهیان تشکیل می دادند که مرکزشان در خوارزم (حوزه آموی سفلا) بود. این حکومت بر بخشی از ایران مسلط شده و حتی هوای تسلط بغداد را نیز داشت. خوارزمشاهیان این دوره دودمانی ترک تبار با خاستگاه غلامی و دست نشانده سلجوقیان بودند، اما آنها در جریان زوال سلجوقیان مستقل شده، اساسا به سپاهیان ترک قپچاق (یا قبچاق) از دشت های شمال تکیه می کردند. خوارزمیان که تا دو سه قرن پیش از آن از ایرانی زبانان شرقی عبارت بودند، در این دوره آمیزه ای از ترک و ایرانی شده بودند که مردم ایرانی الاصل شهری و کشاورز آن در همین دوره یعنی قرن یازدهم تا دوازدهم حد زیادی ترک زبان شده بود. اما زبان دولت، فارسی بود و نه زبان خوارزمی باستان که ریشه اش از زبان های ایرانی محسوب می شود.[2] خاندان حاکم «انوش تکینیان» اگرچه با قپچاق ها در آمیخته بودند، اما نمی توانستند این مردم اصالتا کوچ نشین را چندان کنترل کنند. دولت خوارزمشاهی پایه های محکمی نداشت و در سال 1220 به راحتی از طرف لشکریان مغول سرنگون گردید.

فتوحات مغول در اوایل تا اواسط قرن سیزدهم دنیای ترک زبانان را لرزاند و ساختارهای پیشین جوامع ترک زبان را از نو تعریف نمود. به دنبال فتوحات مغول امواج جدید مهاجرت اغوز ها و دیگر گروه های ترک زبان شدت بیشتری گرفت و تاثیر مهمی بر ترک زبان شدن تدریجی بخش بزرگی از مردم آناتولی و آذربایجان گذاشت. در آناتولی، جوامع باستانی ایرانی زبان و قفقازی زبان در مقیاس وسیعی استحاله یافتند.[3] در آسیای مرکزی، بعضی از شهر های بزرگ مانند بخارا و سمرقند همچنان ایرانی زبان ماندند، اما بقیه مناطق ماوراءالنهر تا حد زیادی ترک زبان یا دو زبانه شدند. در دولت های چنگیزی و ایلخانی واقع در غرب مغولستان، ترکی و اگر دقیق تر بگوئیم «ترکیک» یعنی مجموعه لهجه های مختلف ترکی تبدیل به زبان عامه مردم و به طور روزافزونی زبان حکومت ها گردید.[4]  حکمرانان مغول ایلخانی که در ایران، عراق و آسیای صغیر جایگزین سلجوقیان گشتند، در اواخر قرن سیزدهم به اسلام گرویدند و همان سنت قدیمی دولت داری ترکی-ایرانی را ادامه دادند. علاوه بر این، امپراتوری مغول بعد از تسلط بر اوراسیا، این منطقه وسیع را تبدیل به پهنه  تا حد زیاد آزاد تجارت، و همچنین سیر و سیاحت تاجران، معماران، نویسندگان، دانشمندان و متخصصین صنایع مختلف نمود. برای نمونه، یکی از ماموران مغول بنام «بولاد آقا» بعد از ختم ماموریتی اداری در چینِ دوره دودمان مغولی «یوان»[5] به ایران آمد. او منبع اصلی «جامع التواریخ» نوشته خواجه رشید الدین همدانی بود که به نظر گلدن [6] در واقع اثری بی نظیر در شرح «تاریخ جهان» از دیدگاه این مامور ایلخانی است.

(ادامه دارد)

فصل قبلی: از ایران و ترکان و از تازیان (در این لینک)

---

[1] Golden: Ibid., p. 29

[2] Ibid.

[3] Golden: Introduction, pp. 283-308

[4] Barthold: Ibid.: pp. 211, 213

[5] «یُوان» دودمانی مغولی بود که در قرون سیزدهم و چهاردهم در برخی بخش های غربی چین حکمرانی میکرد.

[6] Golden: Iranians and Turks, p. 31… ادامه خواندن

اسلام عربی-ایرانی

امکان دارد تعبیر «اسلام عربی-ایرانی» درست مانند تعبیر «اسلام ایرانی-ترکی» که در صفحات بعدی این نوشته به آن خواهیم پرداخت، با شگفتی یا اعتراض بعضی ها روبرو گردد. این چیزی طبیعی است. میتوان گفت که اصول اعتقادی دین اسلام ثابت هستند و بسته به دوره تاریخی و یا محل جغرافیائی تغییر نمی کنند. این را احتمالا در باره مسیحیت یا بسیاری از ادیان دیگر نیز میتوان مطرح نمود. اما موضوع بحث ما اصول اعتقادی ادیان نیست، بلکه طرز بروز و جلوه افکار و عملکردهائی است که در دوره و سرزمینی معین از طرف انسان ها یا گروه های معینی از انسان ها به نام یا در چهارچوب آن اصول اعتقادی مشاهده می شوند. از این جهت در اینجا موضوع نه بر سر خود ادیان و مذاهب، بلکه چگونگی تبلور این اصول اعتقادی در زندگی انسان های عادی و موسسه هائی است که خود را مومن یا پاسدار آن باورها می شمارند.

در تاریخ ایران بعد از اسلام عموما خراسان و به ویژه شهر های بلخ، بخارا، سمرقند، مرو، نیشابور و توس در نخستین سده های گسترش و تحکیم اسلام نقش بزرگی داشته اند. مدت کوتاهی پس از فتح خراسان و گسترش فتوحات عربی-اسلامی به ماوراءالنهر تراکم اعراب به صورت طایفه ها و حتی قبایل از سرزمین های عراق و در درجه دوم حجاز در خراسان به مراتب بیشتر از دیگر نقاط ایران دوره خلافت اموی و عباسی شد. مورخین نوشته اند که قرارداشتن خراسان در مرزهای شرقی اسلام و جاذبه امکان فتوحات جدید در ماوراءالنهر برای جهاد و همچنین کسب ثروت و قدرت احتمالا از انگیزه های اصلی تجمع اعراب در خراسان و سپس ماوراءالنهر بوده است. به جز هزاران نفر از جنگجویان، فرماندهان و حاکمان عرب که معمولا همراه با خانواده ها و طایفه های خود به این مناطق شرقی ایران مهاجرت کرده و یکی دو نسل بعد با ایرانیان درآمیختند، صدها عرب سرشناس و از جمله خویشاوندان پیامبر اسلام و فرماندهان خلفای راشدین و بالاخره امام هشتم شیعیان دوازده امامی، علی بن موسی الرضا، به خراسان آمدند و در امور دینی و دولتی شروع به کار و زندگی نمودند.

در سه، چهار قرن نخست اسلام، صدها فقیه، مفسر قرآن و جمع آوری کننده احادیث از خراسان و ماوراءالنهر برخاسته بودند. برخی از آنان از اعراب مهاجر بودند، اما صد ها تن از ایرانی تباران بومی نیز در میان این فقیهان و دانشمندان دینی وجود داشت. معروف ترین آنان  بی شک فقیه و متکلم بزرگ ابوحنیفه بود که بنیانگذار مذهب حنفی در تسنن به شمار میرود. صد سال بعد از ابوحنیفه، امام محمد بخاری و پس از او ابومنصور ماتریدی سمرقندی، دو تن دیگر از معروف ترین دانشمندان و فقیهان اسلامی ماوراءالنهر به شمار می رفتند که در دنیای اسلام تاثیری عمیق به جا گذاشتند. بخاری و ماتریدی از خانواده های قدیمی و زرتشتی بخارا و سمرقند بودند. بخاری به عنوان «محدث» یعنی «حدیث شناس» در جمع آوری احادیث و ماتریدی به عنوان فقیه در پافشاری بر «سنت نبی» و مخالفت با مکتب های «خِرَد گرا» مانند معتزله و یا دانشمندان دنیوی (سکولار) شهرت و محبوبیت به دست آوردند.

یک محصول مهم این چند قرن، تحول زبان فارسی آن دوره که عموما «فارسی میانه» یا پهلوی می نامیم، و تبدیل آن به فارسی نو یا معاصر بود. این در واقع زنده شدن زبان فارسی به صورت و ترکیبی نو پس از دو سه قرن سکوت به دنبال حملات اعراب بود. دانشمندان، نویسندگان، وزیران، دبیران و شاعران خراسان و ماوراءالنهر در تالیف و نشر این نخستین آثار فرهنگ و ادب فارسی پیشرو بودند. اما خلاقیت آنان در این مرحله جدید تکامل زبان فارسی در شرایط دوره جدید سیاسی یعنی حاکمیت اعراب و اسلام، به قیمت بازگشت آنان به دوره زبان پهلوی یا انصراف و دوری از فرهنگ و زبان عربی و یا اسلام نبود. برعکس، رنسانس یا «نوزایش» فرهنگی و ادبی ایران در ماوراءالنهر و خراسان هویتی اسلامی داشت. انتشار کتاب های متعدد مذهبی از جمله ترجمه های فارسی آثار کلاسیک اسلامی از عربی به فارسی نو، نشانه روشنی در تائید این مدعاست. قبول امتزاج واژگان و حتی در برخی موارد تلفظ و ترکیب های دستوری زبان عربی با فارسی و ساده تر کردن صرف و نحو فارسی و طبعا قبول الفبا و خط عربی برای نگارش فارسی (همراه با چهار حرف مخصوص فارسی یعنی پ، چ،  ژ، گ) خطوط اصلی پیدایش و تکوین فارسی معاصر را تشکیل میداد. این کار بی شک با سابقه حضور علمای اسلامی عرب و ایرانی در ماوراءالنهر و خراسان و همچنین قبول اسلام و رواج خط عربی، ساده تر و عملی تر شده بود.

شاهد دیگر چگونگی این روند، شکل گیری و رشد چشمگیر شعر فارسی معاصر و از جمله رباعی و مثنوی بود که تحت تاثیر وزن و قافیه شعر عربی قرار داشت و به صورت ماهرانه و شیوایی تجلی هنر و غنای شعر در هر دو زبان بود. به قول فرای «نمونه های اندکی که از شعر پهلوی باقی مانده، نشان دهنده آن است که شعر پهلوی اصولا مبتنی بر تعداد تکیه (در هر مصراع، -م.) است و به هرحال شبیه شعر کلاسیک فارسی معاصر و یا شعر عربی نیست که مبتنی بر مجموع تعداد و طول هجا ها هستند».[1] به اندیشه فرای، موزون و خوش آهنگ بودن شعر فارسی (مانند شعر عربی) تا حد زیادی بخاطر آن است که می توان برخی مصوت ها مانند آ، او، ای را طولانی وطولانی تر تلفظ کرد و با آهنگ خواند تا هر مصراع برای خود طول زمان معینی داشته باشد و این طول زمان به طور ثابت در هر مصراع تکرار گردد و بدین ترتیب مجموعه شعر موزون و خوشایند صدا دهد، در حالیکه شعر پهلوی (طوری که فرای میگوید) مبتنی بر تعداد تکیه و هجا بود (و نه طول هجاها) که این هم برای موزون صدا دادن شعر کافی نبود.

احتمالا این هم تصادفی نیست که   نخستین آثار فارسی معاصر مانند «شاهنامه ابومنصوری» (تالیف 346ق/957م.)، اشعار رودکی و دقیقی و نخستین ترجمه های آثار اسلامی و تاریخی از عربی به فارسی مانند تفسیر فارسی قرآن کریم یا ترجمه فارسی تاریخ طبری، غالبا به ادیبان و اندیشمندان ماوراءالنهر و خراسان تعلق دارند. مدارس خراسان و ماوراءالنهر و شهرهای عراق مانند کوفه و بصره محصلین و طلاب مختلطی اعم از ایرانی و عرب داشتند. در این مدارس دوزبانگی عربی-فارسی حاکم بود و هیچ شگفت انگیز نبود که در یک مدرسه، معلمی ایرانی در یک جلسه به جمع مختلطی از کودکان عرب به عربی و کودکان ایرانی به فارسی درس دهد.[2]  همچنین جالب است که بدانیم عموما در میان ایرانیان و به ویژه دانشمندان، ادیبان و حاکمان خراسان و ماوراءالنهر رویارویی و جبهه بندی «ایرانی و زبان فارسی» در مقابل «عرب و زبان عربی» وجود نداشت و یا اگر هم بعضی ها چنین طرز نظری داشتند، ایرانیان و اعراب سرشناسی نیز یافت می شد که در مقابل اینگونه پیشداوری های قومی ایستادگی کنند. حتی در جریان ادبی «شعوبیه» که گروهی از ادیبان ایرانی تبار برخی از اعراب را به خاطر روش های تبعیض آمیزشان بر ضد ایرانیان و «عجم ها» مورد انتقاد قرار میدادند، ایرانیانی مانند ابوریحان بیرونی هم بودند که اعراب و زبان عربی را مورد حمایت خود قرار میدادند و همچنین اعرابی نیز بودند که حاضر نبودند به هویت عربی، اهمیت بیشتری از مسلمان بودن قائل شوند.

از این جهت، برخلاف تصوراتی که بیشتر بر احساسات سیاسی مبتنی هستند، آمیزش زبان پهلوی با عربی نه تنها باعث پسرفت فارسی نشد، بلکه احتمالا بدون این تحول، ادامه بقا و استمرار فارسی و حتی ارتقاء آن که به کمک «کاتالیزاتور» اسلام و زبان عربی ممکن شده بود، میسر نمی­گشت. این را به سادگی می توان با تاثیرپذیری زبان های کنونی انگلیسی، فرانسه و آلمانی از دو زبان کلاسیک لاتین و یونانی مقایسه نمود. امروزه بدون این تاثیر پذیری، سخن گفتن از غنا و نفوذ بزرگ زبان های اصلی اروپایی به سختی قابل تصور می بود.

اختلاط دهقان و ترک و تازی

اختلاطی که به این ترتیب از ایرانیان بومی و توده اعراب مهاجر بر بستر فرهنگ و دولت داری ایرانی و اسلامی در خراسان و ماوراءالنهر ایجاد شده بود، نه تنها نقش تعیین کننده ای در انقلاب سال 750 م. و انتقال خلافت از امویان به عباسیان ایفاء نمود، بلکه اسلام را از دینی اساسا عربی درآورده و به آن چهره ای فراقومی و در درجه اول عربی-ایرانی بخشید. تعداد به مراتب بیشتری از «اعاجم» (عجم ها، غیر عرب های مسلمان شده) بخصوص از سرزمین های ایرانی وارد دستگاه حکومت و حتی «دارالخلافه» در بغداد گشتند.[3] از دیدگاه احسان یارشاطر، این، تبدیل نظام خلافت به « یک نوعِ اسلامی» امپراتوری ساسانیان شمرده میشد،[4]  آن هم در شرایطی که با پیش رو بودن گسترش بیشتر این امپراتوری جدید به سوی شرق، آسیای مرکزی و دنیای ترک زبان میرفت تا بزودی به این مجموعه ملحق شود.

طاهریان ایرانی (821-873) در به خلافت رسیدن مامون بن هارون الرشید (813-833) نقشی اساسی داشتند و به همین جهت مامون حکومت خراسان و ماوراءالنهر را به آنان سپرده بود. طاهریان برای گسترش نفوذ خود و اشاعه اسلام  به هجوم های خود به دشت های شرق و گرفتن اسیر از میان ترکان «بی دین» شروع نمودند. این لشکر کشی ها در پی فروپاشی هر دو خاقانات ایلاتی ترک یعنی تورگش و اویغور انجام میگرفت. قبایل ترک از نظر سیاسی-نظامی و معیشتی در وضع نامساعدی قرار داشتند و چندان مقاومت سختی هم در مقابل ورود به جهان اسلام نشان نمیدادند. حملات فوق موفقیت آمیز بودند، منبع مهمی برای درآمد حکومت های منطقه محسوب می شدند و تقریبا تا صد سال بعد یعنی تا مسلمان شدن اکثریت ترک ها در اواسط قرن دهم م. ادامه یافتند.

خلیفه مامون و برادر و جانشین او معتصم (833-842) لشکر ویژه ای بنام «غِلمان» (جمع غلام) به وجود آوردند که غالبا عبارت از غلامان ترک بود. مشابه این قبیل نیروهای ویژه نظامی و شخصی قبلا در میان سغدیان («چاکران»)، در ایران پیش از اسلام و همچنین در دوره روم شرقی (بیزانس) هم وجود داشت.

در دوره عباسیان از غلامان ترک برای دفع دشمنان داخلی و خارجی استفاده میشد. آنها اغلب جدا از مردم بومی زندگی میکردند و به اختلاط آنان با مردم اجازه داده نمیشد. خلیفه معتصم حتی شهر جداگانه سامره در شمال بغداد را جهت اقامت غلامان ترک بنا کرد، زیرا آنها بخصوص در بغداد بخاطر دست اندازی به جان و مال مردم مایه شکایت و برآشفتگی مردم بومی شده بودند. ازدواج ترکان اغلب با کنیزان ترک بود که به همین جهت خریداری میشدند.[5]

غلامان ترک از طریق هجوم به دشت ها به اسارت در می آمدند یا اینکه از گروه های ترک آسیای مرکزی و خاقانات خزر خریداری میشدند.

سامانیان (819-1005)  که گفته میشود اصالتا از منطقه بلخ بودند، ابتدا حاکم شهرهای ماوراءالنهر و زیردست  طاهریان بودند که حکومت خراسان و ماوراءالنهر را داشتند. اما به دنبال زوال طاهریان، سامانیان جایگزین آنان شدند. به خاطر موقعیت جغرافیائی ماوراءالنهر و همسایگی آن با دشت های آسیای مرکزی (شمال رود سیحون و خوارزم)، دولت سامانی بزودی به منبع اصلی جذب غلامان ترک تبدیل شد. سامانیان بطور همزمان مشوق اصلی تحول فارسی نو و «نوزایش» ادب فارسی شامل شعر، تاریخ نویسی، فلسفه و علوم بودند. رودکی که پدر شعر فارسی شمرده میشود، از شعرای دربار سامانی در بخارا بود. فردوسی شاعر و خالق «شاهنامه» که یکی از برجسته ترین آثار شعر و زبان فارسی است، در اواخر سامانیان شروع به کار کرد، اما آفرینش «شاهنامه» که عبارت از اساطیر شبه تاریخی پیدایش و شکوه ایران باستان است، در دوره سلطان محمود غزنوی تکمیل شد.

 یکی از موضوعات اصلی «شاهنامه» نیز جدال ایران (سرزمین «ایر» ها یا نوادگان ایرج افسانه ای) و توران است که در اصل سرزمین «تور» ها یعنی نوادگان تورج افسانه ای (احتمالا ایرانیان کوچ نشین شرقی شامل سکا ها و خیون ها) است. اما فردوسی در «شاهنامه»، ترکان معاصر دوره خود را که هنوز سرزمین های ایرانی را مورد تاخت و تاز قرار میدادند، به عنوان تورانیان باستانی و نوادگان تورج معرفی نمود که با ایران و ایرانیان در نبرد هستند.  سامانیان در عین حال مدارس ویژه ای برای تعلیم و تربیت نظامی غلامان ترک داشتند. آنها پس از پایان تعلیمات خود به خدمت دولت سامانی  در می آمدند و یا با همین هدف روانه دستگاه خلافت در بغداد می شدند.

در چنین شرایطی بود که ترک ها به خوبی با زبان و فرهنگ فارسی و ایرانی آشنا شدند. به نظر گلدن «به احتمال قوی، فارسی یکی از زبان های اصلی تماس میان غلامان ترک و جامعه مسلمان بوده است.»[6]   شاهد گویای این مدعا روایتی است از تاریخ طبری که برادر و جانشین بعدی خلیفه مامون، معتصم، چگونه به یکی از غلامان خود نام «آشیناس» را داده است. طبق این روایت، در یکی از جنگ ها بر ضد شورشیان خوارج، یکی از غلامان ترک برای دفاع از معتصم خود را در بین او و مهاجمین قرار داده و برای دفع خطر بر سر مهاجمین فریاد زده است: «آشیناس ما را!» (یعنی «آشناست ما را!»). با این ترتیب معتصم جان به سلامت برده و به آن غلام ترک نام «آشیناس» را داده است. صرفنظر از صحت و سقم این روایت، همین مثال نشان میدهد ترک هائی که در خدمت دستگاه خلافت بودند، با مردمان دیگر امپراتوری فارسی حرف می زدند.[7]

لشکرکشی های سامانیان به دشت های قبایل ترک باعث افزایش مداوم تعداد اسیران در دولت سامانی و عموما جهان اسلام میشد. میتوان پرسید که روند گرویدن آنان به اسلام چگونه بوده است. برخی مورخین برآنند که ترکان کوچ نشین در درجه اول نه از طریق لشکرکشی مسلمانان،  بلکه تحت تاثیر تبلیغات مبلغین اسلامی (مخصوصا داعیان متصوف) و تاجران ایرانی به اسلام گرویده اند. بدون تردید این هم یکی از راه های گسترش اسلام در میان ترک های آسیای میانه بوده است. یک نمونه دیگر این روند، اسلام آوردن داوطلبانه و  صلحجویانه ساتوق بوغراخان، خاقان دولت قراخانیان در کاشغر و بالاساغون است. در همین دوره هم هست که به قول مورخ عرب، ابن اثیر، «ترک­های دویست هزار چادر، اسلام آورند».[8] اما وقتی سخن از غلامان ترک می رود که در رویاروئی های نظامی اسیر افتاده و به سرزمین های ایرانی یا دستگاه خلافت در بغداد برده شدند، باید اصولا قبول  نمود که آنها ابتدا به اسلام گرویده و سپس به جامعه اسلامی وارد شده اند. مورخ معاصر عرب، اسماعیل عثمان، می نویسد کسانی که اسلام نیاورده بودند، به کارهای رسمی از جمله خدمت در لشکر خلافت پذیرفته نمی­شدند.[9] نتیجه اینکه ظاهرا ترک ها از راه های گوناگون به اسلام گرویده اند و به سختی میتوان راه و شکل اصلی این روند را برپایه منابع موجود معین نمود.[10] البته ترک ها اسلام را از ایرانیان شنیده و  قبول کرده اند و به همین جهت  مورخین به آن نام «اسلام ماوراءالنهری»، «ترکی»  یا «اسلام ایرانی-ترکی» داده اند که تحت تاثیر باورها و آداب و رسوم ایرانی بود. برای نمونه، ترکی زبانان بجای کاربرد تعابیر مذهبی عربی (مانند الصلاة، الصوم و الرسول)، معادل های فارسی آن (نماز، روزه، پیغمبر) را به کار گرفتند. [11]

تا اواسط قرن دهم قدرت ترک ها در دربار سامانیان و همچنین در خود دستگاه خلافت آنقدر افزایش یافت که بزودی امیران سامانی و حتی خلفای عباسی بدون رضایت فرماندهان ترک نمی توانستند تصمیم مهمی بگیرند. در سال 961 غلامان ترک از دولت سامانی سرپیچی نموده و دولت مستقل خود را در غزنی افغانستان کنونی تاسیس نمودند. این آغازدولت غزنویان بود که بزودی شمال افغانستان کنونی و اکثر سرزمین های خراسان و حتی بخشی از هند را نیز تصرف نمود. مردمان دولت غزنوی با سلاطین و لشکریان ترک زبان و بوروکرات ها و دانشمندان ایرانی خود، ترکیب جالبی از سنت های اسلامی، ترکی و ایرانی بود.

مُدل های دولت داری سامانی و غزنوی که بر بستر فرهنگ اسلامی و سنی قرار داشتند، در شکل گیری، خط مشی و عملکرد دودمان بعدی مانند سلجوقیان نقش مهمی ایفاء کردند. غزنویان علاقمند بودند که به عنوان حامیان دانش و هنر شناخته شوند. مورخین، دانشمندان و شعرائی مانند بیهقی، بیرونی و فردوسی فقط چند تن از مشاهیری بودند که تحت حمایت سلاطین غزنوی، محمود و جانشین او مسعود، قرار گرفتند.

در مقابل، قراخانیان که مراکز اصلی آنها یعنی بخارا و کاشغر در آسیای مرکزی نیز بخش فعالی از فرهنگ ایرانی-اسلامی بودند، به صورت گهواره فرهنگی اسلامی، اما ترکی تحول یافت. این همان محیط و جوّی بود که نصیحت نامه «قوتادقو بیلیگ» (دانش سعادت بخش) از درون آن درآمد. سنت نصیحت نامه نویسی برای شاهزادگان، ریشه در آثار سیاسی ایرانی داشت، اما این بار این مهم را نویسنده ای ترک زبان و قراخانی، یوسف حاجب اوغلی، در کاشغر (ا مروزه در چین) بر عهده گرفته بود. بدون شک اثر دیگر  دوره قراخانیان یعنی «دیوان لغات الترک» (دیوان لهجه های ترکی) که از طرف فرهنگ نویس درخشان دنیای ترکی قرون وسطی، محمود کاشغری، در بغداد و به زبان عربی نوشته شد، نسبت به «قوتادقو بیلیگ» اهمیت بیشتری داشت و دقت بیشتری را جلب نمود. بنظر میرسد هدف اصلی کاشغری از تالیف این اثر، آن هم به عربی و با مثال های بیشماربه ترکی وگاه فارسی، آشنا کردن بیشتر اعراب با اقوام، زبان ها و لهجه های جامعه ترکان در شرایطی بود که ترک ها از بغداد تا کاشغر تبدیل به حاکمان جدید سرزمین های اسلامی شده بودند. اما به قول بارتولد، عربی و به صورت فزاینده ای فارسی، همچنان به عنوان زبان های دولتی باقی مانده بودند. او مینویسد: «درهیچ جائی تبعیت مطلق ترکان از فرهنگ عربی-فارسی دیده نشده و هیچ موردی نبوده که ترک ها زبان خود را از دست داده باشند. با اینهمه، نفوذ فرهنگ عربی و فارسی بر ترکان چنان قدرتمند بود که زبان ترکی در هیچ جا نتوانست تبدیل به زبان دولت و فرهنگ شود.»[12]

همزمان با زوال تدریجی سامانیان آمیزه نسبت به قبل رنگارنگ تری از گروه های قومی، زبانی، مذهبی و فرهنگی وارد شهر ها شد. جامعه مختلط و رنگارنگی که بدین ترتیب به وجود آمده بود، تحت حکومت سرآمدان سلطنتی و نظامی ترک (اما ایرانی شده) و یک بوروکراسی برآمده از سنت وزیران و دبیران سابق ساسانی و «علمائی» بود که به هر دو زبان و فرهنگ عربی و فارسی مسلط بودند. همه سنت های ترکی، ایرانی و عربی در چهارچوب یک جهان بینی اسلامی این آمیزه فرهنگی را ایجاد کرده بود. از بسیاری جهات، این، ادامه همزیستی سغدیان و ترکان بود که اکنون به شکلی اسلامی درآمده بود. همین فرهنگ هم بود که به آسیای غربی و جنوبی (شامل ایران ، افغانستان و دیرتر ترکیه کنونی، م.) نیز گسترش یافت.[13]   

(فصل بعدی: سلجوقیان، اغوزها و مغول ها: در این لینک)

فصل قبلی: اویغورها و خزرها در این لینک

---

[1] Frye: Ibid., p. 68

[2] Ibid., p. 69

[3] Ibid., pp. 101-102, 126-127.

[4] Yarshater: The Persian Presence, pp. 54-74

[5] De Goeje: Al-Yagubi, p. 258-259, 262

[6] Golden: Iranians and Turks, p. 27

[7] Ibid.

[8] Ibn al-Athir, quoted by Golden: Central Asia in World History, p. 70

[9] Osman: Mu’tasim and the Turks, in Bosworth: The Turks in the Early Islamic World, p. 268

[10] ن. جوادی (2021): ترک ها چگونه مسلمان شدند؟ نسخه پی دی اف.

[11] Ocak, Ahmet Yaşar (2011): Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri, Selçuklu Dönemi, İstanbul, s. 279-298

[12] Barthold: 12 Vorlesungen, S. 132-133

[13] Canfield: Turco-Iran, pp. 12-13… ادامه خواندن

اویغورها در اوایل اسلام

شکی نیست که تاثیر سُغدیان ایرانی زبان بر ترک های نخستین به مراتب بیشتر از چین در همسایگی آنان بوده است. مثلا نظام های نوشتاری ترکی باستان که نمونه های آن در اقصی نقاط آسیای میانه یافت شده، احتمالا از سغدی یا دیگر الفباهای سامی متاثر بوده که از طریق خط آرامی-پهلوی ایرانیان یا دیگر الفبا های سامی وارد آسیای میانه شده بودند. اما نفوذ عناصر زبانی سغدی (از جمله واژگان) به ترکی در دوره خاقانات اویغورها (742-840) حتی بیشتر از دوره نخستین دولت ترک یعنی گوک تورک ها بود.

به یاد بیاوریم که دولت گوک تورک (تاسیس 552) به دنبال اختلافات قبیله ای در داخل خود به دو قسمت شرقی و غربی تقسیم شد (588). دولت ترکان شرقی (اساسا ولایت سین-کیانگ چین) در سال 630 و دولت ترکان غربی (اساسا مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان کنونی) در سال 657 از چین شکست خورد. چند سال بعد (682) اقوام ترک های غربی دولت دوم خود بنام «تورگش» را تاسیس نمودند. این دولت ابتدا از چین و سپس در مقابل حملات اعراب در ماوراءالنهر و آسیای مرکزی (734-744) شکست خورد. در سال 745 اویغور ها که قومی ترک زبان وغالبا یکجا نشین بودند، آخرین خاقان دولت ترک تورگش را به قتل رسانیده و خود جایگزین این دولت گشتند. اما سرزمین های این دولت اصولا در شرق قرار داشت و «ترک های غربی» در ماوراءالنهر را دربر نمی گرفت. از آن به بعد اقوام ترک های غربی پراکنده گشتند. آنها تا سده های نهم تا یازدهم به اسلام گرویده و وارد جهان اسلام شدند.

دولت اویغور جانشین دولت دوم ترک (تورگش) در مغولستان شد. این همزمان با فتوحات اسلام در آسیای میانه بود. اما روابط سغدیان و اویغورها به پیش از اسلام باز می گشت. سغدیان مُبلغ مانویت در گرویدن «بوگو»، خاقان (به اویغوری « قاغان») اویغور به آئین مانوی نقشی مستقیم داشتند (762). در اسناد اویغوری، پیروان آئین مانی «نگاشک-لر» (شنوندگان) نامیده شده اند. در ادبیات مانوی سغدی نگاشک[1]  معنی «شنونده» داشت، «شنونده» ای که به پیشرو و استاد دینی خود که سارت نامیده میشد[2]،  گوش فرا میداد و از او پیروی مینمود. تعبیر«سارت» از لفظ «سارتا» در زبان سانسکریت می آید و معنی «تاجر» میدهد. سارت ها قشری از سغدیان بودند که در میان اویغور ها بیش از هر گروه دیگر آئین مانوی را  تبلیغ می کردند. تعبیر اویغوری «دیندار-لر» (سغدی: دیند‘ر؛ فارسی: دیندار) به آن دسته از مومنان مانوی گفته میشد که در امتداد راه ابریشم ساکن شده و متون دینی خود را به زبان های گوناگون برمیگردانند.[3] تاثیر مستقیم ترسغدی بر اویغوری در آن بود که اویغوری الفبای خود را از انواع گوناگون الفبای سغدی گرفته بود که ریشه آن هم به الفبای آرامی بر میگشت. نکته جالب دیگر اینکه همین الفبای اویغوری  از آنها به مغول ها و از مغول ها به منچوها در شمال چین انتقال یافت. یک رشته لغات و اصطلاحات هم مستقیما از سغدی (و برخی از راه ترکی) به اویغوری وارد شده، مانند «اَژون» به معنی زندگی، هستی (سغدی: ‘زون) که بعد ها در محیط اسلامی شکل «دنیا» را به خود گرفته است.[4] بسیاری واژه ها نیز از سانسکریت و به واسطه سغدی وارد ترکی شده است. در حوزه زندگی شهری نیز می توان به نمونه واژه «کند» (سغدی: کنذ) به معنی شهر اشاره کرد [5].

همه دولت های ایلاتی ترکی که بعد ها در این منطقه بر سر کار آمدند، از متخصصین و کارشناسان شهرهای جوامع یکجانشین دور و نزدیک استفاده نمودند. از آن جمله بودند افراد و گروه هائی که در حوزه های فرهنگ و تجارت، اداره دولت و جمع آوری مالیات کار میکردند و همچنین مترجمین و دانشمندان که برای مردمان کوچ نشین اهمیت بسیاری داشتند. هم سغدیان و هم بعد ها دیگر ایرانیان در دولت های ترک تباری که در ماوراءالنهر و خاورمیانه برسر کار آمدند، نقش بسیار مهمی در اداره دولت، تجارت و امور علمی و فرهنگی بر عهده داشتند. در سرزمین های ایرانی قشر بزرگی با  تجربه و سنت دبیران  و وزیران، دانشمندان و ادیبان دوره ساسانی باقی مانده بود که بخصوص از دوره عباسیان به بعد تا دوره غزنویان و سلجوقیان با موفقیتی چشمگیر به کار خود ادامه می دادند. این سنت به همان ترتیب به دولت های ترکی در شبه قاره هند هم منتقل گردید.

دولت اویغور در اواسط قرن نهم از طرف چین و اقوام رقیب ترک تضعیف و سرانجام سرنگون گردید. در نتیجه انبوهی از اویغورها به مناطقی از ایالت کان-سو و سین کیانگ درشمال غرب چین (ختن، تورفان، ارومچی، کاشغر) که تا ان دوره غالبا موطن سکاها و تخاری زبانان بود، مهاجرت کردند. از همین دوره به بعد بود که زبان نخست اغلب مردم این سرزمین ها ترکی (دقیق ترش: ترکیک) شد [6].

در حالیکه سغدیان در شکل دادن به فرهنگ اویغوری نقش مهمی ایفا میکردند، موطن اصلی سغدیان یعنی سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند کنونی) و استروشَنه (استرَوشن در تاجیکستان کنونی) با حملات و فتوحات نیروی جدیدی از خراسان روبرو شد: اسلام. این دین جدید می رفت تا  تمامی چهره و خمیره آسیای مرکزی را متحول کند.

در پی فروپاشی دولت پهناور ساسانی در سال 651 اعراب به آن سوی خراسان رو آوردند. در سال های 670 و 680 حمله های اعراب فزونی یافت. در نتیجه، حاکمان محلی ماوراءالنهر ناچار به عهد قراردادهای تسلیم یا صلح با اعراب همراه با پرداخت خراج شدند. فتح کامل سرزمین های آن سوی جیحون (آمودریا) مدتی بخاطر اختلافات خونین قبیله ای در داخل خلافت امویان به تاخیر افتاد. در سال 705 فشار لشکریان اسلام بر ماوراءالنهر از سر گرفته شد. شاهزادگان و دهقانان بلخی، سغدی و خوارزمی مدت ها کوشش کردند تا با کمک نیروی مسلح ترک های غربی در برابر حملات اعراب ایستادگی نمایند، اما این تلاش ها نتیجه چندانی نداد. در سال 737 اعراب نیروی خاقان ترک های غربی (تورگش) را در هم کوبیدند. خاقان ترک «سولو» به ولایتی شمالی در قزاقستان کنونی گریخت و در آنجا از سوی یکی از فرماندهانش به قتل رسید. با این ترتیب دولت دوم ترک های غربی منقرض شد[7]. پیروزی نهائی لشکریان اسلام در ماوراءالنهر در سال 751 در نبردی میان نیروهای مسلمانان شامل اعراب و ایرانیان نومسلمان در یک سو و لشکریان چینی و بخشی از اقوام ترک  در سوی دیگر به وقوع پیوست. صحنه این رویاروئی نهائی در ولایت «ایلی» در قزاقستان کنونی و در سواحل رود «تالاس» («طراز» در منابع اسلامی) بود. در میانه نبرد، ترک هائی که در طرف چینی ها می جنگیدند و غالبا از قبیله قارلوق بودند، یک شبه موضع خود را عوض کرده و به لشکریان مسلمان پیوستند. این حادثه احتمالا سرنوشت آن نبرد را به نفع مسلمانان تغییر داد. در نتیجه پیروزی مسلمانان در جنگ تالاس، ماوراءالنهر و به تدریج سرزمین های کنونی ازبکستان، تاجیکستان، قزاقستان، قرقیزستان و همچنین ولایت سین کیانگ چین به عالم اسلام پیوستند و مردم این سرزمین ها به تدریج مسلمان شدند. مشابه همین تحولات پس از پیروزی اعراب در نبرد با خزرها و برخی از دیگر اقوام شمال قفقاز نیز رخ داد.

خزرها

در پی فروپاشی دولت تورگش، یکی از خاقان نشین های تابع این دولت در غرب ماوراءالنهر (از رود ولگا گرفته تا شمال دریای خزر و استپ های قفقاز و شمال دریای سیاه) به نام خزرها (حدود 650-965) به صورت مستقل درآمد. تماس دولت خزر با جهان اسلام اساسا از طریق خوارزم و ایران بود.  این دولت نیز مانند اغلب دولت های ایلاتی و نیمه ایلاتی دارای جمعیتی مختلط با زبان های گوناگون بود. در میان آنها  از جمله گروه های ترک زبان (ترک های اوغور در غرب اوراسیا)، ایرانی زبانان (بخصوص از اقوام آلان و آس)، فین-اوقوری زبانان، اسلاویک زبانان، قفقازی های باستان و جمعیت های پراکنده یهودیان و ایرانیان بودند که در رشته های مختلف اقتصادی و تجاری کار میکردند. این خاقانات برای مدتی تبدیل به مهمترین نیروی منطقه مزبور گردید. در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم گروه هائی از حاکمان و نخبگان خزر به دین یهودی گرویدند. بعد از مدتی یهودیت در بین دیگر اعضای جامعه خزر گسترش یافت. اسلام و مسیحیت نیز در شهر های خزر رواج داشت. حضور تعداد قابل توجهی از گروه های آلان-آس و همچنین روابط نزدیک تجاری با خوارزم همسایه و جهان اسلام از مسیر ولگا-دریای خزر، زمینه را برای افزایش تاثیر ایرانیان بر دولت خزر فراهم نمود. این را به ویژه میتوان در نام های اشخاص دید. از جمله نام یکی از فرماندهان خزر در سال 737 «هَزار طَرخان» بود. نکته مهم دیگر اینکه حاکمان خزر در دوره اعتلای این دودمان، بر عکس اغلب خان نشین های دیگر، لشکری نسبتا حرفه ای داشتند و به سربازان خود حقوق می پرداختند. نام این لشکر یا ارتش نیز در زبان آنها «اُرس» (عربی: الاُرسه) بود. به احتمال قوی ریشه این نام، طوری که در منابع قدیم آمده، «آئورسی» یا «آئورشا» ست. سربازان این لشکر از میان مهاجران خوارزمی مسلمان تشکیل می شدند که به سرزمین خزر آمده بودند. حتی وزیران خان های خزر نیز غالبا از میان این جماعت انتخاب می شد.

تا اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم میلادی ماوراءالنهر ایرانی زبان (یعنی ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان کنونی) بخشی از جهان اسلام شده بود. در جریان این روند چند تحول مهم رخ داد. در دوره ساسانیان، پارسی میانه (پهلوی) در بین سغدیان و دیگر ایرانی زبانان منطقه ریشه دوانده بود. در این دو قرن و دو قرن بعدی تحول زبان فارسی به مرحله شکوفائی و باروری یعنی «فارسی نو» یا معاصر رسید و به زبان ادبیاتی غنی و فراگیر در جهان اسلام تبدیل گردید، زبانی که از کاشغر چین و سواحل رود سِند تا قفقاز و عراق و آناتولی زبان مشترک و کتبی انبوه بزرگی از مردم صرفنظر از تعلقات قومی و زبانی آنان شمرده می شد. در این دوره است که شاهد شکوفایی ادبیات فارسی معاصر با چهره هایی نظیر رودکی، دقیقی و البته فردوسی، ناصر خسرو و دانشمندانی چون ابوعلی سینا و ابو ریحان بیرونی می شویم.

چهار تحول جالب و مهم دیگر در رابطه با تحول زبان در سرزمین های ایرانی زبان  را نباید ناگفته گذاشت.  یکم: توسعه و تحکیم پارسی نو یعنی اساسا فارسی کتبی و ادبی کنونی بجای لهجه های محلی پهلوی در نجد ایران، دوم: پسرفت و بتدریج از کاربرد روزمره ناپدید شدن زبان های ایرانی شرقی (بلخی باستان، خوارزمی و سغدی) و جایگزین شدن فارسی نو بجای این زبان ها، سوم: همزمان با کوچ قبایل ترک زبان و حاکمیت دولت های ترک تبار،تغییر تدریجی زبان نخست اکثر مردم ماوراءالنهر از فارسی (در مرو)، خوارزمی و سغدی (در خوارزم، بخارا، سمرقند و چاچ یعنی تاشکند در ازبکستان و ترکمنستان کنونی) به ترکی، یا اگر دقیق تر بگوئیم «ترکیک» عمومی، زیرا لهجه های مختلف این «ترکی عمومی» هنوز شکل و ساختاری نسبتا روشن و نهائی نگرفته بودند. نکته مهم چهارم نیز اینکه بخشی از مردم سغدی زبان ماوراءالنهر در تاجیکستان و جنوب ازبکستان کنونی (سمرقند و بخارا) در عین همسایگی و همگرائی با ترکی زبانان جدید که چند قرن بعد نام «ازبک» گرفتند، ترکی زبان نشدند، اما به تدریج فارسی زبان شدند، در حالیکه زبان پیشین آنان یعنی سغدی به تدریج از دایره کاربرد روزانه و طبعا کتبی و ادبی خارج میشد.

در رابطه با همین تحولات است که نام قومی «تاجیک» و نام زبان «تاجیکی» یا «فارسی تاجیکی» رایج شده است. در اوایل اسلام، ایرانیان بومی ماوراءالنهر (سغد، خوارزم و تاشکند و همچنین فرغانه که ترکان در آنجا نفوذی داشتند) به دیگر ایرانیانی که مسلمان شده بودند، به جای «مسلمان»، گاه «عرب» هم می گفتند. طبری درباره قطع موقتی «جزیه» (مالیات اضافی که از غیر مسلمانان اخذ می شد) از نو مسلمانان ایرانی می نویسد که «دهقانان (اشراف زمیندار ایرانی، -م.) بخارا پیش اشرس، (حاکم خراسان، -م.) آمدند و گفتند: خراج از که میگیری که همه کسان (بومیان ایرانی، -م) عرب (به معنی مسلمان، -م.) شده ­اند؟»[8] علت شکایت دهقانان ایرانی آن بود که با متوقف کردن اخذ جزیه، مقدار کل مالیاتی که دهقانان مسئول جمع آوری و تحویل آن به اعراب بودند، کم می شد و دهقانان در نزد اعراب مسئول و پاسخگوی این کمبود بودند.

این در دوره امویان و زمانی اتفاق افتاد که هنوز اکثریت مردم ماوراءالنهر مسلمان نشده بودند. برپایه روایت طبری دهقانان یعنی اشراف زمیندار سغدی  که هنوز مسلمان نبودند، ایرانیان نومسلمان سغدی را «عرب» (یعنی مسلمان) خوانده اند و به تدریج اکثر مردم بومی و مسلمان ماوراءالنهر «عرب» و با تعبیر فارسی اش «تازیک» نامیده شده اند.

واژه «تازیک» (دیرتر: تاجیک) به احتمال قوی مانند نام های «پارسیک» (پارس+ی+ک)، «آسوریک» در «درخت آسوریک» به معنی «درخت آسوری/آشوری» (عنوان یک داستان کوتاه منظوم به زبان پارتی، نوشته شده با خط پهلوی کتابی)،  و یا رازیک (اهل شهر ری، مربوط به ری) یک ترکیب دستوری فارسی میانه/پهلوی و احتمالا پارتی است. ترکیب «تازی+ک» به معنی مربوط/منتسب به تازی/عرب بوده است. به نظر بارتولد[9]، فرای[10] و گلدن[11] ریشه واژه «تازی» از نامواژه «طَی» و یا «طائی» می آید که نام قبیله ای بزرگ و معروف از اعراب است.

واژه «عرب» در متون کلاسیک یونانی مانند آثار مورخینی نظیراسترابو موجود است. اما ساسانیان با اعراب نخست از طریق قبیله عربی طی و یا طائی آشنا شدند. به این جهت ایرانیان دوره ساسانی تا مدت ها به اعراب «تازیک» می گفتند. منشاء اصلی قبیله معروف و با نفوذ طی/طائی یمن است. بعدها ایرانیان دوره ساسانی تدریجا به همه اعراب «عرب» گفتند، اما لفظ «تازی» نیز به معنی «عرب» در کاربرد فارسی باقی ماند. بدین ترتیب نام «تازیک» و یا «تاژیک» و دیرتر «تاجیک» در ماوراءالنهر به همه فارسی زبانان مسلمان گفته شد که بومی ماوراءالنهر هستند، اما عرب و یا ترک زبان نیستند. ظاهرا ابتدا تعابیر «تازیک» و «تاژیک» رایج بوده،  اما از قرن سیزدهم به بعد تعبیر «تاجیک» رواج بیشتری یافته و از قرن هفدهم «تعبیری معمولی» یا رایج[12] شده است.

فصل بعدی: از ایران و ترکان و از تازیان، در این لینک

---

[1] ngwš’k

[2] Sartlar, Sortlar

[3] Clauson: Etymological Dictionary, p. 846

[4] Ibid., pp. 765-766

[5] Ibid., p. 728

[6] Bregel: Turco-Mongol Influences, p. 56

[7] همزمان، اعراب در همان سال دولت ایلاتی خزرها را در سواحل رود وُلگا مغلوب نموده و خاقان خزر را به اسارت گرفتند.

[8] تاریخ طبری،ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد نهم، چاپ اول، تهران 1353، ص  4093-4094

[9] بارتولد، واسیلی: تاجیکان (روسی)، 1925، ص 98

[10] Frye: Golden Age of Persia, p. 25

[11] Golden: Introduction, p. 191

[12] Perry: Tajik: Ethnonym, Origins, and Application; in EIr, retrieved on 20.01.2020… ادامه خواندن

بستر تاریخی

تقریبا پنج هزار سال پیش، جامعه مشترک گویشوران زبان های آغازین هند و اروپایی که احتمالا دردشت های اوراسیای غربی  می زیستند، به دلایل ناروشنی پراکنده شد و گروه های مختلف این جامعه به سرزمین های مجاور پخش شدند. گروهی از آنان که از «اجداد زبانی» تُخارها[1] بود، تا اواخر هزاره سوم به کاشغر در شمال غربی چین رسیده بود. این نخستین تماس چینی ها با مردمان غرب بود.

گروه دومی که احتمالا نیاکان هیتیت ها در آناتولی و ماننائی ها در شمال غرب ایران و شمال عراق و سوریه بودند، به این مناطق آمدند و با مردم بومی این سرزمین ها درآمیختند.

گروه سومی که عبارت از هند و ایرانیان یا آریایی ها بود، رو به سوی ماوراءالنهر، افغانستان و شمال پاکستان نهاد. «واژه «آریا» یعنی نامی که این گروه خود  را می نامید، «ارباب» یا «فرد آزاد» معنی می داد و به آن معنای نژاد و نسب که در قرون نوزدهم و بیستم به آن داده شد، نبود.»[2] احتمالا در اوایل هزاره دوم پ.م. این گروه هند و ایرانی زبان که غالبا مشغول دامداری بود، به دو زیر گروه زبانی هندی و ایرانی تقسیم شد و هر کدام از آنها به سمت دیگری مهاجرت کرد: هندی زبانان به سوی آسیای جنوبی یا هندوستان امروز رفتند و ایرانی زبانان به طرف ایران. هندی زبانان احتمالا حدود سال 1500 پ.م. از طریق افغانستان وارد آسیای جنوبی شدند، با مردمان بومی تمدن دره سند و «دراویدی» در جنوب شبه قاره هند روبرو گشتند و با آنها درآمیختند. گروه دیگر یعنی ایرانی زبانان اساسا عبارت از مادها و پارسی ها احتمالا حدود سال های 1500 تا 1000 پ.م. وارد آسیای مرکزی و سپس فلاتی شدند که هنوز هم نام آنان را در خود دارد: «ایران» یا به زبان پارسی باستان «آریانام خشتره» و به زبان پهلوی دوره ساسانیان: «ایرانشهر». در آن دوره یعنی سه و نیم تا سه هزار سال پیش در فلات ایران گروه های پراکنده مردمانی بومی می زیستند که درباره آنها اطلاعات چندان روشنی در دست نیست.

گروه های دیگری از هند و ایرانی زبانان در جریان مهاجرت خود به سیبری، مغولستان و شمال غربی چین در همین سرزمین ها (از جمله تورفان، خُتن، کاشغر، ارومچی، واحه های قراقستان کنونی[3]) و حوزه آلتای  مسکون شدند و تا سده دوم یا سوم پ.م. تبدیل به اکثریت مردم چادر نشین در برخی از این سرزمین ها گشتند. در جریان همین کوچ ها، چادرنشینان و دام پروران ایرانی زبان که ایرانیان فلات ایران آنان را «سکا» و یونانیان «اسکیت» می نامیدند، با مردم اورالی زبان یعنی اجداد زبانی فین ها و مجارهای معاصر و بعد ها با گروه های مردمانی روبرو شدند که به زبان های ترکی و مغولی آغازین سخن می گفتند. این، نخستین دوره همسایگی، تماس، آمیزش و تاثیر متقابل زبانی و فرهنگی میان ایرانی زبانان و ترکی زبانان بود. زمان این نخستین تماس ها چند قرن پیش از میلاد تا اوایل هزاره نخست میلادی بود و محل آن در جنوب روسیه، شمال غربی چین، مغولستان و قزاقستان کنونی قرار داشت.[4] آنچه که بعد ها «ترکستان» (آسیای مرکزی) و ترکستان شرقی (از تورفان و خُتن تا کاشغر) نامیده شد، قبل از ظهور تدریجی ترکان در اوایل هزاره اول میلادی، اساسا مسکن ایرانی زبانان سکا بود. در اواسط قرن چهارم م. یعنی زمانی که در ایران حدود صد سال از تاسیس امپراتوری ساسانیان می گذشت، هنوز بسیاری از ساکنین دشت های آن سوی مرزهای شرقی و شمالی ایرانشهر ایرانیان شرقی بودند که زبان و لهجه های خاص خود را داشتند. بنظر برخی از دانشمندان هیچ بعید نیست که منظور اصلی از سرزمین اساطیری «توران» باستان و «تورانیان» همین سرزمین های اوراسیای غربی و ایرانیان شرقی آن یعنی سکاها و شابد هم تخار ها بوده باشد. این ایرانیان شرقی  «در مجاورت مناطقی از دشت ها که مردمان ترکی زبان در آن به سر می بردند، جوامع کشاورز و شهرنشین ایرانی زبان تشکیل یافته و بین این جوامع ایرانی زبان و ترکی زبان روابط نزدیکی ایجاد شده بود.»[5]

دویست سال قبل از میلاد تا سال های 200 میلادی یعنی حدود چهارصد سال دوره تلاطم های چند لایه ای در سرزمین های پهناور در  تقاطع شمال غرب چین، جنوب روسیه، مغولستان  و قزاقستان کنونی بود که تاثیرات مهم و پایداری بر تحولات تمامی منطقه بجا گذاشت. سرتاسر شمال این منطقه پوشیده از جنگل های سرد و برف آلود سیبری جنوبی بود (هنوز هم چنین است)، در شرق و جنوب شرقی آن مغولستان و چین قرار داشت، مغولستانی شامل دشت ها و صحراهای بی انتها و بی صاحب با قبایل و طوایفی که نام بسیاری از آنها برای ما نا آشناست، و چینی که نگران دست اندازی ها و آشوب های قبایل کوچ نشین مرزی و فرامرزی بود. این قبایل نه فقط در خارج از مرزهای چین بلکه حتی در ولایات مرزی کان-سو و سین-کیانگ نیز فعال بودند. در غرب و جنوب غربی این سرزمین دشت ها و صحرا های بی انتهای قزاقستان کنونی قرار داشتند و پس از آن سرزمین های ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و سپس ترکمنستان کنونی شروع می شدند. این سرزمین ها هم مرز فلات ایران هخامنشی سابق بودند که یکی دو قرن از شکست آن در مقابل اسکندر مقدونی و لشکر یونانی او در 333 پ.م. می گذشت و پادشاهان سلوکی و سپس دولتی مقدونی-بلخی مدتی (256-100 پ.م.) جانشین آن شده بود.

هسیونگ-نو و نخستین دولت های ترک

دودمان های چینی «چین» و «هان» (221 پ.م.-220 م.) کم و بیش با دولت اشکانیان در ایران همزمان بودند. آنها جهت متحد کردن دولت های پراکنده و کوچک چین و تحکیم حاکمیت بر سرزمین های نو تسخیر شده در مقابل دست اندازی های قبایل کوچ نشین مرزی، سیاستی تهاجمی در پیش گرفتند. یکی از اقدامات آنها کشیدن دیوار های بلندی در مرز با همسایگان کوچ نشین شمالی و غربی خود بود. بعدها این دیوار ها به صورت «دیوار بزرگ چین» در آمد و شهرتی جهانی یافت.

در این دوره در مجاورت هسته اصلی و نسبتا کوچک دولت «چین» و دیرتر «هان» چندین اتحادیه خرد و کلان قومی با مردمی کوچ نشین یا دام پرور ایجاد شده بود که معروف ترین و بزرگ ترین آنان «هسیونگ-نو» نام داشت.

در اوایل قرن دوم پ.م. هسیونگ-نو اکثریت اوراسیای شرقی یعنی از منچوری در شرق تا دریاچه آرال در غرب و از مغولستان داخلی در چین تا دریاچه بایکال در شمال را در یک اتحادیه پهناور ایلاتی متحد کرده بود.  ترکیب قومی و زبانی هسیونگ-نو روشن نیست. بنظر میرسد اغلب اقوام چادرنشین آسیای میانه، صرفنظر از قومیت و زبان آنها، مشترکات بسیاری داشتند. آنگونه که در اثر چینی «درباره نمک و آهن» («ین-تی یه لون») از سال 81 پ.م. نوشته شده، مردم هسیونگ-نو  خانه دائمی ندارند، در ظاهرفرق زن و مرد آنها معلوم نمی شود، آنها خود را با پوست حیوانات می پوشانند، «گوشت خام میخورند و خون می نوشند. آنها کوچ میکنند تا مال مبادله کنند و توقف میکنند تا دام هایشان را بچرانند.»[6]  در باره قومیت یا زبان حاکم در سرزمین هسیونگ-نو نیز توافقی میان منابع علمی معاصر وجود ندارد. حتی نام برخی رهبران این اتحادیه مانند «مائو-تو» یا «تو-مان» که به اشکال مختلف در منابع چینی درج گردیده، امکان گمانه زنی در این مورد را نمی دهد.  استنتاج عمومی آن است که احتمالا نیاکان همه اقوام بعدی منطقه از قبیل چینی، مغولی، ایرانی (همراه با تخار) و ترکی زبان در این اتحادیه حضور داشتند.

برخی منابع چینی نوشته اند که ترک های بعدی غالبا در اتحادیه هسیونگ-نو جمع آمده بودند. برخی دیگر به تقسیم بندی ظاهرا ساده گرایانه سه گانه ای اشاره میکنند که گویا تجمع اصلی نیاکان ترک زبانان در هسیونگ-نو، مغولی زبانان در اتحادیه ای بنام «دون-قو» (در شرق هسیونگ-نو) و ایرانی زبانان در یوه-چی (در جنوب غربی هسیونگ-نو) بوده است، در حالیکه اکثر منابع علمی معاصر که اساس نوشته حاضر را هم تشکیل می دهند، بر مختلط و سیال بودن قومی و زبانی این اتحادیه ها تاکید دارند.

منابع چینی آورده اند که ترک های غربی که ابتدا تحت رهبری طایفه ای به نام «آشینا» (تلفظ چینی: «آ-شین-ها») قرار داشتند [7] و در مجموعه هسیونگ-نو به سر میبردند، بعد از فروپاشی هسیونگ-نو رهبری قوم خود را بدست خود گرفتند و وارد چارچوب اتحادیه جدید «رو-ران» (یا ژو-ژان) شدند که جایگزین بخشی از هسیونگ نو در سرزمین مغولستان کنونی شده بود. اکثر دانشمندان معاصر تورکولوژی مانند پیتر گلدن، لارس یوهانسون و دنیس ساینور برآنند که  «آشینا» و همچنین نام بسیاری از رهبران نخسین دولت ترک به نام گووک تورک از جمله «بومین» و برادرش «ایستمی» (یا «ایشتمی») ترکی نیستند.[8]

اتحادیه دیگری که پس از متلاشی شدن بخش شمال شرقی هسیونگ-نو تاسیس گردید، متشکل از اقوام «دون-قو» (یا «تون-گو ئه») بود که از نیاکان مغول های بعدی شمرده میشوند. آنها پس از فروپاشی و مهاجرت اقوام هسیونگ نو، از منچوری در شرق به سرزمین مغولستان کنونی مهاجرت کردند. این، گامی نخست در مغولی زبان شدن مغولستان بود. پس از هسیونگ-نو، مغولستان کنونی ابتدا تحت حاکمیت دولت گوک تورک (522-744) و سپس دولت اویغورها (744-840) قرار گرفت. پس از شکست این هر دو نخستین دولت ترک و افزایش مهاجرت های ایرانی زبانان و سپس ترکان، اقوام بیشتری از شرق از جمله منچوری وارد مغولستان کنونی شدند و در نتیجه مغولستان در سده های دهم و یازدهم م. غالبا مغولی زبان شد.

پس از فروپاشی هسیونگ نواغلب اقوام ایرانی و تخاری زبان به ماوراءالنهر و افغانستان مهاجرت کردند. در مغولستان، ترک ها پس از مدتی خود را از تبعیت اتحادیه «رو-ران» آزاد کرده و پس از فراز و نشیب بسیاری نخستین دولت خود را در سال 552 در همین سرزمین ها یعنی مغولستان و سین-کیانگ (کاشغر) تاسیس نمودند. لیکن این نخستین دولت ترک در سال 744 به دست اویغورهای ترک متلاشی شد و خود دولت اویغور نیز در نتیجه اختلافات داخلی و دست انداری های اقوام ترک (یا ترک شده) قرقیز[9] و قارلوق در سال 840 فروپاشید. هر دو دولت گوک تورک و اویغورها در اثر همسایگی و همنشینی با تاجران و مشاوران ایرانی، چینی و مغولی و مبلغین غالبا سغدی مانوی، تحت تاثیر این فرهنگ ها بودند. در این بین اکثر ترک های غربی و اویغورها که در دولت داری خود با شکست و ریزش نیروهای خود روبرو شده بودند، در مقابل نیروی جدید لشکریان اسلامی که از جنوب و غرب یعنی ماوراءالنهر و خراسان پیش می آمدند، تسلیم شدند. بخشی از آنان در پی شکست در جنگ و اسارت به تدریج به طور مسالمت آمیز به اسلام گرویده و غالبا به کمک ایرانیان نومسلمان وارد جهان اسلام شدند.

اکنون در در مرور این تحولات تاریخی کمی به عقب برگشته و سرگذشت ایرانی زبانان سکا و تخاری زبانان هند و اروپائی زبانی را که از دشت های شمال به ماوراءالنهر و افغانستان مهاجرت کردند، به طور خلاصه پی بگیریم.

در جنوب غربی هسیونگ-نو از جمله خُتن، تورفان و «مناطق غربی» چین یعنی ازسین-کیانگ شامل کاشغر و ارومچی گرفته تا بلخ و ماوراءالنهر یعنی سغد و چاچ (تاشکند کنونی)، قدرت اصلی در دست اتحادیه ایلاتی دیگری بنام یوه-چی بود. بنا به تذکره نویسان چین از همین دوره، سرزمین یوه چی ها «حدود 49 روز راه از «آن-هسی» (ایران اشکانی، م.) دور بود» و «مردم آن به زبان های مختلفی صحبت می کردند، لیکن آنان یک گروه مردم بودند و زبان یکدیگر را به روشنی می فهمیدند.»[10] اکثر منابع علمی معاصر بر آنند که سکا های ایرانی زبان و تخارهای هند و اروپائی زبان غالبا در اتحادیه یوه-چی بودند که پس از آغاز حملات چین و کوچ های اقوام، سرزمین های اصلی خود در جنوب غربی هسیونگ-نو را رها کرده به سوی چاچ (تاشکند)، ماوراءالنهر و خوارزم کوچ کرده، از آنجا به بلخ هجوم نموده و در آنجا دولت یونانی بلخ را سرنگون نموده اند.[11] دولت کوشانیان (30-375 م.) در ماوراءالنهر، افغانستان، شمال پاکستان و هند متشکل از وارثان همین «مهاجرین دشت های شمال» بود که طی مهاجرت های خود احتمالا از نظر قومی و زبانی مختلط تر شده اند. تاسیس دولت-شهرهای واحه هائی نظیر خوارزم، سمرقند، بخارا و چاچ (تاشکند) نیز با همین تحولات مرتبط شمرده می شود.

در تاریخ «هان-شو» (چین در دوره هان ها) گفته میشود که در اثر کوچ های یوه-چی «پادشاه «سای» (سکا ها، -م.) ناچار به مهاجرت به جنوب شد.» این منبع نام محلی را ذکر می کند که هنوز ناشناس باقی مانده است. همچنین در همان منبع میخوانیم: «سکا ها تقسیم و منشعب شدند و بارها حکومت های مختلفی را تاسیس نمودند.»[12]  و بالاخره جغرافیا نویس یونانی استرابو که تقریبا در همین دوره (64/63 پ.م. تا 24 م.) زندگی کرده، در شرح شرق دریای خزر میگوید که در آنجا اسکیت ها (سکاها، -م.) و مردمان کوچ نشین زندگی میکنند.  «از دریای کاسپی (خزر یا گرگان، -م.) به بعد اغلب اسکیت ها داهه (داهان، از نیاکان پارتیان، م.) نام دارند. آنان که بیشتر در جانب شرق زندگی می کنند، ماساگت یا سکا نامیده می شوند. نام عمومی بقیه اسکیت است. همه یا اکثر آنان کوچ نشین هستند. شناخته ترین اقوام، آنان هستند که باختر (بلخ، -م.) را از دست یونانیان گرفتند…»[13]  در اینجا استرابو در کنار بعضی اقوام که نامشان برای ما آشنا نیست، تُخارها را نیز جزو اقوامی می شمارد که «از آن سوی رود سیحون» یا سیردریا آمده و در براندازی دولت یونانی بلخ سهم داشته اند.  تاریخ نویسان چینی و یونانی نوشته اند که اقوام مختلف «یوه-ژی از جمله تخارها» حدود صد سال پس از میلاد دولت یونانی بلخ را سرنگون کرده اند. اطلاعات منابع چینی و یونانی که چند نمونه از آن در بالا ذکر شد، تصویر کلی تحولات سیاسی و قومی از یکی دو قرن پیش از میلاد تا یکی دو قرن پس از میلاد را که در اکثر منابع معتبر معاصر نیزمی توان خواند، تائید می کنند.

آنچه که امروزه بعد از دو هزار سال می توانیم در باره این گروه های قومی و زبانی مختلف با نام های چینی و برای ما ناآشنا در ذهن خود مجسم کنیم، تخمینا چنین است: در این دوره چینِ هان یا ایرانِ اشکانی با وجود کشمکش های معین داخلی و مشکلات روابط خارجی خود، به هر حال در مقایسه با قبایل چادرنشین، جامعه ای یکجا نشین و دولت و لشکری در مقایسه با قبایل چادرنشین منسجم داشتند،  در حالی که «حکومت» های اتحادیه های کوچک و بزرگ ایلاتی میان این دو امپراتوری شکل و ترکیبی دائما متغیر و بقائی غیر قابل پیش بینی داشتند که وابسته به شرایط زندگی چادرنشینی و کشمکش های داخلی و عشیره ای آن قبیله ها می توانست به سرعت تغییر یابد و روابط و شرایط آن گروه ایلاتی را تغییر دهد. به همین ترتیب می توان درک کرد که چرا بین دولت چین و ایران، در دشت های وسیع میان کاشغر و خُتن تا ماوراءالنهر نه تنها یک حکومت و گروه معین و تا حدی منسجم به نام هسیونگ-نو یا یوه-چی، بلکه احتمالا ده ها خان و شاه کوچک و بزرگ مستقر بودند و میان همه آنان با یکدیگر و هرکدام آنان با دولت های منسجم تر و بزرگتر چین و ایران همیشه روابطی متغیر وجود داشته و تحت تاثیر این تحولات حکومت های ایلاتی مزبور گاه از بین رفته و گاه ترکیب داخلی و سیاسی آنان متحول شده است.

فصل بعدی: همگرائی سغدیان و ترکان، در این لینک

---

زیرنویس ها:

[1] زبانشناسان تاریخی در باره زبان نخستین تخارهای آسیای میانه وحدت نظر ندارند. اطلاعات موجود در باره این زبان از جمله نام های تخاری بسیار اندک است. بعضی ها تخاری را جزو زبان های ایرانی شمرده اند، اما بنظر میرسد امروزه اکثر منابع، تخاری باستان را از خانواده عمومی تر زبان های هند و اروپائی میشمارند.

[2] Witzel: pp. 13-14

[3] وقتی بعد از نام بعضی کشور های معاصر «تعبیر «کنونی» را اضافه میکنم، میخواهیم اشاره کنیم که در آن دوره واحدی سیاسی یعنی کشوری با این نام هنوز موجود نبوده و این کشور بعدا در نتیجه تحولات بخصوص دیگر با این نام ایجاد شده است. مثلا می دانیم که در آن دوره کشور هائی به نام ازبکستان، تاجیکستان یا ترکمنستان و یا قزاقستان، قرقیزستان و مغولستان به عنوان واحدی سیاسی و کشوری موجود نیود. موجود نبودند. 

[4] Golden: Turks and Iranians, p. 18

[5] Ibid.

[6] Quoted in: Golden: Introduction, p. 60

[7] به گفته پیتر گلدن واژه «آشینا» احتمالا ایرانی شرقی یا تخاری است. ن.:

Golden: Central Asia in World History, p. 37

[8] Sinor: Inner Asia, p. 290

[9] Golden: Ibid., p. 70

[10] Han-shu. China in Central Asia, An annotated translation by A. F. P. Hulsewe, Leiden, Brill 1979, p. 136

[11] در آغاز مهاجرت های بزرگ، گروه دیگر و کوچکتری از یوه-چی های ایرانی زبان احتمالا بجای ماوراءالنهر و بلخ، به کوهستان های شمال شرقی تبت کوچ نموده اند.8

[12] Han-Shu: Ibid, 134-135

[13] Strabo: Book XI, Chapter viii… ادامه خواندن

حوالی میلاد مسیح، یعنی تقریبا دو هزار سال پیش، اتحادیه بزرگ و چند قومی هون‌ها که در شمال چین و جنوب روسیه کنونی می‌زیستند، زیر ضربات سخت چینی‌ها متلاشی شد. قبایل مختلف هون رو به سوی غرب یعنی روسیه و اروپا گذاشتند. زیر فشار همین کوچ هون‌ها، علاوه بر باقیمانده سکاها و سرمتی ها، اقوام احتمالا هند و ایرانی یوه-چی، از جمله تُخارها و هپتالیان نیز سرزمین‌های خود را در شرق آسیای مرکزی تخلیه کرده، به آسیای مرکزی، ماوراءالنهر، خراسان و آسیای جنوبی (پاکستان و سیستان) کوچ نمودند. پیدایش نام سرزمین «سیستان» (سکستان) نیز در رابطه با کوچ بخشی از سکا ها در این دوره یعنی حدود یک قرن پیش از میلاد به جنوب شرقی ایران بوده است. قبایلی در داخل اتحادیه قبیله ای هون ها که به طرف ماوراءالنهر، افغانستان و پاکستان امروز کوچ کردند، همان «خیون ها» «کیداریان» و «هپتالیان» (هفتالیان، هیاطله، افتالیان و یا «هون های سفید») بودند که از قرن چهارم میلادی به بعد به مناطق مرزی ساسانیان در ماوراءالنهر و شمال افغانستان حمله می کردند و مدتی پس از سال 350 م. ابتدا بر بلخ مسلط شدند، اما بعدا از شاپور دوم ساسانی شکست خورده و با لشکریان دولت ساسانیان و مردم بومی این مناطق آمیختند. مورخ و سکه شناس اتریشی روبرت گوبل همه این قبایل ایرانی تبار را در مجموع «هون های ایرانی» نامیده است،[1] اگرچه معلوم نیست که آیا آنان نیز قبایلی در ترکیب کلی هون های آسیایی بودند یا نه.

باید در نظر گرفت که هون ها نیز مانند دیگر قبایل چادرنشین دشت ها، در واقع نه یک قبیله واحد و منسجم با مشخصات معین قومی، فرهنگی و زبانی، بلکه اتحادیه ای مرکب از اقوام مختلف احتمالا با قومیت ها و زبان های گوناگون بودند که تحت رهبری یک قبیله و معمولا یک رئیس قبیله قرار داشتند که نام خود را به آن اتحادیه داده بود.  تفکیک زمانی و قومی میان خیون ها، کیداریان، هپتالیان و دیگر اقوامی که نامشان در رابطه با این دوره در تاریخ ها ذکر می شود، بسیار مشکل است، زیرا ماهیت سیال و پیوسته متغیر زندگی قبیله ای این اقوام و فراز و نشیب روابط آنان با یکدیگر و مردمان یکجا نشین همسایه مانند چین و ایران، این کار را پیچیده می کند.

شهرت ترک­ها مخصوصا پس از تاسیس اولین دولت ترک در شمال-غرب چین و مغولستان به نام «گوک تورک» در سال 552 م. افزایش یافت. به نظر می رسد در قرن ششم ترک­ها اغلب اقوام دیگر منطقه را تحت تسلط سیاسی و قومی-زبانی خود در آورده بودند، تا جایی که در اکثر منابع تاریخی قبایل چادرنشین دشت های آسیای میانه، صرف نظر از قومیت و زبان آنها، مجموعا «ترک» و گروه های کوچکتری نیز «هپتالی» نامیده شده اند.

در ایران، این، آخرین صد سال دولت ساسانیان پیش از فتوحات عرب بود.

خزرهای شمال دریای خزر نیز احتمالا بخشی از هون‌ها و سپس بخشی از دولت ترک­های غربی بودند که بعدا در اواخر قرن ششم در شمال دریای خزر دولت خود را تشکیل دادند. آنها نیز مجموعه ای از اقوام و طوایف با مشخصات قومی و فرهنگی مختلف بودند که از مجموعه بزرگترهون ها جدا شده، در شمال و دو طرف شرقی و غربی شمال دریای خزر مسکون شده بودند. دولت خزرها مدتی در تبانی با بیزانس به سرزمین های ایران ساسانی در قفقاز حمله می کرد. ظاهرا مجموعه اقوام خزر شمن باور یا به هرحال «مُشرک» بودند. پس از مدتی خاندان حاکم این دولت به جستجوی یک دین پرداختند و یهودیت را پذیرفتند. بعد از ظهور اسلام، لشکریان مسلمان از شهر دربند در سواحل غربی دریای خزر گذشته و به مواضع خزرها حمله می کردند. در جریان این رویارویی ها بعضی از خزرها به اسلام گرویده و گروه هایی از آنان به عراق فرستاده شدند. خاندان حاکم حکومت خزرها تا مدتی طولانی پیرو دین یهودی  باقی ماند، تا اینکه در قرن دهم این دولت به هم خورد و اقوام و طوایف آن با دیگر قبایل محیط خود استحاله یافتند. به گمان برخی از دانشمندان، ترک­های به اصطلاح «اصلی» آسیای مرکزی (قبل از کوچ های نیمه اول هزاره یکم میلادی) و بسیاری از قبایل خزر احتمالا اجداد مشترکی در آسیای میانه داشته ­اند.[2]

اصولا در صد سال پیش از اسلام، دولت ساسانی در شرق ایران تاریخی، مناسبات نزدیک، اما پر فراز و نشیبی با ترک­ها از یک سو و هپتالیان از سوی دیگر داشت و حتی وصلت های زیادی بین خاندان های حاکم این اقوام گزارش شده است. مثلا پیروز ساسانی (459-483 م.) از هپتالیان شکست سنگینی خورد و فرزند او قباد چند سال به عنوان گروگان در دربار هپتالیان ماند، در حالی که یکی از دختران پیروز اسیر و کنیز حرمسرای  حکمران هپتالی گردید.

با این زمینه تاریخی، اتحاد بعدی میان خسرو انوشیروان ساسانی و ایستمی خان، خاقان دولت «گوک تورک» علیه هپتالیان چیزی بود که هر دو طرف از آن استقبال نمودند. یک نشانه این اتحاد نظامی نیز، بنا به عادات آن دوره، ازدواج دختر ایستمی خان ترک به نام «فاقم» یا «قاقم» با خسرو انوشیروان ساسانی بود که به گفته مسعودی فرزند و جانشین انوشیروان یعنی هرمزد چهارم حاصل این ازدواج بود.[3] در نتیجه این اتحاد و شکست هپتالیان در سال های 563-565 م.، سرزمین های تحت تصرف آنان در آسیای مرکزی، افغانستان کنونی و هندوستان میان ترک­ها و ایرانیان تقسیم شد. ترکان بر سمرقند، بخارا، تاشکند و فرغانه تسلط یافتند و ایرانیان، مرو، بلخ و هرات را گرفتند. در پایان این مخاصمات، به روایتی سیردریا (سیحون) و به روایتی دیگر رودخانه مرغاب میان تاجیکستان و قرقیزستان کنونی، مرز دو کشور ایرانیان و ترکان شد.[4]

در میانه‌های هزاره نخست میلادی یعنی یکی دو قرن مانده به ظهور اسلام، اکثر قبایل کوچ نشین ایرانی شرقی آسیای مرکزی یکجا نشین شده و نام های نو گرفته بودند. باقیمانده­ های هپتالیان نیز که آنها هم چند قرن پیش از آن به افغانستان و پاکستان کنونی آمده بودند، در آن دوره اساسا یکجا نشین شده و با مردم بومی درآمیخته بودند.  پس از قرن های پنجم و ششم میلادی، یعنی 400-500 سال پس از میلاد، هنگامی که تاریخ‌نویسان از کوچ نشینان دشت های پهناور آسیای میانه سخن می گویند، دیگر منظورشان نه هون ها و سکاها و غیره، بلکه در درجه نخست «ترک‌ها» بود.[5] در ابتدا «مردم بومی سرتاسر آسیای مرکزی (ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی، -م.) چه یکجانشینان و چه کوچ نشینان، ایرانی بودند. ایرانیان تا میلاد مسیح جمعیت بومی این منطقه را تشکیل می دادند. اما تا قرن ششم (سال های 500، -م.) اغلب مردم کمربند دشت ها ترک زبان شدند و به زودی روندی مشابه در منطقه یکجانشینان منطقه نیز آغاز گردید».[6]

مدت کوتاهی پس از پیروزی مشترک ایرانیان و ترکان بر هپتالیان دولت «گوک تورک» در اثر جنگ داخلی بین قبایل ترک، به دو قسمت شرقی و غربی تقسیم شد. تقریبا صد سال بعد، مدتی پس از ظهور اسلام، دولت ترک­های غربی که  قدرت خود را تا همسایگی ماوراءالنهر گسترش داده بود، در سال 657 م. از چین و  تقریبا صد سال بعد (734-744 م.) باقیمانده های دولت ترکان غربی به نام «تورگش» در قرقیزستان و قزاقستان کنونی از لشکریان اسلام شکست خوردند. قبایل ترک در دشت ها پراکنده گشتند و کوچ های بزرگ آنان به سمت ماوراءالنهر و خراسان آغاز شد.

---

زیرنویس ها:

[1] Göbl, Robert: Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien, Wiesbaden 1967

[2] Roux, Jean-Paul (2000): Türklerin Tarihi, pp. 50-82

[3] مسعودی، به نقل از رئیس نیا، رحیم: آذربایجان در سیر تاریخ ایران، تبریز، ج. دوم، چاپ دوم، 1370، ص 537

[4] همانجا

[5] Frye, R.N.: Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia, in Canfield, Turko-Persia, p. 38

[6] Bregel, Yuri: Turko-Mongol influences in Central Asia, in Canfield, Turko-Persia, p. 54… ادامه خواندن

بستر تحولات

77 سال پس از تجربه اشغال شمال ایران توسط ارتش سرخ شوروی، تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان» به دستور حزب کمونیست شوروی، ابتکارات پر پیچ و خم دیپلماسی ایران و فشار قدرت های غربی، در نهایت خروج قوای شوروی از ایران و در فاصله کوتاهی فروپاشی به اصطلاح «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» و بیش از سی سال پس از افشای اسرار نهان حزب کمونیست شوروی چه چیز مهم دیگری مانده که درباره این بُرش از تاریخ ایران گفته نشده باشد؟

بررسی جزئیات بیشتر تاریخی و سیاسی این موضوع پیوسته جالب بوده و جالب خواهد ماند. اما بستر اصلی این تحولات، امروزه دیگر بر همگان روشن است، یا باید روشن باشد، حتی اگر بعضی ها با پافشاری بر معتقدات قبلی خود و یا احساساتی برانگیخته از شرایط امروز (که بستر سیاسی و اجتماعی مختلفی نسبت به 77 سال پیش دارند)، موضوعاتی مانند آموزش زبان مادری یا درک بلشویستی از به اصطلاح «ستم ملی» را با توسل به اشغال خارجی و تجربه تلخ «فرقه دمکرات» برای شرایط کنونی ایران نسخه برداری کنند.

تاریخ، تجربه اتحاد شوروی و «فرقه دمکرات آذربایجان» را تکرار نخواهد کرد. یقینا هیچ کدام از تجربه های دیگر تاریخ معاصر و قدیمی تر ایران نیز عینا تکرار نخواهد شد، در حالی که هم از تجربه «فرقه»، هم از انقلاب مشروطه و تجربه های پیش تر از آنِ ایران و منطقه و جهان میتوان و باید آموخت. اما این آموزش برای گرفتن عبرت و درس از گذشته است، نه کپی برداری از آن.

آیا بدون شرایط جنگ جهانی دوم و اشغال شمال ایران از سوی ارتش سرخ جریانی مانند «فرقه دموکرات» می توانست به وجود بیاید؟ «فرقه» چه زمانی واز طرف چه کسانی دقیقا طرح ریزی گردید و به کارزار فرستاده شد و در چه زمانی و به دنبال کدام تحولات فروپاشید؟ آیا این، آنگونه که خود «فرقه» ادعا می کرد، جریانی «ملی» برای زبان مادری و «دموکراسی» برای مردم آذربایجان در مقابل حکومت مرکزی تهران بود یا این که «فرقه» با ارتش سرخ آمد و به دنبال خروج نیروهای شوروی به ناچار در اسرع وقت متلاشی گردید؟ آموزش زبان ملی یا خودمختاری در بستر این تحولات کدام نقش ابزاری را برعهده داشتند؟

هر که اسیر جزء شود و کل را نادیده بگیرد، به ناچار تجربه های تلخ تری را از سر خواهد گذراند. هر کس بخواهد در رابطه با تجربه «فرقه دموکرات» تاملی کند و از آن برای امروز خود درسی بگیرد، به ناچار باید با رئوس اصلی این بُرش تاریخ ایران و آذربایجان یعنی یک «گاهشمارِ» دست کم کوتاه این دوره آشنا باشد و، نه فقط آشنا باشد، بلکه مسائل مربوط به این موضوع را در آن چارچوب در نظر بگیرد.

از این جهت هرگونه بحث در مورد تجربه و جزئیات مربوط به تجربه تاریخی «فرقه دمکرات آذربایجان»، صرف نظر از اینکه تمایل و عقیده شخصی هر شخص یا گروه چیست، چیزی جز کجراهه و زمینه سازی برای تکرار تجارب تلخ گذشته نخواهد بود،

و از این جهت لازم است قبل از هرگونه اندیشه و بحث در مورد «فرقه دمکرات آذربایجان» رئوس اصلی این بستر را دانست و چیزی را به صورت انتزاعی و مستقل از این چارچوب بررسی ننمود.

گاهشمار یا بستر تاریخی حکومت و «فرقه دموکرات آذربایجان»

3 شهریور 1320 / 25 اوت 1941 /// اشغال شمال و جنوب ایران از طرف قوای شوروی و بریتانیا؛ آذربایجان زیر اشغال ارتش سرخ؛ استعفای اجباری رضا شاه پهلوی؛ آغاز سلطنت محمد رضا شاه پهلوی.

(حدود چهار سال بعد) 15 تیر 1324 / 6 ژوئیه 1945 /// فرمان دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی با امضای استالین در باره تاسیس «فرقه دموکرات» در آذربایجان و جزئیات کار آن.

(حدود سه ماه بعد) 12 شهریور 1324 / 3 سپتامبر 1345 /// تاسیس «فرقه دموکرات آذربایجان».

(حدود سه ماه بعد) 21 آذر 1324 / 12 دسامبر 1945 /// تاسیس حکومت فرقه در تبریز به رهبری «باش وزیر» (نخست وزیر) جعفر پیشه وری.

(حدود سه ماه بعد) 15 فروردین 1325 / 4 آوریل 1946 /// امضای قرارداد قوام-سادچیکوف مبنی بر خروج نیروهای شوروی از ایران، تشکیل شرکت مختلط نفت ایران و شوروی و مسئله داخلی ایران بودن موضوع فرقه.

(حدود یک ماه بعد) 17 اردیبهشت 1325 / 7 مه 1946 /// نامه استالین به پیشه وری مبنی براینکه نیروهای شوروی ناچار به ترک ایران هستند.

(یک روز بعد) 18 اردیبهشت 1325 / 8 مه 1946 /// تکمیل خروج همه نیروهای شوروی از ایران.
آغاز فروپاشی «حکومت ملی» و «فرقه دموکرات آذربایجان» (تا 21 آذر 1325)

(حدود هفت ماه پس از خروج قوای شوروی) 17 آذر 1325 / 8 دسامبر 1946 /// نامه پیشه وری و رهبری فرقه به رهبری شوروی به عنوان آخرین تقلا و درخواست کمک از مسکو.

(سه روز بعد) 20 آذر 1325 / 11 دسامبر 1946 /// گریختن پیشه وری و رهبری «فرقه دموکرات» به باکو.

(یک روز بعد) 21 آذر 1325 / 12 دسامبر 1946 /// سقوط حکومت «فرقه دموکرات» پس از یک سال.

(یک روز بعد) 22 آذر 1325 / 13 دسامبر 1346 /// نیروهای ارتش ایران وارد تبریز می شوند. احیای دولت داری ایران در آذربایجان (و کردستان ایران).

در عرض یک سال بعد انتخابات مجلس شورای ملی ایران تشکیل می شود. مجلس با ابتکار و پشتیبانی قوام و رای اکثریت نمایندگان، قرارداد قوام-سادچیکوف را «بلا اثر و کان لم یکن» اعلام میکند.

… ادامه خواندن

اخیرا هر وقت فرصتی پیدا کنم، برای «فراغ خاطر» به سراغ مجله های جلد شده «سیاحت دور دنیا» (به فرانسه، چاپ پاریس، سال های 1880) می روم. در نوشته قبل شرح سفر خانم ژان دیولافوا را که همراه با همسرش مارسل به شیراز و دیگر مناطق فارس رفته بودند، همراه با عکس های فوق العاده جالبی که همیشه سفرنامه های این مجله را همراهی می کنند، منتشر کردم. به راستی اگر آدم فرانسه هم نفهمد و نداند که در متن چه نوشته شده، فقط تماشای عکس ها هم می تواند دلیلی کافی و وافی برای تماشای این مجله شود. اصلا لازم هم نیست که در باره ایران دویست سیصد سال پیش باشد، فیلیپین، آمازون، تبت، جنوب آفریقا، خود آلمان و ایتالیا در یکی دو قرن پیش چطور بود؟ می توان تصور کرد که 150 سال پیش که نه تلویریونی بود و نه اینترنتی، اینگونه شرح مسافرت ها به سرزمین های عجایب دوردست و گزارش از جوامع و مردمانی ناآشنا با زبان ها، دین و مذهب و عادات و رسوم غیر عاذی برای اروپائیان چقدر جالب و جاذب بوده است. من مطمئن هستم که بخصوص بعد از منظم تر شدن سفرهای دریائی از اروپا و دریای سیاه به روسیه و قفقاز (گرجستان، ارمنستان) و همچنین گشایش خط آهن روسیه تا آسیای مرکزی در قرن نوزدهم اشتیاق به سفر به ایران ودیگر کشور های آسیایی بیشتر شده و به همین درجه تعداد سفرنامه ها هم افزایش یافته است.

مارسل، همسر خانم دیولافوا که مهندس راه سازی و در عین حال علاقمند به باستان شناسی خاور زمین بوده، در اواخر قرن نوزدهم یک پیشنهاد حکومت فرانسه را با اشتیاق قبول می کند که به ایران رفته و آثار و کتیبه های تاریخی ساسانی را بررسی کند و نتایج پژوهش خود را منتشر نماید. ژان دیولافوا نیز همسرش را در این سفر همراهی میکند، اما او تصمیم می گیرد شرح این سفر را بنویسد و درباره مردم، شهر ها، راه ها و ساختمان ها، عادات و رسوم محلی گزارش دهد و مخصوصا عکس های خوب بگیرد تا تصور و تجسمی حتی الامکان نزدیک به واقعیت در اذهان مردم اروپا به وجود بیاید.

مارسل و ژان دیولافوا به خاطر اکتشافات و حفاری های خود در فارس و عیلام باستان (کلده و شوش) شهرت جهانی یافته اند. مارسل دیولافوا (1844-1920) در سال 1885 به کمک همسرش ژان در قصر های پادشاهی داریوش یکم (بزرگ) و اردشیر یکم هخامنشی کاوش و حفاری نموده و مجموعه بزرگی از آثار باستانی را کشف نموده اند که امروزه در «موزه لوور» پاریس نگهداری می شود. مارسل دیولافوا دو اثر مهم از خود بجا گذاشته است: «هنر ایران باستان» (در پنج جلد، 1890-1892) و «محوطه باستانی شوش» (1890-1892) که به زبان های مختلف و از جمله در سال های 1330 خورشیدی به فارسی ترجمه و چندین بار چاپ شده اند. ژان دیولافوی (1851-1916) که همسرش را در مسافرت های علمی و اکتشافی خود به ایران و دیگر کشورهای آسیایی همراهی کرده، سفرنامه خود حاوی عکس هایی بی مانند از مردم و شهرهای ایران را در سال های 1880 منتشر نموده است. «سفرنامه» مادام دیولافوا در سال های 1330 خورشیدی به فارسی ترجمه و بار ها چاپ شده است.

در این میان چندی از رسانه ها خانم دیولافوا را در رابطه با کاوش آثار هخامنشی شوش متهم نموده اند که گویا در جریان این کاوش ها به برخی آثار سنگی کاخ آپادانای شوش لطمه زده است. این ادعا ها دست کم برای نگارنده ثابت نشده است. اما این ادعا ها اگر هم به شهرت این زن و شوهر کاوشگر فرانسوی سایه ای افکنده باشد، بی شک نتوانسته است اهمیت کشف آن آثار تاریخی و ارزش سفرنامه و عکس های جالب این سفرنامه را خدشه دار کند.

نوشته قبل اشاره ای بود با چند عکس جالب از سفر مادام دیولافوا به شیراز و دیگر مناطق استان فارس. نوشته کنونی در باره آغاز سفر خانم و آقای دیولافوا از راه تفلیس (گرجستان) و ایروان (ارمنستان)، نخجوان و جلفا به ایران، یعنی آذربایجان (مرند، تبریز، میانه و زنجان) خواهد بود. سفر آنها از آنجا به تهران و بعد به شیراز و شوش ادامه یافته است.

باید در نظر داشت که سال های 1881-82 حدودا 50-60 سال بعد از دو جنگ ایران و روس و عقد قرار دادهای گلستان و ترکمنچای بود که برای ایران به صورت فلاکت باری با الحاق سرزمین های شمال ارس (از جمله نخجوان، ارمنستان، آستارا، اردوباد، تالش، شیروان، قراباغ و گنجه) به روسیه تمام شد. ارمنستان دیگر نه تابع ایران، بلکه وابسته به روسیه تزاری شده بود. با این وجود مادام دیولافوا می نویسد که ارمنستان از بسیاری جهات هنوز شبیه ایران بود.

اصولا احساسی که به خواننده این سفرنامه دست می دهد این است که بخصوص بعد از ورود به ایران از مرز جلفا، وضع پریشان و آشفته ای از نظر اجتماعی در این مناطق حکمفرماست. امنیت وجود ندارد. خانم دیولافوا چندین بار به حمله های مخرب و مهلک گروه های اشرار کُرد (می نویسد «از جمله سال پیش» یعنی 1880) اشاره می کند که باعث خرابی و قحطی بسیار در این مناطق شده است. از طرف دیگر فقر و عقب ماندگی در همه جا حکمفرماست و مردم عادی عمیقا مذهبی هستند. او از جمله از «مجتهد تبریز» سخن می گوید که عمامه ای آبی رنگ بر سر داشت، اما نامش را ذکر نمی کند و علاوه می کند که هنگام دیدار آنها از تبریز این مجتهد فوت کرده بود و همه بازار و دکان ها بسته بودند.

در اینجا مادام دیولافوا می نویسد درویشی به لهجه محلی ترکی اشعار حماسی رستم می خواند. باید در نظرگرفت که شاهنامه خوانی در آذربایجان (هم به فارسی و هم به ترکی) سنتی قددیمی بود و احتمالا در اینجا هم موضوع بر سر شاهنامه خوانی است. اما در این سفرنامه در ضمن می خوانیم که خواندن این گونه اشعار ( به صورت شفاهی) بیشتر برای مردم روستاهاست و مردم شهری به آن رغبت چندانی نشان نمی دهند. این هم شاید اشاره ای به فرق محبوبیت ادبیات و شعر شفاهی (اکثرا ترکی) در روستا ها و اهمیت و اعتبار آثار کتبی (اصولا به فارسی) در شهرها باشد. چند نکته جالب دیگر در این سفرنامه این است که (طوری که از نقشه چاپ شده هم بر می آید) برای مادام دیولافوا ایران و آذربایجان از جلفا به بعد شروع می شود و آذربایجان، نه شمال رود ارس بلکه جنوب آن یعنی آذربایجان ایران است. ثانیا از جلفا به بعد وقتی در باره مرند، تبریز، میانه، زنجان و غیره صحبت می کند، برای مردم همیشه از تعبیر «ایرانی» استفاده می کند (نام آذری یا آذربایجانی ذکر نمی شود).

عکس های مربوط به کاوش های ژان و مارسل دیولافوا آنلاین: https://blog.bibliotheque.inha.fr/…/les-albums-de-jane…

این هم عکس های مربوط به این سفر ها از ایران (کامل): بخش یکم https://bibliotheque-numerique.inha.fr/viewer/62746/?offset=#page=22&viewer=picture&o=bookmark&n=0&q=… ادامه خواندن

بسیاری از کسانی که تا حدی با دنیای کتاب و مجلات آشنایی دارند، فکر می کنند که عکس بالا متعلق به فاطمه برغانی قزوینی معروف به طاهره قره العین (احتمالا 1230-1268 قمری) شاعر، خطیب، عارف و شورشگر مذهبی و اجتماعی دوره قاجاراست. اما این تصور نادرست است. این تصویر از سلسله کتاب هایی فرانسوی به نام «سیاحت دور دنیا» (1) چاپ 1884 پاریس برگرفته شده و متعلق به سفرنامه «مادام ژان دیولافوا» می باشد که در سال های 1881 و 1882 همراه با همسرش مارسل چند بار به ایران و از جمله به استان فارس و شهر شیراز سفر نموده بود. سفرنامه های مزبور به صورت کتاب های مجلد در اواخر قرن نوزدهم در پاریس به چاپ رسیده اند. سفرنامه فارس در دوبخش به چاپ رسیده و در کنار شرح سفر، شامل نقاشی های دقیق و زیبای قلم سیاه نیز هست. تکنیک این نقاشی آن بوده که خانم دیولافوا خود در ضمن سفر به فارس عکس های مربوط به این سفر را با یک دستگاه عکس برداری (دقت: در سال 1881 یا 1882) گرفته و با خود به پاریس آورده است. در پاریس چند تن از استادان نقاشی و چاپ گراور بر اساس این عکس ها و مشورت با خانم دیولافوا این نقاشی ها را انجام داده و برای چاپ آماده نموده اند. همه این نقاشی ها به صورت حیرت انگیزی ریزکارانه و موشکافانه هستند. زیر عکس فوق این توضیح نوشته شده است: «یک دختربچه بابی – طرح آدرین ماری بر پایه عکاسی خانم دیولافوا.»

ظاهرا عکس فوق تصویر یک دختر جوان ناشناس بابی در شیراز است و نه طاهره قره العین. منطقی هم نمی بود که چنین ادعایی مطرح می شد، زیرا هنگام عکس برداری و به تصویر کشیدن این عکس (در سال های 1880) از اعدام طاهره قره العین (1852 م.) تقریبا سی سال گذشته بود.اما آنچه که این سفرنامه و تصویر نشان می دهد در ضمن آن است که در سال های 1880 م. در شیراز خانواده های بابی هنوز موجود بوده اند.

یک انگیزه این سوء تفاهم که عکس فوق منسوب به طاهره قره العین دانسته شده است شاید این باشد که در همان صفحه ای که عکس مزبور چاپ شده، خانم دیولافوا در باره جنبش باب و طاهره قره العین هم اطلاعات داده، اما ادعا نکرده و ننوشته است که این، عکس قره العین است، برعکس، در توضیح عکس نوشته شده که این تصویر «یک دختر بچه بابی» (ظاهرا ناشناس، احتمالا از شیراز) است (به متن فرانسوی صفحه 115 کتاب نامبرده در بالا دقت کنید).

در زیر عکس های دیگری از این سفرنامه مادام دیولافوا تقدیم خواهد شد. اما ابتدا چکیده ای در باره خود طاهره قره العین که عکس فوق به غلط به او نسبت داده شده است.

قره العین از نخستین مریدان جنبش سید محمد علی باب و از رهبران جریان «شیخیه» و دیرتر «باییگری» بود. او از اولین زنان ایرانی شمرده میشود که به عنوان اعتراض و به صورت علنی روبند از صورت خود گرفت و به همین جهت برخی نویسندگان او را از پیشتازان جنبش حقوق زنان شمرده اند. او از معروف ترین شخصیت های ادبی و اجتماعی زنان ایران است . اشعار آتشین و پر جاذبه ای به قره العین نسبت داده می شود که معروف خاص و عام شده، اما برخی پژوهشگران در باره صحت انتساب بعضی ازاین اشعار به طاهره اظهار تردید نموده اند.طاهره قره العین پس از ترور نافرجام ناصرالدین شاه همراه با بسیاری از سران جنبش بابیگری به اتهام «فساد فی الارض» اعدام شد.

مارسل و ژان دیولافوا به خاطر اکتشافات و حفاری های خود در فارس و عیلام باستان (کلده و شوش) شهرت جهانی یافته اند. مارسل دیولافوا (1844-1920) در سال 1885 به کمک همسرش ژان در قصر های پادشاهی داریوش یکم (بزرگ) و اردشیر یکم هخامنشی کاوش و حفاری نموده و مجموعه بزرگی از آثار باستانی را کشف نموده اند که امروزه در موزه لوور نگهداری می شود. مارسل دیولافوا دو اثر مهم از خود بجا گذاشته است: «هنر ایران باستان» (در پنج جلد، 1890-1892) و «محوطه باستانی شوش» (1890-1892) که به زبان های مختلف و از جمله در سال های 1330 خورشیدی به فارسی ترجمه و چندین بار چاپ شده اند. ژان دیولافوی (1851-1916) که همسرش را در مافرت های علمی و اکتشافی خود به ایران و دیگر کشورهای آسیایی همراهی کرده، سفرنامه های جالبی با عکس هایی تاریخی و بی مانند از مردم و شهرهای ایران منتشر نموده است که به تدریج در مجله «سیاحت دور دنیا» ( سال های 1880، چاپ پاریس ) و دیر تر به صورت کتاب های مجزا به چاپ رسیده اند. «سفرنامه» مادام دیولافوا در سال های 1330 خورشیدی به فارسی ترجمه شده و بار ها چاپ شده است.

و اما عکس های دیگری از کتاب «سیاحت دور دنیا» (پاریس، سال 1884). ابتدا صفحه نخست کتاب:

(1) Le Tour du Monde. Nouveau Journal des Voyages, puble sous la direction: De M. Edouard Charton, Paris 1884

عکس های مربوط به کاوش های ژان و مارسل دیولافوا آنلاین: https://blog.bibliotheque.inha.fr/…/les-albums-de-jane…

این هم عکس های مربوط به این سفر ها از ایران (کامل): بخش یکم https://bibliotheque-numerique.inha.fr/viewer/62746/?offset=#page=22&viewer=picture&o=bookmark&n=0&q=… ادامه خواندن

مصاحبه عباس جوادی با فصلنامه «خاطرات سیاسی» چاپ تهران، پاییز 1400.

از مصاحبه:

ما اگرکشور و ملتی قدرتمند، ثروتمند و
آزاد می بودیم، اصلا نیازی به این
بحث ها نمی داشتیم. در آن صورت حتی دیگران
می خواستندازما یاد بگیرند و با ما رابطه خوب داشته
باشند، تاهمه ما با دیگرملت ها و کشورهای همسایه
و دنیا در صلح و صفا زندگی کنیم و زندگی و رفاه
همه پیشرفت کند. اما درس شخصی من از مطالعه
تاریخ در عین حال این هم هست که داشتن چند
هزار سال پیشینه وتاریخ تمدن، هیچ هم قرار نیست
کشورهایی را که در عقب ماندگی از قافله تمدن
پافشاری می کنند، از زوال و تکه پاره شدن، فقر
و گرسنگی و مهاجرت به سرزمین های دیگر بازدارد.
تجربه بابل و عراق باستان و همسایه یا کمی دورتر مصر را
ببینید. نمی خواهم بدبینی را اشاعه دهم. ما چندین و
چند بارازاین قبیل بحران ها سرفرازبیرون آمده ایم.
امیدوارم این بارهم چنین خواهد شد، به شرطی که
خودمان دست به کار شویم و عیب را نه همیشه در
دیگران، بلکه دردرجه اول در خودمان جستجو کنیم.

متن کامل مصاحبه در زیر:

… ادامه خواندن

عباس جوادی – مورخ اتریشی گئورگ هوسینگ در سال 1909 نوشته بود: «ریشه درختی که شاخه های گوناگون ایرانیان از آن برآمده و رشد کرده، در آغاز در خاک فلات ایران نبود.» (1) به عبارت دیگر، به اصطلاح «اورهایمات» (2) و یا موطن اصلی ایرانیان اولیه، همین فلاتی نبود که امروزه به عنوان «ایران» می شناسیم.

پس کجا بود؟

اکثر مورخین زبان شناسی و مردم شناسی در بررسی موطن اصلی ایرانیان باستان دو راه را در پیش گرفته اند: (الف) بر پایه آثار و یافته های تاریخی، تشخیص سرزمین هایی که نخستین آثار زبان پارسی باستان و اوستایی در آن یافت شده و (ب) بررسی نخستین آثار تاریخی که به اقوام ایرانی اشاره می کنند.

ما در این نوشته بر روی همین دو موضوع اصلی این بحث یعنی ریشه یابی زبان و اقوام ایرانی تاکید خواهیم کرد. ضمن این بحث و به کمک آخرین پژوهش های دانشگاهی جهان در رشته های زبان شناسی و مردم شناسی تاریخی، باستان شناسی، ایران شناسی و هند و ایرانی شناسی مقایسه ای، کوشش خواهیم کرد به این پرسش ها پاسخ دهیم که:

• آیا ایرانی زبانان و هندی زبانان باستان به راستی در ابتدا در سرزمینی گسترده، اما مشترک زندگی می کردند و زبان های آنان به یکدیگر بسیار نزدیک بود، تا اینکه این دو شاخه از یکدیگر جدا شده و هرکدام در سمت دیگری مهاجرت کردند؟ این سرزمین حدودا در کجا قرار داشت؟
• اگر درستی این نظریه را قبول کنیم، این بدان معنا است که هر دو گروه هندی زبانان و ایرانی زبانان باستان از آن موطن اصلی و نخستین خود به سرزمین های کنونی هند و ایران مهاجرت کرده و در این سرزمین ها مسکون شده اند. در آن صورت در باره نظریه های دایر بر رد تئوری مهاجرت و تاکید بر موطن اصلی و نخستین بودن هندوستان و ایران کنونی برای آریایی زبانان چه می توان گفت که به ویژه در ایران و هندوستان صد سال اخیر رواج یافته اند؟
• در طول تاریخ باستان چه رابطه ای بین دو عامل زبان و قومیت وجود داشته و این رابطه چگونه تحول یافته است؟ از نظر منطقی باید قبول کرد که اگر ریشه پیدایش زبان های ایرانی و هندی و جغرافیای پیدایش این زبان های باستانی را پیدا کنیم، خواهیم توانست سرزمین های اصلی و آغازین ایرانی زبانان و هندی زبامان آغازین را نیز معین نماییم.
• از نظر علمی و تاریخ زبان شناسی یقینا می دانیم که زبان های کنونی فارسی و هندی، با وجود تغییرات بنیادینی که از سر گذرانده اند، ادامه ارگانیک یا «ژنتیک» زبان های باستانی هندی یعنی سانسکریت و ایرانی یعنی پارسی باستان و اوستایی هستند. به یک معنا، این را می توان در مورد دیگر زبان ها و لهجه های هندی و ایرانی مانند کُردی، پشتو و بلوچی نیز ادعا نمود. می توان پرسید: آیا هر شخص یا گروه فارسی زبان یا کردی و پشتو زبان کنونی متعلق به نژادی مفروض به نام آریایی است که سه تا چهار هزار سال پیش در دشت های آسیای مرکزی می زیسته و دو یا سه هزار سال پیش، از آن سرزمین ها به هندوستان و ایران مهاجرت کرده؟ آیا خود همان اقوام ایرانی زبان و هندی زبان باستان همه یا هرکدام لزوما از یک تبار یعنی به اصطلاح «نژاد» آریایی بوده اند که با وجود همه تحولات و تغییرات بعدی قومیت و زبان ایرانی یا هندی خود را محافظه کرده اند، یا اینکه آن اقوام خود محصول اختلاط های قومی قدیمی تری بودند که در طول تاریخ زبان مشترکی را در پیش گرفته اند؟ به عبارت دیگر آیا امروزه هرکسی که زبان اصلی یا نخست او یکی از زبان ها یا لهجه های هندی و ایرانی است، لزوما از «نژاد» هند و ایرانی یا آریایی است، یا اینکه خیر، تحول، گسترش یا پسرفت زبان ها لزوما و مستقیما وابسته به تحول، مهاجرت و اختلاط اقوام نیست و اتفاقا در نتیجه همین مهاجرت ها و اختلاط ها، هر گروه از انسان ها، صرف نظر از ترکیب قومی و تباری خود، وابسته به تحولات و شرایط فرهنگی و اجتماعی محیط خود، زبان و لهجه ای را در پیش می گرفته اند که شاید هیچ و یا چندان با گذشته وصلت ها و آمیزش تباری آنها ارتباطی ندارد؟
• تقریبا همه آثار و نشانه های تاریخی تایید می کنند که در فلات ایران، عیلامیان (ایلامیان) نخستین اقوامی بودند که تقریبا 2000 سال پیش از ماد ها و پارسی ها تمدن خود را  در جنوب و غرب ایران کنونی ایجاد کرده و حتی دولت قدرتمندی ساخته بودند که بعدا در دولت داری ماد و هخامنشی مستحیل شد. بدون شک در دوره عیلام سخنی از زبان و اقوام ایرانی و آریایی نمی توانست در میان باشد. پس روند تاریخی «ایرانی شدن ایران» به طور خلاصه چگونه بود؟

می دانیم که زبانهای هند و ایرانی که «زبانهای آریایی» هم نامیده می شوند، خود، شاخه ای از خانواده بزرگ تر زبان های هند و اروپایی هستند. در دو، سه قرن اخیر دانشمندان بسیاری کوشیده اند با پژوهش تاریخ و جغرافیای باستان، پیدایش و تحول زبان های هند و اروپایی را توضیح دهند. همزمان، این گونه پژوهش ها توضیح پیدایش و گسترش زبان های هند و ایرانی نیز محسوب می شود. بعضی پژوهشگران نیز به طور متمرکز در مورد زبان ها و لهجه های باستان هندی و ایرانی پژوهش کرده و نتیجه مطالعات خود را منتشر نموده اند.

آریایی زبان ها

احتمالا زبانهای هند و اروپایی حدود 5000 سال پیش از میلاد مسیح یعنی 7000 سال پیش  به تدریج به وجود آمده و سپس به شاخه های غربی و شرقی تقسیم شده اند. زبان های هند و ایرانی یا آریایی، شرقی ترین شاخه خانواده زبانهای هند و اروپایی هستند.

بیش از 200 سال است که دانشمندان حوزه های مرتبط دانشگاهی در پی یافتن پاسخ به این پرسش هستند: خاستگاه اصلی و اولیه زبان های هند و اروپایی و وابسته به آن خاستگاه زبان های آریایی کجا بود؟

مایکل ویتسل از دانشگاه هاروارد جواب این سوال را تا حدی آسان کرده و می گوید که موطن اصلی هر زبان عبارت از موطن اصلی نگارنده نخستین و مهم ترین کتاب به آن زبان است. ویتسل که خود پژوهشگر زبان های ودیک سانسکریت هند، پارسی باستان و اوستایی است، می نویسد که در مورد زبان های هند و ایرانی نیز باید به متون مذهبی و افسانه ای موسوم به ریگ وداهای سانسکریت هندی و متون اوستایی روی آورد که احتمالا در سرزمین های اجدادی آریاییان به وجود آمده اند. (3)

وداهایی که به زبان سانسکریت نوشته شده اند، کهن ترین آثاری هستند که از آریاییان باستان باقی مانده اند. این آثار احتمالا مربوط به 1700 تا 600 سال قبل از میلاد هستند که تا به امروز سینه به سینه منتقل شده و دیرتر به صورت کتبی درآمده اند. مجموعه کهن ترین آثاری که «اوستا» نامیده می شوند نیز کم و بیش دارای قدمتی نزدیک به وداهای سانسکریت هستند. از نگاه جغرافیایی، خاستگاه اصلی وداها حوزه پنجاب و شمال هندوستان و خاستگاه نخستین متون اوستایی، شرق ایران باستان از جمله خراسان تاریخی شامل افغانستان و همچنین ماوراءالنهر شمرده می شود. از نظر جغرافیایی و زبانی-فرهنگی، این دو منطقه و فرهنگ در مسیر تاریخ در تداخل و یا دست کم همسایگی و همگرایی تنگاتنگ با یکدیگر بودند (و تا حد زیادی هنوز هم هستند).

در ابتدا دو زبان ودیک سانسکریت و پارسی باستان/اوستایی بسیار به یکدیگر نزدیک و متقابلا برای گویشوران هر دو قابل فهم بوده اند. این نیز نظریه اشتراک اولیه زبان های هند و ایرانی و احتمالا مشترک بودن سرزمین آنها و در نتیجه احتمال صحت نظریه مهاجرت نهایی آریایی زبانها از این سرزمین (احتمالا از شمال) به هندوستان و ایران را تقویت کرده است.

اما، به نظر ویتسل، قبل از بررسی متون ودیک سانسکریت و اوستایی، ابتدا باید نظری به شرق رشته کوه های اورال در سیبری غربی (روسیه و قزاقستان) افکند. (4) آیا می توان رد پای هند و ایرانیان یعنی آریاییان را حتی تخمینا هزار سال قبل از نخستین آثار ودیک و اوستایی، در غرب سیبری، شرق کوه های اورال و دشت های روسیه و قزاقستان یافت؟

آریاییان اورال؟

در سال های 1980 باستان شناسان روسیه در دشت های سیبری غربی به کشفیاتی دست یافتند که احتمالا نخستین نشانه های فرهنگ مادی و شاید هم باورهای مذهبی آریاییان نخستین هستند: باقیمانده های 30 آبادی در نزدیکی رودهای «ایشیم» و «تُبُل». این یافته ها بخشی از فرهنگ بومی «سینتاشتا» محسوب می شوند که خود ادامه فرهنگ «آندرونوو» هستند. چهار هزار سال پیش مجموعه این فرهنگ های بومی اوراسیا از شرق کوه های اورال و دشت های شمال غربی قزاقستان تا حوزه رود «یئنی سئی» مغولستان و روسیه و کوه های تین شان و پامیر در چین و تاجیکستان دامن گسترده بود. دوره تاریخی این فرهنگ های بومی استپ های اوراسیا، در میانه های «عصر برنز» یعنی حدودا بین 2200 تا 1800 سال پیش از میلاد گمانه زنی می شود.  

ویتسل برای بررسی ریشه های نخستین زبان های هند و ایرانی و سرزمینی که خاستگاه اصلی این زبان ها بوده،  تماس های نزدیک زبان های هند و ایرانی (و بعد ها ایرانی آغازین) با زبان های اورالی در شرق کوه های اورال و سیبری غربی (روسیه و قزاقستان) را پیگیری کرده است. او از جمله به نزدیکی واژه هایی مانند درخت بید، توس، صنوبر، بلوط، برف و همچنین گرگ، سگ آبی (بیور) و ماهی سالمون در این زبان ها اشاره کرده که در مورد همه آنها «موطن معتدلی هند و اروپایی با زمستان های سرد در منطقه ای از اروپای شرقی تا آسیای میانه در نظر گرفته می شود، یعنی سرزمین هایی که دست کم تا حدی با درختان (احتمالا درختان کنار رودخانه؟) پوشیده شده بودند.» (5) اینگونه بررسی های مقایسه ای زبان شناسی و همچنین محیط و شرایط مادی زندگی اجتماعی از جمله اهلی کردن و استفاده از اسب، قربانی کردن اسب ها، تیراندازی با کمان و همچنین باقیمانده های کالسکه های ابتدایی که هند و ایرانیان استپ های اوراسیا به عنوان نخستین کاربران آن شناخته می شوند، به ما در یافتن جغرافیا و دوره تاریخی پیدایش این زبان ها و مناسبات میان آنها کمک می کند.

دانشمندان روس نیز به دنبال کشفیات پنجاه سال پیش در سیبری غربی، احتمالا با هیجانی ناشی از کشف های مزبور به این نتیجه رسیدند که «تمام جمعیت حوزه اورال و قزاقستان در دوره متاخر عصر برنز  عبارت از «ایرانیان شرقی» بود. (6) در اینجا منظور از «ایرانیان شرقی» احتمالا اقوام و قبایلی مانند اجداد سکاها، تُخارها و دیگر ایرانی زبانان شرقی است که حضور پرشمار آنان دست کم در شمال غربی چین، مغولستان کنونی و مناطق همجوار آسیای میانه قبل از سررسیدن هون ها مورد تایید اکثر دانشمندان است. ویتسل با اشاره به یافته های خود و باستان شناسانی مانند جیمز مالوری و دیوید آنتونی می نویسد که نه تنها عناصر و شواهد زبان شناسی بلکه شواهد فرهنگی و اجتماعی نیز می توانند نشان دهنده رابطه میان گروه های هند و ایرانی در سیبری عصر برنز و هند و ایرانیان آسیای میانه باشند. او از جمله به کشف گورخانه های نامبرده در سیبری غربی اشاره می کند که در آن، سر شخصی مدفون قطع و با سر یک اسب جایگزین گشته است. به نظر ویتسل، این، یادآور یک ریگ ودای هندی باستان است که در آن «ایندرا» سر «داذیاک» افسانه ای را قطع و به جای آن سر بریده شده اسبی را نشانده است. (7)

اما شاید کشف تنها 30 آبادی عصر برنز در سیبری غربی، حتی به فرض حضور پُر رنگ ایرانی زبانان باستان در آن، نشانه کثرت این جمعیت ایرانی زبان شرقی در سرتاسر این دشت ها نباشد. به نظر ویتسل شاید نمی توان با قطعیت گفت که اکثر جمعیت هند و اروپایی زبان استپ های اوراسیا در آن دوره ایرانی زبان بودند، اما هیچ بعید نیست که هند و ایرانیان سیبری غربی و دشت های شمال غرب قزاقستان بخش معین یا حتی قابل توجهی از مردم هند واروپایی زبان این دوره در این منطقه را تشکیل می دادند.

آریانا ویج

با وجود کشفیات مربوط به سیبری غربی، ویتسل می گوید کند و کاو اصلی را احتمالا باید درباره سرزمین افسانه ای «آریانا ویج» یا ایران ویج (اوستایی: آریانا وئیجه) انجام داد که هند و ایرانیان یا «آریاییان» آن را سرزمین اجدادی خویش می شمردند.

به نظر دیوید مک کنزی این تعبیر برای اولین بار در «یَشت ها» (نیایش های زرتشتی) به کار رفته و در آنجا آمده که زرتشت در این سرزمین «آوازه یافت و برای آناهیتا و دیگر ایزدان قربانی داد.» ⁽⁸⁾ در چندین اثر اوستایی و بخصوص «وندیداد» تعریف و توصیف سرزمین آریانا ویج داده شده است. در واقع در آثار اوستایی می توان اطلاعات جالبی در باره بعضی از سرزمین ها و شهر های آریاییان را یافت. اما ظاهرا «آریانا ویج»، هم به عنوان خاستگاه زرتشت و هم به خاطر توصیف های اغلب مبالغه آمیزی که در این آثار از این سرزمین شده، مورد توجه بیشتر دانشمندان و حتی مردم عادی قرار گرفته است.

بنا به همین آثار اوستایی «آریانا ویج» در کجا قرار داشته است؟ در اوستا توضیح روشنی در این مورد داده نمی شود. از این جهت دانشمندان هر کدام بر پایه دانش و بررسی خود به نتیجه گیری های مختلفی رسیده اند. از منابعی که در رابطه با سرزمین های آریاییان باستان بیش از همه مورد استفاده قرار گرفته، متن متاخری از «وندیداد» مربوط به دوره ساسانیان است.

باید تذکر داد که در این زمینه حتی بین متون متقدم و متاخر اوستا نیز قرق هایی وجود دارد. مثلا در متون قدیمی تر اوستا نام سرزمین ها و شهرهایی برده می شود که احتمالا اکثر آنان در شرق ایران باستان (افغانستان کنونی) قرار داشته اند. این تخمین ها بر پایه تشابه تحلیلی و مقایسه ای نام های باستان و اساطیری با نام های تاریخی و کنونی شهر ها و تحلیل توصیف اوستایی آنان با شرایط جغرافیایی و اقلیمی این مناطق انجام می گیرد. موقعیت جغرافیایی تعداد زیادی از نام ها نیز روشن نیستند. اما از سرزمین های غربی و شمالی  ایران مانند ماد، پارس، آذربایجان و حتی واحه های آسیای مرکزی نامی برده نمی شود (تنها یک بار نام «خواریزم» در یکی از یشت ها برده می شود.) ⁽⁹⁾ این در حالی است که مثلا نام آذربایجان در متون اوستایی دوره ساسانیان قید شده است. برخی از دانشمندان این فرق ها را با شکست امپراتوری هخامنشی به دست اسکندر مقدونی و تبدیل شمال و غرب ایران به نقطه ثقل سیاسی در دوره اشکانیان و ساسانیان شرح داده اند.  شاید هم به همین دلیل تا زمانی که اساسا متون پارسی باستان و اوستایی به زبان های اروپایی ترجمه شده بود، گمانه زنی اکثر دانشمندان بر آن بود که در متون اوستایی احتمالا شرق ایران باستان به عنوان موقعیت جغرافیایی آریانا ویج و خاستگاه اصلی زرتشت و دین او در نظر گرفته شده بود. اما از قرن بیستم به بعد با افزایش تدریجی ترجمه منابع پهلوی دوره ساسانیان به زبان های اروپایی، در بین گروه جدیدی از دانشمندان این تمایل تقویت یافت که شاید هم سرزمین های ماد و بخصوص ری و آذربایجان خاستگاه اصلی آریاییان و خود زرتشت بوده است. اما اکثر دانشمندان هنوز این نظریه را قبول ندارند و برپایه مجموعه اطلاعات زبانشناسی و تاریخی، بر سرزمین های شرقی و شمالی ایران باستان به عنوان خاستگاه اصلی آریاییان و زرتشت تاکید می نمایند.

در نتیجه در باره خاستگاه زرتشت، دین او و سرزمین آریاییان، تحلیل های دانشمندان، مختلف و گاه با یکدیگر متضاد است. اغلب ولایات و شهرهای آریاییان که امروزه میتوان بر پایه متون باستانی متقدم و متاخر اوستایی بررسی کرد، در خراسان باستان و افغانستان و بخشی از آنان که در متون متاخر ذکر شده اند، در پارس و ماد قرار داشته اند. اما اگر بخواهیم برپایه همین متون خاستگاه اصلی زرتشت و احتمالا آریاییان را مشخص کنیم، تنها راه آن پی جویی موقعیت جغرافیایی آریانا ویج خواهد بود، چرا که این سرزمین نه تنها مقدس و بهشت گونه، بلکه در عین حال خاستگاه زرتشت به شمار می رفت. اما جالب است که اوستا در این مورد نه تنها چیز مشخصی نمی گوید، بلکه حتی بنظر میرسد که قصدا و یا از فرط قدوسیت این سرزمین، سعی به پنهان نگهداشتن موقعیت جغرافیایی آن میکند. در آغاز وندیداد (1.1) گفته می شود: «اگر اهورا مزدا سرزمین هایی کمتر خوشایند (از آریانا ویج، -م.) برای ساکنین این سرزمین ها نیافریده بود، همه آفریده شدگان به آریانا ویج روی می آوردند.» (10) بنا بر این متون اوستایی نیز در کند و کاو خاستگاه زرتشت و نخستین آریاییان کمک چندانی به ما نمی کنند، بخصوص اینکه وندیداد در ادامه همان توصیف آریانا ویج می گوید که در آنجا هر سال «ده ماه زمستان است و دو ماه تابستان و آن دو ماه نیز برای آب، خاک و گیاهان (بسیار) سرد است.» (11) طبعا نمی توان تنها از این توصیف نتیجه ای به نفع خاستگاه اصلی بودن کوهستان های شرقی اورال گرفت. اما بدون شک ولایات و شهرهای خراسان و افغانستان نیز ده ماه زمستان و دو ماه تابستان بسیار سرد ندارند.

بدین ترتیب ما باز به همان معادله چند مجهولی باز میگردیم که قبلا در مقابل آن قرار داشتیم.

اوستا موقعیت جغرافیایی آریانا ویج را روشن نمی کند.

آریا و آریایی

ریشه واژه «آریا» از پارسی باستان/اوستایی و هندی باستان است. هند و ایرانی زبانان باستان خود را به خاطر زبانی که تکلم می کردند، «آریا» و کسانی را که به زبان دیگری گفتگو می نمودند، «اَن-آریانا» (یعنی غیر آریایی) می نامیدند. «پادشاه ایران داریوش (519 پ.م.) نخستین کسی بود که به زبان آریایی نوشت. همچنین، متنی به زبان ودیک متاخر، دوره زبان ودیک را مرحله ای می شمارد که در آن، زبان آریایی (سانسکریت ودیک) به کار برده می شد.» (12)

اشکال معاصر واژه «آریا» امروزه در نام هایی مانند ایران، آرین، ایر/ایرُن (در زبان اُستی قفقاز) و نام اروپایی آلن/آلان دیده می شود.

دانشمندان برجسته مردم شناسی و زبان شناسی هند و ایرانی برآن هستند که در اینجا واژه «آریا» در درجه اول مشخصه ای زبانی و نه «نژادی» بوده است. در این باره در بخش های بعدی این نوشته اطلاعات بیشتری خواهیم داد. 

به نظر رودیگر اشمیت، تاریخ زبان، دین و فرهنگ آریایی ها یعنی هند و ایرانیان نشان می دهد که آنها در ابتدا مردم واحدی را تشکیل می دادند که در سرزمینی مشترک می زیستند. اما احتمالا در هزاره دوم پ. م. هندی زبان ها (وِدیک سانسکریت و دیگر زبان های باستان هند و آریایی) و ایرانی زبانان راه های خود را از یکدیگر جدا نموده و هر کدام  به سمت دیگری مهاجرت کرده اند: هندیان به شبه قاره هندوستان و ایرانیان به ماوراءالنهر و ایران تاریخی.(13) زبان های آنها هم که در ابتدا به یکدیگر بسیار نزدیک بودند، به تدریج مشخصات ویژه خود را یافته اند.

طبق تحلیل و محاسبات ویتسل نخستین آثار زبان های ودیک هند و پارسی باستان/اوستایی مربوط به خراسان باستان/آسیای مرکزی و پنجاب/هند سال های 1200-1000 پیش از میلاد است.با این ترتیب احتمالا دوره جدایی زبان های باستان هندی و ایرانی اواخر هزاره دوم پ. م. یعنی حدود 3000 سال پیش بوده است. در این دوره بود که زبان ها و لهجه های ایرانی و هندی از زبان مفروض و مشترک «هند و ایرانی» یا آریایی جدا شده و با وجود فرق های محلی و لهجه ای، ویژگی های خود را به عنوان زبان های هندی و ایرانی یافته اند.

آنچه که در اینجا در نظر گرفته می شود، زبان مفروض و هنوز مشترک هند و ایرانی (یا «پروتو آریایی») در نیمه های هزاره دوم پیش از میلاد (سده های 13 تا 15 پ.م.) در سراسر بخش شرقی دریای خزر تا چین است. در آن دوره هنوز از تفکیک و جدایی زبان های آغازین ایرانی و هندی خبری نبود.

قبول چنین موطنی اصلی و مشترک برای نخستین گویشوران و اقوام زبان های هندی و ایرانی چیزی است که اغلب پژوهشگران بر سر آن عموما توافق نظر دارند. رودیگر اشمیت این نظر کلی مورخین و زبان شناسان تاریخی را چنین خلاصه کرده است: «اکثر دانشمندان، تقریبا منطقه آسیای میانه یعنی دشت های ایران شرقی در سُغد، خوارزم و بلخ باستان و سرزمین های همجوار شمالی آن (میان وُلگای سفلی و قزاقستان) را به عنوان موطن اصلی آریایی های نخستین و کوچ نشین می شمارند.» (14) این موطن مفروض اصلی برای زبان های هند و ایرانی (آریایی) که خود زیر شاخه ای از خانواده زبان های هند و اروپایی است، تقریبا با سرتاسر شرق دریای خزر شامل بخش بزرگی از قزاقستان، همه ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان، همه شمال افغانستان تا منطقه آلتای و شمال غربی چین مطابق است.

این بدان معناست که گهواره نخستین آثار زبان های باستان ایرانی فلات ایران کنونی نبود، بلکه استپ های اوراسیا از شمال و شرق خزر تا شمال غربی هند و شمال غربی چین بود. از این سرزمین ها بود که اقوام هندی و ایرانی باستان که در ابتدا همه یک زبان مشترک یا به یکدیگر بسیار نزدیک داشتند جدا شده، گروه هندی به هندوستان و گروه ایرانی به فلات ایران کنونی مهاجرت کرده اند.

آیا اگر صحت این بررسی و نظریه را قبول کنیم، می توانیم منطقا این نتیجه را هم بگیریم که فلات ایران کنونی حدود 3000 سال پیش هنوز مسکن و موطن نخستین آریاییان/ایرانیان نشده بود و اقوام ایرانی بعد ها به فلات ایران کوچ کرده اند؟ یعنی آیا اقوام ایرانی اصالتا از فلات ایران برنخاسته اند، بلکه پس از مهاجرت به فلات ایران نام خود را  (اِران، آریان، آریا) به این سرزمین داده اند؟

این حادثه عجیبی نیست که قومی نام خود را به سرزمین دوردستی بدهد، در حالی که موطن اصلی آن، سرزمین دیگری بوده است. در دوره کوچ های کلان و حمله های گسترده اقوام به سرزمین های دیگر شاهد نمونه های زیادی از این قبیل بوده ایم. آنگِل ها و ساکسون ها که اقوام ژرمنی در شمال آلمان و سرزمین های همجوار آن بودند، در قرن پنجم میلادی به بریتانیای کنونی مهاجرت کردند، مهاجرتی که چندان هم صلح آمیز نبود. نام کنونی «انگلستان» از همین قوم ژرمنی آنگل ها سرچشمه می گیرد. زبان انگلیسی زبانی از گروه زبان های ژرمنی است و نه مانند برتون و آیریش از گروه زبان های سِلتی (یا کلتی) که پیش از مهاجرت آنگل ها و ساکسون ها زبان های بومی بریتانیای کنونی بودند. اقوام ترک نیز که سرزمین اصلی آنان ابتدا جنوب روسیه بود، با کوچ های خود ابتدا به مغولستان و آسیای میانه و پس از قرن یازدهم به تدریج در ایران و آناتولی نفوذ کردند و نام خود را به روم شرقی یا بیزانس دادند که امروزه «ترکیه» خوانده می شود.

برخی از دانشمندان بر پایه نشانه های اندکی که از تجزیه و تحلیل تعدادی نام ها دریافته اند، احتمال داده اند که در بابلِ دوره کاسی ها (حدود 1500 سال پیش از میلاد) شاید گروه های کوچکی از هند و ایرانی زبانان پیدا شده اند. از آن جمله اند برخی نام ها در آثار خط میخی بابلی میانه که گفته می شود شاید ایرانی بوده باشند. اما نخستین آثار جدی نوشتاری مبنی بر حضور اقوام ایرانی در غرب ایران کنونی مربوط به سنگ نوشته آشوری شلمنصر سوم، پادشاه آشور، از سال 835 پ.م. می شود که به ماد حمله کرد و هدایای بیست و هفت پادشاه «پارسوا» را قبول نمود. (15)

به نظر می رسد میان نخستین آثار زبان های هند و ایرانی از جمله ریگ وداهای سانسکریت هندی و آثار اوستایی (1200-1000 پ.م.) و نخستین آثاری که حضور «جدی» اقوام ایرانی (در درجه اول ماد ها و پارسی ها) در غرب ایران را نشان می دهد (سنگ نوشته شلمنصر سوم در 835 پ.م.) دست کم 200-400 سال فرق هست.

آیا این دوره، دوره مهاجرت و اقوام ایرانی زبان ماد و پارس از شرق به غرب ایران نبوده است؟ آیا این اقوام ایرانی اصالتا از دشت های اوراسیا و شرق ایران باستان بودند، اما در ظرف این دو تا چهار قرن به فلات ایران آمدند تا اینکه به غرب رسیدند و دقت حکمرانان آشور و بابل را جلب کردند؟ یا اینکه انبوه اصلی اقوام ایرانی ماد و پارسی نه از طریق خراسان و فلات ایران، بلکه از قفقاز وارد شمال غربی و غرب ایران کنونی شده اند؟

در یکی دو سده اخیر بخصوص در ایران و هندوستان نظریه دیگری رواج یافته که بنظر می رسد در درجه نخست بر انگیزه های سیاسی مبتنی است و آن اینکه آریایی ها یعنی هندیان و ایرانیان باستان از سرزمین دیگری به ایران و هند مهاجرت نکرده، بلکه هزاران سال قبل از آن بومی همین سرزمین ها بوده اند.

بخش بعدی در این لینک: چگونه ترک ها ایرانی و ایرانیان ترک شدند؟

زیرنویس ها:

1. Georg Hüsing: Die iranische Überlieferung und das aryshe System, Leipzig, 1909, S. 89
2. Urheimat
3. Michael Witzel: “The Home of the Aryans,” in Anusantatyai: Festschrift für Johanna Narten zum 70. Geburtstag, edited by A. Hintze und E. Tichy. Münchener Studien zur Sprachwissenschaft, Beiheft 19. Dettelbach, J. H. Röll Verlag, 2000, S. 283
4. Ibid.
5. Michael Witzel: Autochthonous Aryans?” The evidence from Old Indian and Iranian texts,” Electronic Journal of Vedic Studies, 7/3, 2001, p. 56
6. Ludmila Koryakova and Andrej V. Epimakhov: The Urals and Western Siberia in the Bronze and Iron Ages, Cambridge University Press, 2007, p. 150
7. Michael Wintzel: “The Home of Aryans,” ibid.
8. David N. MacKenzie: “Eran-Wez,’ in Encyclopaedia Iranica (EIr) online, retrieved on 30.8.2021
9. Michael Witsel: Home of Aryans, 13
10. MacKenzie: Eran-Wez, ibid.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Rüdiger Schmitt: “Aryans,” Encyclopaedia Iranica, online edition, retrieved on 8. August 2021,Ibid.
14. Rüdiger Schmitt: ibid.
15. D. T. Potts: Nomadism in Iran. From Antiquity to the Modern Era. Oxford University Press, 20014,p. 60. َ

(ادامه دارد)… ادامه خواندن

کتاب «ریگ آمو – ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر از اسلام تا حمله مغول» به قلم عباس جوادی (263 ص) از سوی «نشر مهری» منتشر شد. جزئیات پخش و فروش این کتاب را از تارنمای «نشر مهری» (این لینک) می توان به دست آورد. در زیر ابتدا فهرست مطالب کتاب و سپس پیشگفتاری را خواهید دید که دوست دانشمند من، مورخ، پژوهشگر، نویسنده و مترجم معروف تاریخ و ادبیات ایران ویلم فلور برای این کتاب نوشته است.

پیشگفتار ویلم فلور

موضوع مورد توجه اصلی این کتاب، دوره تعیین کننده میان شکست ایران ساسانی در سال 650 م. و سقوط پایتخت خلافت عباسی یعنی بغداد در سال 1258 است. مولف کتاب به درستی این دوره را «بنیادین» یا «کلیدی» می نامد، زیرا تحولاتی که در این دوره رخ داد، تاثیری دراز مدت بر زبان، دین و دولت داری در سرتاسر این منطقه از ماوراءالنهر تا «لوانت» در سواحل دریای مدیترانه به جای گذاشت. یک دلیل این مدعا در آن است که سقوط امپراتوری ساسانی نه فقط تغییر حاکمان، بلکه پایان یک دوره تاریخی به معنای واقعی کلمه بود. پیروزی اعراب بر ایران ساسانی تنها یک تغییر ساده رژیم به شمار نمی رفت، بلکه در نتیجه آن، وضع سیاسی، دینی، قومی، زبانی، فرهنگی و کشاورزی این سرزمین ها متحول شد. به طور خلاصه، فتوحات عرب نقطه عطفی بود که از نظر تحولات سده های بعدِ ماوراءالنهر، ایران و اسلام پیامد های گسترده و دراز مدتی در این زمینه ها داشت. جالب اینکه خاستگاه  اصلی عوامل و نیروهایی که باعث اینهمه تغییرات گردیدند، نه چندان مرکز امپراتوری ساسانی، بلکه بخصوص خراسان بزرگ یعنی ماوراءالنهر، شمال شرقی ایران و شمال غربی افغانستان بود.

عباس جوادی با هدف آشنا نمودن خواننده کتاب با عناصر اصلی مورد بحث این اثر، ابتدا به توضیح و تعریف جغرافیا، زبان ها و مردمان امپراتوری ایران در پایان دوره ساسانیان می پردازد، تا خوانندگان با چهارچوب تحولات بعد از سال 650 آشنا شوند. در اینجا به ولایات و مردم شهری و یکجانشین ماوراءالنهر (سُغد، خوارزم و بلخ) توجه ویژه ای شده است، زیرا در شمال این سرزمین ها دشت هایی قرار داشتند که از آنجا نخست قبایل «ایرانیک» (ایرانی) و بعدها قبایل «تُرکیک» (ترک) به سوی جنوب سرازیر شدند. در واقع خراسان بزرگ برای مدت قابل توجهی تحت فشار تهاجم چینی ها و ترکان قرار داشت. خطر نفوذ چینی ها پس از شکست آنان در نبرد تالاس در سال 751 پایان یافت.

مولف کتاب به شرح فتوحات عرب بخصوص در خراسان بزرگ می پردازد که سرگذشت مفصل آن را می دانیم. او سپس مقاومت حاکمان ایرانیک بومی این سرزمین و متفقین «تورگش» آنان را توصیف می کند. ورود ترکیک زبانان به سرزمین های ایرانی ماوراءالنهر تصادفا و یک شبه انجام نپذیرفت. این، روندی طولانی، پر پیچ و تاب و همراه با اختلاط نژادی و قومی بود. در واقع در قرن ششم که ترکان شمال در این منطقه به قدرت رسیدند، سغدیان ایرانیک با آنها درآمیختند. زبان های ترکیک در آن دوره دیگر بر آسیای مرکزی حاکم شده بودند. این هم نشان می دهد که چرا فدراسیون تورگش که باقیمانده ای از ترکان غربی بود، به طور فزاینده ای قیام های حاکمان ایرانیک خراسان بزرگ بر ضد اشغالگران عرب اموی را حمایت می نمود. سرکوب بیرحمانه این مقاومت از سوی امویان به پیروزی عباسیان انجامید که مورد پشتیبانی سپاهیان ایرانیک خراسانی بودند. بدین ترتیب در سال 750 عباسیان با فتح خلافت، جایگزین امویان شدند و پایتخت را از دمشق به بغداد منتقل نمودند. قبول نظام دولت داری، علوم و فرهنگ ایرانی از طرف عباسیان و همچنین ترجمه آثار یونانی، پهلوی و سانسکریت سرآغاز دوران طلایی دانش در اسلام گردید. عباسیان در رفتار خود با حاکمان بومی ایرانیک، تعامل و تساهل بیشتری از خود نشان دادند. حاکمان بومی و بخصوص سامانیان به جمع آوری غلامان از میان قبایل ترکیک پرداختند و این غلامان نیز به نوبه خود برای خدمت نظامی وارد صفوف سپاهیان خلیفه شدند. هر دوی این تحولات یعنی برقراری حکومت عباسیان و آمدن ترکان باعث تسریع قبول اسلام شد که اسلامی ماوراءالنهری  و تحت تاثیر باورها و آداب و رسوم ایرانی بود. برای نمونه، ترکیک زبانان بجای کاربرد تعابیر مذهبی عربی (مانند الصلاة، الصوم و الرسول)، معادل های فارسی آن (نماز، روزه، پیغمبر) را به کار گرفتند.

تا سال 900 حاکمیت عباسیان بر سرزمین های ایرانی تضعیف شد و بدین ترتیب حاکمان مستقل بومی و ایرانی (طاهریان، سامانیان، آل بویه و غیره) بر سر کار آمدند. پس از سال 1000 دودمان های ترکیک جایگزین سلسله های ایرانیک شدند و این وضع منتج به تحولات بزرگ زبانی، فرهنگی و سیاسی گردید. غزنویان و قراخانیان که از هر نظر نخستین سلسله های ایرانی-ترکیک بودند، فرهنگ و زبان فارسی و همچنین ترکیک را تشویق نمودند. این، دوره شکوفایی زبان، شعر و ادبیات دری یا فارسی معاصر بود.

اما عباس جوادی به شرح این تحولات بسنده نمی کند، بلکه موضوعات مختلفی را که در رابطه با این تحولات و اهمیت و معنای آنان مطرح شده اند به بحث می گذارد. مثلا دوره شکوفایی علم و ادب در زمان خلافت مامون و جانشینان او را چگونه باید نامید: دوره طلایی اعراب یا دوره طلایی زبان عربی؟ در اینجا موضوع بر سر آن است که اگرچه اکثر دانشمندان برجسته اسلامی اصالتا ایرانی (و غالبا از خراسان بزرگ) بودند و اغلب آثار خود را به عربی نوشته اند، اما این آثار در نهایت به نوعی منتج به پایان حاکمیت اعراب شده است. بعد ها شاهد چند دانشمند ترکیک هم می شویم که شاید هم محصول اختلاط قدیمی خانواده های تورگش و سغدی بودند. برخی از آنها آثاری به ترکیک نوشته اند. مولف این کتاب به نقش این گروه از دانشمندان ترکیک بی توجهی نمی کند، اما در عین حال به نقاط ضعف نویسندگان معاصری هم اشاره می نماید که در باره نقش این گروه از دانشمندان ترکیک مبالغه می کنند.  
نویسنده کتاب حاضر همچنین از این تشخیص خود می گوید که از سال 800 تا 1000 حاکمان دنیوی و بوروکرات ها رشته امور سرزمین های ایرانی را در دست خود داشتند، اما از سال 1000 به بعد غالبا علمای مذهبی نقش رهبری افکار عمومی جامعه را بر عهده گرفتند و این تحولات، پیامدهایی جدی برای جامعه، فرهنگ و علم در ایران به دنبال داشت.

عباس جوادی کتاب حاضر را به سبکی ساده نوشته است تا خوانندگان غیرحرفه ای نیز با این موضوع آشنا شوند که دین، فرهنگ، زبان و آداب و رسوم ایرانیان بعد از سال 650 چرا و چگونه تغییر یافت و به صورتی درآمد که امروزه شاهد آن هستیم. اما او در این رهگذر موضوعات جدی مورد بحث کتاب را به سطحی ابتدایی  تقلیل نمی دهد. در پایان کتاب حاضر فهرستی از منابع اصلی مورد استفاده مولف آورده شده است که می تواند برای کسانی که به تفصیلات بیشتر علمی علاقمند هستند، مفید باشد. اما با تالیف و نشر این اثر جالب، علاقمندان می توانند حتی بدون مطالعه همه آن آثار علمی و گاه پیچیده به چند و چون تحولات این دوره مهم تاریخی پی ببرند.  یقین دارم که کتاب حاضر خوانندگان خود را به آموزش بیشتر این و دیگر موضوعات مهم تاریخی تشویق خواهد نمود.

ویلم فلور بلکه در نتیجه آن، وضع سیاسی، دینی، قومی، زبانی، فرهنگی و کشاورزی این سرزمین ها متحول شد. به طور خلاصه، فتوحات عرب نقطه عطفی بود که از نظر تحولات سده های بعدِ ماوراءالنهر، ایران و اسلام پیامد های گسترده و دراز مدتی در این زمینه ها داشت. جالب اینکه خاستگاه  اصلی عوامل و نیروهایی که باعث اینهمه تغییرات گردیدند، نه چندان مرکز امپراتوری ساسانی، بلکه بخصوص خراسان بزرگ یعنی ماوراءالنهر، شمال شرقی ایران و شمال غربی افغانستان بود.

عباس جوادی با هدف آشنا نمودن خواننده کتاب با عناصر اصلی مورد بحث این اثر، ابتدا به توضیح و تعریف جغرافیا، زبان ها و مردمان امپراتوری ایران در پایان دوره ساسانیان می پردازد، تا خوانندگان با چهارچوب تحولات بعد از سال 650 آشنا شوند. در اینجا به ولایات و مردم شهری و یکجانشین ماوراءالنهر (سُغد، خوارزم و بلخ) توجه ویژه ای شده است، زیرا در شمال این سرزمین ها دشت هایی قرار داشتند که از آنجا نخست قبایل «ایرانیک» (ایرانی) و بعدها قبایل «تُرکیک» (ترک) به سوی جنوب سرازیر شدند. در واقع خراسان بزرگ برای مدت قابل توجهی تحت فشار تهاجم چینی ها و ترکان قرار داشت. خطر نفوذ چینی ها پس از شکست آنان در نبرد تالاس در سال 751 پایان یافت.

مولف کتاب به شرح فتوحات عرب بخصوص در خراسان بزرگ می پردازد که سرگذشت مفصل آن را می دانیم. او سپس مقاومت حاکمان ایرانیک بومی این سرزمین و متفقین «تورگش» آنان را توصیف می کند. ورود ترکیک زبانان به سرزمین های ایرانی ماوراءالنهر تصادفا و یک شبه انجام نپذیرفت. این، روندی طولانی، پر پیچ و تاب و همراه با اختلاط نژادی و قومی بود. در واقع در قرن ششم که ترکان شمال در این منطقه به قدرت رسیدند، سغدیان ایرانیک با آنها درآمیختند. زبان های ترکیک در آن دوره دیگر بر آسیای مرکزی حاکم شده بودند. این هم نشان می دهد که چرا فدراسیون تورگش که باقیمانده ای از ترکان غربی بود، به طور فزاینده ای قیام های حاکمان ایرانیک خراسان بزرگ بر ضد اشغالگران عرب اموی را حمایت می نمود. سرکوب بیرحمانه این مقاومت از سوی امویان به پیروزی عباسیان انجامید که مورد پشتیبانی سپاهیان ایرانیک خراسانی بودند. بدین ترتیب در سال 750 عباسیان با فتح خلافت، جایگزین امویان شدند و پایتخت را از دمشق به بغداد منتقل نمودند. قبول نظام دولت داری، علوم و فرهنگ ایرانی از طرف عباسیان و همچنین ترجمه آثار یونانی، پهلوی و سانسکریت سرآغاز دوران طلایی دانش در اسلام گردید. عباسیان در رفتار خود با حاکمان بومی ایرانیک، تعامل و تساهل بیشتری از خود نشان دادند. حاکمان بومی و بخصوص سامانیان به جمع آوری غلامان از میان قبایل ترکیک پرداختند و این غلامان نیز به نوبه خود برای خدمت نظامی وارد صفوف سپاهیان خلیفه شدند. هر دوی این تحولات یعنی برقراری حکومت عباسیان و آمدن ترکان باعث تسریع قبول اسلام شد که اسلامی ماوراءالنهری  و تحت تاثیر باورها و آداب و رسوم ایرانی بود. برای نمونه، ترکیک زبانان بجای کاربرد تعابیر مذهبی عربی (مانند الصلاة، الصوم و الرسول)، معادل های فارسی آن (نماز، روزه، پیغمبر) را به کار گرفتند.

تا سال 900 حاکمیت عباسیان بر سرزمین های ایرانی تضعیف شد و بدین ترتیب حاکمان مستقل بومی و ایرانی (طاهریان، سامانیان، آل بویه و غیره) بر سر کار آمدند. پس از سال 1000 دودمان های ترکیک جایگزین سلسله های ایرانیک شدند و این وضع منتج به تحولات بزرگ زبانی، فرهنگی و سیاسی گردید. غزنویان و قراخانیان که از هر نظر نخستین سلسله های ایرانی-ترکیک بودند، فرهنگ و زبان فارسی و همچنین ترکیک را تشویق نمودند. این، دوره شکوفایی زبان، شعر و ادبیات دری یا فارسی معاصر بود.

اما عباس جوادی به شرح این تحولات بسنده نمی کند، بلکه موضوعات مختلفی را که در رابطه با این تحولات و اهمیت و معنای آنان مطرح شده اند به بحث می گذارد. مثلا دوره شکوفایی علم و ادب در زمان خلافت مامون و جانشینان او را چگونه باید نامید: دوره طلایی اعراب یا دوره طلایی زبان عربی؟ در اینجا موضوع بر سر آن است که اگرچه اکثر دانشمندان برجسته اسلامی اصالتا ایرانی (و غالبا از خراسان بزرگ) بودند و اغلب آثار خود را به عربی نوشته اند، اما این آثار در نهایت به نوعی منتج به پایان حاکمیت اعراب شده است. بعد ها شاهد چند دانشمند ترکیک هم می شویم که شاید هم محصول اختلاط قدیمی خانواده های تورگش و سغدی بودند. برخی از آنها آثاری به ترکیک نوشته اند. مولف این کتاب به نقش این گروه از دانشمندان ترکیک بی توجهی نمی کند، اما در عین حال به نقاط ضعف نویسندگان معاصری هم اشاره می نماید که در باره نقش این گروه از دانشمندان ترکیک مبالغه می کنند.  
نویسنده کتاب حاضر همچنین از این تشخیص خود می گوید که از سال 800 تا 1000 حاکمان دنیوی و بوروکرات ها رشته امور سرزمین های ایرانی را در دست خود داشتند، اما از سال 1000 به بعد غالبا علمای مذهبی نقش رهبری افکار عمومی جامعه را بر عهده گرفتند و این تحولات، پیامدهایی جدی برای جامعه، فرهنگ و علم در ایران به دنبال داشت.

عباس جوادی کتاب حاضر را به سبکی ساده نوشته است تا خوانندگان غیرحرفه ای نیز با این موضوع آشنا شوند که دین، فرهنگ، زبان و آداب و رسوم ایرانیان بعد از سال 650 چرا و چگونه تغییر یافت و به صورتی درآمد که امروزه شاهد آن هستیم. اما او در این رهگذر موضوعات جدی مورد بحث کتاب را به سطحی ابتدایی  تقلیل نمی دهد. در پایان کتاب حاضر فهرستی از منابع اصلی مورد استفاده مولف آورده شده است که می تواند برای کسانی که به تفصیلات بیشتر علمی علاقمند هستند، مفید باشد. اما با تالیف و نشر این اثر جالب، علاقمندان می توانند حتی بدون مطالعه همه آن آثار علمی و گاه پیچیده به چند و چون تحولات این دوره مهم تاریخی پی ببرند.  یقین دارم که کتاب حاضر خوانندگان خود را به آموزش بیشتر این و دیگر موضوعات مهم تاریخی تشویق خواهد نمود.
 
ویلم فلور

کتاب «ریگ آمو – ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر از اسلام تا حمله مغول» را می توانید از این لینک از انتشارات مهری خریداری کنید.


… ادامه خواندن

(بخش نُهم رشته گفتار «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر در اوایل اسلام»)

سال های 800 تا 1000 میلادی…

روش اسلام آوردن ترکان صحرانشین از آنچه که میان ایرانیان و ترکان یکجا نشین ماوراءالنهر دیدیم، فرق می­ کند. برخلاف ماوراءالنهر، قبول اسلام از سوی ترکان چادرنشین در درحه اول نه از راه حمله، غارت، مالیات و جزیه، بلکه به صورت گروهی و یا با تبلیغ و تشویق تاجران، صوفیان و دیگر مسلمانان (مخصوصا از ماوراءالنهر و ایران) بوده، اگر چه شمشیر نیز به این روند کمک کمی نکرده است. در این رهگذر، انگیزه تجارت، تامین شرایط  و حقوق برابر برای همه مسلمانان و فعالیت مدرسه‌های دینی نقش مهمی داشتند. بیشک جنگ‌ها و لشکرکشی ها به ترکان شمن‌باور دشت ها مانند یک جنگ اعراب در اواخر امویان و دو جنگ ایرانیان سامانی در قرن نُهم میلادی نیز بی تاثیر نبودند. اما هم دشت‌های وسیع با جمعیتی پراکنده و چادرنشین کامیابی اینگونه حمله‌ها را محدود کرده و هم تعداد و شدت اینگونه رویارویی‌های خونین و مسلحانه در مقایسه با ماوراءالنهر به مراتب کمتر بوده است.

اسلامی که در ابتدا چه در ماوراءالنهر و چه در دشت‌های آسیا قبایل کوچ‌نشین ترک را جلب نمود و از راه های گوناگون مورد قبول آنان قرار گرفت، به اصطلاح «اسلامی ایرانی» و به ویژه اسلام ایرانی ماوراءالنهر بود که خود را با شرایط مخصوص ترک ها همخوان کرده بود. اگر به طور شرطی طبقه بندی این «اسلام ایرانی» به دو شاخه «رسمی» (کتابی، فقهی، شریعتی) و اسلام «مردمی» (تصوفی، آمیخته با باورهای پیشا اسلامی) بجا باشد، به راحتی می­توان گفت که اسلام رسمی ایرانی ماوراءالنهر که تبدیل به اسلام رسمی ترکان نیز شد، اسلام سنی پیرو مکتب حنفی بود که در ابتدا گروهی از مکتب شافعی هم در آن وجود داشتند تا که دیرتر آن ها هم تحت تاثیر پیروان حنفیه قرار گرفتند. از سوی دیگر  «اسلام مردمی» ماوراءالنهرو ترکان این دیار و دشت­ های شمال، اسلامی تصوفی و متاثر از عادات و آیین ­های طبیعی و شمنی ترکان و حتی دیگر آیین های رایج میان مردم عادی این سرزمین (و نه فقیهان و علما) بود.

در همین جا بد نیست ذکر کنیم که ترک ها که از آن دوره (یعنی حدودا قرن دهم) تادستکم پانصد سال بعد مرتبا در حال کوچ و حکمرانی بر مردم ایران و خاورمیانه و دیرتر ترکیه کنونی بودند، اساسا هم «اسلام رسمی» و هم «اسلام مردمی» خود را که در آسیای میانه قبول کرده بودند، با خود به این سرزمین ها منتقل نموده ­اند، تا جایی که امروز هم می ­بینیم که یکم: مذهب غالب رسمی در ترکیه کنونی مکتب حنفی است و دوم: در زمینه «اسلام مردمی» با وجود گذشت تقریبا هزار سال از کوچ های ترک ها به آناتولی، هنوز هم شاهد رگه های شمن باوری، تصوف، «غلات»، و «دیگراندیشی» مذهبی (در تفاوت با مذهب رسمی سنی حنفی) از جمله به صورت نوع خاصی از «طریقت علوی» در ترکیه کنونی هستیم.

ایرانیان ماوراءالنهر و خراسان تا دوره زوال امویان و برآمدن عباسیان، یعنی تا سال 750 دیگر مسلمان شده بودند. حتی بیشتر: نویسنده هر شش کتاب احادیث پیامبر که از سوی اهل تسنن مورد قبول هستند، ایرانی بودند: محمد بن اسماعیل بخارى، مسلم بن حجاج قُشَیرى نیشابورى، محمد بن یزید بن ماجه قزوینى، ابوداوود سجستانى، محمد بن عیسى ترمذى و احمد بن شعیب نسائى. ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با فقیهان و محدثان برجسته‌ای مانند ابوحنیفه، امام بخاری، ماتریدی سمرقندی و امام غزالی و همچنین علمای دیگر و مدارس متعدد اسلامی خود که نفوذ بزرگ و سرتاسری در جهان اسلام یافته بودند، خود را از لحاظ دینی هیچ هم از اعراب کمتر و عقب تر نمی شمردند. همچنین، کسانی که یکی دو قرن پس از اسلام آوردن ایرانیان خراسان و ماوراءالنهر با اکثریت بزرگ ترک ها در تماس مستقیم بودند، با آنها می­ جنگیدند، تجارت و یا همسایگی و خویشاوندی می­ کردند و یا آنها را به اسلام جلب می­ نمودند، نه عرب ها بلکه ایرانیان بودند.

این روند حدودا 200 سال یعنی از سال 800 تا دستکم سال 1000 طول کشیده است.

در این دوره ترک‌ها، چه یکجا نشین شدگان ماوراءالنهر و چه چادرنشینان دشت های اوراسیا بیشتر از اعراب، تحت تاثیر تجار و صوفیان نو مسلمان ایرانی قرار گرفته، از آن طریق اسلام را آموخته ­اند. یکی از نشانه های روشن این تاثیر، واژگان دینی اسلامی است که ترک ها از فارسی و نه عربی گرفته و هنوز هم در گونه های مختلف ترکی مانند ازبکی، قرقیزی، ترکی آذری و ترکیه بکار می­ برند. از آن جمله اند لغاتی مانند «پیغمبر» (بجای «الرسول» و یا «النبی» عربی)، «نماز» (بجای  «الصلوه» عربی)، «آبدست» بجای «الوضو» ی عربی)، «اوروج» (شکل تغییر یافته «روزه» بجای «الصوم» عربی)، «فرشته» (بجای «الملک» عربی) و غیره. یک سند تاریخی که نشان می­دهد ترکان اسلام را از طریق ایرانیان قبول کرده اند، اثر نیمه افسانه ای بنام «تذکره ساتوق بغرا خان» حکمران دولت قراخانیان (994-1040) در آسیای مرکزی است که نخستین دولت ترک مسلمان شمرده می­ شود. این اثر که احتمالا در قرن یازدهم نوشته شده، شرحی است بر اینکه ساتوق بغرا خان چگونه با تعلیمات سلسله ایرانی سامانیان اسلام را پذیرفته است [1]

موضوع مذهب (در درجه اول تسنن حاکم و تشیع پنهان و آشکار در نخستین سده ­ها) و از سوی دیگر شکل گیری و گسترش زبان و ادبیات معاصر فارسی در دوره سامانیان را در فصل های جداگانه ای به صورت کمی مفصل تر بحث خواهیم نمود. اما در اینجا بطور خلاصه اشاره کنیم که منظور از «اسلام ایرانی» و یا ترکی که در بالا به آن اشاره شد، به هیچ صورت چیزی جدا و متمایز از اسلام سنتی که امروز می­ بینیم، نبود و نیست. کاربرد تعابیردینی فارسی مانند «نماز» و «روزه» به جای عربی که به آن اشاره کردیم، ظاهر قضیه است و گرنه در اصول و  حتی بسیاری موارد فروع دین و سنت از جمله خود نماز و روزه و یا اعتقادات و قواعد اصولی، فرقی میان آن «اسلام ایرانی» ماوراءالنهر و خراسان و یا آنچه که «اسلام ترکی» خوانده می ­شود و به اصطلاح «اسلام اعراب» نبود و نیست. این مدعا البته اساسا در مورد اسلام تدوین شده، کتابی، فقهی و باصطلاح شهری و یا رسمی صحت دارد، وگرنه «اسلام مردمی» و روستایی، اسلام چادر نشینان که بر مدرسه و کتاب و علوم و مستندات دینی متکی نباشد، می تواند وابسته به هرقوم و سرزمین و در هر دوره و تاریخ فرق کند و تغییر یابد.

و اما به اسلام آوردن ترک ­ها برگردیم. بدون شک تَرک زندگی پراکنده چادرنشینی و کوچ مدام و روی آوردن به تجارت، کشاورزی و شاید هم مهم تر از همه جنگاوری و جلب هم تباران هنوز «کافر» و مشرک خود به اسلام، انگیزه مهمی برای اسلام آوردن ترک ها بوده است. این کار، هم از نگاه افزودن قدرت و ثروت و هم بخاطر قبول، احترام و مقامی که با این نوع فعالیت­ های «جهادی» میان مسلمانان بدست می­ آوردند، هم پرفایده و هم مقبول بود. در بحث گذشته دیدیم که چگونه شهرهای مرزی میان ماوراءالنهر-خوارزم و آنسوی رود سیحون تبدیل به بازارهای بردگان و مراکز تعلیم و تربیت ترکان نومسلمان برای «سفرهای جهادی» به دشت ها شده بود. لشکرکشی­ های سامانیان در سال های 840 و 893 به دشت ­های آسیای مرکزی اساسا برعلیه همین قبیله های ترک بود که پس از فروپاشی دولت ترک آسیای میانه در سال 741 پراکنده شده بودند. نکته جالب توجه دیگر هم این است که در این جنگ­ ها که در تاریخ ­ها همچون فتوحات بزرگ برای گسترش اسلام قید شده اند، اکثر لشکریان و فرماندهان سامانیان، خود عبارت از  ترکان نو مسلمانی بودند که در خدمت لشکر سامانیان می ­جنگیدند و ترکان «مشرک» را اسیر می­گرفتند.

نمونه آلپ تکین، «حاجب سالار» و یا سپهسالار ترک سامانیان در خراسان بسیار جالب است. آلپ تکین ابتدا فردی عادی از اهالی کوچ نشین دشت ها بود که به اسارت در آمده، در بازار بردگان بخارا به سامانیان فروخته شد و بخاطر مهارت و بی ­باکی در جنگ بزودی فرمانده نگهبانان دربار سامانی و سپهسالار خراسان این دودمان گردید. مدتی بعد عمال سامانیان در بازار بردگان چاچ (تاشکند) غلام دیگری بنام سبک تکین را که اصلش ظاهرا ترک قارلوق از تالاس قرقیزستان بود، خریداری کردند که دیرتر او نیز بخاطر مهارت جنگی به مقام فرماندهی رسید و دختر آلپ تکین را به زنی گرفت. در دوره زوال سامانیان ابتدا آلپ تکین و سپس دامادش سبکتکین قدرت دولتی را در شهر غزنه (افغانستان) بدست خود گرفته، دولت غزنویان را بنا نهادند. سلطان محمود غزنوی که خراسان و بخش های بزرگی از شرق و مرکز ایران را ازحاکمیت سامانیان و آل بویه در آورد، فرزند سبک تکین و نوه آلپ تکین بود [2].

این حوادث نیز در سده های نهم و دهم اتفاق افتاد.

در قرن نهم یعنی در اوج دولت سامانیان انبوه بزرگی از ترکان از طریق ماوراءالنهر وارد دنیای اسلام شده به خدمت دربار خلفای عباسی و یا امیران ایرانی آنان و از جمله طاهریان و سامانیان درآمدند. این باعث تحول بزرگی در دربار عباسی گردید. خلیفه ­های عباسی از اتکاء به نگهبانان خراسانی و یا باقیمانده جنگاوران عرب دست کشیده، اساسا متکی به دسته­ های غلامان نظامی شدند که (…) اکثریت بزرگشان ترکان آسیای مرکزی بودند» [3].

اما بیشک همه ترکان آسیای مرکزی به اسارت نیافتاده و یا تنها در نتیجه غلامی، اسلام نیاورده بودند. می دانیم که سلجوقیان قبیله اغوز حتی قبل از آنکه حکومت دنیای اسلام را از غزنویان و قراخانیان بگیرند، خود ابتدا در آسیای میانه و سپس در خراسان و بخصوص قفقاز و آناتولی تاخت و تاز کرده، از این طریق به یک نیروی مهم نظامی تبدیل شده بودند. همچنین، قومیت حکمرانان ترک قراخانی که در آسیای میانه و دیر تر سمرقند و بخارا حکومت را بدست گرفتند، چندان روشن نیست، اما گمان قوی بر آن است که آنان از خان­ها و اقشار بالای قبیله قارلوق ­ها بودند که در شرایط رواج اسلام، خود داوطلبانه مسلمان شدند [4] از سوی دیگر نمونه ترک های اویغور در کاشغر و ولایات بالاساغون و خُتن را داریم که در واحه ­های صحراهای آسیای میانه از تجارت راه ابریشم ثروت اندوختند، با سغدیان آمیختند و آنان را ترک زبان کردند. ابن فقیه همدانی، مورخ-سیاح ایرانی قرن دهم در «کتاب البلدان» خود «تُغز غُزها» (تُغوز اُغوز، نُه اغوزها) را که به اویغو­رهای معاصر نسبت داده می شوند، بخاطر نقش رهبری کننده آنان در متحد کردن طایفه های ترک در شمال غرب چین و بخصوص نقش آنان در فرهنگ دوستی، «اعرابِ ترک ها» نامیده است [5].

احتمالا تاسیس و فعالیت مدارس اسلامی نیز که در جوامع آسیای میانه چیزی جدید بوده و به زندگی فرهنگی آنان تکانی جدی داده است، همراه با نمودارهای تمدن شهری، جاذبه اسلام در میان ترکان را تقویت کرده است. اما از نگاه بارتولد، برای ترکان، «برتری اسلام نسبت به دیگر ادیان در میان اقوام متمدن ساکن این منطقه، هم فرهنگ معنوی و هم تمدن مادی را در بر می گرفت. چادر نشینان پیوسته نیازمند محصولات کشور های متمدن و به ویژه پارچه و لباس بودند» [6]. کوچ نشینان ترک هنگامیکه با تولیدات مسلمانان یکجا نشین و عموما با طرز زندگی آنان روبرو می­شدند، در موقعیت ضعیف تری قرار می­ گرفتند، چرا که در آن صورت نه تنها با دین اسلام بلکه با فرهنگ اسلامی نیز آشنا می­ شدند. اما «شامل شدن به فرهنگ اسلامی برای چادرنشینان فقط به شرط مسلمان شدن آنان امکان پذیر بود» [7].

 

 

شریعت و تصوف

هنگامیکه از تاثیر «اسلام ایرانی» بر ترکان سخن می­گوئیم، طبیعتا منظورمان تشیع به عنوان مذهب اکثر مردم ایران کنونی نیست. در آغاز گسترش اسلام، مذهب ها، طریقت ها و مکتب های خُرد و کلان اسلامی بسیاری در خراسان، ماوراءالنهر و سرتاسر جهان اسلام موجود بود که برخی از آنها مانند «خوارج» از سوی علمای معروف «فرقه ­های ضاله» شمرده می شدند و برخی دیگر مانند اسماعیلیه و علویه اگرچه رسما منع نشده بودند، اما فعالیت پنهانی داشتند. با اینهمه اختلافات مذهبی مانند آنچه که مدتی بعد میان شیعه و سنی شاهدش شدیم، هنوز به آن درجه حاد نشده بود و مذاهب و طریقت های مختلف به تدریج شکل کنونی خود را می­ گرفتند. این اختلافات با رویارویی های اموی-عباسی،  سرکوب خوارج، مخالفت با جریان های معتزله پس از خلیفه مامون و در خراسان و ماوراءالنهر با دست بالا گرفتن فقهای سنتی بر درباریان سامانی که حامی دانشمندان خردگرا همچون ابن سینا و بیرونی بودند، رفته رفته شدید تر می­ شد. خود خلفای عباسی نیز که رسما «امیرالمومنین» شمرده می­ شدند، با دوری تدریجی و روزافزون از جریان هایی مانند معتزله و شیعه، هرچه بیشتر با علمایی مانند ابوحنیفه و امام بخاری هم آوا می­ گشتند که دیرتر همچون «اهل سنت و جماعت» شهرت یافتند.

قدرت گیری آل بویه ایرانی و شیعه در ولایات مرکزی و غربی ایران و عراق نیز که در ری، شیراز و بغداد حاکمیت را عملا بدست خود گرفته، حتی دستگاه خلافت عباسیان را به مقامی صوری تبدیل کرده بودند، باعث نارضایتی و مخالفت هم خلفای عباسی و هم سامانیان و فقیهان «اهل سنت» شده بود. به گفته فرای، در این دوره اکثر مردم مسلمان خراسان و ماوراءالنهر «اهل سنت» و بخصوص حنفی و برخی شافعی بودند، خود امیران سامانی حنفی بودند و بخارا (احتمالا تحت تاثیر ابو حنیفه و امام بخاری) یکی از مراکز مذهب تسنن به شمار می رفت [8]. کاهن هم بر آن است که در این دوره به جز سواحل دریای خزر و شهر قم،  اکثر مردم سرزمین های ایرانی و عراق و حتی سرزمین های تحت حکومت دولت شیعی آل بویه نیز اهل سنت بودند [9].

فقیهان بخصوص در اواخر دولت سامانی آنقدر قدرت پیدا کرده بودند که با امیران سامانی و فرماندهان آنان کوس برابری می زدند. البته میان امیران و کارداران دولت و فقیهان نزدیکی و همکاری وجود داشت، اما امیران بدون رضایت فقیهان و متشرعین نمی­توانستند تصمیمی مهم و جدی بگیرند. فقیهان نیز تا اواخر سامانیان از آنها پشتیبانی کردند، اما در اواخر این دودمان طرف دشمنان سامانیان را گرفتند. در عین حال قشری از ملایان و خطیبان روحانی نیز وجود داشت که حقوق بگیر دولت بودند. مردم به این خطیبان دولتی اعتماد نداشتند، بلکه پیرو فقیهان و متشرعین با نفوذ و مستقل بودند. بخصوص در اواخر سامانیان که حسادت و رقابت، هم بین خانواده سامانیان و هم میان فرماندهان آنان فزونی یافته بود، «مردم در مقابل ظلم و جور حکومت، فقیهان را حامیان خود تصور می­کردند» [10].

پایان حکومت سامانیان از این نگاه نیز آموزنده است. در سال 999 قراخانیان ترک که از کاشغر و بالاساغون در آسیای میانه آمده بودند، به بخارا، پایتخت دولت سامانیان حمله نمودند. حکومت سامانی به خطیبان و ملایان حقوق بگیر خود دستور داد تا مردم را به مبارزه برضد قراخانیان و دفاع از دولت سامانی دعوت کنند. اما مردم بخارا به این دعوت خطیبان حکومتی بی اعتنایی کرده، از فقیهان غیر دولتی کسب تکلیف نمودند. «آنان نیز بدون توجه به خدمات دولت سامانی به اسلام و نمایندگان آن، نه به نفع دودمان سامانیان، بلکه به سود دشمنان آن (…) عمل کردند»  و حکم دادند که «مسلمانان نباید خود را برای نعمت های دنیوی به کشتن بدهند» [11]. مصلحت فقیهان به مردم این بود که «قراخانیان هم درست مانند خود آنان مسلمانان خوبی هستند و دلیلی وجود ندارد که برای دفاع از سامانیان بی اعتبار، برعلیه قراخانیان برخاست [12].

نقش فرماندهان ترک دربار سامانی در این بحبوحه هم جالب است. آنان نیز مانند مردم عادی ماوراءالنهر نه از اربابان سامانی خود که دیگر بازیچه دست خود آنها شده بودند، بلکه از فقیهان سنتی و سنی بخارا پشتیبانی نمودند که عملا سرنوشت سیاسی ماوراءالنهر را تعیین می کردند.

به این ترتیب مردم بخارا با تاثیر فقیهان خود دولت در حال زوال خود را در مقابل حمله قراخانیان همسایه اما هم مذهب خود تنها گذاشتند و حکومت سامانیان به رغم برخی تلاش های بی نتیجه دیگر بزودی متلاشی شد.

آلپ تکین، سپهسالار تُرک خراسان که پیش از فروپاشی کامل دولت سامانی به غزنه رفته بود، در آنجا امارت غزنویان را برپا کرد، فرماندهان اکثرا ترک و گاه ایرانی دربار و لشکر سامانیان تسلیم قراخانیان شدند، به سرزمین های خود بازگشتند و یا به دسته های نظامی همسایه مانند غزنویان و سلجوقیان پیوستند، در حالیکه قراخانیان برای مدت دیگری (تا برتری یافتن کامل سلجوقیان) به حکومت خود در آسیای میانه و ماوراءالنهر ادامه دادند.

از نگاه مذهبی، برای حدودا 200 سال، کسانی که ترک های دشت ها را به اسلام جلب می­ کردند و یا حامی و کارفرمای ترکان یکجانشین ماوراءالنهر بودند، سامانیان و کلا سغدیان و خراسانیان یعنی ایرانیان حنفی مذهب بودند و طبیعتا ترک ها نیز پس از اسلام آوردن، همان طریقت «اهل سنت و جماعت» را که از ایرانیان دیده بودند، ادامه می ­دادند.

در آثار دوره عباسیان در باره شکل قبول اسلام از سوی ترک ها و مذهبی که آنان می­ پذیرفتند، اطلاعات دقیقی نیست. اما براحتی می توان قبول نمود که ورود ترکان به دنیای مسلمانان بدون قبول دین اسلام بعید بود. از سوی دیگر جای شکی نیست که ترک ها نیز به صورتی طبیعی مذهب سنی سغدیان و خراسانیانی را که آنها را به عالم اسلام جلب می نمودند، قبول کرده و ادامه داده اند. اینکه این مذهب «اهل سنت» در عین حال مورد پشتیبانی خلفای بغداد هم بود، بیشک زندگی و کار ترک ها را چه در ماوراءالنهر و خراسان و چه در بغداد راحت تر کرده­ است.

این مذهب که در نمونه فقیهان بخارا نیز دیدیم و به آموزش های «امام اعظم» ابو حنیفه و امام بخاری متکی است، محسنات دیگری هم برای ترک های نومسلمان داشت. این، طریقتی پنهانی، ناراضی، منتقد و یا پیکار جو نبود. این، مذهب «رسمی» یعنی مورد قبول و حتی حمایت دولت (هم خلافت عباسی و هم سامانیان) بود. در عین حال قبول اسلام و شناخته شدن همچون مسلمان چیز پیچیده و سختی نبود و اکثرا با بیان «کلمه شهادت» و یا ادای نماز مورد قبول جماعت مسلمان قرار می­گرفت. همچنین، ترک ها از این طریق می­توانستند با ادامه سنت و مهارت جنگاوری خود، پس از پذیرش اسلام یا در خود دنیای اسلام در نقش سرباز و فرمانده و یا همچون «غازیان جهاد» به دشت های شمال و شرق خود و یا، دیر تر، به سرزمین­های نو در غرب، قفقاز و روم شرقی (آناتولی) حمله ور شده، هم به دین خدمت کنند و هم از قدرتی نویافته و نعمت های دنیوی آن برخوردار شوند.

اما، همچنانکه پیش تر هم گفتیم،  گسترش اسلام تنها به کمک شمشیر نبوده، بلکه بخصوص در دشت های آسیای میانه به کمک تجار و در درجه اول صوفیان مسلمان انجام گرفته است. در شرح حال صوفیان معروف اغلب گفته می شود که چگونه آنان «کفار» را به اسلام دعوت و جلب نموده اند. در آسیای میانه، صوفیان به دشت های قبایل چادرنشین ترک زبان رفته، آنها را به اسلام جلب نموده اند. این فعالیت ها صد ها سال طول کشیده و به نظر بارتولد در این زمینه، «صوفیان به مراتب کامیاب تر از فقیهان و روحانیان مکتبی بوده اند»[13].

صوفیان مبلغ اسلام در آسیای میانه نخست عبارت از ایرانیان بودند. دیرتر صوفیان نومسلمان ترک نیز به این فعالیت ها شروع کرده­ اند. دین پژوه ترک ترکیه احمد یاشار اُجاق می­نویسد «متصوفین ترک که در حلقه های تصوف ایرانی تربیت یافته بودند نیز در این رهگذر تاثیر مهمی گذاشتند. صوفی معروف آسیای میانه احمد یَسَوی (وفات در سال 1167؟) که دانشمند ترک فواد کوپرولو در اوایل قرن بیستم به دنیای علم معرفی کرد، یکی از معروف ­ترین چهره های این گروه از متصوفین ترک بود» [14]. احمد یسوی در شهر ترکستان (نام سابقش: یسی) که در قزاقستان کنونی قرار دارد، به دنیا آمد و اولین دروس تصوف را از صوفی بزرگ، یوسف همدانی (وفات: 1140) گرفت. همدانی که به میان ایلات کوچنده ترک در دشت های آسیای مرکزی می­رفت، تفسیر ایرانی مکتب تصوف اسلام را بدون ایجاد تناقضی با عادات و سنن فرهنگی آنان و با استفاده از قالب های اساطیری که بر فرهنگ این ترکان حاکم بود، به آنان عرضه می نمود. یکی دیگر از مبلغینی که نامش در تاریخ ها ذکر شده، ابوالحسن کلماتی از نیشابور بود که در زمان امیر عبدالملک سامانی به دشت های آسیای میانه (احتمالا در سرزمین قراخانیان) رفته، به تبلیغ اسلام پرداخته است. فرای می گوید «در جلب ترکان مشرک به اسلام، نقش درویشان و مبلغین از لشکرکشی های سامانیان به دشت ها مهم تر بود» [15].

دست اندازی های ترک­ های «مشرک» از آسیای میانه به ماوراءالنهر و خراسان تا قبول اسلام از سوی اکثریت ترک ها یعنی اواخر قرن دهم (حدودا سال 1000) ادامه داشت. در مقابل این دست اندازی ها «غازی» های زیادی که می­خواستند در مقابل ترکان «کافر» از اسلام و مسلمانان دفاع کنند، از چهار گوشه سرزمین های شرقی ایران به ماوراءالنهر و «ثغور اسلام» یعنی مرزهای سامانیان با دشت های شمال و شرق سرازیر می­شدند. اما وقتی در اواخر دوره سامانیان اکثر ترکان دشت ها دیگر مسلمان شده بودند، به حضور این «غازیان» و جنگجویان در آسیای میانه نیازی نمانده بود. در این دوره بود که هدف «غازیان» برای «جهاد» و گسترش اسلام و مرزهای آن از شرق به غرب، به قفقاز و آسیای صغیر یعنی ترکیه کنونی متوجه شد که مردمانش تا آن زمان اساسا مسیحی مذهب بودند. ابن مسکویه می­نویسد که در سال 353 هجری (964م) تعدادی برابر با پنج هزار جنگجو و غازی از خراسان به سرزمین آل بویه در مرکز و غرب ایران آمدند و دو سال بعد بیست هزار نفر از آنان باز از خراسان آمده، اجازه خواستند که از سرزمین آل بویه گذشته، به سوی روم شرقی (آناتولی) بروند تا با رومیان بجنگند. «بیشک ترکان بسیاری در میان این جنگجویان یغماگر نیز بوده­اند که پیشگامان حرکت بزرگ ترک ها به سوی آناتولی در سده های بعدی بودند»[16].

پس از آنکه در اوایل هزاره دوم میلادی دوران سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر به سر رسید، معلوم شد که جانشینان ترک آن ها یعنی غزنویان و قراخانیان اساسا زمینه ساز «میان پرده» بسیار مهم­تری در سرنوشت منطقه و جهان اسلام بوده­اند. این بار نقش اصلی را می­بایست ترکان اغوز از قبیله سلجوق بازی کنند که چند صد سال میان جنوب و غرب کوه های آلتای و دریای خزر سرگردان و در حال کوچ بودند.

در سال 1040 سلجوقیان ابتدا نیشابور و مدت کوتاهی بعد ری، شیراز و بغداد را تصرف کردند. آنها دولت ایرانی و شیعه مذهب آل بویه را چه در سرزمین­های ایران مرکزی و غربی و چه در ناف خلافت، یعنی بغداد کنار زدند و خلیفه را درست مانند آل بویه تبدیل به بازیچه خود نمودند. در حوزه دین و مذهب، سلجوقیان به تبعیت از حامیان گذشته و سنی مذهب ایرانی، خراسانی و ماوراءالنهری خود، نه تنها اسلام سنی و حنفی را رواج دادند، بلکه سی سال پس از فتح خراسان، با اولین فتوحات خود در سرزمین های مسیحی وارد آناتولی یعنی ترکیه کنونی شدند.

این نیز سرآغاز تبدیل امپراتوری مسیحی مذهب و یونانی زبان «روم شرقی» و یا «بیزانس» به دولت مسلمان، سنی مذهب و ترک زبان عثمانی شد که حدودا 600 سال دوام آورد و آخرین و بزرگ ترین امپراتوری اسلامی بود.

[1] اجاق 279

[2] باسورث 1999، 162-165

[3] همانجا

[4] دانکوف 73-78

[5] ابن فقیه 179 و گولدن 1992، 155

[6] بارتولد 1935، 71-72

[7 همانجا

[8] فرای 2008، 153

[9] کاهن 2008، 309

[10] فرای 1348، 75-76

[11] بارتولد 1928، 267-268

[12] فرای 2008، 159

[13] بارتولد 1935، 71

[14] اجاق، همانجا

[15] فرای 2008، 159

[16] فرای، همانجا

 

——————————————

 

(ادامه دارد)

---

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

این اثر به اصطلاح «چاپ دوم» و کمی تصحیح شده خلاصه خاطرات کنسول پادشاهی روسیه در ایران 130 سال پیش، پیر پونافیدین است که قبلا در تارنمای «چشم انداز» با عنوان «صد سال پیش در سرزمین شیر و خورشید» منتشر شده بود.

عباس جوادی، فوریه 2020

در نوشته ای که می خوانید، می‌خواهم کتابی را به شما معرفی می‌کنم به‌نام «زندگی در شرق مسلمان»؛ نویسنده این کتاب «پیر پونافیدن» است که آن را به روسی نوشته و همسرش «اما کوشران پونافیدن» نیز آن را به انگلیسی برگردانده است. ترجمه انگلیسی کتاب در سال ۱۹۱۱ یعنی کمی بیش از صد و بیست سال پیش چاپ شده و حاوی خاطرات نویسنده از ۳۶ سال کار و زندگی به‌عنوان کنسول پادشاهی روسیه در ایران و عثمانی، و سفرهای او به مناطق مختلف ایران، «عربستان ترکی» (حجاز، بغداد و بصره و مناطق کردی عراق که در آن دوره جزو عثمانی بود) و «هندوستان» می‌شود.

کتاب پونافیدن اوضاع و احوال اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم را شرح می‌دهد که این در ایران با اواخر قاجار و کمی قبل از انقلاب مشروطه همزمان است.

کتاب بیشتر مربوط به زندگی، آداب و رسوم، فرهنگ و جوانب مختلف زندگی مانند رسوم و باور‌های دینی، غذا و پخت و پز، بهداشت، وضع زنان، نظام عدلیه و طرز کار قوه قضائیه، مجازات و خون‌بها، شیعه و سنی و وهابی‌ها، سیاحتنامه مکه و مدینه، زیارت عتبات شیعه در عراق، عزاداری در ایران، عید‌های ملی و دینی، رشوه و فساد، مهمان‌نوازی، ورزش، تفریحات و یا استعمال فراگیر حشیش و تریاک می‌شود که خواندن هر کدام فوق‌العاده جالب است.

بخش ایران عنوان «در سرزمین شیر و خورشید» را دارد. اما در بخش‌های دیگر نیز اشاره‌هایی به موضوع‌های مرتبط با ایران وجود دارد، از جمله وضع زنان ایران در چهارچوب شریعت و عُرف و همچنین وضع کلی کُرد‌ها که در آن دوره از نظر تابعیت دولتی در دو کشور ترکیه عثمانی و ایران زندگی میکردند. این اثر در ضمن حاوی عکس‌های بسیار جالبی است که نویسنده خود و همسرش از ایران، عثمانی و هندوستان گرفته اند.

تا جایی که اطلاع دارم، این کتاب به فارسی ترجمه نشده است که در آن صورت واقعا مایه تاسف است.

شاید هم جای توضیح نیست که وقتی فردی، چه ایرانی و چه خارجی، مثلا از مشاهداتش در مشهد سخن میگوید اولا این، مشاهدات مشخص آن فرد معین است که بسته به شخصیت و دانش و هویت و احساسات و تجربیات و یادمانده‌های اوست. این هم احتمالا در مورد هر شخص فرق میکند. ثانیا آنچه که شخصی در مشهد و یا فلان نقطه دیگر ایران مشاهده کرده، لازم نیست در باره سرتاسر ایران و ایرانیان معتبر باشد. نکته سوم اینکه باید دانست لازم نیست هرکس با این خاطره‌ها و گفته‌ها موافق باشد. لازم هم نیست شخص نویسنده را بپسندد. با اینهمه، بنظر من پونافیدن با وجود نگاه‌هایی گاه انتقادی که مبتنی بر مقایسه ایران با جوامع غربی و مسیحی است، در مجموع از زاویه ای هم منصفانه ودانشمندانه و هم با پس زمینه ای همراه با تفاهم (اگرچه نه همیشه توافق) از جامعۀ مسلمان و ایرانی صد سال پیش سخن میگوید و در این رهگذر اطلاعاتی فوق العاده جالب به خواننده ایرانی امروز میدهد که جای دیگری به این صورت یافت نمیشود.

مطالعۀ تمام کتاب یعنی از جمله بخش‌های مربوط به عثمانی (شامل ترکیه، عراق و عربستان کنونی) و هندوستان نیز بسیار جالب هستند. شاید حتی بدون دانستن آن محیط اجتماعی و جغرافیایی، درک وضع بخصوص جامعۀ ایرانی در آن دوره ممکن هم نیست. اما شامل کردن آن بخش بزرگ کتاب به این ترجمه، کار را مشکل تر و شاید هم غیر ممکن می نمود. بنا بر این شما در ده گفتار با خلاصه‌ای بسیار فشرده از فصل‌ها و بخش‌های مربوط به ایران این کتاب آشنا خواهید شد. اگر مایل به مطالعه کامل این اثر به زبان انگلیسی بودید، میتوانید آن را از طریق اینترنت زیر این عنوان و بصورت پی‌دی‌اف و یا چاپ شده بیابید:

Pierre Ponafidine: Life in the Muslim East, New York 1911*

اکثر عکس‌هایی که در متن این نوشتار می‌بینید از خود کتاب برداشته شده و کار خود مولف و همسرش هستند پ

(* در یاره نقش پونافیدین در خاورشناسی معاصر ضمنا ن. به این لینک در «چشم انداز»)

در نهایت لازم به توضیح می‌دانم که منظور من از این تعبیر «ترجمۀ انتخابی و آزاد» چیست. آنچه خواهید خواند ترجمۀ کلمه به کلمۀ «زندگی در سرزمین شیر و خورشید» و یا بخش‌های دیگر مربوط به ایران این کتاب نخواهد بود. من از آن میان هرآنچه را که بنظرم برای خوانندۀ ایرانی جالب تر است، با سلیقۀ شخصی خود انتخاب کرده، خلاصه و ترجمه خواهم نمود. در ترجمۀ متن نیز خود را آزادتر حس خواهم نمود تا کارم آسان‌تر و زبانم روان تر باشد. اما به هر حال از آنچه که نویسنده گفته و نوشته عدول نخواهم کرد. با این ترتیب هرچه خواهید خواند، همان است که پیر پونافیدن صد و چند سال پیش در ایران ومنطقه دیده و تجربه کرده است. من از خودم چیزی اضافه نکرده ام، اگرچه آنچه که از متن کامل کتاب انتخاب شده و طوری که بیان شده، کار و مسئولیت من خواهد بود.

عباس جوادی، اکتبر 2017

«ایران سرزمین هفت اقلیم است.» اگر با یک ایرانی در بارۀ آب و هوای این کشور صحبت کنید، احتمالا این جمله را که معمولا همرا با یک حس افتخار بیان میشود، خواهید شنید. حق هم دارند. این کشور که بیش از یک میلیون و ششصد هزار کیلومتر مربع وسعت دارد، از نگاه آب و هوا بسیار رنگارنگ است. این اختلاف را تنها بین ایالات خنک شمال یعنی آذربایجان و خراسان از سوئی وایالات گرم جنوب در کنار خلیج فارس نمی بینید.  حتی در داخل یک ولایت کوچک هم ممکن است نقطه ای گرم و چند کیلومتر آنطرف تر بخاطر نزدیکی به کوه ها سرد تر باشد. برای نمونه تبریز، تهران و یا مشهد تابستان ها بسیار داغ و زمستان ها بسیار سرد هستند. اما پس از پیمودن یکی دو ساعت از این شهر ها بسوی کوه ها، هوای خنک و دلپذیری خواهید یافت. این تغییر آب و هوا از آن ویژگی های مهم طبیعت ایران است.

تقریبا در تمام دورادور فلات ایرانِ امروز مرزهای طبیعی وجود دارند که عبارت از کوه ها، دریاها و رودخانه هائی هستند که این کشور را از همسایه هایش جدا میکنند. کوه های مناطق مرزی  به نوعی به همدیگر متصل هستند. این وضع تاثیر بلاواسطه ای بر آب و هوای این فلات دارد. هوای مرطوبی که باد ها از دریا می آورند، وقتی به ارتفاعات بلند میرسند، بخارشان را ازدست میدهند و هنگامی که به نقاط مرکزی فلات رسیدند، تبدیل به هوای خشک و گرم میشوند. در تابستان سواحل دریای خزر مرطوب، سواحل خلیج فارس هم شرجی و داغ و هوای ایالات مرکزی خشک و تقریبا بی باران است. در تابستان بخش بزرگ ایران بی باران است. در پائیز باران مناطق کوهستانی تبدیل به برف میشود و در بهار برف کوه ها آب شده تبدیل به جویبار ها و رود هائی میشود و مزارع دور و بر را آبیاری میکند.

وابسته به همین وضع جّوی و توپوگرافیک، جز یک استثناء، رودخانه ای در ایران یافت نمیشود که قابل کشتیرانی باشد. آن استثناء هم کارون است که به شط العرب میریزد و تنها بخش سفلایش قابل استفادۀ کشتیرانی است. همۀ رودخانه های دیگر آبهای کوهستانی هستند که حتی در بهار قابل کشتیرانی نیستند و در پائیز کاملا و یا تاحدی خشک میشوند. حتی تعداد این رودخانه ها  مانند ارس، سفیدرود، اترک، مند و جراحی به نسبت پهنۀ کشور انگشت شمار است. باقیماندۀ رودخانه ها که راه به دریا نمی یابند، یا به حوض ها و دریاچه های نمک میریزند و یا در شن و مرداب گم میشوند.

نظر به کمبود باران در مناطق مرکزی ایران، چاره ای جز آبیاری مصنوعی نیست. در ایران، آب زندگی است. هرزمینی که چه بطور طبیعی و چه مصنوعی آبیاری شود، سرسبز میگردد و ایران براستی تبدیل به همان باغ های سرسبزی میشود که موضوع آثار شاعران ایرانی شده است. برعکس، نبودن آبیاری، محل های سرسبز را تبدیل به صحرا میکند و همین است که می بینیم نقاطی که روزی، روزگاری مناطق حاصلخیزی بودند، امروزه (صد سال پیش، -م.) تبدیل به ویرانه های خشک و بی آب شده اند.

کندن قنات (و یاکاریز، کهریز) یک راه بسیار مفید و ایرانی تامین آب است. در نقطه ای ازکوه و یا دامنه های آن که احتمال آب در عمق آن میرود، چاهی به قطر 80-90 سانتیمتر و طول 50-60 متر کنده میشود. اگر در ته چاه آب یافت شد، چاه دیگری به طول 20-25 متر کنده میشود و به همین ترتیب چندین چاه  در یک امتداد کنده میشود تا اینکه عمق آنها کمتر و کمتر شود و در نهایت به سطح زمین برسد. بعد این چاه ها در زیر زمین، یعنی از منبع اصلی چاه نخست از طریق آبراهی به ارتفاع یک متر که کنده میشود، به همدیگر وصل میشوند.  از این طریق آب چاه های عمیق بتدریج به سطح زمین منتقل میشود و از آنجا به مزارع و خانوار های دور و بر تقسیم میگردد. طول این قنات ها گاه حتی به چند کیلومتر میرسد.

مقدار آبی که به هر مزرعه و یا خانوار داده میشود با واحد «سنگ» حساب میگردد. یک «سنگ» عبارت از مقداری از آب است که بتواند یک آسیای کوچک را به حرکت درآورد که این هم تقریبا برابر با یک جویبار به پهنای 10-12 سانتی متر میشود. حجم آبی که به هرکس داده میشود طبق «ساعت در هفته» محاسبه میشود. مثلا میگویند فلان کس «دو ساعت آب دارد،» یعنی در طول فصل آبیاری مزارع، هر هفته بطور منظم به آن فرد دو ساعت آب داده میشود. صاحبان قنات ها، آب را بر پایۀ ساعت میفروشند. بسیار مشکل است که قیمت متوسط آب ساعتی قنات ها را تخمین زد، چرا که این قیمت ها بستگی به کیفیت آب، تعداد قنات ها در آن قریه و دهکده و حجم آب در آن قنات دارد. مثلا ده سال پیش در نزدیکی تهران، قیمت هفتگی یک سنگ آب در سال حدود صد دلار بود. طبق این حساب، قناتی که آب آن برای یک سال فروخته میشود و هر روز هم آب میدهد، سالانه حدود 2480 دلار درآمد دارد.

طبیعی است که کندن قنات کار هرکسی نیست و تنها افراد متخصص و با تجربه از عهدۀ این کار بر می آیند. این افراد متخصص را در ایران «مُقّنی» (یعنی «قنات کن» و یا «چاه کن») مینامند. اما کار مقنی ها فقط کندن قنات نیست. نگهداری و مدیریت قنات ها حتی از کندن چاه و قنات نیز مهم تر است و این کاری تمام وقت و پیچیده است.  آنها معمولا اسرار خود را به کسی نمیدهند و حتی بین همدیگر قواعدی را رعایت میکنند که میتوان آن را «اخلاق کار» مقنی ها نامید. با اینهمه بین آنها گاه حتی بگو مگو های جدی هم میشود و کار به عربده و دعوا می انجامد. یک موضوع مهم حدس درست در بارۀ وجود آب زیر زمین است که شاید درست در نیاید و صاحب قنات را با ضرری جدی مواجه کند. اما تامین جریان آب، پاکیزه نگهداشتن آن و تقسیم عادلانۀ آب بین خریداران از همه مهم تر است. مالکین قنات ها، مسئولین و حتی روحانیون محلی سعی میکنند تقسیم آب بطور منصفانه  تنظیم شود، چرا که در برخی محل ها، چندین قنات زده میشود که متعلق به افراد گوناگونی هستند و احتمال ایجاد اختلاف بین آنها زیاد هم نباشد، وجود دارد.

راه دوم آبیاری مصنوعی، کشیدن آبراه ها و جویبار ها از رودخانه هاست. مثلا شالیزار های آذربایجان و خراسان در سواحل دریای خزراز این طریق آبیاری میشوند.

راه سوم ساختن سد و انبار است که آب برف های زمستان وقتی در بهار ذوب شد، در آنجا جمع میشود. این سد ها را «دربند» می نامند. امروزه بسیاری جا ها نام «دربند» را دارند اگر چه دیگر در آنجا اثری از انبار بزرگ و یا سد نیست و این نشان میدهد که شاید هم ساختن انبار و سد در گذشته رایج تر از امروز (صد سال پیش، -م.) بوده است.

روستا و شهر

از دور که نگاه کنید، روستا‌های ایران مانند نقطه‌های سبز در یک متن زردرنگ و خشک جلوه می‌کنند. وقتی نزدیک شوید، می‌بینید که این رنگ سبز محدود به کنار رودخانه و یا جویباری است که معمولا از وسط ده می‌گذرد. خانه‌های اکثر روستاها همانند شهرها در پشت دیوارهای بلند گِلی پنهان هستند و این هم به روستا‌ها منظره ای خسته‌کننده می‌بخشد. بارزترین مشخصۀ روستا رودخانه است، البته اگر آن روستا اصولا دارای رودخانه ای باشد. در دوطرف رودخانه درخت‌های بید و یا تبریزی را می‌بینید که شاخه‌هایشان در زمستان‌ها برای گرم کردن خانه‌ها بریده می‌شود. اما منبع اصلی گرمای خانه‌ها در زمستان پهِن یعنی سرگین گاوهاست که جمع‌آوری می‌شوند، با آب و کمی ‌کاه مخلوط شده بصورت تکه‌هایی پَـهن درآورده شده در زیر آفتاب خشکانده می‌شوند. بعد اینها را روی هم انبار کرده برای سوزاندن در زمستان نگهداری می‌کنند.

خانه‌های روستایی معمولا تنها یک اتاق دارند که برای زن و شوهر و فرزندانشان هم نشیمن و هم اتاق خواب است. اما گاه این خانه‌ها دارای دو اتاق و یا دو بخش جداگانه در داخل خانه است: یکی برای مردان و دیگری برای زنان. طویله‌ها معمولا در مرکز روستا قراردارند. این هم باعث می‌شود که وقتی عصر گلّه از صحرا برمیگردد، با همۀ سروصدا و گرد و خاکش از جلوی خانه‌ها و اتاق خواب روستاییان بگذرد. بام‌ها صاف و مسطح هستند و در وسطشان سوراخی تعبیه شده تا دود اتاق‌ها از آنجا به بیرون برود.

روستاهایی که در سینه و یا دامنۀ کوه‌ها ساخته شده‌اند، جالب‌تر و رنگین‌تر هستند. روستاهای بزرگ دارای دکان، مسجد و حتی حمام عمومی خود هم هستند. مزرعه‌ها بلافاصله در دور و بر روستاها قرار دارند.

باید به‌طور خلاصه بگویم که کشاورزی ایران در وضعی بسیار ابتدایی قرار دارد. اکثرا آنچه که انجام می‌شود عبارت از شخم زمین با یک خیش چوبی و سپس آبیاری زمین است. در بعضی جا‌ها کود طبیعی و یا حتی کود خاکستر به خاک داده می‌شود. مثلا در دشت‌های ارومیه از تل‌های خاکستر که از آتشکده‌های قدیمی ‌زرتشتیان باقی مانده است، برای بارور کردن خاک استفاده می‌شود. در مناطق دیگر مانند تبریز، اصفهان و خراسان روستاییان برای تامین کود طبیعی به پرورش کبوتر می‌پردازند.

غله معمولاً در ماه مه و ژوئن می‌رسد. غله را که بیشتر عبارت از گندم و یا جو است با دست درو کرده به کمک ارّابه‌های دوچرخه و یا گاو و خر به مرکز ده می‌آورند. هر روستایی غلۀ خود را در جای مستقل خود باز به کمک گاو و خر و با دستگاهی ابتدایی و چوبی که «چرخ» نامیده می‌شود می‌کوبد تا دانه از کاه جدا شود. چرخ که از سوی یک یا دو گاو کشیده می‌شود، چند چرخ با چاقو‌های تیز دارد که غله را خرد می‌کند. روستایی روی نیمکتی که بالای چرخ‌هاست می‌نشیند و گاو را هدایت می‌کند. چرخ مرتبا در دایره‌ای می‌چرخد تا گندم کوبیده شود. کاه را به کمک شنه از دانه جدا می‌کنند و دانه‌ها را بصورت توده و یا قبّه که «خرمن» نامیده می‌شود در «خرمنگاه» یعنی همان مرکز ده که همه محصولشان را می‌اورند، جمع می‌کنند. کاه را در طول سال به گاو و گوسفند می‌دهند. در همان خرمنگاه است که محصول بین روستایی و مالک و یا «خرده‌مالک» آن روستا تقسیم می‌شود. «خرده‌مالک» به کسانی می‌گویند که مشترکاً همراه با دیگران مالکیت زمین و یا ده را داشته باشد. بعضی روستاییان صاحب بخشی از زمین زراعی خود هستند، اما اکثرا چنین نیست، یعنی زمین زراعی در مالکیت شخصی است که اکثرا نه در آن روستا بلکه در شهر زندگی می‌کند. سهم زارع از آن محصول، وابسته به آن محل و سنتی است که در گذشته رایج بوده و می‌تواند یک سوم یا کمی‌بیشتر و یا کمتر از مقدار محصول باشد.

گوسفند در کنار گاو از مهم ترین حیوانات خانگی در روستاهای ایران به شمار می‌رود. گوسفند‌های ایران از جنس «دُنبه دار» هستند. دُم این گوسفندان بزرگ و چربی است. این ذخیرۀ چربی باعث می‌شود که گوسفندان ایرانی بتوانند هفت-هشت روز را بدون چریدن سپری کنند. از این جهت گوسفندان ایرانی حیواناتی قانع هستند و نگهداری آنان آسان تر از برخی حیوانات دیگر است. در اینجا نمی‌توان از خر به‌عنوان یکی از حیوانات اصلی خانگی در ایران یاد نکرد. آنها از گوسفندان هم قانع‌تر و پرکارتر هستند. کار اصلی بارکشی در ایران به گردن خر و تاحدی هم قاطر است.

من خودم در مشهد مرد فقیری را می‌شناختم که تنها سرمایه‌اش (به ترتیب اهمیتشان برای او) یک زن، یک خر و یک فرزند نوزاد بود. بعضاً ما از کنار مزرعۀ کوچک او می‌گذشتیم. در بهار می‌دیدیم که خر، خیش را می‌کشید، زن آن را هُل می‌داد و مرد هم کلاّ خیش و خر را هدایت می‌کرد. وقتی محصول می‌رسید، خر استراحت می‌کرد، اما زن و مرد عرق‌ریزان محصول را درو می‌کردند. وقتی هم کار مزرعه تمام شد، خر ابتدا محصول، سپس وسایل کشت و شخم، و بالاخره نوزاد آن خانواده را پشت خود حمل کرده به ده می‌برد و طبیعتا در آنجا کار در خرمنگاه آغاز می‌شد.

آبیاری مصنوعی به‌خصوص در مناطق خشک و کم باران برای کشت غله مهم است. اما در برخی مناطق کوهستانی ایران که آب و بارانش کافی است، غله بدون آبیاری و یا کوددهی هم به بار می‌آید و در سال چندین بار محصول چیده می‌شود. در این قبیل مناطق اگر سالانه فقط چهار-پنج بار محصول جمع شود، ایرانیان با شکسته نفسی می‌گویند «محصول بد نیست.» در مناطق حاصلخیزی مانند برامین (ورامین، -م.) در نزدیکی تهران سالانه حتی ده-بیست بار محصول به‌دست می‌اید.

باغ‌های میوه و سبزی با دقت آبیاری و نگهداری می‌شوند. این باغ‌ها با یک کلبۀ نگهبانی، یکی دو مترسک و حتی نوشته‌هایی مجهز هستند که با اشاره به آیات قرآن، دزدان احتمالی سبزی و میوه را از این کار برحذر می‌دارند.

هر روستا کدخدای خود را دارد که مسئول جمع‌آوری مالیات و حفظ آسایش مردم است. اکثر روستاها یک «میراب» هم دارند که مسئول توزیع عادلانۀ آب است. این کار هیچ هم آسان نیست، چرا که اختلاف بر سر تقسیم آب می‌تواند به زد و خورد‌های خونین بیانجامد. اگر کمبود آب و نرخ ساعتی آبیاری را درنظر بگیریم، از چنین اتفاقاتی نمی‌توان زیاد شگفت‌زده شد. کافی است که با یک حرکت کوچک بیل، کمی‌ پیش از سررسیدن ساعت آبیاری مزرعه‌تان، آب را از مزرعۀ همسایه به باغ و یا مزرعۀ خودتان هدایت کنید.

وقتی در مشهد زندگی می‌کردیم یک باغ بزرگ داشتیم. طبق قرارداد، می‌بایست تمام ساعات دوشنبه‌ها آب دریافت می‌کردیم، اما آب جویبار قبل از آنکه به باغ ما برسد از مزرعه‌های همسایه‌های ما می‌گذشت و باغبان ما هر ساعت شاهد قطع آب می‌شد. همسایه‌ها کوشش می‌کردند کمی ‌هم که شده از حق آب ما استفاده کرده، آن را به‌طرف باغ و مزرعۀ خویش هدایت کنند. این هم باعث بگومگو‌های جدی همراه با داد و فریاد بین باغبان ما و همسایه‌ها می‌شد که بالاخره راضی می‌شدند که مانع آب ما نشوند.

شهرها و حمام‌ها

بگذارید از توصیف بازار‌ها و دیگر موضوع‌های آشنا برای اکثریت صرفنظر کرده به موضوع حمام‌های عمومی بپردازم که چیزی بسیار مهم در زندگی ایرانیان است. این حمام‌ها مکان‌های بزرگی هستند که زیر سطح زمین ساخته می‌شوند. سقف آنها گنبد مانند است و شیشه دارد تا نور خارج به داخل حمام نفوذ کند. از بیرون، در ورودی حمام را می‌توان با دیدن لُنگ‌های رنگارنگی شناخت که آویخته شده‌اند تا خشک شوند. جالب است که سقف‌های گنبدی از داخل دارای نقش‌های رنگارنگ رستم و یا پادشاهانی هستند که سبیلی پرپشت و دراز دارند و ابروانشان به همدیگر چسبیده است.

هر حمام دارای چندین اتاق است که برای شست‌وشو در نظر گرفته شده است. اما یکی از این اتاق‌ها هم مخصوص رنگ کردن پوست و مو با حناست، که گرد گیاهی سبز رنگ است، اما رنگ گرد آن در بدن و موی سر انسان تبدیل به سرخ خرمایی می‌شود. تصور عمومی آن است که حنا به مو قوت می‌بخشد، از مسکن نمودن شپش و دیگر حشرات در سر آدمی‌ جلوگیری می‌کند و به‌علاوه رنگش هم زیباست. هر پنج، شش هفته، یک بار موی سر، انگشتان دست و گاه پا را با حنا رنگ می‌کنند و حتی بعضی‌ها اگر این مدت سپری شود و موی سرشان را رنگ نکنند، می‌گویند که به همین جهت سر و یا چشمانشان درد می‌کند، چرا که به حنا عادت کرده‌اند.

گیاه حنا در جنوب ایران می‌روید. برگ‌های گیاه خشکانده می‌شوند. با کوبیدن برگ‌های خشک در‌هاون، گرد حنا به‌دست می‌آید. بعد آن را در حمام با آب گرم مخلوط کرده بصورت خمیر در می‌آورند و به موی سر و انگشتان دست و پا می‌مالند. پس از چند ساعت آن را می‌شویند. رنگ حنا تا چند هفته باقی می‌ماند. پس از رنگرزی با حنا، بسیاری مردان و زنان که می‌خواهند موی سرشان به رنگ سیاه و براق در آید، خمیر دومی‌هم به سرشان می‌مالند که از گیاهی بنام «نیل» و به همان طریق خشک کردن و کوبیدن حاصل می‌شود. نیل در ولایت کرمان به عمل می‌آید. این خمیر بعد از دو ساعت با آب شست‌وشو می‌شود، اما رنگ تیره و خوش‌آیندش برای چند ماه باقی می‌ماند. همین رنگ کردن دوگانۀ مو باعث شده که برخی سیاحان غربی در خاطراتشان نوشته‌اند که در ایران کسی موی سفید ندارد. بعضی مردان ریششان را فقط با حنا رنگ می‌کند. به همین جهت شما مردان بسیاری می‌بینید که ریششان سرخ حنایی است. بعضا سر و گردن گوسفندهای سفید رنگ و دُم اسبان شاه را نیز با حنا سرخ می‌کنند. این مزیت تنها مخصوص اسب‌های دربار است.

از آنجا که تمام کار رنگ کردن پوست و مو در حمام چندین ساعت طول می‌کشد، اتاق‌های حمام که مخصوص این کار هستند به نوعی «کلوب» مشتریان تبدیل شده است. مشتری‌ها در آنجا نهار می‌خورند، چای می‌نوشند و قلیان می‌کشند و از همه مهمتر صحبت می‌کنند و اخبار روز را بین همدیگر مبادله می‌کنند.

این اتاق در ضمن محل اصلاح موی سر هم هست. پیش از رنگ کردن موی سر و ریش، کارگرانی به نام «دلّاک» که ضمنا بدن شما را شستشو می‌کنند، موی سر شما را کوتاه هم می‌کنند و بعد به کار رنگ کردن شروع می‌کنند. مردم معمولی موی سرشان را تا پهنای سه-چهار انگشت نگه می‌دارند، اما ملاها و سید‌ها معمولا سرشان را ازته می‌تراشند. رقاص‌ها و درویش‌ها سرشان را هیچ نمیتراشند. ایرانیانی که به سبک اروپایی ‌ها فکر و زندگی می‌کنند نیز هرگزسرشان را ازته نمی‌تراشند.

هر روز وقت معینی از حمام برای بانوان جدا می‌شود. صاحب حمام پشت بام حمام رفته با نوازش یک شیپور و یا بوق مخصوص آغاز وقت حمام زنانه را با صدای بلند اعلام می‌کند.

در ایران غیر مسلمان را به حمام راه نمی‌دهند چرا که فکر می‌کنند بدن غیر مسلمان نجس و بدن مسلمانان پاک است. من در یک شهر کوچک بعد از جر و بحث زیادی با صاحب حمام توانستم به یک حمام بروم. این هم پس از مبادلۀ چندین سکه بین من و او آن هم تنها به یک شرط ممکن شد و آن اینکه یکی از دلاکان حمام مرا کول کند و تا داخل حمام ببرد تا اینکه من با گذاشتن پای خیس خود در حمام، آن را نجس نکنم.

در اردبیل هم من تجربۀ دیگری داشتم که به همان درجه تحقیرآمیز بود و آن اینکه پس از کشاکش بسیار بالاخره به من اجازۀ ورود به مسجدی دادند که فرش معروفی دارد و بنظرم قطعه‌های مشابه آن در «موزۀ کنزینگتون» لندن هم است. زیبایی آن فرش مرا مسحور خود کرد. اگر می‌دانستم که سال‌ها بعد قیمت این فرش چقدر سرسام آور خواهد شد، شاید کوشش می‌کردم آن را بخرم. اما به هر حال من در آن سال‌ها جوان بودم و حقوق چندانی نمی‌گرفتم.

نکتۀ دیگری که نمی‌توان در توصیف ایران ناگفته گذاشت گورستان‌های آن است. پیش از همه بگویم که گورستان‌های شهر‌ها در جایی ساخته می‌شوند که اصلا انتظارش را ندارید: مرکز شهرها. دیگر اینکه این گورستان‌ها دیوار و حصاری در گرداگردشان ندارند. با این ترتیب گورستان‌ها عملا تبدیل به محوطۀ بازی مانند یک میدان شده‌اند که مردم از وسط آن گذشته به کار و زندگی خود می‌روند، بچه‌های مردم فقیر در آنجا بازی می‌کنند و سگ‌های ولگرد شبانه قبر‌های نوساخته را که خاکشان هنوز سفت نشده به هم می‌ریزند. اگر باران ببارد، سوراخ‌ها و حفره‌هایی در خاک این قبرها باز می‌شود، طوری که گاه حتی کفن و گوشه ای از جسد مردگان ظاهر می‌گردد. شگفت انگیز نیست که محله‌های دور و بر این گورستان‌ها تبدیل به مراکز بیماری‌های مسری شده‌اند. در این گورستان‌ها، محل‌های مخصوصی هم هستند که مردم مرده‌هایشان را آورده موقتاً در آنجا جای می‌دهند تا به‌زودی به مکان‌های مقدسی مانند مشهد و کربلا برده دفن شوند. حتی بعضی‌ها در این مدت موقت، مرده‌هایشان را در حیاط و یا زیرزمین خانۀ خود مدفون می‌کنند. کنسول‌ها و نماینده‌های کشورهای خارجی به سختی می‌توانند به مسئولان مربوطه بقبولانند که این، کاری بسیار خطرناک است.

میدان‌ها نیز محل مهمی از شهر‌های ایران هستند. میدان‌ها معمولا در وسط شهر و روبه‌روی اقامتگاه حاکم شهر (ویا ایالت)  و یا سربازخانه‌ها قرار دارند. رژه‌های نظامی‌ و اعدام‌ها در همین میدان‌ها اجرا می‌شوند. این میدان‌ها در عین حال عرصۀ پرسه‌زدن سگ‌های بیچارۀ ولگرد هستند که حتی از سگ‌های معروف ولگرد در قسطنطنیه (استانبول، -م.) هم بیچاره‌ترند.

زنان ایران

بعید نیست شما بعنوان یک اروپایی سال‌ها در شرق مسلمان زندگی کنید، بدون آنکه براستی در باره زندگی زنان مسلمان صاحب معلوماتی شوید. دلیلش هم آن است که زنان مسلمان در انزوای خانه و محیط بسته خانوادگی زندگی می‌کنند و مردان مسلمان کوشش می‌کنند زندگی خانوادگی زنان و خواهرانشان تحث تاثیر دنیای خارج از خانه قرار نگیرد.

مهم ترین وسیله ای که می‌تواند اولین پرده اسرار زندگی زنان مسلمان را به روی یک اروپایی باز کند، درک قوانین قرآن و شریعت در باره زنان، ازدواج، طلاق، وراثت و حق مالکیت است. طبق همین قانون‌ها و عُرف رایج در کشورهای مسلمان، زندگی زنان مسلمان با دقت تمام معین و تنظیم می‌شود و در اینجا زیاد مهم نیست که موضوع بر سر زنان مسلمان صحراهای عربستان است یا قصر‌های استانبول و یا «یورت»‌های ترکمن و قرقیز. زندگی زنان ایران هم مبتنی بر همان قوانین و اصول کلی دین و شریعت اسلام است.

پایه فکری این قوانین آن است که مرد بر تر از زن است، زن موجودی از هر نظر ضعیف، وابسته و محتاج به مرد است و حقوق و اختیاراتش نیز متناسبا از مرد کمتر است.

البته جزییات و جنبه اجرایی این قوانین و اصول می‌تواند در هر کشور فرق کند، اما در مجموع، وضع زنان مسلمان درهمه کشور‌های اسلامی تابع همان اصول و قوانینی است که از طریق اسلام راهنمای اندیشه و عمل این اقوام و ملل قرار گرفته‌است. در ایران هم وضع زنان مسلمان نسبت به برخی کشور‌های اسلامی دیگر نسبتا فرق می‌کند. مثلا «تعدد زوجه‌ها» یعنی داشتن چند زن در ایران چیز رایجی نیست، اما در عمل اختیارات مرد ازجمله در طلاق دادن زن آن قدر زیاد است که زنان، بخصوص زنان طبقه پایین پیوسته در یک جوّ ترس و هراس زندگی می‌کنند و مردان به راحتی می‌توانند زن خود را طلاق داده، زن دیگری بگیرند. در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد.

از مشترکات دیگری که همه زنان مسلمان مشمول آن هستند، حجاب اسلامی است.

وقتی یک اروپایی وارد یکی از شهر‌های ایران می‌شود، اولین چیزی که دقتش را جلب می‌کند اشکال شبح مانندی هستند که در چادرهای آبی تیره پیچیده شده‌اند، زیر آن چادرها، چاقچور یعنی چیز گشادی مانند شلوار آبی و یا سیاه تیره به تن دارند و چشمانشان هم پشت یک پیچه پنهان شده‌است. آنها با آن کفش‌های راحتی مانند پاشنه دراز و بینی برگشته که حتی تا نصف کف پایشان هم نمی‌رسد، با چنان عدم اطمینانی راه می‌روند که مثل اینکه تلوتلو می‌خورند. اینها زنان ایرانی هستند.

تصور لباسی ناراحت‌تر از لباس خانم‌های ایرانی مشکل است، چه لباس خانگی و چه آنچه که در کوچه و بازار به تن می‌کنند. بنظر می‌رسد که خانم‌ها تصور می‌کنند هرچه بیشتر و لایه روی لایه لباس بپوشند، «شیک‌تر» جلوه خوهند نمود.

در داخل خانه روی لباس اصلی که به سختی تا زانوی پا می‌رسد، پیراهنی شبیه بلوز می‌پوشند و روی آن هم چیزی شبیه یک ژاکت کوتاه به تن می‌کنند که جلویش باز و آستین‌هایش تنگ، اما دراز است. این ژاکت‌ها وابسته به ثروت و موقعیت هرکس از تافته، ابریشم و دیگر پارچه‌های گرانقیمت است و ملیله‌دوزی می‌شود. انگشتر و گردن بند، همچنین حلقه بینی هم رایج است. در گذشته زنان ایرانی خالکوبی هم می‌کردند. اما این عادت دیگر از رواج افتاده‌است.

خانم‌های پولدار اکثر سنگ‌های گرانبهایشان را به کمربندشان می‌‌بندند. لباس برای رفتن به خارج از خانه روی لباس خانگی پوشیده می‌شود و از سه بخش عبارت است: اولا لباس بیرونی از سر تا کمر است و آن را توی یک چاقچور می‌کنند که در ناحیه مچ پا به جورابی از همان پارچه متصل‌ است. ثانیا چادر که معمولا آبی تیره‌ است، روی سر می‌‌افتد و درازایش تا پاست. روی این چادر، از قسمت پیشانی پارچه‌ای مربعی و یا مستطیلی بنام پیچه با بند بسته می‌شود که رو به پایین می‌افتد و چهره و بخصوص چشمان خانم‌ها را می‌پوشاند. پیچه در ناحیه جلوی چشم‌ها توری دارد که بتوان از آنجا کمی هم که شده دنیای بیرون را دید. طبیعتا در گرمای تابستان این لباس ناراحت تر از دیگر اوقات است.

بنظرم احتمال اینکه یک مرد زن خودش را با این لباس در کوچه بشناسد، بسیار ضعیف است. اما به هرحال آداب و رسوم مسلمانان مشوق آن نیست که یک مرد همراه با همسرش به کوچه برود. تازه اگر هم رفت، یا از جلو می‌رود و خانمش از عقب می‌آید و یا دنبال زنش راه می‌رود.

خانم‌ها آرایش غلیظ را دوست دارند، پلک‌ها و بخصوص ابروان شان را به شدت سیاه می‌کنند و با رنگ سیاه دو ابرویشان را روی بینی شان به همدیگر وصل می‌کنند.

در خانه، محل زندگی زن و مرد، جدا است، و یا اصولا باید جدا باشد. محوطه‌ای را که مخصوص خانم‌هاست «اندرون» می‌نامند که برای مردان «نامَحرم» ممنوع است. جایی که مهمانان ناشناس و «نامحرم» هم می‌آیند و مخصوص مردان است، «بیرون» خوانده می‌شود. در «اندرون» و یا «حرَم» همه خدمتکاران بجز خواجه حرمسرا، زن و دختر هستند. علی الاصول هرهمسر زن حق دارد خانه مستقل خود را داشته باشد، ولی در عمل همیشه اینطور نیست، چرا که هرکسی از عهده خرج آن بر نمی‌آید.

کار و یا مشغولیت زنان بستگی به موقعیت اجتماعی شوهرشان دارد. در خانواده‌های کم بضاعت، زنان کارهای خانه را می‌کنند. در ده‌ها، گاو و گوسفند را هم می‌دوشند و نان و ماست تهیه می‌کنند. انصافا باید گفت که مرد ایرانی طبق تصور حاکم مبنی بر اینکه «زن جنس ضعیف است»، کار سنگین بدنی به زنش بار نمی‌کند. زنان طبقه ثروتمند به آرایش سر و روی خود می‌‌پردازند، به دید و بازدید می‌روند، کارهای سبک دستی مانند ملیله دوزی می‌کنند و شاید هم بعضا چیزی می‌خوانند. آنها بیشتر وقتشان را با صحبت و غیبت با دیگر خانم‌ها، خوردن شیرینی با چایی، کشیدن چپق و قلیان، شنیدن ساز و آواز زنان حرفه‌ای نوازنده و یا رفتن به حمام می‌گذرانند. وقتی خانم‌های طبقه بالا برای دید و بازدید و تعزیه و مرثیه بیرون می‌روند، همیشه سوار کالسکه و یا اسب می‌شوند و یک نوکر و یا کلفت همراهشان می‌رود. زنان طبقات پایین تنها می‌روند. صرفنظر از موضوع بیرون رفتن، زنان طبقات پایین و مخصوصا روستاییان که ناچارند همراه بامردانشان در بیرون از خانه کار کنند، آزادی بیشتری نسبت به زنان طبقه متوسط و مرفه دارند.

برای من ادعایی ثابت شده نیست، اما می‌گویند دخترخانم‌ها برای آشنایی با جنس مقابل، به امامزاده‌ها هم می‌روند، چرا که در کوچه و بازار می‌ترسند که پدر و یا برادرشان آنها را هنگام صحبت با مردان بشناسند. اما من متوجه شدم که خانم‌های محجبه اگر در کوچه با مردی روبه‌رو شوند که بدانند مسلمان نیست، زیاد دغدغه پوشاندن چهره خود را ندارند.

تحصیل دختران اساسا محدود به خواندن و نوشتن است که آن هم بیشتر در طبقه متوسط و مرفه مردم دیده می‌شود.

نقطه اشتراک بسیاری از زنان ایرانی، «خرافات» است. این هم در کشوری مانند ایران که همه چیز مانند روزها، اعداد، واژه‌ها و حتی نگاه و صحبت انسان‌ها به دو گروه «نحس» و «خوش یُمن» تقسیم شده‌است، شگفت انگیز نیست. از این جهت خانم‌ها برای جلب عشق شوهران خود و یا نیت نیک دیگران به دعانویس‌ها و فال بین‌ها مراجعه می‌کنند، یا سنگ طلسم‌های عجیبی مانند «چنگال کفتار» با خود حمل می‌‌کنند و یا اینکه برخی آیه‌های قران را که آخوند‌ها و فال‌بین‌ها نوشته‌اند، در کیسه کوچکی گذاشته به بازوی خود می‌‌بندند.

ازدواج

در ایران، طبق شریعت اسلامی دو نوع نکاح ممکن است: نکاح دائمی «عقد» که از نظر تعداد محدود به چهار زن است و نکاح موقتی «صیغه» که می‌تواند برای مدتی عبارت از یک ساعت تا نود و نُه سال باشد. تعداد زنان صیغه محدودیتی ندارد.

عقد نکاح به زبان عربی انجام می‌گیرد. برای این کار روزهای مبارک دینی مانند عید فطر و قربان و یا مولود امام‌های شیعه ترجیح داده می‌شود. برعکس در ماه محرم که دوره عزاداری شیعیان است و یا در «برج سرطان» عقد نکاح جاری نمی‌شود. برای عقد نکاح رضایت هر دو طرف شرط است. حضور دو شاهد هم لازم است، اما اگر این شرط بجا آورده نشود، ولی شرایط دیگر کامل باشند، می‌توان از حضور شاهد و یا شاهد‌ها منصرف شد. شرط دیگر عقد نکاح توافق دو طرف بر سر چیزی بنام «مهریه» است که معمولا بصورت مال و یا پول تعیین می‌شود و آن عبارت از ارزش نقدینه ای است که اگر کار به هردلیلی به جدایی و طلاق کشید، مرد آن را به زنی که طلاق می‌گیرد، می‌ پردازد. مهریه در هر دو مورد عقد نکاح و صیغه معین می‌شود.

اگر یک یا هردو طرف عقد از نگاه سن صغیر باشند، رضایت پدر، برادر و یا قیّم آنان کافی است و اگر طرفین بعد از رسیدن به حد بلوغ شکایت کنند که عقد آنان بخاطر سن پایین هنگام عقد قابل قبول نیست، شکایت آنان باطل است. در بعضی حالت‌ها و بخصوص در میان ایلات و عشایر، کودکان دختر و یا پسر در سن خردسالی همچون غلام و کنیز فروخته می‌شوند. در موارد دیگر والدین دو طرف هنگام نوزادی کودکانشان عهد می‌‌بندند که وقتی آنها به سن لازم رسیدند، آنها را به عقد همدیگر در خواهند آورد و در برخی موارد این کار هم اتفاق می‌ افتد.

وجود گزینه صیغه محدودیت چهار زن در عقد نکاح را عملا ازبین می‌برد. از نظر حقوقی و شرعی، فرق چندانی بین این دو نکاح وجود ندارد و حتی فرزندانی که از هر دو نوع نکاح به دنیا می‌ آیند، صاحب حقوق برابر هستند. این هم فشار معنوی و مادی بزرگی روی زن «عقدی» یک مرد است که شوهرش می‌ تواند هر لحظه او را طلاق دهد. این قوانین دست مردان را در انتخاب همسران جدید، حتی برای یک ساعت، و یا ترک آنان باز می‌گذارد.

صیغه برای کسانی که در سفر هستند، هم مشروع و هم رایج است. در شهر مشهد که زائران فراوانی به زیارت مرقد امام هشتم شیعیان می‌ آیند، زنان بسیاری در «اندرون» ملاها هستند که آماده صیغه‌های کوتاه مدت هستند. این کار، منفعت مادی خوبی نیز دارد، چرا که هم «مهریه» آن نکاح صیغه پرداخت می‌شود و هم آن ملا‌ها بعنوان «نفقه» آن زنان پول معینی از «شوهران موقتی» می‌گیرند.

یک فرد ثروتمند وقتی پسرش پانزده-شانزده ساله شد، برایش یک زن «صیغه» می‌گیرد و وقتی پسرش به نوزده و یا بیست سالگی رسید، برای او زنی باصطلاح «درست و حسابی» یعنی «عقدی» می‌گیرد. از این جهت هیچ جای تعجب نیست که بشنوید زنی سی ساله را برای پسری شانزده ساله صیغه کرده‌اند. سنی که دختران را می‌توان به شوهر داد ۹ سال است.

در ایران راه دیگری هم برای عقد ازدواج هست که نه در قرآن وجود داد و نه در شریعت. آن هم عقد نکاح بین یک مرد عزَب یعنی بی زن و زنی «یائسه» است که دیگر عادت ماهانه نمی‌شود و شانس مادر شدن ندارد. در آن صورت به اجرای مراسم دینی توسط یک روحانی هم نیاز نیست، بلکه کافی است که هر دو طرف خود آمادگی خود را به شکلی معین و به عربی بیان کنند و در باره «مهریه» ای که به زن پرداخت می‌شود و همچنین مدت این نکاح توافق کنند.

برخی دختران جهت دعا برای یافتن شوهر به امامزاده‌های اطراف شهر‌ها می‌روند. از این امامزاده‌ها که اکثرا خواهران امام‌ها هستند، بسیارند.

در مورد ازدواج با غیر مسلمانان هم قواعد معینی وجود دارد. مردان مسلمان حق ازدواج با زنان غیر مسلمان اما «اهل کتاب» را دارند. ازدواج با زنان «کافر» حرام است. اما زنان مسلمان حق ازدواج با غیر مسلمانان را ندارند و در صورت خلاف، خونشان حلال می‌شود.

طوری که در پیش هم گفتیم، «تعدد زوجه‌ها» در ایران رواج ندارد. اکثریت مردان تنها یک زن دارند. مخصوصا با گران تر شدن خرج زندگی ، امکان نگهداری از چند خانواده در چند خانه برای مردان کمتر و کمتر هم می‌شود. از این جهت مردان طبقه کم‌بضاعت و متوسط، کشاورزان، پیشه‌وران و صاحبان دکان‌های کوچک و متوسط غالبا فقط یک زن دارند. عشایر و ایلات هم که یک چهارم جمعیت ایران را تشکیل می‌دهند (صد سال پیش، -م.) در این گروه هستنند. اما خان‌ها، شاهزادگان، مالکین بزرگ دهات، رییسان ایلات و عشایر و تاجران ثروتمند اغلب چندین زن را در نکاح خود دارند.

با وجود آنکه اکثر مردان ایرانی تنها یک زن دارند، وضع زنان ایران آن قدر‌ها هم بهتر از دیگر کشور‌های مسلمان نیست، زیرا آنها پیوسته زیر فشار و تهدید خانوادگی، مادی و معنوی قرار دارند که شوهرشان هرلحظه می‌نواند آنها را با پرداخت مهریه و یا حتی بدون پرداخت آن از خانه بیرون بیاندازد. در مورد دوم، شوهران بدرفتار آن قدر زنانشان را اذیت و آزار می‌کنند که آنها از مهریه خود صرف‌نظر کرده، داوطلبانه به طلاق رضایت می‌دهند. این هم باعث می‌شود که زنان از طریق آرایش و غیره خود را جوان و پرجاذبه نشان دهند و از طرف دیگر برای «روز مبادا» که بی سرپناه ماندند، تا می‌توانند بدون اطلاع شوهرشان پول و جواهرات جمع کنند. البته آزادی عمل و راحتی زنانی که از خانواده پدری خود امکانات مادی خوبی دارند، بیشتر است.

با همه آنچه که گفته شد، هرکس تصور خواهد کرد که زنان ایرانی در حالت دست و پا و زبان و چشم بسته، کاری از دستشان بر نمی‌آید و آنها مطلقا نمی‌توانند در زندگی اجتماعی و سیاسی ایران شرکت کنند. واقعیت طور دیگری است.

در سال ۱۸۶۱ قحطی بزرگی در ایران پدیدار شد و نرخ همه مواد مصرفی و غذایی بطوری افراطی افزایش یافت. قیمت نان ده-دوازده بار بالا رفت و بخاطر نبودن آرد، حتی با پول گزاف نیز خرید نان بسیار مشکل شد. جسد انسان‌هایی که از گرسنگی مرده بودند، در گوشه و کنار خیابان‌های تهران افتاده بود. در چنین شرایطی چند هزار زن تهرانی عزم کرده روزی که پادشاه از شکار برمی‌گشت، راه او را بسته و از قحطی و قیمت‌های سرسام آور شکایت کردند. شاه که چنین وضعی را دید، دستور داد با خرج اضافی از خزانه به مشکل مردم رسیدگی شود و چنین هم شد. مسئولین گرانی قیمت‌ها تنبیه شدند و قیمت نان در عرض یک روزنصف شد.

شانزده سال بعد در تبریز اتفاق مشابهی افتاد. قیمت مواد اولیه زندگی بخاطر مالیات اضافی که حاکم کل آذربایجان وضع کرده بود، یک‌باره به بالا جهید. اوضاع ابتدا به شایعات و سپس به ناآرامی کشید، تا اینکه گروهی از زنان خانه دار روزی خود حاکم را در کوچه دیده، او را محاصره و مجبور کردند به شکایت‌های آنها گوش دهد. نگهبانان حاکم از ترس فرار کردند و او را در میان زنان تبریزی تنها گذاشتند. حاکم که دیگر راه فرار نداشت، ناچار شد که قول رسیدگی دهد و در واقع هم به قول خود عمل کرد. یکی دو روز بعد مالیات اضافی که وضع شده بود، لغو شد.

عاشورا و نوروز

در مراسم عزاداری «عاشورا» که دهم ماه محرم است، از هر محله گروهی از مردان دسته‌های مختلف تشکیل داده، در کوچه‌ها با خواندن اشعار غم انگیز و هیجان آوری به راه می‌افتند. آن‌ها پیراهن‌های سفید پوشیده‌اند و فرق سرشان را تراشیده و در دستشان یک قمه دارند. «قمه‌زنی» به مراسم خونینی گفته می‌شود که در طی آن همین مردان با قمه‌ای که در دست راست دارند «یا حسین، یا حسین» گویان به فرق سر تراشیده خود می‌زنند و آن را می‌بُرند تا اینکه از سر آنان خون می‌جهد و سرو روی همه آن‌ها سرخ می‌شود. پشت سر آن‌ها هم مردانی می‌ایستند تا اگر قمه زن‌ها در اثر خونریزی بیهوش شدند، مانع به زمین خوردن آن‌ها گردند و یا اگر بیش از حد هیجان زده شده قمه‌زنی را قطع نکردند، مداخله کنند. این مراسم، بزرگ‌ترین عزاداری مذهبی ایرانیان است که به مناسبت قتل نوه پیامبر اسلام، امام حسین، و تمامی خانواده‌اش در سال ۶۸۰ میلادی (بیش از ۱۳۳۰ سال پیش، -م.) در کربلا (عراق امروز) انجام می‌گیرد.

کم نیستند والدین ایرانی که فرزندان خردسال خود را هم تشویق می‌کنند که در این روز فرق سر خود را با قمه بزنند. یک بار ما از بام خانه خود در مشهد شاهد مردی بودیم که همراه با پسر دوساله‌اش در مراسم عاشورا شرکت می‌کرد. ما می‌دانستیم او این پسرش را فوق‌العاده دوست دارد، چونکه پیش از او چندین فرزندش مرده بود. ما دیدیم که آن مرد، پسر هیجان زده‌اش را که بغل گرفته بود، آرام می‌کرد که نترسد. او در حالیکه پسرش را تسکین می‌داد، فرق سر کودک را یا قمه برید تا خون جاری شد. آن‌ها در ادامه آن مراسم، طوری که رسم است، به چندین مسجد سرزدند. ما آن پدر را زمان بازگشت از آخرین مسجد دو باره دیدیم که فرزندش را که ظاهرا از فرط خونریزی بیهوش شده بود، روی دو دستش حمل می‌کرد، اما ظاهرا هیچ احساس ناراحتی نداشت، چرا که شاید تصور می‌کرد که با این کار خداوند جان او را حفظ خواهد کرد. ایرانیان اتفاقاتی مانند بیهوشی و یا حتی مرگ در اثر قمه‌زنی را پنهان می‌کنند. بعضی‌ها هم بر آنند که زخم‌های قمه‌زنی که کاری «ثواب» شمرده می‌شود، بصورت معجزه آمیزی از سوی خداوند بهبود می‌یابد و هیچ نیازی به مداخله نیست و تازه اگر هم کار به مرگ انجامید، جای کسی که می‌میرد، یقینا در بهشت است.

اجرای مراسم عاشورا در هر شهر و روستا فرق می‌کند ولی درجه تعصب مردم در این کار ظاهرا در مشهد و تبریز بیشتر از شهر‌های دیگر است. مسلمانان قفقاز هم در قمه‌زنی شهرت دارند وچون دولت روسیه به قمه‌زنی اجازه نمی‌دهد، آن‌ها به تبریز و یا مشهد می‌آیند تا در عاشورا در مراسم مفصل قمه‌زنی شرکت کنند. در مشهد ما کالسکه رانی داشتیم که اهل قفقاز بود و هر سال زمان عاشورا از ما اجازه می‌گرفت که به قمه‌زنی برود و ما پیوسته بعد از این مراسم پشت سر کالسکه رانی می‌نشستیم و در شهر می‌گشتیم که سرزخمی‌اش را با دستمال بسته بود.

دسته‌های عزاداران در شهر می‌گردند و به چندین مسجد سر می‌زنند که این هم مراسم و دعا‌های خود را دارد. آن‌ها پیوسته با آهنگی خاص و بصورت کُر اشعاری در وصف امام حسین و خانواده او و همچنین در لعن معاویه و فرزند او یزید یعنی اولین خلیفه‌های دودمان امویان می‌خوانند.

شیعیان بر این باورند که پس از وفات پیغمبر اسلام، حق پسر عمو و داماد او علی بن ابیطالب بود که بر جای پیامبر اسلام بنشیند و نه سه خلیفه پیش از علی یعنی ابوبکر، عمر و عثمان. اما اهل تسنن تسلسل حکومت اسلامی پس از پیامبر را طوری که انجام یافته، قبول می‌کنند. علی بعد از عثمان خلیفه چهارم اسلام شد، اما بزودی در مسجدی در کوفه (عراق کنونی) به قتل رسید. از آن به بعد مسلمانان به دو گروه اکثریت سنیان و اقلیت شیعیان تقسیم شدند. شیعیان حتی معتقدند که پس از علی نیز می‌بایست اولاد و نوادگان او که همراه با علی «دوازده امام» خوانده می‌شوند، رهبری عالم اسلام را صاحب می‌شدند. دو فرزند علی، حسن و حسین، از طرف یزید به قتل رسیدند. قتل حسین و مجموعا ۷۲ نفر خانواده او در صحرای کربلا از سوی چهار هزار نفر از لشکریان یزید به‌خصوص فاجعه‌بار بود.

بغیر از مراسم عزاداری مردم در ده روز نخست ماه محرم، ملا‌ها در تمام ماه و حتی بعد از آن تمام داستان فاجعه کربلا را با جزییات دراماتیک آن در مسجد‌ها بصورتی هنرمندانه و نمایشنامه‌وار شرح می‌دهند و بطوری خستگی ناپذیر آن را تکرار می‌کنند. جماعت نیز پیوسته به شرحی نو از این فاجعۀ آشنا گوش می‌کنند و هر بار همراه با شنیدن این مرثیه‌ها گریه و زاری می‌کنند. علاوه بر این، در ماه محرم صحنه‌هایی از فاجعه کربلا بصورت نمایشنامه مذهبی در کوچه‌ها و میدان‌ها اجرا می‌شود تا خاطره این فاجعه به‌طور ملموس در پیش چشم مردم مجسم شود. در این نمایش‌ها که «شبیه» خوانده می‌شود، هر کس نقشی بازی می‌کند. نقش‌های زنان را جوانانی با لباس زنانه اجرا می‌کنند. طبیعتا نقش‌های امام حسین و افراد خانواده او مورد پسند همه است. اما کمتر کسی هست که داوطلب بازی نقش یزید و یا «شمر» باشد که ضربه نهایی و مهلک را بر امام حسین زده بود. در سال‌های ۱۸۶۰ در مراسم عاشورای اردبیل مرد بیچاره‌ای که نقش یزید را بازی کرده بود، از سوی عزاداران هیجان زده به قتل رسید. حتی امروز هم (صد سال پیش، -م.) کسانی که این نقش‌های منفی را بازی می‌کنند، بعد از این مراسم مدتی خود را از نظر مردم دور نگه می‌دارند تا مورد ضرب و شتم قرار نگیرند. بعضی روحانیون شیعه اینگونه نمایش‌ها را تحریم کرده‌اند، اما تعداد آن‌ها انگشت شمار است و کلامشان تاثیر چندانی ندارد.

در مجموع تعداد نسبتا کمی از مردم قمه می‌زنند و یا فاجعه کربلا را به‌صورت نمایشنامه در می‌آورند. اما شمار بیشتری در روز عاشورا و یا یک روز پیش از آن به کوچه و خیابان آمده، مخصوصا در بازار‌ها و میدان‌ها جمع می‌شوند. آن‌ها با خواندن دسته‌جمعی اشعار مذهبی و تاثر انگیز پیراهنشان را در آورده یا با دست به سینه‌هایشان می‌زنند و یا با زنجیر‌های آهنی آنقدر به پشت خود می‌زنند که پشتشان خونی می‌شود. بعضی‌ها هم بدون آنکه پیراهنشان را درآورند بصورت ملایم ترو بی‌خطری با دست به سینه خود می‌زنند و شعر‌ها و شعار‌های مذهبی دیگران را تکرار می‌نمایند. بعضی‌ها هم که افراطی هستند، پوست بازو و یا سینه‌شان را با چیزی نوک تیز کنده آلات آهنی مانند زنجیر، قفل و حتی خنجر و نعل اسب را به پوستشان می‌بندند و این، منظرۀ وحشتناک و خونین دیگری ایجاد می‌کند. خود من دیده‌ام که بعضی‌ها تا ده-دوازده کیلو آلات آهنی را به پوستشان بند کرده بودند، تا جایی‌که پوست و گوشت آن‌ها زیر سنگینی آنهمه آهن به زیر کشیده شده بود و تاب می‌خورد.

عزاداری محرم و عاشورا مخصوص شیعیان و مرکز آن ایران است. در روسیه و هندوستان به قمه‌زنی اجازه داده نمی‌شود، اما مراسم عزاداری که انجام می‌گیرد، پلیس برای حفظ امنیت و آسایش مردم دسته‌های عزاداران شیعه را مشایعت می‌کند. در ترکیه عزاداری عاشورا موضوعی حساس است، چرا که به هر حال همچون نوعی تظاهرات برضد اهل تسنن تفسیر می‌شود. از این جهت ترک‌ها به عزاداری در کوچه‌ها اجازه نمی‌دهند، ولی شیعیان آن کشور می‌توانند در برخی کاروانسرا‌ها و یا مراکز ایرانی عزاداری کنند.

دیگر مراسم اسلامی

مراسم سالانه‌ای را که به‌طور منظم در ایران برگزار می‌شوند می‌توان به سه نوع تقسیم نمود: یکم مراسم دینی که مخصوص شیعیان است (مانند همین عزاداری عاشورا که شرحش رفت)، دوم مراسمی که همه مسلمانان جهان چه سنی و چه شیعه برگزار می‌کنند (مانند عید‌های قربان و فطر) و سوم عید نوروز که از دوره پیش از اسلام مانده و سنتی غیر دینی، بلکه ملی است.

مراسم مخصوص شیعیان اصولا بسیار غم انگیز هستند و زمینه ساز زیاده روی‌های شگفت انگیزی در عزاداری می‌شوند. اما یک رشته عید‌ها و مراسم اسلامی هم هستند که محدود به شیعیان نمی‌شوند، بلکه در همه کشور‌های اسلامی جهان رایج هستند. مثلا روز مولود پیغمبر اسلام یکی از آن مناسبات است که در ماه ربیع الاول است. روز مولود حضرت علی نیز در همین ماه است. البته در ایران این روز‌ها همراه با تشریفات و مراسم خاصی بین مردم نیست. در تهران شاه یک پذیرایی می‌دهد و شب قبل‌اش هم آتش بازی می‌شود.

ماه رمضان که ماه روزه است، از زندگی اجتماعی تا اقتصادی همه چیز را عوض می‌کند. روزه در اسلام احتمالا ادامه و شکل دیگری از‌‌ همان سنت روزه بین یهودیان و مسیحیان است. کسی که روزه دار است، قبل از برآمدن آفتاب تا غروب حق ندارد غذا بخورد، آب بنوشد و یک رشته کار‌های لازم و معمولی دیگر را انجام دهد. حتی می‌گویند گرد و خاک راه اگر از دهان و بینی وارد بدن شود، آن هم روزه را باطل می‌کند. روزه گرفتن، آن هم در روزهای طولانی تابستان بسیار سخت است. اما بعضی‌ها مانند دختران تا نُه سال و پسران تا چهارده سال، مسافر‌ها و زنانی که عادت ماهانه دارند، از روزه معاف هستند. بعضی‌ها هم از این بهانه‌ها برای روزه نگرفتن استفاده می‌کنند. مثلا اگر کسی به مسافرت برود و راهش دراز‌تر از چهار «فرسنگ» (حدود ۱۴ کیلومتر، -م.) باشد، روزه بر‌ای او واجب نیست. و یا بیماری می‌تواند دلیل پرهیز از روزه گرفتن باشد. از این جهت در ماه رمضان مسافرت‌ها بیشتر از ماه‌های قبل است و بعضی‌ها از روحانیون «فتوا» یعنی حکم شرعی می‌گیرند که نظر به اینکه مریض هستند، لازم نیست روزه بگیرند. بعضی‌ها هم ظاهرا روزه می‌گیرند، اما پنهانی غذا می‌خورند. اگر آن‌ها در ملاء عام دیده شوند، ممکن است کار به مجازات‌های سخت بکشد. در سال ۱۸۹۱ دو مرد را در حال روزه خوری گرفته و از گوش‌هایشان به دیوار میخ‌کوبی کرده بودند و مردم ساعت‌ها از جلوی آن‌ها گذشته به رویشان تف می‌کردند.

کار کردن در ماه روزه آسان نیست. البته آدم‌های مرفه برای اینکه گرسنگی و تشنگی را کمتر حس کنند تا ظهر می‌خوابند. بعد از ظهر‌ها وانمود می‌کنند که کار می‌کنند، اما اغلب ضعیف هستند و افکارشان جای دیگری است. روز‌ها بازار‌ها بسته است. مثل اینکه همه، چه فقیر و چه ثروتمند، منتظر صدای توپ هوایی هستند که غروب آفتاب و زمان «افطار» یعنی پایان یافتن روزه را اعلام می‌کند. بعد از افطار زندگی به خانه‌ها و کوچه و بازار بازمی‌گردد. در ماه رمضان مسلمانان بیشتر از ماه‌های دیگر قرآن می‌خوانند.

در این ماه برای ما نگاه کردن از پشت بام به حیاط همسایه‌ها بسیار جالب بود. آن‌ها فرشی کنار جویبار پهن می‌کردند. شام روی یک سینی چیده شده بود، آب یخ و شربت دم دست قرار داشت و قلیان روشن شده بود. صاحبخانه و دوستانش چهار زانو نشسته و منتظر بودند و کفش‌های آن‌ها کنار فرش جفت شده بود. به محض آنکه صدای توپ افطار به گوش می‌رسید، پُکی به قلیان می‌زدند، یکی دو جرعه آب و شربت می‌نوشیدند و بعد از کشیدن نفسی راحت به خوردن شام شروع می‌کردند.

«عید فطر» پایان ماه رمضان است. در این روز، روزه گرفتن حرام است. عید فطر همراه با «عید قربان» که به مناسبت خاطره حضرت ابراهیم و فرزندش اسماعیل جشن گرفته می‌شود، دو عید مهم کشور‌های اسلامی است. در ایران هم این دو عید روز شادی و سرور است اما به‌جز قربانی کردن گاو و گوسفند در عید قربان و تقسیم گوشت آن، اتفاق خاص دیگری در این روز‌ها نمی‌افتد.

درعید قربان کسانی که قدرت مالی کافی دارند، گوسفند و یا حتی گاوی قربانی می‌کنند و گوشتش را بین همسایگان و فقرا تقسیم می‌کنند. وقتی ما در مشهد بودیم، چند هفته پیش از عید قربان شتری در شهر گردانیده می‌شد که می‌گفتند «شتر شاه» است که شاه هر سال برای قربانی و توزیع بین مردم به مشهد می‌فرستد. شتر را با آیینه‌های کوچک و نوار‌های سفید آذین می‌بستند و همراه با سرنا و دُهل در کوچه‌ها می‌گرداندند و پول جمع می‌کردند. آن پول را‌‌ همان آدم هایی برمی‌داشتند که قرار بود سر شتر را ببُرند. البته می‌گفتند در عید قربان نه آن شتر، بلکه شتری پیر و لاغر را انتخاب کرده قربانی می‌کردند تا بین مردم توزیع کنند.

نوروز پرسرور

و اما شاد‌ترین جشن و مراسم ایرانیان عید «نوروز» و یا عید سال نو است که نوعی از آن در میان ارمنیان بنام «ناوا-سارت» و همچنین یهودیان نیز برگزار می‌گردد. طبق افسانه‌های باستانی ایران، این جشن به دورۀ چهارمین پادشاه اساطیری ایران یعنی جمشید برمی‌گردد که طبق همین اساطیر مدت پادشاهی‌اش هفتصد سال بود.

ایرانیان برای رد این ادعای سنی‌ها که گویا نوروز ادامه یک سنت آتش پرستی و یا بت پرستی است، ادعا کرده‌اند که نوروز به مناسبت آغاز خلافت حضرت علی جشن گرفته می‌شود.

به هر حال، نوروز شاد‌ترین و مردمی‌ترین جشن ایرانی است که بیست و یکم ماه مارس، در پایان زمستان و اولین روز بهار یعنی اولین روز سال ایرانی جشن گرفته می‌شود و این، نوروز را در ضمن به منطقی‌ترین و طبیعی‌ترین جشن برای آغاز یک سال نو تبدیل می‌کند.

چندین هفته پیش از آغاز سال نو خانه تکانی می‌کنند. اشیای کهنه را با نو عوض می‌کنند. هر کس صاحب دستکم یک دست لباس و یک جفت کفش نو می‌شود. اصولا هر کس که از نظر سنی بزرگ‌تر است به کسی که جوان‌تر است، هدیه می‌دهد، مادربزرگ به پسرش، پسر به دخترش، دختر به فرزندش، برادر بزرگ‌تر به خواهر کوچکترش، ارباب به نوکر، خانم به کلفت و غیره. در ضمن نوروز زمانی است که شاه به حاکم هر ایالت «خلعت نوروزی» می‌فرستد، یعنی اینکه اعلیحضرت از او راضی است و اگر اتفاق غیر منتظره‌ای رخ ندهد، او بر سر کارش خواهد ماند. حاکم هم به نوبت خود به شاه تحفه‌ای می‌فرستد که منتداری خود را به او نشان دهد. به همین ترتیب حاکم به والی‌های ولایت‌ها و آن‌ها هم به زیر دستان خود «خلعت نوروزی» می‌فرستند. «درویش»‌ها هم از فرصت استفاده کرده، بساطشان را جلوی خانه یک آدم ثروتمند و بانفوذ پهن می‌کنند و خدمتکار او را مطمئن می‌کنند که اگر «آقا» به او «خلعت» مناسبی ندهد، از جلوی خانه او جای دیگری نخواهد رفت. و واقعا هم از آنجا نمی‌رود مگر اینکه خلعتی بگیرد.

خلعت، انعام و هدیه در ایران فقط نقشی را ندارد که در ظاهر به چشم می‌خورد. اگر کسی حقوق و معاش مشخص و ثابتی نداشته باشد، هدیه و انعام شخص بالا‌تر به مادون خود در واقع بخشی ازدرآمد آن شخص مادون است. اکثر ایرانیان به خدمتکاران خود بجای حقوق ثابت، غذا و «انعام» می‌دهند. اکثر خدمتکاران ترجیح می‌دهند حقوق ثابت کمی بگیرند، اما انعام‌هایشان بیشتر باشد.

اکثرا در مقابل یک خلعت و یا پیشکش، گیرنده خلعت هم چیزی به خلعت دهنده می‌دهد. ارزش پولی خلعت به نسبت وضع اجتماعی و مالی طرفین فرق می‌کند. معمولا اگر کسی از رده پایین به فرد بالاترش پیشکشی تقدیم کرد، آن شخص مافوق چیزی قیمتی‌تر به او هدیه می‌دهد.

روز اول سال نو همه شاد و خندان هستند. لباس‌ها و کفش‌های نوی خود را پوشیده، به دید و بازدید همدیگر می‌روند و عید را تبریک می‌گویند. هدیه‌ها مبادله می‌شود. شیرینی و میوه می‌خورند. بعضا در کوچه مردانی را می‌بینید که طبقی بسیار بزرگ و چوبی را روی سرشان به جایی می‌برند. این‌ها خدمتکارانی هستند که هدیه‌های یک خانواده را که عبارت از لباس، میوه و یا شیرینی و آجیل است به یک فرد آشنا می‌برند. این طبق‌ها را مخصوصا اگر به نسبت بزرگ و مستطیلی باشند، «خُنچه» (خوانچه) هم می‌نامند. دوستان ما نیز هر نوروز با یک پیشخدمت خنچه‌ای از هدیه‌های نورزوزی به ما می‌فرستادند و ما هم متناسب با ارزش آنچه که در خنچه‌ها بود، انعامی به پیشخدمت می‌دادیم.

دید و بازدید ترتیب خودش را دارد. اولین کسانی که باید به تبریک عید به دیدنشان رفت، بزرگان خانواده و دوستان و آشنایان مسن‌تر و سپس دوستان و نزدیکان است. همیشه جوان‌تر به دیدن و تبریک بزرگ‌تر و مادون به دیدن و تبریک مافوق می‌رود و بزرگ‌تر و یا مافوق به جوان‌تر و مادون هدیه می‌دهد. کودکان از همه هدیه می‌گیرند.

آخرین روز مراسم نوروز، سیزدهمن روز سال نو است. چون سیزده عدد نحسی به شمار می‌رود، همه آن را به صورت یک «پیک نیک ملی» در بیرون شهر می‌گذرانند. این روز را «سیزده به در» می‌نامند، یعنی چیزی که آن را باید از خود دور کرد و نه در خانه، بلکه در مکان‌های سرسبز و همراه با شادی سپری نمود. برای یک ایرانی هیچ «کـِیفی» کامل نیست مگر اینکه همراه با نشستن دسته‌جمعی و تفریحی روی یک قالی گسترده، روی سبزی، زیر یک درخت و در کنار یک جویبار باشد.

زندگی اجتماعی

زندگی اجتماعی ایرانیان عصر‌های پیش هر طور بوده، امروز هم (صد سال پیش، -م.) همانگونه‌است. مثل این است که عادات و سنن در طول صد‌ها سال لخته بسته، تغییراتی رخ داده اما این تغییرات فقط در ظاهر و سطح مانده‌است.

قرآن کوچک‌ترین جزییات زندگی مسلمانان را تعریف و تعیین می‌کند و مسلمانان بر این باورند که نه تنها روح و جوهر اصلی قرآن، بلکه حتی هیچ کلمه آن به هیچ صورت تغییر و تعدیل پذیر نیست. این هم نشان می‌دهد که چرا آنچه که در ایران قرن‌های هفدهم و هجدهم مایه شگفتی سیاحان خارجی شده بود، همچنان امروز هم پابرجا است.

ما از نبودن قانون شگفت‌زده می‌شویم. خودسری به‌جای قانون نشسته‌است. ما از رشوه خواری و فساد فراگیر شگفت زده می‌شویم، از مجازات‌های وحشیانه و غیره شگفت‌زده می‌شویم. فکر می‌کنید من دست‌کم در این ده سال اخیر چند بار در میدان‌های شهر‌های بزرگ ایران جسد‌های سربریده، بله! جسد‌های بدون سر انسان‌ها را دیده‌ام، کله‌های انسان‌ها را که بر دروازه‌های شهر‌ها آویزان بودند، و یا مردانی را که در بازار‌ها از گوش‌هایشان به دیوار میخکوب شده بودند، و یا جلادی را که بزهکاری را با خود کشیده می‌برد، در حالیکه در کلاهش هم دست قطع شده او را حمل می‌کرد.

فراموش نمی‌کنم روزی همسرم هیجان زده به اتاق کارم آمد و گفت که روز بعد قرار است قاتلی را در میدان نزدیک خانه ما در مشهد دو شقه کنند. زنم التماس می‌کرد کاری بکنم که شکل اعدام با قساوت کمتری همراه باشد. آزادی او ناممکن بود، چرا که می‌گفتند سیزده نفر را به قتل رسانده‌است. البته من هیچ صلاحیتی نداشتم که به کار حاکم کل خراسان مداخله کنم. اما فکر کردم به‌عنوان یک انسان که می‌توانم کوششی بکنم. پیش او رفتم. او برادر شاه وقت بود. ابتدا از تصمیمش شدیدا دفاع کرد. بعد گفت این آدم تنها به یک جنایت بسنده نکرده، و گرنه حکم قتلش می‌توانست کم‌درد‌تر باشد. از طرف دیگر، به گفته او، این درس خوبی برای آن طبقه اجتماعی خواهد بود که گوش شنوایی به قانون ندارد. بالاخره هیچ‌کدام از حرف‌های من در او اثری نکرد. اما آخرین استدلالی که کردم، موثر شد و آن این بود که گفتم این کار، کشور‌های اروپایی را خواهد شوراند و آن‌ها صدای اعتراضشان را بلند خواهند کرد. این سخن برای او مهم‌تر از استدلال‌های انسان‌دوستانه بود. بالاخره قبول کرد که مجرم مزبور با شلیک یک توپ اعدام شود که آن وقت‌ها سریع‌ترین نوع اعدام به‌شمار می‌رفت.

اما قاتل شوربخت واقعا شوربخت بود، چونکه کوشش من باز هم نتیجه چندانی نداد. در ساعت اعدام، قاتل را آوردند و طبق عادت، او را در یک بلندی قرار دادند، طوری که شکمش درست در مقابل دهانه لوله توپ بود. او هم در حالیکه رویش به لوله توپ بود، با چشمانی باز ناظرهمه کارهای مقدماتی اعدام خودش بود. البته چنین مرگی فوری و احتمالا بی‌درد است. در یک لحظه بدن شما به ده‌ها تکه تقسیم می‌شود و هر تکه‌اش به جایی پرتاب می‌گردد. ما در گذشته هم که اعدام به وسیله توپ شده بود، چندین بار شاهد پایین افتادن تکه‌های بدن اعدامیان شده بودیم. حتی یک بار کم مانده بود یکی از آن تکه‌ها روی سرِ ما هم بیافتد. از تصادف روزگار آن روز ظاهرا دست و پای این جانی را محکم نبسته بودند. تا او دید که جلاد دستش را دراز کرد که فتیله توپ را روشن کند، خودش را هراسناک به یک طرف محوطه اعدام پرتاب کرد، طوری که فقط نیمه بازویش کنده شد. جلاد هم که احتمالا دیگر تنبلی‌اش شده بود توپ را دوباره پُـرکند، رفته قاتل را به زمین پرت کرد و سرش را از تنش جدا کرد.

یادم هست که در ارومیه هم چند سال پیش چند دزد گردنه‌گیر را در یک چاله انداخته زنده به گور کردند و کشتند.

اشتباه خواهد بود اگر همه این حوادث را به گردن خشونت این یا آن والی و حاکم بیاندازیم. احتمالا ریشه موضوع در اصل باستانی قصاص است که در کتاب‌های مقدس سامی بصورت «چشم در مقابل چشم، دندان در مقابل دندان» معروف شده‌است.

در ایران، جز شریعت، یعنی قرآن و دیگر آثار مذهبی مرجع، قانون نوشته شده دیگری برای مجازات بزهکاران و متهمین به جنایت وجود ندارد و تفسیر این قوانین نیز تنها می‌تواند از سوی روحانیون انجام گیرد. بنا بر این فقط کسانی که فقه اسلامی خوانده‌اند، می‌توانند قضاوت کنند. در میان شیعیان این قبیل آدم‌ها «مجتهد» نامیده می‌شوند و افراد غیر مجتهد نمی‌توانند حکم آن‌ها را مورد شک و تردید قرار دهند. در گذشته انحصار حقانیت مجتهدین در صدور احکام مجازات، مطلق بود، اما در طول چند قرن گذشته مراجع مدنی یعنی غیر مذهبی نیز برخی صلاحیت‌ها را به دست آوردند. این است که امروزه ما در کنار قوانین شریعت، احکامی را هم می‌یابیم که از سوی مراجع غیر دینی، یعنی اصولا از طرف مقام‌های دولتی داده و اجرا می‌شوند. این قواعد را مجموعا «عُرف» می‌نامند، یعنی اصول و روش‌هایی که نوشته نشده‌اند، اما بین مردم معتبر هستند، بدون آنکه لزوما در منابع مذهبی قید شده باشند.

در واقع این قواعد عرف نیز مبتنی بر شریعت و قانون هستند، اما نوشته و تثبیت نشده‌اند. برخلاف قوانین شریعت که بسیار قاطعانه، آمرانه و خشونت آمیز هستند، قواعد عرف انعطاف پذیرند و می‌توانند نسبت به قوانین شریعت نرم‌تر و دلرحم‌تر و یا کاملا برعکس، بی‌ملاحظه‌تر و بیرحمانه‌تر باشند، بسته به اینکه چه کسی و یا گروهی در چه شرایطی و به چه منظوری این حکم را صادر می‌کند. یعنی در عمل، عرف که مجری آن دولت است، می‌تواند مورد سوء‌استفاده قرار گرفته زمینه خشونتی حتی شدید‌تر از شریعت را هم فراهم بیاورد.

در نیمه دوم قرن نوزدهم (از ۱۶۰ سال پیش به بعد، -م.) نیاز به قوانین ثابت و عادلانه، زمینه ایجاد موسسه‌ای بنام «وزارت عدلیه» (دادگستری، -م.) را فراهم آورد. این اقدام «اصلاحاتی» همگام با جوّ آن دوره بود. اما در عمل نه خود وزیر عدلیه و نه دستیاران او نمی‌توانستند بعنوان قاضی حکم صادر کنند، چرا که تحصیل دین و شریعت نکرده بودند و از نگاه دینی اصولا حق و صلاحیت قضاوت را نداشتند. با این ترتیب ایرانیان به‌‌ همان نقطه پیشین بر گشتند. چه شد؟ به وزارت عدلیه مشاورانی منتصب شدند که تحصیل دینی داشتند، روحانی بودند و می‌توانستند حکم شرعی بدهند. بدین ترتیب قانون در ایران وارد دایره بسته‌ای شد که نمی‌توانست خود را از درون آن‌‌ رها کند.

امروزه (صد سال پیش، -م.) وزارت عدلیه در بعضی شهر‌ها نماینده‌های خود را دارد که «دیوان‌بیگ» نامیده می‌شوند. در شهر‌های دیگر تمام قدرت و صلاحیت صدور حکم و اجرای آن در دست ارگان دولتی محل است، چه حاکم و والی و چه نایب الحکومه (بخشدار، -م.،) کدخدا و غیره. شاه در صدر همه آن‌ها قرار دارد. در روسیه، ما مثلی قدیمی داریم که می‌گوید «خدا در آسمان هاست و تزار در دوردست‌ها.» به‌نظرم این ضرب المثل در مورد ایران حتی بیشتر از روسیه صدق می‌کند. سرنوشت مردم وابسته به شخصیت و اراده حاکمین است، از حاکمین کوچک تا حاکمین بزرگ، و کسی به آن‌ها دسترسی ندارد!

کربلایی علی و مشهدی حسین

برای درک واقعیت و جزییات محکمه، شکل قضاوت و کلا موضوع عدالت در ایران امروز (صد سال پیش، -م.) نمونه‌ای خواهم داد که هر روز می‌تواند در بسیاری نقاط ایران تکرار شود.

کربلایی علی محمد با مشهدی حسین اختلافی دارد. کربلایی علی که از حق بجانب بودن خود مطمئن است پیش یک مجتهد می‌رود، موضوع شکایتش را شرح می‌دهد، دلایل‌اش را می‌گوید و شواهد خود را عرض می‌کند. طبیعی است که در این جلسه نخست، فرد متهم یعنی مشهدی حسین حاضر نیست. مجتهد «خطی» می‌نویسد که کربلایی علی حق بجانب است. شاکی پس از عرض منت‌داری خود و بوسیدن عبای حضرت مجتهد، پیش ماموری می‌آید که باید حکم مجتهد را اجرا کند. اما کربلایی علی ما پیش از آنکه بتواند به حضور مامور اجرا برسد، بالاجبار سلامی به یک گروه آدمانی مانند خدمه، ملازم (پیشخدمت مخصوص، م.،) محصل (تحصیلدار، مامور وصول، -م.،) کاتب و غیره هم می‌دهد. همه آن‌ها به شکایت کربلایی علی علاقه نشان می‌دهند و متناسبا «حق حسابی» از کربلایی علی می‌گیرند. کربلایی علی در حالیکه جیبش سبک‌تر شده به حضور مامور اجرا می‌رسد و حکم حضرت مجتهد را به او تقدیم می‌کند. مامور اجرا با احترامات لازمه خط مجتهد را گرفته، قبل از همه مُهر او را که روی نامه دیده می‌شود، به نشانه اطاعت به پیشانی‌اش می‌گذارد و فشار می‌دهد.

بعد از مطالعه نامه مجتهد، مامور اجرا دستور می‌دهد که «محصلی» به خانه متهم برود. «محصل» در فارسی (آن دوره، -م.) یعنی «تحصیل کننده» و یا «وصول کننده.» محصل به پلیسی گفته می‌شود که در خدمت ماموران ارگان‌های اجرایی هستند. محصل‌ها را می‌فرستادند تا کسی را بازداشت یا خانه‌ای را تفتیش کنند، یا مالی را مصادره کرده و یا مالیات بگیرند. محصل‌ها معمولا از میان بهترین «فرّاش»‌ها یعنی خدمتکار‌ها انتخاب می‌شوند. به این آدم‌ها در ایران «زرنگ» یعنی باهوش و چالاک می‌گویند. وقتی محصل به خانه مشهدی حسین می‌رسد، بدون هیچگونه سوال و جواب و شک و تردیدی هر چه را که در خانه می‌بیند مصادره می‌کند. او اتاقی را بعنوان «انبار» در نظر می‌گیرد و از گوسفند و مرغ و قالی و غیره، هرچه در خانه می‌یابد، در آن اتاق قفل می‌کند. یعنی در فقط چند لحظه، مشهدی حسین از همه داشته‌های خود محروم می‌شود. در چنین شرایطی تنها چاره او «نرم کردن» محصل است. بنا بر این مشهدی حسین تمام چرب‌زبانی خود را به کار می‌اندازد و قربان و چاکر و ارادتمند «جناب مستطاب» محصل می‌شود.

چون این هم کارگر نمی‌افتد، مشهدی حسین درک می‌کند که باید «پیشکشی» به جناب محصل تقدیم کند که بسته به قیمت موضوع هر شکایت ممکن است یک گوسفند، یک اسب و یا پول نقد باشد. محصل براستی شروع به نرم شدن می‌کند، اما می‌گوید که برای ارباب او هم «پیشکشی» لازم است. بعد گفتگویی شروع می‌شود که با تعیین حد پیشکش برای تمام اشخاصی که به نتیجه این دعوی تاثیر گذار هستند، خاتمه می‌یابد. محصل بدون اینکه اقدامی بکند، خانه متهم را ترک می‌کند و معمولا کار با همین تمام می‌شود.

اما‌گاه هم خود متهم از شاکی شکایت می‌کند که به ناحق مورد اتهام قرار گرفته‌است و شاکی این بار به مقام متهم افتاده پیش مجتهد می‌رود و تمام آن سرگذشت در جهت معکوس خود تکرار می‌شود. در پایان هر دو طرف شدیدا مغبون و متضرر می‌شوند، تا اینکه موضوع به وزارت عدلیه ارجاع می‌گردد و دور پیشکش‌ها این بار با کسان دیگر ادامه می‌یابد، تا اینکه هر دو طرف کاملا ورشکسته شوند… مگر اینکه یکی از آن دو یا از‌‌ همان اوایل این کشاکش و یا بعدا آدم با نفوذی را بشناسد و یا با پیشکش کلانی او را «نرم کند» که در آن صورت کار به نفع او فیصله می‌یابد. از سوی دیگر اگر از‌‌ همان ابتدا یکی از دو طرف دعوی آدم با نفوذی باشد، شکی نیست که موضوع به مراتب زود‌تر و راحت‌تر به نفع او تمام می‌شود.

برای رفع و یا کاهش این بی‌عدالتی‌ها در جریان محاکم، در اواخر قرن نوزدهم در بسیاری شهر‌های ایران چیزی مانند صندوق پستی ما و با نام «صندوق عدالت» ایجاد و در یکی دو نقطه شهر نصب شد تا هرکس که از روند محاکم و رشوه و بی‌عدالتی در آن شکایتی دارد، نوشته در آن صندوق بیاندازد. قرار بود شکایت‌ها برای رسیدگی به تهران فرستاده شوند. اما این کار نشد. در اکثر شهر‌ها ماموری در کنار این صندوق‌ها گماشته شده بود که علی‌الاصول می‌بایست آن را نگهبانی کند و مانع دزدیده شدن و یا سوء‌استفاده از صندوق‌ها گردد. اما بعدا معلوم شد که برخی از آن مامورین کسانی را که می‌خواستند شکایتنامه‌ای به آن صندوق بیاندازند توقیف می‌کنند و تازه نامه‌ها هم به ندرت به تهران فرستاده می‌شوند. با این ترتیب این اقدام «اصلاحاتی» جدید هم به‌زودی تعطیل شد و همه چیز به وضع همیشگی خود بازگشت.

در چهاردیواری ایرانیان

ایرانیان خانه‌هایشان را طبق نیازهای مذهبی و عادات و رسومشان می‌سازند. اولین اصلی که آنها در این رهگذر رعایت می‌کنند، مَحرم بودن یعنی محیط خصوصی و شخصی ماندن خانه، بخصوص برای خانم‌هاست و به‌همین جهت دور تا دور خانه‌هایشان را با دیوار‌های بلند محصور می‌کنند. بعدا البته موضوع دسترسی به آب برای طهارت است که طبق اصول مذهبی شیعیان باید رعایت شود. از این جهت آب بیرون را به خانه‌شان منتقل، و آن را در حوض و یا «آب‌انبار»‌هایی که در زیرزمین ساخته شده، نگهداری می‌‌کنند. به این آب‌انبار‌ها «سردابه» هم می‌گویند.

موضوع دیگر تفکیک کامل مردان «نامحرم» و زنان و دختران خانه است. از نظر مذهبی، هر مردی که بیگانه باشد و یا عقد نکاح و یا صیغه با او از نگاه دینی جایز باشد، برای زنان و دختران بالغ «نامحرم» است. نزدیک‌ترین اعضای خانواده مانند پدر، عمو، دایی و برادر «محرم» شمرده می‌شوند، یعنی زنان لازم نیست از آنها «رو بگیرند» در حالیکه حتی پسرعمو، پسر خاله و پسر دایی، وقتی بزرگ شدند، نامحرم هستند و باید از آنها رو گرفت، چونکه علی‌الاصول آنها می‌توانند با دختر خاله و دختر عموی خود ازدواج کنند.

چشم مرد و یا پسر بالغی که «نامحرم» است نباید به هیچ صورت به روی زن و یا دختری از اهل خانه بیافتد. از این رو خانه دو قسمت دارد: «اندرون» برای خانم‌ها و افراد مرد اما مَحرم (مانند پدر و برادر و عمو و دایی) و «بیرون» برای مردان نامحرم که به خانه می‌آیند.

چون چوب زیاد یافت نمی‌شود، خانه‌های افراد فقیر گِـلی است اما کسانی که پول دارند خانه‌هایشان را با آجر می‌سازند. پشت‌بام‌هایشان صاف است و در تابستان رخت خوابشان را آنجا پهن کرده در هوای باز و خنک این پشت بام‌ها می‌خوابند.

ایرانی‌ها بنّا‌های ماهری هستند که دیوار‌های ضخیم و بلندی می‌سازند. این بنّا‌ها روی دیوار‌ها می‌‌ایستند و به‌تدریج که دیوار مرتفع‌تر می‌شود، آنها هم بالا تر می‌روند. کارگرهایی که روی زمین آجر‌ها را تک‌به‌تک به «اوستایشان» پرتاب می‌کنند، با زمزمه ترانه‌هایی یکنواخت اما خوشایند این کار را انجام می‌دهند و اوستا با مهارت آجر‌ها را در هوا می‌ قاپد و روی هم می‌ چیند. خاک لازم برای ساختمان خانه‌ها از همان محوطه ساختمان بدست می‌آید و به‌همین دلیل سطح اکثر خانه‌ها و حیاط‌های ایرانی از سطح کوچه‌ها پایین‌تر است.

در حیاط درخت بید و تبریزی و یا درختان میوه و گل می‌کارند. هیچ‌کدام از پنجره‌ها به کوچه و خیابان باز نمی‌شوند. از در که وارد شدید، در دست راست و چپ، اطاق‌های نوکران و کلفت‌ها هست. بعدا از باریکه ای که دو طرفش درخت کاشته شده، می‌روید تا به یک حوض و گل‌های کاشته شده در دورو بر آن می‌رسید. ایرانی‌ها گل را خیلی دوست دارند.

بعد می‌رسید به ساختمان اصلی خانه که معمولا یک طبقه است. از در وارد یک دهلیزکوچک و از آنجا وارد یک تالار می‌شوید و از آنجا شما را به اطاق پذیرایی هدایت می‌کنند که بزرگترین اطاق خانه است. اطاق‌های خواب در عقب و کنار اطاق پذیرایی قرار دارند. از همان تالار و مبل و فرش‌هایش مقام و ثروت مرد خانه را می‌توان حدس زد. در تابستان نگاه کردن به حیاط از این اتاق‌ها دلمشغولی جالبی است. آنچه که ما در غرب «مبل» می‌نامیم در خانه‌های معمولی ایرانیان یافت نمی‌شود، اما کسانی که با اروپایی‌ها رفت و آمد دارند، حتما در اتاق پذیرایی شان یکی دو میز و صندلی هم دارند.

زمین‌ها پوشیده از فرش‌های رنگارنگ است. در دورادور اتاق و کنار دیوار تشک‌ها و بالش‌های رنگارنگ چیده شده اند تا مهمانان بتوانند به راحتی روی زمین بنشینند. انواع چینی‌ها، شمعدان‌های ایرانی و کار‌های دستی و ظریف همراه با شیرینی‌های رنگارنگ در تاقچه‌ها چیده می‌شوند. اتاق خانم‌ها تقریبا مانند اتاق آقایان است، اما اثاث آن یعنی فرش‌ها و چینی‌ها و غیره گران تر هستند. یک درِ دیگر اندرون به حیاط پشت باز می‌شود که از حیاط آقایان، یعنی قسمت بیرون، بزرگتر است و گلهای بیشتری دارد.

زیر طبقه هم‌کف خانه‌ها زیرزمین است که در بعضی نقاط ایران از آن به‌عنوان انبار استفاده می‌شود و در بعضی مناطق دیگر کشور در گرمای تابستان آنجا رفته استراحت می‌کنند، چونکه کم‌نور تر است و هوای خنک‌تری دارد.

باید گفت که در سرتاسر ایران یافتن یک آپارتمان بسیار مشکل است. هر کس در یک خانه مستقل با حیاط زندگی می‌کند و بعید است مثلا دو خانواده در یک خانه زندگی کنند، حتی اگر فقیر باشند.

ایرانیان خوششان نمی‌آید که خانه شان را به مسیحیان به اجاره بدهند چرا که آنها را نجس می‌شمارند. از این جهت وقتی یک مسیحی به شهری می‌رود که تا آن وقت مهمان مسیحی نداشته، یافتن خانه برای او مشکلی جدی می‌شود. قیمتی که خارجیان مسیحی باید از بابت خانه بپردازند از آنچه که مسلمانان می‌پردازند بیشتر است.

تعصب ایرانیان حتی شامل حال کارگرها و بنا‌ها هم می‌شود. مثلا آسوری‌های ارومیه بنّاهای خوبی هستند، اما یافتن کار برای آنها آسان نیست، چونکه مسلمانان خوششان نمی‌آید در خانه‌هایی که مسیحیان ساخته باشند، زندگی کنند، ولی این تعصب به‌تدریج از بین می‌رود.

بعد از صرف شام معمولا صحبت مهمانان و صاحبخانه در حول و حوش غذایی که صرف شده، می‌چرخد و اینکه فلان یا بهمان مامور دولتی چه خوراک‌هایی می‌خورد و چقدر زیاد غذا می‌خورد. هنگامی‌که تعارفات در مورد غذا‌ها و «دست شما درد نکند»‌ها و «فوق‌العاده لذیذ بود»‌ها تمام شد، می‌رسند به موضوعی که ایرانی‌ها معمولا «بحث فلسفی» می‌ نامند. این بحث‌ها بعضا مبتنی بر فرضیات غیر محتمل است و آدم وقتی می‌ بیند که حضار با چه جدیتی این بحث‌ها را می‌کنند، نمی‌تواند جلوی تبسم خود را بگیرد؛ مثلا بحث با این فرضیه شروع می‌شود که اگر دریای خزر تبدیل به کویر شد، چه باید کرد و یا اینکه اگرانسان بال می‌ داشت، چه‌ها می‌شد. هنگام بحث اگر کسی نکته مهمی‌را به زبان آورد، حضار با تحسین و آفرین می‌گویند «واقعا ایشان فیلسوف هستند، پدر افلاطون‌اند!» و یا می‌گویند «واقعا که افلاطون سگ شما هم نیست!».

زندگی روزمره

ایرانیان صبح زود بلند می‌شوند تا نماز صبح را بخوانند. آنگاه چایی و یا قهوه می‌ نوشند و نان و پنیر می‌خورند. بعد، روز آنها شروع می‌شود. تاجر به بازار می‌رود، دکاندار به دکانش، کارگر و عمله به سر کارش.

اگر کسی «میرزا» و یا «کاتب» و دفتردار باشد، صبح زود پیش از طلوع آفتاب به خانه اربابش می‌رود و می‌‌بیند که اربابش که معمولا یک مامور دولتی است، بلند شده و به اتاق پذیرایی آمده است که در ضمن دفتر کار او هم هست. نظر به اینکه اداره‌های دولتی معمولا دفتر بخصوصی ندارند، ماموران دولتی کار خود را در خانه‌های خود انجام می‌دهند. جناب مامور در صدر اتاق روی یک تشک و میرزا کنار او روی فرش می‌‌نشیند. بایگانی‌ها اگر تعدادشان زیاد باشد، در چند قوطی و یا حتی چمدان نگهداری می‌شوند. اسنادی که به‌طور روزمره باید دم دست باشند، زیر مخّده‌ها گذاشته می‌شوند تا به راحتی در دسترس باشند.

همه کارها در همین اتاق ساده پذیرایی انجام می‌شود. همین جاست که تلگرام‌ها ، اسناد مهم و دستور‌های دولتی نوشته می‌شوند، دعاوی مردم رسیدگی شده، حکم صادر و حتی اجرا می‌گردد، حال یا در داخل همین اتاق و یا جلوی پنجره اتاق، در حالی که مامور دولت پشت پنجره نشسته و شاهد اجرای حکم است. و بالاخره همین جاست که به‌طرزی آشکار «پیشکش»‌ها داده و گرفته می‌شوند، چیزی که بدون آن عملا کاری پیش نمی‌رود.

در ایران پیشکش فرهنگ و سنتی برای خود شده است. پیشکش ممکن است شکل‌های مختلفی داشته باشد، ممکن است یک گل، یک خیار و یا یک اسب، جواهرات و یا پول نقد باشد. پیشکش گاه چیزی معصومانه است با هدفی نه چندان معصومانه که در مقابل آن، انعامی‌ دریافت شود. مثلا باغبان شما می‌‌آید و اولین میوه‌های باغ را به شما تقدیم می‌کند و شما هم به او انعامی‌ می‌دهید. در طبقه بندی دوم، پیشکش با هدفی داده و گرفته می‌شود که هیچ هم معصومانه نیست، مثلا در مواردی که منظور از این داد و ستد پیشکش، تاثیر گذاری بر روند یک دعوی دادگاهی و یا حفظ و ازدست دادن یک مقام است.

این نوع دوم و بیشرمانه در دادن و گرفتن پیشکش را خود ایرانیان، خوب می‌‌شناسند. من در اینجا بدون دادن اسم کسی فقط مثال مشخصی خواهم داد، چرا که با هر دو طرف که این پیشکش‌ها را داده و گرفته بودند، آشنا بودم.

والی جدیدی به ولایتی منصوب شده بود. رییس توپخانه سخت در هراس بود که آیا او همچنان بر سر کارش باقی خواهد ماند یا نه. چون او شانس خود را زیاد نمی‌شمرد، تصمیم گرفت متناسب با درآمدش پیشکشی به والی جدید تقدیم کند. وقتی برای اولین بار به حضور والی رسید، دو راس اسب زیبای روسی که برای درشکه‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرند، جلوی پنجره والی نمایان شدند و او هم با تواضع استدعا کرد که جناب والی این پیشکش‌های «ناقابل» را قبول بفرمایند.

والی نگاهی به اسب‌ها و بعد نگاهی به مامور هیجان زده کرده با اظهار تشکر گفت که آن اسب‌ها کمی‌لاغرند و بهتر است صاحبشان آنها را به اسطبل خود برده کمی‌به آنها جو و علوفه بدهد.

فرمانده بیچاره که پیام اصلی والی را فهمیده بود، از اینجا و آنجا قرض کرده دو راس اسب دیگر خریده این بار دستور داد نوکرانش هر چهار اسب را جلوی پنجره والی بیاورند. والی این بار نگاهی به اسب‌ها انداخته گفت اینها خیلی بهترند، اما هنوز می‌توانند بهتر از این هم باشند. دوست بیچاره ما این بار رفته اقامتگاه تابستانی خود را فروخت و هشت اسب را به جلوی پنجره والی آورد، تا اینکه جناب والی در حالیکه قلیانش را می‌کشید، بالاخره اظهار رضایت کرد.

و اما برگردیم به اتاق مامور دولت که داستانش را در نیمه راه رها کرده بودیم. این جناب مامور در ساعات کار ارباب رجوع هم قبول می‌کند. حوالی ساعت یازده و یا دوازده مامور ما احساس گرسنگی می‌کند و دستور می‌دهد ناهار را بیاورند. اتاق مخصوصی برای غذاخوری نیست. ساعت مخصوصی هم نیست. ناهار در همین اتاق و هر ساعتی صرف می‌شود که مامور نامبرده احساس گرسنگی کند. سفره ای روی فرش پهن می‌شود و بعد غذا را در سینی می‌ آورند و سینی را جلوی مامور دولت می‌گذارند. او هم «بسم الله» گفته همراه با ارباب رجوع خود شروع به خوردن غذا می‌کند. تکه‌های نانی سفید و نازک بنام «لواش» نقش چنگال را بازی می‌کنند و قاشق و انگشتان همه به غذایی که در قابی مشترک ریخته شده، فرو می‌رود . دستیاران و نوکران مهم مامور هم در صرف نهار شرکت می‌کنند. نوکران دون‌پایه‌تر، از سینی دیگری در گوشه دیگری از اتاق و یا در یکی از اتاق‌های مجاور غذا می‌خورند. بسیاری از ماموران دولتی، به غیر از خانواده خود، هر روز غذای حدودا پنجاه نفر را تامین می‌کنند.

بعد از غذا نوبت یکی دو ساعت چرت و خواب بعد از نهار می‌رسد. پس از آن باز نماز می‌خوانند و به کار ادامه می‌دهند. همه این کار‌ها هم در همان اتاق ساده روی فرش انجام می‌گیرد.

خُلق و خوی ایرانیان

ایرانیان با تفریحات عمومی مانند تئاتر و کنسرت آشنایی چندانی ندارند و ورزش هم هنوز برایشان چیزی بیگانه است. اگر از مراسم آتش بازی و مسابقات اسب‌دوانی، که شاه و طبقه اشراف گاه در تهران برگزار می‌کنند صرف‌نظر کنیم، تفریحات عمومی و باصطلاح مردمی که شامل همه می‌شود، در درجه اول مراسم عزاداری و تماشای «شبیه» در ماه محرم است.

به همین جهت است که اگر هر کجا و به هر دلیلی صدای طبل و هلهله ای به گوش رسید و دعوتی به «تماشایی» در جایی صورت گرفت، همه به آنجا می‌روند تا ببینند چه خبر است. اگر صدای سورنا و دهل یک عروسی را شنیدند، فورا به آنجا می‌روند و یا از پشت بام‌هایشان به تماشا شروع می‌کنند و اگر اروپایی‌ها از کوچه بگذرند و به‌خصوص در یک شهر کوچک و روستا دیده شوند، جمعیت دنبالشان می‌افتد و حرف‌هایی می‌زند و یا متلک‌هایی می‌اندازد که همیشه خوشایند نیستند.

مردم طبقه پایین خوش دارند که ساعت‌ها در قهوه‌خانه نشسته به «نقّال»‌ها و داستان‌هایی مانند «شاهنامه» «اسکندرنامه» و «رستم و سهراب»» گوش دهند.

اما اکثر تفریحات ایرانیان در داخل خانه‌هایشان صورت می‌گیرد.

ایرانیان بیش از حد مهمان‌نواز هستند. هر کس که به خانه آنها بیاید، امکان ندارد بدون خوردن غذا و یا دست‌کم نوشیدن چیزی برود. من بارها دیده‌ام که درویشی ناشناس بدون دعوت و غیره وارد خانه‌ای شده، رفته، جایی نشسته و غذایی خورده، شربتی نوشیده و بعد خانه را ترک کرده است.

قبلا در باره شراب نوشی ایرانیان گفته بودم. شراب، چه شراب واقعی و چه «شراب معنوی» مقام والایی در شعر کلاسیک و تغزّلی فارسی دارد، همه واله و شیدای شعر فارسی هستند و این قبیل شعر‌ها را از بر می‌خوانند. اما ایرانیان واقعا شراب را نه مانند ما برای لذت از طعم آن و یا آرامش و صحبت و همنشینی با خویشان و آشنایان، بلکه برای «مست شدن» می‌نوشند، اگرچه ترجیح می‌دهند شراب‌نوشی و احتمالا «مست بازی» را نه در ملاءعام، بلکه در محیط خصوصی با دوستان و آشنایان نزدیکشان انجام دهند.

و یا مثلا ورزش و یا شکار را در نظر بگیرید. ایران سرزمین نسبتا بزرگی است و انواع و اقسام حیوانات وحشی، پرندگان و ماهی‌ها در این کشور یافت می‌شود که برای شکار بسیار مناسب هستند. انواع مختلف و با ارزش اسب و سگ («تازی»)، باز، بلدرچین و غیره برای شکار و یا اسب‌دوانی هم مناسب و هم فراوان هستند. ایرانیان هم ورزش را خیلی دوست دارند. اما این نوع دوست داشتن ورزش چیزی نیست که به‌خاطر خود ورزش و یا سلامتی بدن باشد.  در واقع طبقه ثروتمند شاید هم از شکار واقعی زیاد خوشش نمی‌آید، چونکه اذیتش زیاد است و آنها را خسته می‌کند. اما برای آنها جنبه تفریحی و «تشخّص» شکار چیز جالب‌تری است. طبقه بی‌پول هم که خواهی نخواهی از طریق کار و دوندگی‌های روزمره ورزش را عملا هر روز بطور فعال انجام می‌دهد!

طبقه ثروتمند تنها به شکار نمی‌رود. حتما باید یک دوجین خدمتکار با خودش ببرد. شاه همیشه چهارصد، پانصد نفر را همراه خود به شکار می‌برد. آدم‌های بانفوذ و «متشخص» را دستکم بیست، سی نفردر شکار همراهی می‌کنند.

مسابقات اسب‌دوانی محدود به تهران و طبقه اعیان و اشراف است. این نیست که فعالیت‌های تفریحی در ایران وجود ندارند؛ وجود دارند، اما انواع آن زیاد نیست. از این تفریحات مثلا می‌توان به هنرنمایی «پهلوان»‌ها در میدان‌ها اشاره کرد که ظاهرا زنجیر پاره می‌کنند و یا خرس‌های بیچاره‌ای که با زنجیری که از بینی‌شان می‌گذرد، مجبور به رقص می‌شوند و یا جنگ خروس‌ها که همراه با شرط‌بندی است. اما تفریحاتی که همراه با ارزش و معنایی هنری و یا ادبی باشد و به غنای فرهنگی و هنری مردم کمک کند و درعین حال خوش‌آیند هم باشد، تقریبا وجود ندارد. تازه ایرانیان هم در شرایط فعلی اصلا خواهان چنین چیزی نیستند.

ایرانی امروز (صد سال پیش، -م.) آدمی ماتریالیست است، یعنی معنویت‌گرا نیست. وقتی شاعران، گل و بلبل و جویبار آب و گذرا بودن عمر را توصیف می‌کنند، ایرانی این توصیف شعرای گذشته را مانند بخشی از «کیف» روزمره‌اش می‌شمارد. ایرانی خوشش می‌آید در کنار جوی آب، زیر سایه یک درخت و روی سبزه‌ها بنشیند و همانجا چیزی کباب بکند و بخورد و به موسیقی گوش دهد. اما او توجه زیادی به شکوه و حشمت طبیعت دور و برش نمی‌کند و به زیبایی‌های راستین آن اهمیتی نمی‌دهد. او از رقص خوشش می‌آید، اما آنچه که در آن حرکت‌های بدن جست‌وجو می‌کند، بیشتر لذت جسمانی و شهوانی است و نه لذت معنوی و یا زیبایی حرکت بدن و همنوایی آن با اندام انسان‌های دیگر و شکل‌های طبیعت. از «مداحان»، داستان سرایان و شاهنامه خوانان خوشش می‌آید، اما نه چندان بخاطر معانی آن اشعارو درس‌هایی که می‌توان از آنها گرفت، بلکه به جهت خوش‌آهنگی این اشعار و ریتم معروف وزن و قافیه شعر فارسی که گوشش را نوازش می‌دهد. درست است که او از «تماشا» خوشش می‌آید، اما بیشتر از فقط تماشای آن، دیگر چیزی برای ایرانی لازم نیست و بخصوص دادن پولی برای بلیت این تماشا برایش غیر قابل تصور است. چند سال پیش سیرکی به ایران آمد. تصور این بود که مردمی که اسب را این همه دوست دارد (و این واقعیت است) حتما به تماشای سیرک هم خواهد رفت. اما تعداد شرکت‌کنندگان آنقدر کم بود که به‌زودی سیرک را با ضرری بزرگ تعطیل کرده، رفتند.

شعبده‌بازان موفقیت بیشتری داشتند. اما آنها هم بعد از اینکه دعوت شدند و آمدند و برنامه شان را اجرا کردند، نمی توانستند دستمزدشان را بگیرند. از آنجاکه در ایران سالن‌های تئاتر و مکان‌های تفریحات سالم نیست، ایرانیان مرفه، نوازندگان و رقاصان و شعبده‌بازان را به خانه خود دعوت می‌کنند و قول می‌دهند مبلغ معینی برای این برنامه‌ها پرداخت کنند. اما این قبیل برنامه‌ها اغلب با بحث‌های طولانی در باره دستمزد هنرمندان تمام می‌شود و آنها گاه دستمزدی را که وعده داده شده بود، نمی‌توانند دریافت کنند و یا نصف آن را دریافت می‌کنند.

در ضمن ایرانیان زیاد اهل گردش و پیاده‌روی نیستند، دلیلش هم روشن است. اگر شما به تنهایی پیاده‌روی کنید، خلاف «عادت» است. از طرف دیگر هم معنایی ندارد که شما صرفا برای قدم زدن و گردش پیاده‌روی کنید، در حالی‌که یک دسته خدمتکار از پشت سر شما می‌آیند. در مورد اسب‌سواری هم ملاحظات مشابهی می‌شنوید: «در شأنم نیست تنها اسب سواری کنم، اما اسب سواری کردن در میان یک دسته مهتر و خدمتکار هم مسخره است».

در میان طبقه متوسط بعضی‌ها که حکیم (پزشک) توصیه کرده که حتما باید ورزش کنند، پیش «پهلوان»‌های کشتی‌گیر رفته، تمرین ورزش می‌کنند، اما از میان آنها تعداد کسانی که این کار را واقعا به‌خاطر عشق به تمرین و یا ورزش می‌کنند، زیاد نیست.

غذای ایرانی

خوراک‌های ایرانی خوش‌طعم و رنگارنگ هستند. برنج به انواع و اشکال گوناگون پخته می‌شد. مواد اصلی خوراک ایرانی گوشت گوسفند، مرغ و سبزی‌ها هستند.

ایرانیان به آنچه که در اسلام قابل خوردن یعنی «حلال» و یا ممنوع برای خوردن یعنی «حرام» نامیده می‌شود، بسیار حساس هستند. قرآن جز منع گوشت خوک و نوشیدن شراب چیز زیادی در باره حلال و حرام نگفته، اما شریعت و تفسیر‌های دینی از گوشت حیوانات مختلف با همدیگر فرق‌های زیادی دارند و نظر مجتهد‌ها در هرمورد ممکن است با همدیگر اختلاف داشته باشد.

در ایران گونه‌های گوشت محدود است. گاو‌های ایرانی از جنس خوبی نیستند و گوشتشان چندان خوش طعم نیست. از گاو بیشتر برای باربری و کمی‌ هم دوشیدن شیر استفاده می‌شود. برنج و هر نوع سبزی و میوه که سمّی نباشد خورده می‌شود. نوشیدنی‌های شیرین یعنی آب با شکر و شربت میوه‌های مختلف فوق‌العاده محبوب و در عین حال بسیارخوش طعم هستند. خود «شیرینی» چیزی است که بدون آن زندگی ایرانیان قابل تصور نیست. هیچ مهمانی و شادی بدون شیرینی کامل نیست. شیرینی‌های ایرانی بسیار متنوع و خوش مزه هستند.

اصولا ایرانیان در مورد غذا فوق العاده ساده و قانع هستند. گاه شگفت زده می‌شوید که چطور یک ایرانی با خوردن فقط یک تکه نان و کمی‌پنیر و انگور می‌تواند یک روزتمام، کاری سنگین بکند.

شراب حرام و ممنوع است، اما ایرانیان راه یافتن آن را می‌دانند. شراب را اصولا ایرانیان مسیحی تولید می‌کنند، اما کیفیت آن خوب نیست و طرز تهیه آن به قدری ابتدایی است که نمی‌توان آن را زیاد نگه‌داری و یا صادر کرد، در حالی که باغ‌های انگور ایران اعلا هستند.

ایرانیان اصولا شراب نمی‌نوشند و وقتی که می‌ نوشند، مانند ما برای لذت بردن از طعم شراب نه، بلکه با نیت مست شدن شراب می‌‌خورند. احتمالا دین اسلام در بی میلی ایرانیان به شرابخوری نقش مهمی‌ دارد. اما به غیر از آن هم ایرانیان ترجیح می‌دهند درمحیط دوستانه و شخصی شراب بنوشند و احتمالا مست کنند، بدون آنکه درملاء عام هرکس شاهد «مست بازی» آنها شود.

مواد مخدر

اما چیزی که به مراتب بدتر از «مست بازی» است، بلای تریاک است. در خراسان ما دنبال خدمتکار می‌گشتیم و مشکل ما این بود که یافتن کسی که هیچ آلودگی به مواد مخدر نداشته باشد، مشکل بود.

دو نوع مواد مخدر مصرف می‌شود: حشیش و تریاک. از نظر شرعی حشیش مطلقا حرام شمرده می‌شود. با وجود آنکه معتادین حشیش و به‌خصوص سربازان معتاد را گرفته به فلک می‌ بندند، این اعتیاد کمتر نشده و به ویژه درمیان طبقات پایین و روستاییان افزایش هم یافته است. حشیش که آن را در ایران «چِـرس» می‌ نامند، از گل شاهدانه به عمل می‌اید که در تقریبا تمام آسیای می‌انه آزادانه کشت می‌گردد. تولید حشیش آسان است. حشیش به صورت تکه‌های کوچک و یا قرص تولید می‌شود و معمولا با تنباکو مخلوط شده استعمال می‌گردد. در ایران یک مخلوط بخصوصی هم به نام «ریحانی» درست می‌کنند که از جوشاندن گل شاهدانه با کره و روغن بادام به عمل می‌ آید و هر کس آن را استعمال کند، بیست و چهار تا هفتاد ساعت می‌خوابد. از این ماده برای دزدیدن زنان هم استفاده می‌کنند.

بسیاری از ایرانیان از سن بخصوصی شروع به مصرف تریاک می‌کنند. آنها تریاک را بصورت حبه و یا قرص با خود حمل می‌‌کنند. می‌توان به راحتی حدس زد که نصف ایرانیان بین سنین سی و پنج تا چهل سال این قرص را هر روز استعمال می‌کنند.

تصور عموم آن است که استعمال تریاک به این صورت باعث «باز شدن ذهن» می‌شود و «مقاومت در مقابل پیری» را تقویت می‌کند. برخلاف حشیش که همراه با تنباکو مصرف می‌شود، تریاک را بصورت خالص می‌کشند و یا قرصش را می‌خورند، اما تاثیر هردو دهشتناک و کشنده است. در هر دو مورد هر قدر از این ماده استعمال شود، هوس برای مصرف مقدار بیشتری در انسان تولید می‌شود. معتادین به تریاک اگر در نواحی خشک روزانه دو سه حبه تریاک مصرف کنند، در نواحی مرطوب ماننند سواحل دریای خزر این مقدار دو برابر و یا بیشتر است.

در میان کردها

پس از بازدید از خرابه‌های تمدن باستانی بابل در جنوب بغداد، دوباره رو به شمال نهادیم، به سوی کوه‌های «حمرین» که حدودا ۵۶۰ کیلومتر در امتداد مرز ایران ادامه می‌‌یابد، یعنی تا محلی که رودخانه «زاب کوچک» به دجله می‌ریزد. روی تپه‌هایی که حدودا ۱۵۰ متر ارتفاع داشتند، کُردها زندگی می‌کردند ، یعنی از همان قومی که من و همسرم با آنها در ایران هم آشنا شده بودیم.

(رشته‌کوه‌های کوچک «حمرین» که یک شاخه غربی کوه‌های زاگرس است، در نقاط شمال شرقی عراق کنونی قرار دارد که از مرز ایران شروع شده، ایالت‌های صلاح الدین و کرکوک را قطع می‌کند و نوعی خط طبیعی و جغرافیایی بین اعراب در جنوب این کوه‌ها و کرد‌ها در شمال آن به شمار می‌رود. در گذشته این رشته‌کوه‌ها مرزی طبیعی بین بابل در جنوب و آشور در شمال بود، -م.)

در حالیکه به رشته کوه‌های حمرین نزدیک می‌شویم، وارد ولایات ترکی-عثمانی سلیمانیه، کرکوک و «طاوق» می‌گردیم که اهالی آنها کرد هستند.

کـُردها در سرزمین پهناوری به مساحت نزدیک به ۳۹۰۰ کیلومتر مربع زندگی می‌کنند که از کوه آرارات و شهر ارومیه در شمال آغاز شده تا نیمه‌های رود دجله یعنی دره‌هایی که رودخانه‌های زاب کوچک و زاب بزرگ به دجله می‌ریزند، دامن گسترده است. (با در نظر گرفتن وسعتی که نویسنده از کل مناطق کردنشین به‌دست داده مساحتی که در اینجا قید شده بسیار کم به نظر می‌رسد. م.)

این منطقه که کرد‌ها در آن مسکون شده‌اند، «کردستان» نام دارد و سرزمینی کوهستانی وصعب‌العبور است. گستره این سرزمین در شمال تا مرز روسیه می‌رسد و در شرق در امتداد مرز ایران و ترکیه رو به جنوب می‌ گذارد. نظر به آبیاری طبیعی و کافی توسط رودخانه‌ها و جویبار‌های کوچک، کردستان دارای دشت‌های سرسبزی برای چراندن گوسفندان است. تقریبا همه کـُردها دامداری می‌کنند.

آنها فصل زمستان را در دهکده‌ها سپری می‌کنند، پیوسته دنبال گله‌های خود از چراگاهی به چراگاه دیگر می‌روند و از این جهت نیمه کوچنده محسوب می‌‌شوند. بخشی از کردستان در ایران و بخشی دیگر در ترکیه است. نظر به اینکه این منطقه کوهستانی در فصل زمستان چندین ماه غیر قابل عبور است، مردم آن عملا صاحب نوعی استقلال شده‌اند و به راحتی از یک سوی مرز به سوی دیگر آن می‌روند. کـُردها از بس که به این حالت غیر قانونی خو گرفته‌اند، دوام آوردن و زندگی ثابت در یک سوی مرز برای آنها خوشایند نیست. بخش بزرگ کـُردها در ترکیه و بخش کوچکتر آنها در ایران به سر می‌‌برند.

(تا جنگ جهانی نخست و تقسیم امپراتوری عثمانی، دولت‌هایی مانند عراق، سوریه، اسراییل و عربستان موجود نبودند و این سرزمین‌ها بخشی از امپراتوری ترکیه-عثمانی محسوب می‌شدند-م.)

ایزدیان و یا یزیدیان سنجار

کردهائی که در کوه های «سنجار» زندگی میکنند از نگاه زبان و عادات و رسومشان از کردهای شمال نسبتا متفاوت هستند. علاوه بر این، آنها از نگاه باور های دینی خود به طریقتی به نام «یزیدی ها» و یا «ایزدی ها» تعلق دارند. آنها بت پرست نیستند، مسلمان و یا مسیحی هم نیستند، اگرچه آثار روشنی از هرکدام از این آئین ها را دارا هستند.

مسلمانان از یزیدیان بدشان میاید، چون که می‌گویند آنها پیروان یزید هستند که امام حسین را به قتل رسانید. مسیحی ها یزیدی ها را «شیطان پرستان» تصور میکنند و برای توجیه این تصور خود دلایلی هم نشان میدهند. یزیدی ها هم به سهم خود از حکومت ترکیه نفرت دارند و دولت ترک هرگز قادر نشده است یزیدی ها را به خدمت نظام وظیفه جلب کند. یزیدی ها گهگاه از مسیحیان تقاضا میکنند که آنها را ظاهرا به یک مذهب و جماعت مسیحی قبول نمایند، به شرط آنکه در اجرای مراسم مخفیانه خود آزاد باشند. به هر حال یزیدی ها خود را به مسیحیان نزدیک تر از مسلمانان حساب میکنند، در حالیکه تنها نقطه مشترکشان با مسلمانان این است که حضرت محمد را همچون پیامبر قبول دارند.

یزیدی ها خودشان را تنها با نام قبیله ای که به آن منسوب هستند، میشناسند و نام دیگری به خود نمیدهند. اما نام «یزیدی» و یا «ایزدی» که در مورد این گروه بکار برده میشود خود موضوعی اسرارآمیز است. بعضی ها میگویند آنها پیروان دومین خلیفه اموی، یزید، قاتل امام حسین، هستند. یک عده دیگر آنها را از یزد میشمارند و نام آنها را به این شهرایران ارتباط میدهند، و گروه سوم میگویند اصل نام آنها «ایزدی» بوده است که اصلا از نام فارسی «ایزد» و «یزدان» میاید.

تا جائیکه من درک کرده ام به نظر یزیدی ها خداوند ابتدا از جوهر الهی خود آفتاب، ماه، ستارگان و فرشته ها را خلق نمود. شیطان که او هم آفریده خداوند بود، شورش کرد و طرد شد. اما پس از هفت هزار سال رنج و اذیت و ریختن هفت انبار اشک پشیمانی، شیطان توبه کرد و بالاخره خداوند شیطان را بخشید و مقام او را در میان فرشتگان به او باز پس داد. به نظر یزیدیان، آن اشک های پشیمانی شیطان در روز رستاخیز هفت آتش عظیم را فرو خواهند نشاند.

یزیدیان، طبق همین باور، خدا، آفتاب، ماه، ستارگان، فرشتگان و از جمله شیطان را می پرستند. شاید هم پرستش آفتاب همچون سرچشمه همه نیکی ها و همچنین شیطان همچون منبع همه بدی ها از آئین باستان ایرانی ریشه میگیرد. به اندیشه آنها، سرچشمه نیکی به هر حال نیازی به استمالت و خوشرفتاری کسی ندارد و این تنها شیطان و یا اهریمن است که باید خشمش را فرونشاند. از این جهت بدگوئی در باره شیطان باعث دل آزردگی یزیدیان میشود. آنها هرگز مستقیما نام «شیطان» را بر زبان نمی آورند و هنگامیکه میخواهند از او سخن گویند، بطور غیر مستقیم میگویند «آن که شما میدانید کیست»، یا «آن که مورد لعن جاهلان است.» و یا هنگام صحبت از شیطان، او را «ملک طاوس» می نامند، یعنی پادشاه طاوس ها، حیوانی که یزیدیان آن را ارج می نهند و نماد شیطان میشمارند.

کرد ها بین ایران و عثمانی

مرز میان دو کشور عثمانی و ایران در سال ۱۶۳۹ طی عهدنامه‌ای معین شد که از سوی سلطان مراد چهارم عثمانی و شاه صفی ایران امضاء شد و بعد‌ها از سوی کمیسیونی شامل نمایندگان روسیه و انگلیس که هنگام قبول قرارداد ارضروم در سال ۱۸۵۱ تاسیس گشته بود، دقیق‌تر گردید.

کـُردهای ترکیه اساسا در ولایات دیاربکر، ارض‌روم، موصل و بخش‌هایی از ولایت بغداد زندگی می‌‌کنند. در ایران اکثریت ساکنان سوج بولاق، اشنویه و کرمانشاه کُرد هستند. تعداد کـُردها در ترکیه (ترکیه، عراق و سوریه امروز -م.) حدودا یک و نیم میلیون نفر و در ایران حدود ۶۰۰ هزار نفر گمانه زنی می‌ شود.

چه در ترکیه و چه در ایران کرد‌ها به دو طبقه تقسیم می‌شوند: یک‌جا‌نشین‌ها و عشایر. عشایر کرد زیر گروه‌های بسیاری دارند. آنها دارای «بیگ»‌ها و شیخ‌های خود هستند که نفوذ و قدرت محلی آنها از شیوخ عرب به مراتب بیشتر است. جنگجویان کرد اسب‌سوارانی مادرزاد هستند و از این جهت مهارت آنها از جنگجویان عرب بیشتر است. اسبان آنها بی‌شک از نژاد اسب عربی است اما این اسب‌ها خود را با شرایط کوهستانی منطبق کرده‌اند و برای نمونه هم جثه آنها کوچکتر شده و هم به راحتیِ یک بز کوهی از بلندی‌ها بالا می‌روند. از زمان جنگ روسیه و ترکیه، کرد‌ها با تعداد زیادی تفنگ‌های مارتینی-هانری مسلح شده‌اند و حتی هنگام شلیک حین سریع ترین اسب تازی‌ها، کمتر اتفاق می‌ افتد که نتوانند هدفشان را بزنند. راهزنی میان آنان بسیار پیشرفت کرده و هر مسافری که از کردستان می‌گذرد، اگر فقط یک بار قربانی حمله و چپاول آنها شده باشد، باید خود را خوش‌شانس حساب کند. اگر فردی که مورد سرقت قرار می‌گیرد، مقاومت نکند، بعید است که راهزنان کُرد اورا به قتل رسانند، چرا که اکثرا به غنیمتی که می‌گیرند، بسنده می‌‌کنند.

عشایر کرد اغلب با همدیگر در حال جنگ هستند و علت آن هم اکثرا «نزاع ناموسی» ( و یا «خون‌بس») است که گاه مدت‌ها طول می‌کشد و باعث قتل‌های «شرافتی» و یا «ناموسی» بین طایفه‌ها و عشایر می‌شود.

کـُردها مردمی مستقل و مهمان‌نواز هستند و آزادی خود را دوست دارند. آنها به وعده خود وفا می‌کنند و به «نان و نمکی» که با کسی خورده باشند، صادق هستند. زنان کرد در مقایسه با زنان دیگر اقوام مسلمان آزادی‌های بیشتری دارند و حتی در حضور مهمان هم چادر و یا روسری به سر نمی‌کنند. اما متقابلا کار و زحمت زنان کرد نیز نسبت به زنان دیگر کشور‌های مسلمان بیشتر است.

شورش شیخ عبیدالله نهری

کرد‌ها میان سه امپراتوری عثمانی، ایران و روسیه پراکنده‌اند، اما با این‌همه رابطه میان عشایر کرد پیوسته برقرار است وآنها هر وقت فرصتی دست داد، در راه استقلال خود جد و جهد می‌کنند. یک نمونه از این فرصت‌ها در سال ۱۸۸۰ (یکصد و سی سال پیش، -م.) دست داد و در جریان آن، یکی از شیوخ و بزرگان طوایف کرد در طرف عثمانیِ مرز قیام کرد. وقتی که قیام شروع شد و آن شیخ به ایران حمله کرد، من در ایران بودم.

جنگ روس و عثمانی به تازگی پایان یافته بود و کُرد‌ها مقدار معتنابهی تفنگ بدست آورده بودند. بخشی ازاین اسلحه‌ها را حکومت ترک به آنها داده بود، چرا که کـُردها در جنگ، متحد ترک‌ها بودند. بخش دیگر تفنگ‌ها را هم آنها خودشان در جنگ دسترس کرده بودند. در چنین لحظه مناسبی یک شیخ بانفوذ و محبوب کُرد بنام عبیدالله پیدا شد که آرزوی تاسیس یک پادشاهی مستقل کُردی را داشت. این چنین نقشه‌ای طبیعتا پراز خطر و ریسک بود و البته موفق نشد، اگرچه مایه دردسر بسیاری برای ترکیه و بخصوص ایران گردید، چرا که در ایران این شورش باعث ویرانی کامل روستاهای بیشمار و مرگ هزاران نفر شد.

شیخ عبیدالله شخصیت جالبی بود. او در دهکده‌ای درست در آن سوی مرز ایران و ترکیه، در طرف ترکیه متولد شد. او، هم شیخ بود، هم سید و هم بخاطر شخصیت و خطابت خود نفوذ زیادی در میان نه فقط طایفه‌های خود، بلکه همه عشایر کردستان داشت. او هر روز در «قصر» خود در این دهکده مجلسی برپا می‌کرد. مخصوصا تابستان‌ها جلوی پنجره اتاق نشیمن این خانه روی زمین می‌ نشست و صحبت می‌کرد و به سوال‌های مردمی که برای شنیدن سخنان شیخ به آنجا می‌امدند، جواب می‌داد. بعضا تا ۶۰۰ نفر از ده‌ها و مناطق مختلف کردستان برای شرکت در مجالس عبیدالله به دهکده او می‌آمدند. او به شکایات مردم گوش می‌داد و اختلافات را رفع می‌کرد. شیخ در این قضاوت‌های خود، با چنان رفتار بیطرفانه ای حکم می‌کرد که در عالم شرق نمونه نداشت. طبیعتا مهمان‌نوازی و سخاوت او نیز در افزایش محبوبیتش بی‌تاثیر نبود. او به هرکسی که برای کاری پیشش می‌آمد غذا می‌داد، به فقرا کمک می‌کرد و به هرکسی که ازپا افتاده و در حال پیگرد بود سرپناه می‌داد. وقتی بخاطر بیماری و یا به علت دیگری خود شیخ نمی‌توانست در این مجالس شرکت کند، پسرش این وظیفه را انجام می‌داد.

شیخ عبیدالله که برنامه خود را می‌ چید، به‌تدریج اکثریت شیوخ کُرد ترکیه و ایران را قانع کرد که به او بپیوندند. یکی از آنها شیخ حمزه آقابیگ نام داشت که با قساوت و بیرحمی خود شهرت یافته بود و کینه کهنه ای نسبت به حکومت ایران داشت. برای درک بهتر موضوع باید دانست که صحنه وقوع این شورش در آذربایجان، فلات ارومیه در مناطق هم مرز با ترکیه بود که در عین حال بخشی از جمعیتش ایرانی شیعه (آذری، -م.) یا اینکه مسیحی نسطوری و یا آسوری بودند. روایت است که این گروه نسطوریان باقیمانده همان طرفداران اسقف «نسطوریوس» هستند که در شورای کلیساهای شهر «اِفِسوس» (در ترکیه کنونی، -م.) در سال ۴۳۱ محکوم به ارتداد شدند. تصادف عجیبی است که نسطوری‌ها هم درست مانند خود کـُردها پراکنده‌اند و در هر دو طرف مرز ایران و ترکیه می‌توان جماعت‌های نسطوری را یافت. نسطوریان ایران که حدودا ۴۰ هزار نفر هستند، در ولایات ارومیه، سلماس، سولدوز، برادوست، ترگور و مرگور زندگی می‌کنند. در برخی از این ولایت‌ها ارمنی‌ها هم بصورت پراکنده زندگی می‌کنند که تعدادشان حدودا چهارده هزار نفر است. باقیمانده جمعیت عبارت از شیعه‌های ایرانی (آذری، -م.) و سنی‌های کرد هستند.

در ماه سپتامبر ۱۸۸۰ کُرد‌های ترکیه از مرز گذشته و شهرستان‌های اشنویه، سوج بولاق و میاندوآب را تصرف کرده، در سر راه ویرانگرانه خود، ده‌ها روستا را با خاک یکسان نمودند و هزاران نفر مسیحی و شیعه ایرانی را به قتل رساندند. خود شیخ عبیدالله که در راس یک دسته بزرگ هشت هزار نفره جنگجویان کُرد بود، اورمیه را محاصره کرد، اما ارومیه تنها در اثر میانجیگری یک پزشک و میسیونر آمریکایی بنام دکتر «کوشران» از قتل و غارت مصون ماند. دکتر کوشران موفق شد که شیخ عبیدالله را قانع کند که حمله نهایی به ارومیه را به تاخیر بیاندازد. با این ترتیب نیروهای دولتی که از تبریز به آنجا اعزام شده بودند فرصت یافتند که خود را به ارومیه برسانند و خطر حمله مسلحان شیخ عبیدالله را دفع کنند.

(دکتر کوشران پدر زن نویسنده این خاطرات، پیر پونافیدن بود. دختر دکتر کوشران و همسربعدی پونافیدن «اِما کوشران» زمانی در ارومیه متولد شده بود که دکتر کوشران در آنجا زندگی می‌کرد -م.)

خود شیخ بخاطر دوستی‌اش با دکتر کوشران هرچه از دستش می‌آمد انجام داد تا مسیحیان را حفظ کند. مثلا شیخ آن دسته از تفنگچیان بیرحم خود را که در حین قتل و غارت مسیحیان دیده شده بودند، اعدام کرد. اما او دیگر قادر نبود که جلوی همه و تمام قساوت‌های غیر قابل تصور طرفدارانش را بگیرد که از تعصب مذهبی، انتقامجویی و یا حرص غارت و چپاول سرمست شده بودند. دسته تجاوزگر به تدریج به تبریز که مرکز تجاری ایالت آذربایجان و اقامتگاه ولیعهد ایران بود، نزدیک می‌شد. تبریزیان دچار هراس و هیجان شدند و هر کسی که می‌توانست از شهر فرار کرد. در تهران حقیقت را از شاه پنهان کردند تا اینکه بالاخره نمایندگان روسیه و بریتانیا ابعاد جدی این خطر را به او شرح دادند. یک نیروی بیست هزار نفره از تهران به تبریز اعزام شد که فرمانده آن، وزیر پیشین جنگ، «سپهسالار» بود. در آن روزها سپهسالار که با شاه کنار نمی آمد، وظیفه حاکم قزوین را برعهده داشت. در عین حال، تیمور پاشا، خان ماکو که شهری هم مرز با روسیه است، در راس پنج هزار نفر از قوای خود به کمک مردم ارومیه شتافت. همزمان، قوای روس نیز با خواهش شاه به مرز اعزام شدند.

در نتیجه همه این اقدامات و بخصوص پخش خبر نزدیک شدن قوای روس، کـُردها به تدریج به سوی مرز ترکیه عقب نشینی کردند. هنگامی که جنگجویان کرد عقب نشینی می‌‌کردند، ایرانیان شیعه (آذری‌ها، -م.) شروع به انتقامجویی از کـُردهای سنی همشهری و هم‌روستایی خود کردند که به حمایت مهاجمین شیخ عبیدالله برخاسته بودند. بعد هم نیروهای تیمور پاشا و قوای دولتی ایران که اعزام شده بودند، به این قتل و غارت انتقامجویانه پیوسته با این ترتیب ویرانی و کشتار بیشتر در ایران را سبب شدند. قوای دولتی ایران در مقر زمستانی مرز ایران و ترکیه مستقر گردیدند.

و اما تحت فشارهای دول اروپایی بر دربار عثمانی در استانبول، شیخ عبیدالله به استانبول آمد. دولت ترکیه با تشریفات و احترامات خاصی از شیخ استقبال نموده قصری برای زندگی او در پایتخت عثمانی اختصاص داد. اما شیخ در ماه رمضان به آپارتمان‌های شخصی خود در شهر رفته در آنجا اقامت کرد و در پایان ماه رمضان باز از موطن اصلی خود در کردستان سر در آورد! این بار دولت عثمانی با مشکلات بسیار او را بازداشت و به مکه تبعید کرد. شیخ عبیدالله در سال ۱۸۸۳ در مکه درگذشت. اکثر رهبران دیگر شورش شیخ عبیدالله و از آن جمله حمزه آقا بیگ از سوی ایرانیان دستگیر و اعدام شدند.

زیارت عتبات و دفن مردگان

پیش از آنکه به اهمیت زیارت آرامگاه‌های امامان شیعه و دفن شیعیان در نزدیکی این آرامگاه‌ها بپردازم، می‌خواهم اطلاعاتی بدهم که بدون آن به سختی می‌توان تحولات اجتماعی و سیاسی ایرانیان را درک کرد.

پس از درگذشت حضرت محمد، مسلمانان دنیا به دوگروه سنی و شیعه تقسیم شدند. از آن زمان تاکنون هر گروه خود را به حق و گروه دیگر را ناحق می‌شمارد و خصومت بین این دو طرف بعد از گذشت صد‌ها سال هنوز ادامه دارد. سنی‌ها که پیرو اسلام سنتی هستند، اکثریت بزرگ مجموع یکصد و شصت میلیون مسلمان جهان (صد و اندی سال پیش، -م.) را تشکیل می‌دهند، اما شیعیان که در اقلیت هستند، بر این باورند که بعد از وفات پیامبر اسلام، بجای ابوبکر، عمر، عثمان و علی که یکی بعد از دیگری بجای محمد نشسته و خلیفه دنیای اسلام شدند، باید بلافاصله علی، داماد و پسر عموی محمد، و سپس فرزندان و نوادگان او خلافت را بر عهده می‌‌گرفتند.

اصول دینی سنی‌ها و شیعیان تا حد زیادی همانند هستند. آنها هر دو بر قرآن و احادیث پیغمبر تکیه می‌ کنند. متن قرآن یکی است، اما احادیث نبوی و بخصوص روایاتی که در باره امامان شیعه و یا به نقل از آنها نوشته شده، مورد اختلاف است. با اینهمه، اختلاف اصلی این دو گروه اساسا نه بر سر دین و مذهب، بلکه سیاست و حاکمیت است. شیعیان همیشه این احساس را داشته‌اند که خلفا و حکومت‌هایی که بعد از محمد بر عالم اسلام حکم رانده‌اند (به‌جز دوره کوتاه خلیفه چهارم علی) ناحق بوده و اسلام «واقعی» را نمایندگی نکرده‌اند.

اکثریت اهل تسنن در ترکیه زندگی می‌ کنند. (منظور، ترکیه عثمانی است که تا صد سال پیش شامل ترکیه کنونی، بخشی از بالکان، کشور‌های عربی کنونی، مصر و شمال آفریقا بود. ضمنا اکثریت بزرگ مسلمانان هندوستان و آسیای میانه نیز مانند امروز سنی بودند، -م.)

مراکز اصلی زندگی شیعیان عبارت است از ایران، قفقاز و بخشی از بخارا و هندوستان (صد سال پیش، یعنی قبل از تاسیس پاکستان، -م.)

شیعیان نیز چند شاخه‌اند. اکثر شیعیان، بعد از پیامبر اسلام، به حقانیت خلافت علی و یازده فرزند و نوادگان او اعتقاد دارند که همراه با خود علی دوازه نفر (و یا دوازده «امام») می‌شوند. از این جهت آنان را «دوازده امامی» هم می‌‌نامند. اما شیعیان نتوانسته‌اند با این واقعیت آشتی کنند و بسازند که به هرحال اهل تسنن در اکثریت بزرگی هستند و روند تاریخ هم مطابق خواست آنان جریان یافته‌است.

به نظر شیعیان، تسلسل امامان شیعه با امام دوازدهم یعنی مهدی به پایان می‌رسد، چرا که بنظر آنها این امام فوت نکرده‌است. آنها صمیمانه باور دارند که امام دوازدهم با خواست الهی ناپدید شده و هنوز زنده‌است و روزی برای برقرار کردن عدالت دوباره «ظهور» خواهد کرد.

یاد دوازده امام برای شیعیان همواره با اندوهی عمیق، احساس مورد ظلم قرار گرفتن از سوی حکومتی که آنها قبول ندارند و همچنین حس انتقامجویی همراه‌است. این احساسات بخصوص از آن جهت شدت یافته‌ که اکثر دوازده امام شیعیان، از جمله خود علی و متعاقبا بسیاری از فرزندان و نوادگان او با راه‌های گوناگون در جریان کشاکش‌های سیاسی حاکمیت از سوی حکومتداران آن دوره‌ها کشته شده‌اند. یک دلیل دیگر ناراحتی و خشم شیعیان هم در آن است که به‌جز امام هشتم، رضا، که با مرگ طبیعی فوت کرده، همه امام‌های دیگر شیعیان در سرزمین‌های سنی به خاک سپرده شده‌اند.

زیارت عتبات مقدس شیعیان در ترکیه

عموما مسلمانان و بخصوص شیعیان به شخصیت‌های مقدس خود و آرامگاه‌های آنان فوق‌العاده اهمیت می‌دهند. زیارت مکه که یکی از شروط اسلام است، جزو اصول نخستین و مورد اشتراک سنی و شیعه هست. مکه و مدینه در عربستان ترکی قرار دارند و اکثر اعراب و ترک‌ها هم سنی هستند. اما آرامگاه‌های اکثر امامان شیعه و اهل بیت درجه اول آنها نیز در عراق عرب و بخشی هم در شام (سوریه) و عربستان هستند و این سرزمین‌ها هم قرن‌هاست که از سوی ترک‌های سنی اداره می‌ شوند. (تا قرن بیستم عراق، سوریه، اردن، لبنان، فلسطین و عربستان کنونی جزو دولت عثمانی بود، -م.) به جز آرامگاه امام هشتم، رضا، که در مشهد است، مقدس ترین مزار‌های امامان شیعه که مجموعا به آنها «عتبات» گفته می‌شود، در شهر‌های نجف، کربلا، کاظمین و سامرا در ترکیه (امروزه در جمهوری عراق، -م.) جای گرفته‌اند.

زیارت عتبات برای ایرانیان شیعه آنقدر مهم است که هر کس پس از زیارت آرامگاهی در یکی از این شهر‌ها لقب وابستگی به آن شهر را می‌گیرد که همچون علامت احترام پیش از اسم اوبه کار برده می‌شود، مثلا مشهدی حسن، کربلایی محمد و یا حاجی حسین. طبیعتا «حاجی» مقام بزرگتری در این سلسله مراتب دارد و بعید نیست کسی ابتدا «مشهدی حسن» و یکی دو سال بعد که به زیارت مکه رفت، «حاجی حسن» نامیده شود. این عنوان‌ها نوعی اعتبار و تشخص اجتماعی برای افراد را نیز به همراه دارد.

زیارت عتبات مانند رفتن به مکه و مدینه «فرض» نیست، اما ایرانیان شیعه بر این باور هستند که این کار ثواب بزرگی است که در ضمن آن خداوند گناهان زائر را می‌بخشد و به دعاهای او گوش فراداده آنها را عملی (و یا «مستجاب») می‌کند. حتی امید شیعیان بر آن است که شاید با دعا و التماس در مزار امامان، خداوند با میانجی‌گری این امام‌ها بیماری‌های خطرناک و حتی غیر قابل علاج آنان را مداوا کند. اما مهم‌تر از همه این است که از نگاه شیعیان، زیارت عتبات، پس از مرگ شخص، شاید پرهیز از جهنم و رفتن به بهشت را تامین کند.

مسلمانان ایمان دارند که روز معاد و رستاخیر نه تنها چیزی معنوی، بلکه حتی کاملا فیزیکی است و همه انسان‌ها بعد از مرگ، دو باره با همان جسم و جان زنده شده، وابسته به اعمال خود در این دنیا، بعد از پرسش و پاسخی الهی، در «آن دنیا» یا به بهشت سرسبز و پر از نعمت‌های دنیوی و یا به جهنم سوزان و خوفناک خواهند رفت.

در باره شرایط بهشت مانند جویبارهای شیر و میوه‌ها و درختان فراوان و در عین حال هفتاد حوریِ همیشه باکره برای هر مرد و از سوی دیگر انواع آتش و شکنجه و اذیت در جهنم، تصویر‌ها و توصیف‌های عجیب و غریبی بین مسلمانان و حتی علمای روحانی رایج است.

شیعیان ایرانی و قفقازی با کاروان‌های اسب به زیارت عتبات می‌روند. هر کاروان عبارت از دویست تا سیصد نفر است. این سفر به طور میانگین پنج تا شش هفته طول می‌کشد. آنها در راه کربلا از خانقین وارد خاک ترکیه (عراق کنونی، -م.) می‌شوند و از آنجا با پرهیز از راه بغداد، مستقیما به کاظمین، از آنجا به کربلا و از کربلا به نجف می‌روند. پس از نجف بعضی‌ها با کاروان‌های شتربه مکه هم می‌روند. اما آنها که نمی توانند به مکه بروند، همچون «کربلایی» به وطن باز می‌گردند.

راه نجف تا مکه که از صحرای سوزان عربستان می‌ گذرد، فوق‌العاده دراز و پر مشقت است و مرگ مسافران در این راه دور از احتمال نیست. اما مسلمانان، مرگ در راه مکه را چیزی نزدیک به «شهادت» می‌ شمارند که جایزه و یا «اَجرش» رفتن به بهشت است.

حمل جسد مردگان به عتبات

شیعیان نیز مرگ در راه مکه و در عین حال کربلا و نجف را ثوابی بزرگ، کلیدی برای بخشایش گناهانشان از سوی خداوند و وسیله‌ای برای تامین جایی راحت در «آن دنیا» می‌‌شمارند.

کسانی که در ایام پیری و یا به خاطر بیماری جدی، خود را در «لب گور» حس می‌کنند، کاری کرده خود را به این مکان‌های مقدس می‌ رسانند، تا زمانی که «عزرائیل برای گرفتن جان آنها می‌آید» محل مرگ آنها در یکی از این مکان‌های مقدس باشد. در عین حال کسانی که امکانات مالی کافی دارند، وصیت می‌ کنند که پس از مرگ، در یکی ازگورستان‌های عتبات، حدالامکان در نزدیکی یکی از مزارهای امامان شیعه به خاک سپرده شوند.

از اینجاست که حمل و دفن مردگان شیعه درگورستان‌های شهرهای مقدس تشیع، تبدیل به حوزه گسترده‌ای از فعالیت‌های دینی، اجتماعی و طبیعتا اقتصادی و مالی شده‌است.

بخصوص در ماه‌های خنک‌تر می‌توان کاروان‌های بسیاری را مشاهده کرد که از ایران به سوی عتبات در حرکت هستند. در این کاروان‌ها پشت هر اسب چهار تابوت، در هر طرف اسب دو تابوت، بار می‌شود. عادت بر آن است که چهار تا پنج سال پس از مرگ و دفن اشخاص، قبرآنها نبش و جسدشان در آورده شده به عتبات فرستاده شود. اما این رسم معمولا چندان رعایت نمی‌شود، طوری که گاه مدت کوتاهی پس از مرگ، جسدی که هنوزکاملا خشک نشده، از قبر درآورده شده و به عتبات ارسال می‌گردد و یا برعکس، ده-بیست سال بعد از مرگ، استخوان‌های مردگان را از قبر در آورده به کربلا و نجف می‌‌فرستند. بعضا نوه شخصی استخوان‌های پدر و پدربزرگش را در آورده با خود به عتبات می‌‌برد تا آنها را در آنجا از نو دفن کند.

حکومت ترکیه برای واردات اجساد و یا استخوان‌های آنان از ایران، مالیات‌های سنگینی وضع کرده و درآمد ترک‌ها از این بابت خوب است، چرا که گفته می‌شود سالانه اقلا ده هزار جسد از ایران به ترکیه (عراق کنونی، -م.) صادر می‌شود. اما این موضوع ایرانیان را هیچ هم برآشفته نمی‌کند، چرا که آنها این را «نرخ رایج» دفن مردگان خود در سرزمین مقدس شیعیان می‌شمارند. اصولا واردات مُردگان شیعیان منبع مهمی برای درآمد مردم کربلا و نجف است.

برای آنکه خوانندگان بتوانند این رسم عجیب و غریب را بهتر در ذهن خود مجسم کنند، خاطره یک پزشک اروپایی را نقل خواهم کرد که خودش برای من تعریف کرده بود. به این پزشک وظیفه داده شده بود تا از نقطه نظر بهداشتی راه‌های کاروان‌های زیارت مسلمانان را بررسی کرده، گزارشی آماده کند. او از راه تبریز وارد ایران شده و در همانجا دو ایرانی معتمدی را که به او پیشنهاد شده بود، بعنوان خدمتکار استخدام کرده، به طرف جنوب غرب یعنی مرز ایران با ترکیه در عراق عرب به راه افتاد.

به نقل از پزشک اروپایی، در نقطه مرزی خانقین که یک مرکز بهداشتی وجود داشت، تفتیش‌های معمولی گمرکی با حضور ماموران بهداشتی محل صورت گرفت. در حالیکه هم پزشک اروپایی و هم همکار ترک او در سرحدات، حمل غیر بهداشتی آن‌همه جسد را از طریق این راه دور و دراز و از میان آنهمه شهرها و قصبه‌ها مورد انتقاد قرار می دادند، ماموران گمرک مشغول بازرسی و تفتیش چمدان‌های پزشک اروپایی بودند. در این لحظه‌ ماموران گمرک از داخل چمدان‌های پزشک اروپایی، به غیر از وسایل عادی سفر مانند آرد و برنج، تعدادی استخوان نیز در آوردند. با دیدن این استخوان‌ها، دهان پزشک حیرت‌زده اروپایی باز مانده بود، در حالیکه آن دو خدمتکار ایرانی او با خونسردی تمام مشغول گفت‌وگو با همدیگر بودند و هر بار که ماموران گمرک برای شمارش تعداد جسد‌ها استخوانی از چمدان پزشک بیرون می‌‌آوردند، آن دوخدمتکار ایرانی با خونسردی تمام به همدیگر می‌ گفتند «این استخوان پدر من است» و یا «آن که می‌ بینی، استخوان مادر بزرگ من است». معلوم می‌شد که آن دوخدمتکار با حساب اینکه ماموران گمرک چمدان‌های پزشک اروپایی را تفتیش نخواهند کرد، به طور پنهانی، اقدام به حمل استخوان‌های پدر و مادر و اجداد خود کرده بودند.

در راه کربلا و نجف کاروانسراهای زیادی هستند که مسافران می‌‌توانند در آن استراحت کنند. کاروانسراهای ایران و ترکیه شباهت زیادی به همدیگر دارند. تقریبا همه آنها شکلی مربعی دارند که در اطرافش اتاق‌های کوچکی برای استراحت مسافرین وجود دارد. شمار این اتاقک‌ها گاه تا هشتاد عدد هم می‌رسد. جای استراحت بانوان جداگانه‌ است. در وسط بنای کاروانسرا محوطه‌ای مانند میدانی بزرگ هست که بار کاروان‌ها موقتا در آنجا از اسب‌ها پایین آورده شده، چیده می‌شود تا اسب‌ها استراحت کنند. اسطبل اسب‌ها در کنار کاروانسراست.

کاروان‌های حامل جسد‌های مردگان نیز در همین کاروانسرا‌ها توقف می‌ کنند. تابوت‌های مردگان را نیز مانند بار شخصی مسافران و یا کالاهای تجاری در همان میدان وسط کاروانسرا‌ها پیاده کرده، روی هم می‌ چینند. یک بار هم که من و همسرم به کربلا می‌ رفتیم و در یکی از این کاروانسرا‌ها استراحت می‌ کردیم، دیدیم که کاروان دیگری که حامل اجساد بود، آمد و مسئولین کاروان، تابوت‌های خود را وسط کاروانسرا روی همدیگر چیدند. بوی تعفنی که از اینهمه جسد در سرتاسر کاروانسرا پیچیده بود، ما را ناچار کرد با وجود خستگی شدید مسافرت، همان روز آن کاروانسرا را ترک کرده، به راه خود ادامه دهیم.

کربلا و نجف

دور تا دور کربلا خرابه‌های کانال‌های باستانی آبیاری دیده می‌ شود که امروزه دیگر ویران شده‌اند، اما آب راکد باقیمانده از باران‌ها در آنجا جمع می‌شود و هر گوشه این کانال‌های مخروبه را تبدیل به حوضی خطرناک پر از انگیزنده‌های بیماری‌های مُسری و کُشنده کرده‌است. با اینهمه، در گرداگرد کربلا باغ‌های سرسبزی هم وجود دارند.

کربلا در طرف راست رودخانه فرات قرار دارد. از شصت و پنج هزار نفر جمعیت کربلا (صد و اندی سال پیش، -م.) تخمینا پنجاه و چهار هزار نفر شیعه هستند. شهر و اطراف آن درست عبارت از صحنه‌ای هست که بیش از هزار سال پیش امام حسین و اهل بیت و گروه طرفداران او کشته شده‌اند. همین باعث می‌شود که کربلا و هرچه در نزدیکی این شهر است، در نگاه شیعیان جلوه‌ای عمیقا مقدس بیابد. احتمالا به همین جهت هم هست که ایرانیان شیعه تا سده نوزدهم از هیچ کوششی دریغ نکردند تا شاید حاکمیت برکربلا را از دست ترک‌های سنی بگیرند. آخرین کوشش آنها در سال ۱۸۴۲ بود که از سوی سلطان عبدالمجید عثمانی در هم کوبیده شد. از آن به بعد دیگر نارضایتی شیعیان صورتی جدی به خود پیدا نکرد و تنها گهگاه به شکل ناآرامی‌هایی گذرا بروز کرد، بی آنکه عواقبی جدی داشته باشد.

اکثر شیعیان کربلا اصالتا از ایران و یا هندوستان هستند که یا با ملاحظات مذهبی در این شهر ساکن شده‌اند و یا با تجارت مشغول هستند. حوزه تجارت کاملا در دست آنهاست.

شهر مدام بزرگ‌تر و بزرگ‌تر می‌شود. گفته می‌شود امروزه (صد و اندی سال پیش، -م.) در کربلا هشت هزار خانه وجود دارد. در فصل زیارت عتبات امکان تامین کاروانسرا و مسافرخانه برای همه زائران وجود ندارد و بدین جهت بسیاری از آنها را در چادر‌ها جا می‌دهند. با پول و وجوهاتی که زائران می‌ پردازند، خرج مکتب‌ها و حوزه‌های دینی کربلا تامین می‌شود.

در کربلا تعداد کثیری «سید» نیز زندگی می‌کنند که بالاترین احترام مذهبی را دارا هستند، چرا که آنها خود را نوادگان و بازماندگان بلاواسطه پیامبر اسلام می‌‌شمارند. علامت ظاهری آنها عمامه‌ای سبز رنگ و کمربندی به همان رنگ است.

کربلا هم مانند هر شهر دیگری که مرکز یک دین و یا مذهب شمرده می‌شود، از زائرانی که برای زیارت به این شهر می‌ آیند، پول زیادی در می‌ آورد. اما ظاهرا سرچشمه اصلی درآمد کربلا نه تنها زیارت زائران و حمل و دفن مُردگان، بلکه در درجه نخست وجوهات، هدایا، مال امام، نذر و خمس و ذکاتی است که به مساجد و روحانیون شیعه در کربلا پرداخت می‌شود. این کمک‌های مالی به دو شکل صورت می‌ گیرد: یکم به شکل طلا، نقره و یا سنگ‌های قیمتی و دوم به شکل زمین («موقوفات») یعنی اموال غیر منقولی که به مساجد اهدا می‌‌شود و درآمد مالی آن برای مدارس و دیگر موسسه‌های خیریه خرج می‌‌گردد. مثلا گفته می‌‌شود که کمک‌های ماهانه به سادات بی‌بضاعت، ماهانه مجموعا مبلغی حدود دوازده هزار دلار را تشکیل می‌‌دهد. املاک متعلق به این مساجد و موقوفات را می‌توان به غیر از ایران، در ترکیه (عراق، -م.،) هندوستان و چین نیز یافت. برای نگهداری اینهمه طلا، نقره و سنگ‌ها و اشیای پرقیمت، ساختمان‌های مخصوصی تاسیس شده‌است و مسئول سرپرستی و نگهداری «خزانه‌داری» این موقوفات را «کلیددار» می‌‌نامند. ثروت برخی از این کلیددار‌ها را تا دو میلیون و پانصد هزار دلار تخمین می‌‌زنند. البته عادت بر آن است که هر زائر معمولا چیزی به کلیددار اهدا می‌کند. اما اولا این، چیزی اجباری نیست و ثانیا اینگونه هدایا بعید است که باعث انباشت آنهمه ثروت هنگفت در دست خود کلیددارها شود.

به دنبال بازدید ناصرالدین شاه در سال‌های هفتاد قرن نوزدهم (حدودا صد و چهل سال پیش، م.) قرار شد که کلیددارها، هر پیشکشی را که به عتبات داده می‌‌شود و بیش از یکصد و پنجاه دلار ارزش دارد، ثبت کنند. تا آن وقت این هم انجام نمی‌شد. برای تجسم بهتر مقدار ثروت انباشته شده در خزانه‌های عتبات، بهتر است یک مثال بزنم؛ ناصرالدین شاه از سلطان عثمانی وقت، عبدالعزیز، اجازه گرفته بود که از این خزانه‌ها بازدید کند. آن وقت معلوم شده بود که از موجودی این خزانه‌ها مجموعا حدود هفتاد و هفت تُن اشیاء و اجناس پرقیمت برداشته و فروخته شده و عایدات آن برای امور خیریه صرف شده‌است، اما پرقیمت‌ترین اشیاء مانند فانوسی مزین با زمردی بسیار بزرگ و فرشی بافته شده با صدها مروارید که همه هدایای نایب السلطنه‌های هند بودند، همچنان دست نخورده باقی مانده‌اند.

ثروت‌های انباشته شده در حرم‌های کربلا و نجف مجموعا سی میلیون پوند ترکی تخمین زده می‌شود که پول نقد وارزش املاک اهدایی در این حساب شامل نشده‌است. کنترل اصلی این ثروت هنگفت و نظارت بر کلیددارها بر عهده مجتهد‌هاست. اهل تسنن چیزی به نام «مجتهد» ندارند، اما مجتهد‌ها نقش مهمی در زندگی شیعیان بازی می‌ کنند. بانفوذترین مجتهدین ایرانی در ترکیه (عراق کنونی، -م.) و به ویژه شهر‌های کربلا، نجف، کاظمین و سامرا زندگی می‌ کنند. اما زندگی در خارج از ایران و بخصوص در سرزمین‌های اکثرا سنی نتوانسته مانع نفوذ قدرتمند این مجتهدین در داخل ایران و همچنین بین شیعیان کشور‌های دیگر شود.

همه این شهرها در واقع گورستان‌های پهناوری هستند. مردمی که در این شهر‌ها زندگی می‌ کنند، در تماس روزمره با آن مردگان‌اند و طبیعتا حرم و مسجد امامان شیعه، نقطه مرکزی این شهر‌ها را تشکیل می‌ دهند. در واقع در کربلا به جز حرم امام حسین چیز مهم دیگری نیست. این مسجد گنبدی پوشیده با طلایی به قیمت حدودا صد هزار پوند ترکی و حرم حضرت عباس است. همین را می‌‌توان درباره شهر نجف و حرم حضرت علی نیز گفت که جنوبی‌تر از کربلا و نزدیک به صحرای سوریه ‌است. گنبد و مناره‌های حرم حضرت علی نیز روکش‌شده با طلای نابی به قیمت حدودا یک میلیون و نیم دلار (صد و اندی سال پیش، م.) است که اهدایی نادر شاه افشار بود. شهر سامرا در شمال بغداد حتی کوچک‌تر هم هست و با جمعیتی حدود دو هزار نفر چندان چیز دیگری جز مدفن دو امام شیعه و این باور شیعیان ندارد که امام دوازدهم، مهدی، در این شهر به دنیا آمده‌است.

از نظر دارایی هم مسجد جامع سامرا ثروتی کمتر از کربلا و نجف دارد. اما از نگاه من، مجتهد معروف و فوق‌العاده بانفوذ سامرا، حاج میرزا حسن شیرازی، شخصیتی تاریخی و دانشمندی بسیار محبوب در ایران است که همراه با مجتهد بانفوذ آذربایجان، حاج میرزا جواد تبریزی، مهم‌ترین نقش رهبری کننده در جنبشی بنام «جریان تحریم تنباکو» در تاریخ ایران را بازی کرده‌اند.

جنبش تحریم تنباکو

در گفتار پیشین در مورد اهمیت عتبات شیعیان به شهر و مسجد سامرا هم اشاره ای کرده و گفته بودم که این شهر و مسجد آن در مقایسه با کربلا و نجف صاحب اهمیت و حتی ثروت کمتری است، اما حاج میرزا حسن شیرازی، مجتهد بزرگ ساکن این شهر چه اهمیت و نفوذ بی مانندی در میان شیعیان ایران و دیگر کشورها دارد.

من با این روحانی بزرگ زمانی آشنا شدم که بیش از هفتاد سالش بود و برای رفتن به مسجدی که اکثر اوقاتش را در آن می‌گذراند، به عصا نیاز داشت. مقلدین و طرفداران این مجتهد از چهار گوشه ایران، روسیه، هندوستان و بخارا برای دیدنش به سامرا می‌آمدند. در کوچه‌های شهر که در سر راه او به مسجد بود، می‌دیدم که هزاران نفرصف بسته‌اند تا سلامی ‌بکنند و دستش را ببوسند.

براستی هم انگار حاج میرزا حسن از دنیای دیگری بود. او به‌طور منظم هزاران دلار به عنوان وجوهات و خیرات دریافت می‌کرد، اما همه را برای انسان‌های فقیر و محتاج خرج می‌کرد و خود در منتهای سادگی می‌زیست. امکان نداشت که کسی با دست خالی، بدون دریافت مصلحت و یا کمک مالی از ملاقات او بازگردد. حاج میرزا حسن اگرچه مسلمانی عمیقا مومن و بهترین فقیه زمانه‌اش بود، اما تعصبی نداشت و نسبت به ادیان دیگر و غیر مسلمین همیشه با تفاهم و تعامل می‌اندیشید و رفتار می‌کرد. ما مدتی در مورد موضوعات مورد علاقه خود مکاتبه ای داشتیم. نامه‌های حاج میرزا حسن بسیار ساده، صمیمی‌ و دور از جملات تشریفاتی معمول در دنیای شرق بود. این هم جالب است که سرآغاز نامه‌های «میرزا» به منِ مسیحی اگرچه مانند نامه‌هایی که به مسلمانان نوشته می‌شد، نبود، اما با عباراتی به عربی آغاز می‌شد که معنایش این بود: «سلام بر همه کسانی که پیرو راه خدا هستند.» ( متن اصلی و احتمالا عربی این عبارت در اصل کتاب ذکر نشده است. با وجود برخی گمانه‌زنی‌ها، ازآوردن اصل عربی این عبارت پرهیز شد، تا اشتباهی رخ ندهد. -م.)

حاج میرزا حسن در کنار درس و موعظه‌های روزانه خود در مسجد سامرا با بسیاری از مجتهدین داخل ایران مکاتبه داشت و اگر چه بسیاری از مجتهدین ایران نیز همسطح خود حاج میرزا حسن بودند، همه آنها از تصمیم‌ها و توصیه‌های «میرزا» پیروی می‌کردند. فرقی نمی‌کرد که حاج میرزا حسن در ترکیه (عراق امروز، م.) و مجتهدین ایرانی در داخل ایران زندگی می‌کردند. مقام بلند علمی‌ «میرزا» آمیخته با شخصیت و منش او، زندگی ساده، تواضع و طبیعتا تعامل و تفاهم او با همه بود که چنین نفوذ و قدرت معنوی به او می‌بخشید، تا جایی که تمام مجتهدین سرشناس ایران تصمیم‌های حاج میرزا حسن را بی برو برگرد قبول می‌کردند. او حتی در مقابل شاه قاجار و دربار از بیان عقیده خود و یا دفاع از مجتهدین مقیم ایران ابایی نداشت.

نفوذ گسترده حاج میرزا حسن بین ایرانیان به ویژه هنگامی‌ آشکار شد که تمام مردم در سرتاسر ایران با دعوت او به مدت هفت هفته از کشیدن تنباکو پرهیز کردند. شاید بسیاری خوانندگانِ این خاطرات اهمیت تحریم تنباکو در ایران را خوب درک نکنند. اما باید بدانیم که شاید در تمام دنیا کشور دیگری نیست که در آن کشیدن تنباکو هم بین مردان و هم زنان تا این درجه شایع و رایج باشد.

در ایران دو نوع توتون کاشته می‌شود. یکم توتون عادی است که برای تولید سیگار به کار می‌رود و دوم توتون خاصی که «تنباکو» نام دارد و برای کشیدن قلیان استفاده می‌شود. کشیدن قلیان در تمام شرق رایج است و تنباکوی قلیان جزو مهم ترین محصولات صادراتی ایران به شمار می‌رود. هیچ مهمانی، هیچ دید و بازدید و یا حتی مذاکره‌ای، چه خصوصی و چه رسمی، نیست که در آن قلیان حضور نداشته باشد. حتی بعضی آدم‌های متمول که به نوع تنباکو و یا ویژگی آب قلیان خود اهمیت زیادی می‌دهند، هنگام رفتن به مهمانی، نوکری را نیز با خود به همراه دارند که قلیان و تنباکو و حتی ذغال مخصوص مورد نیاز آن را با خود به محل مهمانی می‌برد. بسیاری از مسلمانان در ماه رمضان افطار خود را با «پُفی» به قلیان آغاز می‌کنند.

با وجود اینهمه محبوبیت قلیان در زندگی ایرانیان، در ماه مارس سال ۱۸۸۰ حکومت ایران با امضای قراردادی، انحصار تجارت توتون و تنباکو را به یک شرکت بریتانیایی داد. وقتی اولین شایعات مربوط به این قرارداد در ایران پخش شد، نخستین موج نارضایتی‌ها مشاهده گردید. مردم درک می‌کردند که این کار، هم نتیجه‌های منفی برای تولیدکنندگان و تجار توتون در ایران خواهد داشت و هم باعث افزایش قیمت تنباکو برای مصرف کنندگان ایرانی خواهد شد. یک سال بعد گروه کثیری از کارمندان شرکت جدید انحصاری بریتانیایی در شهر‌های بزرگ مستقر شدند، تا شروع به فروش انحصاری تنباکو کنند.

آمدن خارجیان و فروش انحصاری تنباکوی ایرانی به ایرانیان باعث برافروختن آتش اعتراض‌ها شد. ابتدا نامه‌های بی‌امضایی به عنوان شاه و نزدیکان و مشاوران او فرستاده شد که لحنشان رفته رفته تندتر می‌شد. در این نامه‌ها گفته می‌شد که حکومت با این حق انحصار، منافع ملی ایران را به خارجیان می‌سپارد، اتهامی‌که چندان هم بی دلیل جلوه نمی‌نمود.

روزنامه‌های فارسی چاپ استانبول و قاهره نیز به نوبه خود لحن مقالات را که بر ضد انحصار تنباکو می‌نوشتند، شدید تر کرند. با وجود تلاش اداره گمرک برای پیشگیری از ورود این روزنامه‌ها به ایران، مسافرین باز هم این گونه مطبوعات را به داخل کشور می‌آوردند. بسیاری‌ها بازداشت شدند، اما تنش میان مردم بیشتر و بیشتر می‌شد.

بالاخره روحانیون هم به دفاع از خواست‌های مردم شروع کردند. در اعتراضاتی که تحت تاثیر روحانیون در شیراز انجام گرفت، نیروهای نظامی ‌مداخله و معترضین را سرکوب کردند. آنگاه تبریز اعتراضات را ادامه داد و نا آرامی‌ حتی شدت بیشتری یافت. روحانی محبوب و معتبر تبریز، حاج میرزا جواد مجتهد در موعظه‌های خود حکومت را متهم به فروش منافع ایران به خارجیان کرد (حاج میرزا جواد مجتهد تبریزی جد پدری مترجم فارسی این خاطرات، عباس جوادی است، -م.) جماعتی که به شور آمده بود به خانه مامور کمپانی انگلیسی انحصار تنباکو در تبریز حمله‌ور شد و زندگی جامعه مسیحی شهر با خطر مواجه گردید. قیام تبریز بر ضد انحصار تنباکو چنان شدت گرفت که حکومت تصمیم گرفت ایالت آذربایجان را از قانون انحصار تنباکو معاف کند. اما این عقب‌نشینی هم زیاد فایده‌ای نداشت، چرا که ناآرامی ‌دیگر به مازندران و خوزستان نیز سرایت کرده بود.

بالاخره در ۲۱ نوامبر ۱۸۹۱ حاج میرزا حسن مداخله کرده ضمن تلگرامی ‌که به همه نقاط مختلف ایران فرستاد، مردم را به قطع مصرف تنباکو در سرتاسر کشور دعوت کرد. براستی هم مردم درسرتاسر ایران و از جمله ارتش و حتی دربار شاه، کشیدن سیگار و قلیان را قطع کردند. حاج میرزا حسن در فتوای خویش نوشته بود که هر گونه انحصار خلاف روح قران است و از این جهت محصولات کمپانی انحصار حرام و مصرف تنباکوی آنها منع است.

بعد از این فتوا، اوضاع خطرناک شد. ایران با خطر انقلاب روبرو شده بود. در ماه دسامبر حکومت عقب نشینی‌دیگری کرده اعلام کرد که انحصار تنها و تنها به تنباکوی صادراتی اعمال خواهد شد و شامل تنباکوی مصرفی در داخل کشور نخواهد شد. اما این اقدام هم مورد قبول قرار نگرفت. در ۲۳ دسامبر در خود تهران گروه‌های شورشی قصر شاه را محاصره کردند. تنها با مداخله قوای نظامی ‌بود که این محاصره در هم شکسته شد، اما در این عملیات چندین نفر کشته و یا زخمی ‌شدند.

اوضاع کشور انقلابی شده بود. شورای مخصوصی از وزیران تشکیل شده به صورت فوری به مجتهدین مراجعه نمود تا به آرام شدن اوضاع مملکت کمک کنند. مجتهدین به درخواست کمک به دولت جواب مطلقا منفی دادند. نارضایتی حتی به دربار و حرم شاه نیز سرایت کرد. دولت که دیگر ازهیچ گوشه کشور حمایتی نمی‌دید، ناچار به تسلیم شد. در ماه ژوئن سال ۱۸۹۲ در همه شهر‌های ایران رسما اعلام شد که قانون انحصار تجارت تنباکو کاملا و بدون قید و شرط لغو شده است.

خبر لغو قطعی انحصار تنباکو به حاج میرزا حسن در سامرا فرستاده شد و او پس از کسب اطمینان کامل از لغو قانون و صمیمیت دولت، تحریم تنباکو را لغو کرده، اجازه کشیدن دوباره قلیان و سیگار را داد. مردم پس از هفت هفته ترک مصرف تنباکو، این خبر را با شادی و شعف پذیرفتند. دولت نیز پس از تحمل ماه‌ها نارضایتی مردم، تضعیف قدرت دولتی و تحمل زیان‌های انسانی و مالی، نفسی راحت کشید، اگر چه مکلف شده بود که خسارت هنگفتی به مبلغ ۵۰۰ هزار پوند بریتانیا به کمپانی خارجی پرداخت کند. البته دولت ایران تنها ۱۹۴ هزار پوند این مبلغ را پرداخت کرد که ۱۳۹ هزار پوند آن هم بعنوان «پیشکش» (احتمالا به ماموران کمپانی انحصار، -م.) داده شده بود.

در بخش بعدی، از سفر خود و همسرم با کشتی بخاری از بغداد به بصره و در سرراه درباره بازدید از ویرانه‌های شهر باستانی تیسفون، پایتخت ایران اشکانی و ساسانی، سخن خواهم گفت.

تیسفون و طاق کسری

در کشتی کوچک بخاری موسوم به «خلیفه» از بغداد عازم بصره شدیم. برنامه این بود که از آنجا با یک کشتی اقیانوس پیما از طریق بوشهر و بندر عباس به مسقط پایتخت امیر نشین عمان و از آنجا به هندوستان برویم. کشتی بخاری «خلیفه» متعلق به شرکت انگلیسی «لینچ» بود. مسافرین عبارت بودند از انگلیسی‌ها، آلمانی‌ها، فرانسوی‌ها، همسر من و خود من. در ماه‌های بهار دجله پُر از آب است، طوری که انگار روی یک دریاچه کشتیرانی می‌کنی. اما در آن ماه اکتبر آب دجله خیلی کم بود و همیشه فکر می‌کردی که کف کشتی گهگاهی حتی به بستر رودخانه می‌خورد.

منظره خشکی در دو سوی دجله معمولا یکنواخت است: زمینی صاف، گاه پوشیده با علف هرزه، گله‌های گاو و گوسفند، بعضا چادرهای اعراب بـدوی و گاه آبادی‌ها‌یی در نزدیکی رودخانه با نخل‌های خرما.

اما از نگاه تاریخی سفر بغداد تا بصره فوق العاده جالب است و صحنه‌ها و خاطره‌های هیجان‌آوری از تاریخ باستان را در مقابل چشمان شما به نمایش می‌گذارد. دجله پر پیچ و خم است و در هر پیچ مسیر آن، بلندی‌ها‌یی را می‌توان دید که به ظاهر مانند تپه‌ها‌یی طبیعی جلوه می‌کنند، اما در واقع شاهدان خاموش شهرهای باستانی هستند که دیگر از بین رفته‌اند.

سی و پنج کیلومتر از بغداد به سوی جنوب، پیچ‌های دجله بیشتر می‌شود تا جا‌یی که برای کشتیرانی از یک نقطه به نقطه دیگری از رودخانه دو سه ساعت وقت لازم است، در حالیکه اگر پای پیاده از همان نقطه به همان نقطه بروید، بیشتر از نیم ساعت طول نمی‌کشد.

ویرانه‌های شهر بزرگ و باستانی تیسفون در همین جا قرارگرفته است. من و همسرم اظهار علاقه کردیم که از این آثار باستانی دیدن کنیم و ناخدای کشتی لطف کرده کشتی را متوقف کرد تا ما به دیدن بازمانده‌های این پایتخت باستانی ایران اشکانی و ساسانی برویم. زمین، خشک و جابه‌جا پوشیده از بوته‌های هرزه بود. خاک، زیر آفتاب خشک شده و شکاف خورده بود. در فصل بهار این گونه زمین‌های میانرودان سرسبز و پوشیده با گیاهان و پر از جانوران گوناگون می‌شود. ما یک بار که در فصل بهار در این منطقه مشغول سفر بودیم، تنها در طول یک ساعت ده‌ها نوع گیاه و حیوانات گوناگون از جمله یک کفتار و یک گربه وحشی دیدیم و همسر من که پا روی یک بوته پرپشت گذاشت، گراز کوچکی بیرون جهید. مثل اینکه خوابش را مختل کرده بودیم.

از تمام آن شهر باستانی امپراتوری اشکانی و ساسانی چیزی جز چند تپه خاکی و باقیمانده‌های طاق معروف کسری («ایوان خسرو» و یا «ایوان مدائن،» -م.) بجا نمانده که متعلق به تالار پذیرا‌یی مهمانان و مراجعین از سوی خسروان ایرانی است. بلندی این طاق عظیم حدودا ۲۴ متر (رقم دقیق ترش ۳۷ متر است، -م.) و طول تالار پذیرا‌یی متصل به طاق حدودا ۵۰ متر است.

(این کاخ به دنبال حمله اعراب مسلمان به ایران در قرن هفتم م. یک بار غارت و یک بار هم به دستور خلیفه منصور عباسی قصدا تخریب شد و به تدریج به حال متروکه درآمد. ظاهرا نویسنده خاطرات، پونافیدین، پس از سیل معروف سال ۱۸۸۸ از باقی‌مانده‌های تیسفون دیدن کرده که تقریبا یک سوم باقیمانده بنای طاق کسری را از بین برده است، -م.)

دیوارهای بیرونی کاخ به ضخامت بیش از پنج متر و از آجر است. بین آجرها چوب بخصوص درخت سرو لبنان گذاشته شده تا دیوار محکم تر بایستد. ما خود دیدیم که برخی ازاین تکه چوب‌های سرو در طول زمان مانند آهن سفت و سخت شده‌اند و با وجود خرابی خود کاخ، هنوز هم نمی‌توان اثری از پوسیدن این تکه چوب‌ها یافت. در هر سوی تالار اصلی پذیرا‌یی، باقیمانده بسیاری اتاق‌های کوچک را می‌توان دید. طول نمای بیرونی آنچه که هنوز از کل این کاخ باقی مانده، بیش از ۸۰ متر و پهنای خود طاق حدود ۲۵ متر است. گفته می‌شود هنگامی‌که کاخ به دست اعراب افتاد، آنها تاج معروف خسروان ایرانی را یافتند، همان «تاج کیانی» که در سروده‌های «شاهنامه» فردوسی از آن یاد می‌شود. همچنین روایت شده است که کمربند و «درفش کاویانی» پادشاهان ساسانی نیز در همین حمله‌ها به غارت رفته است.

در دنیا طاق دیگری نیست که بتوان آن را در بلندی، پهنا، عظمت و استحکامش نزدیک به حالت اصلی طاق کسری شمرد. با آنهمه غارت و چپاول و جنگ و زمین‌لرزه و سیل‌ها‌یی که بر سر این طاق آمده، ویرانه‌های باقیمانده از این طاق باستانی هنوز گواهی خاموش اما توانمند از تمدنی گذشته است که رسالت خود را به‌جا آورده و نوبت را به تمدن‌های دوره‌های بعدی سپرده که آنها نیز روزی رسالت خود را به‌جا بیاورند و از صحنه تاریخ ناپدید شوند.

در طول این سده‌های طولانی تاریخ، تیسفون نتوانست از بلاهای گوناگونی مصون بماند که بر سر همه شهر‌های میانرودان و یا عراق کنونی آمد. این شهر که ۳۲ سال پیش از میلاد مسیح همچون پایتخت پادشاهان اشکانی ساخته شد، در سال ۱۱۶ میلادی به تصرف امپراتور روم «ترایان» (تراژان) درآمد. سه سال بعد امپراتور دیگر روم، «سپتیموس سوروس،» تیسفون را اشغال کرد و در سال ۲۶۳ م. «اودناتوس» که شوهر ملکه «پالمیرا» (در سوریه کنونی، -م.) بود، این شهر را تسخیر کرد. دیرتر، در سال ۳۶۲ م.، در زمان ساسانیان، امپراتور روم ژولیان، ایرانیان را درست در جلوی دیوارهای این شهر شکست داد. اما این شکست زیاد طول نکشید و شهر دوباره نقش پایتخت فعال ساسانی را بازیافت. در نهایت، هنگام حمله اعراب در سال ۶۳۷، آخرین پادشاه ساسانی، یزدگرد، شکست خورد و تیسفون به تصرف اعراب مسلمان درآمده، غارت و ویران گردید.

درست روبه‌روی تیسفون، در سمت چپ دجله، شمار زیادی از تپه‌های نامنظم را می‌توان دید که آنها هم باقیمانده‌های شهر باستانی و مشهور دیگری بنام «سلوکیا» (و یا سلوکیه، -م.) است. این شهر بعد از مرگ اسکندر مقدونی، بنام یکی از فرماندهان او، سلوکوس، تقریبا ۳۰۰ سال پیش از میلاد ساخته شد.

(پس از مرگ اسکندر، فرماندهان بزرگ او امپراتوری اسکندر را میان خود تقسیم کردند و بخش بزرگی از ایران، آناتولی و عراق و سوریه کنونی سهم سلوکوس گردید. از این جهت دودمان مزبور را «سلوکیان» نامیده اند. اشکانیان که در اصل از سواحل جنوب شرقی خزر برخاسته بودند، سلوکیان را شکست داده به تدریج بر ایران حاکم شدند، -م.)

سرنوشت سلوکیا غم‌انگیز‌تر از تیسفون بود. هنگامی‌که امپراتور روم «ترایان» در سال ۱۱۶ م. هر دو شهر را تصرف کرد، سلوکیا را سرتاپا آتش زد و سوزاند، چرا که مردم آن شهر برضد او شورش کرده، مقاومت کرده بودند. امپراتور‌های بعدی روم نیز رفتار مشابهی با سلوکیا داشتند، تا جا‌یی‌که وقتی ژولیان میانرودان را گرفت، از سلوکیا اثری جز همین چند تپه نامنظم نمانده بود.

از این منطقه دجله به بعد نیز در ساحل رودخانه گه‌گاه می‌توان تپه‌های کوچکی را مشاهده کرد که یادگار شهرهای گذشته هستند. اما هرچه به جنوب، به سوی بصره بروید، تپه‌ها کمتر و کمتر می‌شوند. عصر همان روز کشتی بخاری ما از جلوی آرامگاه «سلمان پاک» (سلمان فارسی) هم گذشت. امروزه آرامگاه «سلمان پاک» زیارتگاه اکثر مسلمانان صرفنظر از مذهب و طریقت آنان است.

شکار شیر

دستکم یک روز دیگری که تا بصره باقی مانده بود در عرشه کشتی و با خاطرات و داستان‌ها‌یی گذشت که مسافرین و همچنین ناخدای کشتی تعریف می‌کردند. مثلا رای عمومی ‌بر این بود که بی‌شک اولین بار در میانرودان بود که از کبوتران برای نامه‌رسانی استفاده کردند و اتفاقا این رسم تا اختراع تلگراف در همه دنیا بسیار رواج داشت.

از طرف دیگر معروف است که تا ۲۵ سال پیش (یکصد و پنجاه سال پیش، -م.) در میانرودان و همچنین جنوب ایران حیوانات درنده و مخصوصا شیر فراوان یافت می‌شد، اما در این ده، بیست (یکصد و اندی، -م.) سال اخیر تعداد شیرها کمتر و کمتر شده است که حتما بخاطر افزایش شکار و جمعیت انسانی است. شکار شیر در میان مردم این مناطق سنتی طولانی دارد و در این مورد خاطرات و روایات بسیاری تعریف می‌کنند. ما که خود بسیار مایل بودیم، اما موفق نشده بودیم شاهد یک صحنه شکار شیر باشیم، با اشتیاق تمام به داستانی گوش فرادادیم که ناخدا در این باره تعریف کرد.

او گفت: من خودم تا کنون شیری ندیده‌ام. تنها یک روز اول صبح با غرش سهمگین و طولانی یک شیر بیدار شدم. اما یکی از دوستان من که کنسول آمریکا در بغداد است، روزی در حالی که در صحرا اسب سواری می‌کرد، با یک شیر روبرو شده بود که بی خیال در گوشه ای استراحت می‌کرد. شیر مزبور مدتی به دوست آمریکا‌یی من و اسب او خیره شده، سپس آرام آرام از آنجا دور شده بود.

راه و روش شکار شیر بسیار ابتدا‌یی، اما با اینهمه موفقیت‌آمیز است. آنچه که من دیدم این بود که یک شکارچی عرب ابتدا یک تکه پوست سفت را دور بازوی چپ خود پیچید و سپس یک نیزه دو سر تیز به همان دست چپش و یک خنجر نوک خمیده و تیز هم به دست راستش گرفت. بعد در انتظار شیر نشست. وقتی با شیر روبه‌رو شد، او را مرتبا تحریک کرد، تا به طرف مرد شکارچی خیز بردارد. در لحظه ای که شیرِ آکنده از خشم و حرص دهانش را باز کرده به شکارچی عرب حمله کرد، شکارچی دست چپش را تا آرنج به دهان و سپس گلوی شیر فروبرد و با خنجری که در دست راستش داشت، گلوی شیر را برید. این روش شکار شیر را می‌توان حتی در آثار سنگی دوره‌های باستان نیز دید. هنوز هم شکارچیان عرب از این روش کار می‌گیرند. آنها این کار را حتی با رجز خوانی‌ها‌یی انجام می‌دهند نظیر «ای دزد شبگرد، ای حرامزاده، تو فکر کردی کی هستی که جسارت کردی با من، فلانی فرزند فلانی و از فلان طایفه معروف (شجره‌اش را می‌شمارد) روبه‌رو شوی!»

ناخدای کشتی چنین ادامه داد: ایرانیان روش دیگری در شکار شیر به کار می‌گیرند. هنوز هم در مناطق شیراز، شوشتر و یا دزفول گه‌گاه شیر دیده می‌شود. ایرانیان باور دارند که شیر تنها حیوانی است که خدا و حضرت علی را می‌شناسد. حتی بعضی‌ها تصور می‌کنند که در غرش شیر می‌توان فریاد «یا علی» را شنید. از این جهت شکارچی ایرانی هنگام روبه‌رو شدن با شیر، ابتدا کوشش می‌کند او را آرام کند و «سر عقل» بیاورد. او به شیر می‌گوید: «ای پادشاه درندگان، ای شیر، تو هم مانند من یک دوستدار خدا و علی هستی. بنا بر این، به حرمت خدا و علی با من کاری نداشته باش و بگذار پیش زن و فرزندم بروم!» اما شکارچی ایرانی هم همانند شکارچی عرب با وجود همه این حرف‌ها در نهایت شیر را می‌کُشد. یعنی در واقع یک شکارچی رجز خوانی می‌کند و شیر را می‌کُشد و دیگری ابتدا سعی می‌کند این حیوان درنده را با سخنان آرام نرم کرده، سپس بکُشد. اما هدف و نتیجه هردو یکی است.

اینها روایت ناخدای کشتی بخاری ما بود.

صابئین میانرودان جنوبی

در سال‌های پایانی قرن هجدهم در نیزارهای جنوب رودخانه فرات شیر‌های زیادی دیده می‌شدند. در این منطقه گروهی قومی‌بنام «صابئین» زندگی می‌کنند که کار اصلی‌شان ماهی‌گیری و کشاورزی است، اما گه‌گاه شیر هم شکار می‌کنند. روایت است که دختران شیوخ این قبیله برای خواستگارهای خود شرط می‌گذارند که ابتدا یک شیر را بکُشند تا لیاقت خود را برای ازدواج با آنها ثابت کنند.

(«صابئین» قومی ‌سامی ‌هستند که در بخش جنوبی فرات، در امتداد «شط العرب» و همچنین جنوب غربی ایران زندگی می‌کنند. آنها به خاطر آ‌یین «مَندا‌یی» خود که آ‌یینی پیشااسلام و متعلق به جریان‌های ثنویت قرون میانه در روم و ایران است، معروف به «صابئین مندا‌یی» هم شده‌اند. زبان صابئین بازمانده‌ای از زبان آرامی ‌جنوبی باستان است. امروزه اکثر صابئین به عربی عراقی و یا فارسی ایران صحبت می‌کنند و از زبان باستانی آنان اثر چندانی نمانده است. -م.)

صابئین پیروان یحیی تعمید دهنده هستند و او را «پیامبر یحیی» می‌نامند. زبان آنها آسوری هست. آنها تماما جُدا از اقوام و قبایل دیگر زندگی می‌کنند، عادات و مراسم دینی و فرهنگی خود را بطور پنهانی اجرا کرده، به پرسش‌های مربوط به آ‌یین خود جوابی نمی‌دهند. شاید همین هم دلیل ناآشنا ماندن آنها همچون یک گروه دینی و قومی‌ است. تنها چیزی که در مورد صابئین می‌دانیم این است که آنها به غسل تعمید بسیار اهمیت می‌دهند و باور دارند که این کار باعث پاک شدن گناهان انسان می‌گردد. آنها در سال چندین بار مراسم غسل تعمید در آب روان اجرا می‌کنند. از نگاه آنها آب چیزی مقدس است. تا جایی که می‌شود هر فعالیت مهم زندگی را در آب انجام می‌دهند تا جا‌یی که می‌توان گفت آنها خود به اندازه ماهی‌ها‌یی که صید می‌کنند، در آب زندگی می‌کنند. به نظر می‌رسد موضوع «پاک» و «نجس» اهمیتی کلیدی برای صابئین مندا‌یی دارد. آنها گوشت گاو نمی‌خورند، چرا که گاو از نگاه آنها «نجس» است، اما گوشت گوسفند می‌خورند به شرط آنکه گوسفند با مراسم خاص در آب کُشته شود. همه خوراک‌ها باید پیش از آماده شدن در آب «پاک» کرده شوند. جسد انسان مُرده از نگاه آنها «نجس» است و به خاطر همین، آنها به مرده دست نمی‌زنند تا خود را «نجس» نکنند. این باور در ذهن صابئین چنان رسوخ کرده که وقتی کسی به طور جدی بیمار می‌شود، اورا کنار گوری خالی قرار می‌دهند و به محض اینکه فرد بیمار اولین آثار مرگ احتمالی را از خود نشان داد، او را بدون تامل به خاک می‌سپارند.

صابئین به «آخرت» و زندگی در «دنیای بعدی» باور دارند و چهل روز برای مردگان خود دعا می‌کنند. آنها روحانیون خود را «ملا» و روحانیون بلند پایه خود را «شیخ» می‌نامند. آنها به باورهای خود بسیار پایبندند و در مقابل مسلمانانی که می‌خواهند آنان را به اسلام فراخوانند، مقاومت نشان می‌دهند. از سوی دیگر میسیونرهای مسیحی در میان صابئین فعالیت چندانی نکرده‌اند و یا اینکه اینگونه کوشش‌ها تاکنون نتیجه چندانی نداده است.

بصره، بوشهر و بندرعباس

پا‌یین‌تر از بصره، شط العرب خط مرزی بین ایران و ترکیه (یکصد و بیست سال پیش، -م.) را تشکیل می‌دهد. کمی ‌آنطرف تر، رود کارون که تنها رودخانه قابل کشتیرانی ایران است، در همانجا به شط العرب می‌ریزد. در دوران باستان، کارون به موازات شط العرب به خلیج فارس می‌ریخت و ورودی مستقل خودش را به خلیج فارس داشت که به اندازه کافی برای کشتیرانی از داخل ایران عمیق بود. این بخش کارون امروزه کم‌عمق‌تر از آن است که کشتی‌ها بتوانند رفت‌وآمد کنند. از این جهت در این بخش رودخانه تنها قایق‌های کوچک ایرانی و همچنین کوسه‌ماهی‌ها‌یی که از خلیج فارس می‌آیند، رفت و آمد می‌کنند. اما این قسمت کارون را می‌توان به راحتی عمیق تر کرد تا باز مستقلا به خلیج فارس متصل شود. کارون که از شوش و لرستان سرچشمه می‌گیرد، تا اهواز می‌آید که این هم حدودا طولی برابر با حدودا صد کیلومتر می‌شود. اما در آنجا کارون چند آبشار دارد که مانع رفت و آمد کشتی‌هاست. در گذشته آبراه‌های پیچیده‌ای ایجاد شده بود که امروزه از کار افتاده‌اند.

یک روز و نیم بعد در نزدیکی بوشهر لنگر انداختیم. چرا فقط در نزدیکی؟ برای آنکه از خود بوشهر تا کراچی بندری درست و حسابی وجود ندارد. کشتی‌ها اکثرا ناچارند چند مایل مانده به ساحل، در دریای باز لنگر بیاندازند. اگر هم هوا توفانی باشد و بادهای شدیدی بوزد، حتی امکان ندارد قایق‌های کوچک بین کشتی‌ها و ساحل رفت و آمد کنند و این، باعث ساعت‌ها و شاید چند روز تاخیر و ناراحتی مردم می‌شود. بوشهر هم در این زمینه استثنا‌یی تشکیل نمی‌دهد. این شهر دو لنگرگاه دارد که یکی دو مایل و دیگری پنج مایل تا ساحل فاصله دارند و وابسته به هوا و عمق فصلی آب از اولی و یا دومی‌استفاده می‌شود. نام «بوشهر» کوتاه شده «ابوشهر» است، نامی‌که موسس این شهر، نادر شاه افشار به آن داده است. شهر اهمیت استراتژیک چندانی ندارد اما برای تجارت ایران مهم است. جمعیت شهر بین پانزده تا بیست هزار نفر گمانه‌زنی می‌شود. در بوشهر مانند بغداد سردابه وجود ندارد، اما در هر خانه چیزی بنام «بادگیر» ساخته شده که هوای خانه را تا اندازه‌ای خنک می‌کند.

از آنجا‌یی که قبلا هم بوشهر را دیده بودیم و در شهر هم چیز مهمی‌ وجود ندارد، از کشتی بیرون نرفتیم. تنها چیزی که از کشتی می‌دیدیم، کوسه ماهی‌ها‌یی بودند که در سطح بالای آب شنا می‌کردند تا شاید انسان‌ها چیزی برای خوردن آنها بیاندازند. خلیج فارس کوسه‌های زیادی دارد و برخی از آنها حتی از طریق دجله تا بغداد هم رسوخ می‌کنند.

ایستگاه بعدی ما بندرعباس بود که در گذشته ای طولانی نام «گمبرون» را داشت و خیلی دیرتر در زمان شاه عباس صفوی نام آن تغییر یافت. با در نظر گرفتن راه‌های کوتاه‌تر داخلی ایران به بوشهر و رابطه آبی بین بوشهر و دجله، بندر عباس بخش مهمی ‌از اهمیت سابق خود را به نفع بوشهر از دست داده است. امروزه تنها کاروان‌های یزد و کرمان به بندر عباس منتهی می‌شوند. شهر بسیار کثیف و در ماه‌های تابستان بطور غیر قابل تحملی داغ است. مردم بندر عباس سعی می‌کنند در این ماه‌ها چند کیلومتر دورتر به میان کوه‌ها بروند که طبیعتا هوای خنک‌تری دارند. تنها منبع آب آشامیدنی از مخزن‌ها‌یی است که در فصل باران پر می‌شوند. شهر چند انبار بزرگ آب دارد که بویژه در ماه‌های تابستان آب آنها کثیف و بد بو می‌شود. بسیاری در خانه‌های خود مخزن آب خود را ساخته‌اند. واحه ای بنام «میناب» که حدودا صد کیلومتر در شرق بندر عباس قرار دارد، زمینی حاصلخیز دارد و به برکت چشمه‌های زیاد آب، در اینجا، هم خرمای بسیار خوب و هم میوه‌های مخصوص این آب و هوا میتوان یافت.

پارسیان هند و زرتشتیان ایران

بالاخره کشتی ما به بمبئی نزدیک شد؛ به مهم‌ترین شهر هند پس از کلکته. اینجا شهری است که همه ثروت‌های دنیا را، از اروپا و آمریکا گرفته تا مصر و ترکیه و ایران مانند آهن ربا به خود جذب می‌کند. همه جا و هر لحظه منظره‌هایی در پیش چشم شما ظاهر می‌شوند که فورا تغییر می‌یابند، هر لحظه ده‌ها زبان گوناگون به گوش شما می‌خورد. واژه‌های آشنای اروپایی، لغات عربی با تلفظی حلقومی، کلمه‌هایی فارسی با تلفظی روان و یا واژه‌هایی از زبان‌هایی نا آشنا مخلوط می‌شوند. فراموش نکنیم که حتی اگر از خارجیان و اروپاییان و سیاحان و تجار هم صرفنظر کنیم، خود هندیان به ۱۵۰ زبان و لهجه سخن می‌گویند و این زبان‌ها و لهجه‌ها به سه گروه بزرگ هند-و-ایرانی (۲۲۱ میلیون نفر،) دراویدی (۵۶ میلیون نفر) و تبتی-برمه‌ای (حدود ۱۰ میلیون نفر) تقسیم می‌شوند.

در یک گوشه یک آقای انگلیسی را می‌توان دید که با یک براهمایی گفت‌وگو می‌کند. جای دیگری یک مرد فرانسوی با انگلیسی شکسته بسته خود سعی می‌کند منظورش را به یک پارسی موقر توضیح دهد. در گوشه‌ای دیگر یک براهمایی همزمان با سیگار برگی که می‌کشد، با یک مرد دستار به سر مشغول گفت‌وگوست و در گوشه مقابل یک هندی نیمه لخت مانند یک مجسمه روی زمین چمباته زده، بی آنکه چیزی بگوید و حرکتی بکند. حتی من با کسی آشنا شدم که به محض اینکه فهمید من روس هستم، با من شروع به گفت‌وگو به روسی فصیحی کرد. معلوم شد که حوادث روزگار او را از «بازار اسلاویان» مسکو به هتل «واتسون» در بمبئی هند پرت کرده است! (در اینجا از شرح وضع اجتماعی هند، کاست‌ها و طبقات اجتماعی دیگر چشم پوشی می‌شود، -م.)

از آن‌همه دیدنی جالبی که بمبئی دارد، یکی هم «برج خاموشان» و یا «دخمه» است که پارسیان زرتشتی در آنجا جسد مردگان خود را به کرکس‌ها می‌سپارند. ما سرراه که به آنجا می‌رفتیم، از گورستان‌های مسیحیان، مسلمانان و هندوها هم گذشتیم و دیدیم که در گورستان هندوها مراسم سوزاندن اجساد پیروان آیین هندو در حال پایان یافتن است.

برج خاموشان بمبئی عبارت از ساختمانی عظیم، گِرد و سنگی است که خارج از شهر قرار دارد. این ساختمان تنها یک در ورودی دارد که آن هم فقط زمانی باز می‌شود که روحانیون زرتشتی که «موبد» خوانده می‌شوند، جسد فرد مُرده را به درون برج می‌برند. پشت بام‌های برج، پرندگان بزرگ و خوفناکی نشسته بودند که با آمدن ما به جنب و جوش آمدند و به پرواز در بالای سر ما آغاز کردند. احتمالا گمان کرده بودند که برای آنها مهمانی جدیدی برنامه‌ریزی شده است! طبیعتا به ما اجازه ندادند وارد محوطه «مرده سوزان» شویم. ما هم که به هر حال چنین تمایلی نداشتیم. همان منظره کرکس‌ها برای ما به اندازه کافی مشمئزکننده بود!

جامعه پارسیان زرتشتی پیوسته دقت و علاقه مرا به خود جلب کرده است، چرا که آنها باقیمانده یکی از باستانی‌ترین ادیان دنیا هستند. قبل از این هم من چندین بار با پارسیان آشنا شده بودم، ابتدا در روسیه، سپس در ایران و بالاخره در هند.

اولین آشنایی من با پارسیان در سال‌های هفتاد (قرن نوزدهم، یکصد و چهل سال پیش، -م.) در باکو بود، یعنی زمانی که صنایع نفت ما در آنجا تازه راه افتاده بود. تا آن موقع کسانی که به باکو سفر می‌کردند، نه با هوس دیدن چاه‌های نفت، بلکه برای بازدید منبع اصلی «آتش پیوسته روشن» و پرستشگاه به اصطلاح «آتش پرستان» به آنجا می‌رفتند. این «آتشکده» یک ساختمان کوچک مربعی بود که رویش یک گنبد و در هر یکی از چهار گوشه‌اش برجی ساخته شده بود. یکی از این چهار برج ظاهرا در عمق زمین به یک چاه گاز طبیعی و یا نفت متصل بود که شبانه روز شعله‌اش به بیرون می‌زد. در داخل آتشکده هم چیزی شبیه «محراب» وجود داشت و بشقاب‌های کوچکی با تکه‌های کوچک قند در آنها چیده شده بود. در ضمن در همان محراب هم مشعل‌های کوچکی روشن بود که هیچ خاموش نمی‌شد. دو موبد که از بمبئی فرستاده شده بودند، در آن آتشکده خدمت می‌کردند. آنها در مقابل پول ناچیزی سرودهایی خوانده، سپس از آن قند‌ها به ما دادند. آنها با ایمان به معجزه خاموش نشدن این «آتش ابدی»، باکو را مکانی مقدس برای زرتشتیان شمرده، آن را «شهر گل‌ها» («گلشهر») می‌نامیدند.

دومین آشنایی من با پارسیان زرتشتی، در تهران بود. یک مرد موقر پارسی از هند به نام «مَنوکچی لِمجی صاحب» که کارهای خیریه زیادی به نفع همکیشان خود در ایران انجام داده بود، در باره پیامبر زرتشت که بنیانگذار آیین زرتشتی است و همچنین عادات و رسوم زرتشتیان اطلاعات گسترده‌ای به من داده بود. و بالاخره زمانی که من در سال ۱۸۹۱ در مشهد زندگی می‌کردم، بعد از مشکلات بسیار توانستم از مقام‌های مسئول دولتی اجازه کسب کنم که تجار زرتشتی کرمان از مشهد که شهر مقدسی برای مسلمانان است، گذشته از آنجا برای تجارت به آن سوی دریای خزر بروند. این بود که شورای ریش‌سفیدان زرتشتی کرمان به عنوان قدردانی از کمک من، هنگام سال نو ایرانی یعنی «نوروز» نوشته روشنگرانه‌ای در باره زرتشتیان و پارسیان به من فرستاد که به فارسی نوشته شده بود.

چکیده گذشته و حال

بسیاری از دانشمندان برآنند که زرتشت حدودا ۸۰۰ سال پیش از میلاد مسیح در ارومیه و یا نزدیکی آن به دنیا آمده است. (برپایه تحلیل‌های زبانشناختی تاریخی از متون نخستین اوستا که به فارسی باستان و احتمالا متاثر از زبان مادی باستان است، محل تولد زرتشت هنوزدقیقا روشن نیست، -م.) پایه آموزه زرتشت اعتراض به «چند خدایی» و «شرک» و ایمان به یکتایی پروردگاری توانا و مهربان است. همزمان، زرتشت به دوگانگی (ثنویت) قدرت‌ها به صورت «نیک» («اهورامزدا») و «بد» («اهریمن») نیز باور دارد. در آیین او آتش نشانه نیکی و اهورامزدا و تاریکی نشانه بدی و اهریمن است. از این جهت طبق آیین زرتشت، وظیفه اصلی انسان، مهربانی و نیکوکاری، مهمان‌نوازی و کوشش در راه خوشبختی است. آموزه‌های زرتشت درمجموعه باستانی«زند اوستا» و از جمله «وندیداد» و «یسنا» ثبت شده‌اند.

در قرن ششم پیش از میلاد اکثر ایرانیان پیرو آیین زرتشت بودند. پس از شکست امپراتوری هخامنشیان و غلبه اسکندر مقدونی و آنگاه در دوره اشکانیان، مردم در انتخاب دین خود آزاد بودند. امپراتوری ساسانیان یعنی مدتی عبارت از ۲۲۷ تا ۶۳۶ میلادی دوره اوج آیین زرتشتی بود. اما همزمان با تسلط اعراب بر ایران، دین نو یعنی اسلام بر کشور حاکم شد و آیین زرتشت سرکوب گردید.

شمار پیروان زرتشت در دوره اسلام کمتر و کمتر شد. بالاخره اکثریت همان تعداد کمی‌ هم که در ایران باقی مانده بود، به هند و بویژه بمبئی کوچیدند. در هند آنها تبدیل به طبقه ای فعال، مرفه و روشنفکر گشتند و بخش بزرگ امور بانکی و تجاری بمبئی را به دست خود گرفتند.

اما همکیشان آنان در ایران، برعکس، سرنوشت معکوسی داشتند. آنها را در ایران «گبر» می‌نامند و من این تعبیر را که به فارسی معاصر ابتدا فقط «زرتشتی» معنا میداد و سپس با یک بار منفی و توهین آمیز به همه غیر مسلمانان اطلاق شد، مخصوصا به کار می‌برم. زرتشتیان خودشان را «زرتشتی» و یا «فارسی» و «پارسی» می‌نامند. امروزه (یکصد و بیست سال پیش، -م.) چیزی نزدیک به یازده هزار زرتشتی در ایران زندگی می‌کنند. هشت هزار نفر یعنی اکثریت بزرگ آنان در یزد، دو هزار نفرشان در کرمان و تنها سیصد نفرشان در تهران هستند و بقیه به صورت گروه‌های کوچک در شیراز، کاشان و قم پراکنده‌اند.

نمی‌توان به این گروه کوچک که همچون اقلیتی در حال زوال در یک محیط نامساعد و تنگ دینی زندگی کرده و با وجود همه محدودیت‌ها و مشکلات، به آیین و آداب و رسومشان پایدار مانده‌اند، احساس احترام نکرد. آن دوره که قتل پارسیان زرتشتی بدون مجازات می‌ماند و یا دختران زرتشتی را دزدیده در حرَم این و آن حبس می‌کردند، زیاد هم دور نیست. تا میانه‌های قرن نوزدهم (یکصد و شصت سال پیش، -م.) محدودیت‌هایی که نسبت به زرتشتیان اعمال می‌شد، فوق العاده زیاد بود. در بازار‌ها اجازه نمی‌دادند که زرتشتیان به چیزی دست بزنند چرا که آنها «نجس» شمرده می‌شدند، به زرتشتیان اجازه نمی‌دادند خانه‌های دو طبقه بسازند و آنها ناچار بودند لباس‌های متفاوتی از مسلمانان بپوشند تا مسلمانان اشتباها به این «موجودات نجس» دست نزنند.

مالیات اضافی («جزیه») که به همه غیر مسلمانان اهل کتاب اعمال می‌شود، از زرتشتی‌ها هم اخذ می‌گردد. همچنین زرتشتی‌ها نمی‌توانند سوار اسب شوند، بلکه فقط حق دارند سوار خر شوند. تازه هنگامی‌ هم که سوار خر شدند، اگر ملا و یا فرد مسلمان معتبری را دیدند، باید به احترام از خر پیاده شوند.

در دوره‌های قدیمی‌تر، این محدودیت‌ها حتی بیشتر از این هم بودند. تنها در نیمه دوم قرن هجدهم (دویست و پنجاه سال پیش، -م.) بود که وضع زرتشتی‌های ایران کمی‌ بهتر شد. این هم به آن خاطر بود که بسیاری از زرتشتیان متمول هند با کمال سخاوت مبالغ هنگفتی همچون پیشکش به ماموران ایرانی دادند تا محدودیت زندگی زرتشتیان ایران را کاهش دهند. با همین مساعدت‌های پارسیان هند و همچنین مداخله‌های نمایندگان بریتانیا در ایران بود که از سال‌های ۱۷۸۰ به بعد بار مالیات اضافی و یا «جزیه» از دوش «گبر»‌های ایران یعنی زرتشتیان برداشته شد و برخی آزادی‌های دینی به آنها اعطا گردید. حدودا ده سال بعد هم اجازه دادند زرتشتی‌ها به جز رنگ سبز که مخصوص سادات و مسلمین شمرده می‌شود، هر لباسی را به هر رنگی که خواستند، بپوشند.

با همین آزادی‌های بیشتر، زرتشتی‌های ایران دوره ای از فعالیت موفقیت آمیز اقتصادی و تجاری را شروع کردند. هم اکنون شاهد پیداشدن تجار و پیشه‌وران بسیار موفق زرتشتی در ایران هستیم، اگر چه، طوری که در پیش هم گفتم، هنوز هم به زرتشتیان ایران اجازه داده نمی‌شود وارد شهرهایی مانند مشهد بشوند که برای مسلمانان اهمیت ویژه ای دارند. بالاخره در همین سی و پنج سال گذشته (یکصد و پنجاه سال پیش، -م.) به آنها اجازه داده شد نمایندگی جامعه خود را در تهران هم افتتاح کنند و برای اولین بار در ایران، صاحب مدارس زرتشتی خود شوند.

در باره «برج‌های خاموشان» زرتشتیان ایران این را هم علاوه کنم که من تنها یکی از آنها را در شرق خرابه‌های شهر باستانی ری (در جنوب تهران امروز، -م.) دیده ام. ری امروز با نام «راگا» یکی از پایتخت‌های دولت باستانی ماد بود. این برج که همچون «برج ری» نیز معروف شده بود، احتمالا باستانی‌ترین برج خاموشان جهان است. برج ری به برج خاموشانی که من در بمبئی دیدم شبیه است، اما بر عکس آن برج، در ورودی ندارد، چون که زرتشتیان از هجوم و یا کارهای ناشایست مسلمانان نسبت به این مکان بیم دارند. از این جهت جسدها را به کمک نردبان و طناب‌های مخصوص از بالای دیوار به داخل برج منتقل می‌کنند و در اتاقک‌هایی مربعی که هر یک برابر با حدود چهار پنج متر مربع است، ابتدا لخت کرده و می‌شویند و سپس آن را به طبیعت و پرندگان واگذار می‌کنند.

امروزه (یکصد و بیست سال پیش، -م.) می‌توان باقیمانده‌های آتشکده‌های باستانی را در ولایات گوناگون ایران مانند تخت سلیمان، نقش رستم، و تپه‌های خاکسترارومیه («کول تپه») در کناره‌های دریاچه ارومیه یافت. زرتشتیان معاصر نیایش‌های خود را بیشتر در خانه‌های مسکونی انجام می‌دهند و در این مراسم سرودهایی از اوستا می‌خوانند.

پایان سخن

آنچه خواندید، ترجمه‌هایی آزاد و انتخابی از خاطرات پیر پونافیدین، کنسول سابق پادشاهی روسیه در ایران و ترکیه عثمانی تا اوایل سال‌های ۱۹۱۰ بود که بیش از سی سال در ایران و عثمانی زندگی و کار کرد. ترجمه انگلیسی این کتاب با تیتر کلی «زندگی در شرق مسلمان» در سال ۱۹۱۱ در نیویورک به چاپ رسیده است. در واقع ترجمه انگلیسی این خاطرات بیش از ۵۰۰ صفحه ای که توسط همسر پونافیدین، «اِما کوشران» (و یا کاکران) دختر یک میسیونر آمریکایی که در ارومیه زاده شده بود، چاپ اصلی و اولیه کتاب است. ظاهرا متن اصلی روسی آن چاپ نشده است. در این چند گفتار پونافیدن خاطرات خدمت دیپلماتیک خود در عثمانی و ایران و سفر‌های خود به سرزمین‌های گوناگون و از جمله عربستان و هند را به تفصیل شرح می‌دهد و در هرمورد به‌خصوص برای خوانندگان اروپایی که با خاور میانه آشنا نیستند، اطلاعات پایه‌ای جالب و مهمی‌ را نیز به این خاطرات علاوه می‌کند.

آن فصل ویژه کتاب که مربوط به ایران نیمه دوم قرن نوزدهم یعنی صدو پنجاه تا صد سال پیش است، «در سرزمین شیر و خورشید» نام دارد. اما در فصل‌های دیگر مانند شرح میانرودان و عربستان و یا هند نیز مطالبی مانند زندگی و احوال کُرد‌ها، ویرانه‌های شهر باستانی تیسفون و یا زندگی و آداب و رسوم پارسیان هند خاطرات و شرح‌های بسیار جالبی وجود دارند که کوشش شد حدالامکان به این گفتار‌ها علاوه بشوند، چرا که احتمالا مورد توجه خوانندگان ایرانی قرار خواهند گرفت.

همچنانکه در پیشگفتار این نوشته‌ نیز ذکر شده بود، خاطرات پونافیدین هنوز به فارسی ترجمه نشده است. تا زمانی که کسی همتی کرده و این مهم را انجام دهد، امید است که ترجمه انتخابی و آزاد کنونی همچون چکیده‌ای از خاطرات این دیپلمات سابق روسیه مورد پسند علاقمندان تاریخ نزدیک ایران و منطقه قرار گیرد.

پایان

تمام خاطرات به صورت کتاب پی دی اف برای مطالعه و چاپ رایگان در اینجا: 130 سال پیش در سرزمین شیر و خورشید

متن کامل منتخب خاطرات پونافیدین از 130 سال پیش ایران. روی تصویر کلیک کنید. (دلیل فرق میان 120 و 130 سال در اختلاف بین نخستین نشر و تاریخ کنونی است.)

در ضمن این نوشته را نیز از دست ندهید:

حاشیه های خاطرات پیر پونافیدین از ایرانِ 130 سال پیش

حالا میتوانیم از خود بپرسیم: آیا ایران کنونی در مقایسه با 130 سال پیش چه فرقی کرده؟ بهتر شده؟ بد تر شده؟ از چه نظر؟ در مقایسه با دیگر کشور ها و بخصوص کشور های منطقه چی؟

… ادامه خواندن

نحوه انتقال قدرت از اُمویان به عباسیان که در سال 132 ق. و یا  750 م. با کمک ایرانیان و به خصوص جنبش ابومسلم خراسانی انجام گرفت، در هر منطقه و ولایت خلافت اسلامی فرق می کرد. مثلا بخش بزرگی از ایران ساسانی یکصد سال بود که به تسخیر اسلام  و اعراب در آمده و «دهقانان» یعنی اشراف زمین دار و ماموران سابق ساسانی به اسلام گرویده بودند. اما ماوراءالنهر در این دوره یکصد و چند ساله پیوسته ناآرام بود. چه مردم و چه پادشاهان و حکمرانان بومی و ایرانی زبان این منطقه هرگاه فرصتی می یافتند، یا خود در برابر اعراب مقاومت می نمودند و یا دسته های مسلح قبایل ترک را برای دفاع از خود دعوت می کردند. در جریان زوال و نهایتا سرنگونی امویان، دوباره امید استقلال میان مردم بومی ایرانی زبان از جمله حکمرانان بومی، تاجران و «دهقانان» منطقه قوت گرفت و همزمان، همه جریان های سیاسی، دینی و قومیِ ناراضی نیز فعال تر شدند.

در این دوره شاهد ده ها جریان و جنبش کوچک و بزرگ مخالفت با امویان در خراسان و ماوراءالنهر هستیم که بعدا مدتی در اوایل عباسیان نیز ادامه یافت.

این جنبش ها را نمی توان با قطعیت به این یا آن مذهب، قوم و یا جریان مشخص سیاسی نسبت داد، اگرچه در هر کدام از این حرکات می توان این و یا آن  رگه  و انگیزه مخالفت با نظام اسلامی را مشاهده نمود. مثلا بسیاری از اعراب ناراضی و ساکن خراسان و ماوراءالنهر بر ضد دستگاه حاکم عربی مبارزه می کردند و یا موبدان زرتشتی خراسان همراه با حاکمان عربی-ایرانی مسلمان بر ضد جریان هایی مانند «جنبش به آفریذ» که یک موبد شورشگر بود عمل می نمودند که گویا در نیشابور ادعای پیامبری کرد، اما با خواهش موبدان سنتی زرتشتی از سوی ابومسلم سرکوب گردید. سرگذشت کوتاه به آفریذ را در بخش گذشته شرح داده بودیم.

پس از قتل ابومسلم این شورش ها افزایش یافت و برخی از این جنبش ها جنبه اعتراضی به قتل ابومسلم توسط خلیفه دوم عباسی منصور را نیز در بر داشتند.

یکی از این جنبش ها بلافاصله پس از قتل ابومسلم در همان منطقه نیشابور شعله ور شد و رهبرش یک موبد دیگر زرتشتی به نام «سونپاد» و یا «سینباد» بود. او گروهی را دور خود جمع کرد و حتی به ری حمله ور شد و در آنجا از سوی لشکری که خلیفه فرستاده بود، مغلوب گردید و بعد به طبرستان (مازندران و گیلان کنونی) گریخت، اما از سوی اسپهبد طبرستان به قتل رسید. اطلاعات دقیقی درباره جنبش سونپاد در دست نیست، اما بنا به اطلاعات جسته و گریخته و اغلب متضادی که در منابع مختلف موجود است، سونپاد با ابومسلم رابطه داشته و پس از مرگ ابومسلم، دست به شورش زده است. از سوی دیگراگرچه اکثر طرفداران سونپاد هم مانند خود او زرتشتی بودند، اما برخی از مخالفین مسلمان و یا غیر زرتشتی دولت عباسی نیز به صفوف او پیوسته بودند[1].

شورشگر دیگر «اسحاق تُرک» نام داشت که چون قبلا با سفارش ابومسلم برای اشاعه اسلام به میان قبایل ترک در دشت های آسیای میانه رفته بود، به او لقب «ترک» داده بودند[2]. اسحاق از ماوراءالنهر برخاست و جنبش او از آن جهت به جریان سونپاد شبیه بود که گویا او در تبلیغات خود بر شخصیت و رسالت ابومسلم به عنوان «مهدی موعود» تاکید می نمود که از سوی زرتشت آمده بود تا دین باستانی ایرانیان را احیاء نماید. به نظر فرای[3] شاید بتوان اندیشه های اسحاق ترک را التقاطی از باورهای مشترک زرتشتی و شیعه افراطی مانند ظهور یک منجی غایب شمرد. همچنین، اعتقاد به «تناسخ» و یا انتقال روح انسان به موجودات دیگر نیز در منابع اسلامی به اسحاق ترک نسبت داده شده است. باید در نظر داشت که نسبت دادن باور به تناسخ در آن دوره اسلام تبدیل به وسیله ای برای تکفیر و ملحد شمردن انسان ها شده بود. جنبش اسحاق ترک دو سال پس از قتل ابومسلم سرکوب شد، اما طرفداران او چند سال مخفیانه فعالیت می کردند. اصولا پس از مرگ ابومسلم برخی گروه های کوچک و بزرگ با انگیزه های سیاسی و یا دینی مختلف و حتی متضاد باهم، خود را طرفدار او معرفی می کردند. اما تنها موضوع اشتراک نظر آنها این بود که باور داشتند که ابومسلم روزی از غیبت بازگشته، ظهور خواهد نمود. یکی از این جریان ها هم به «جنبش استاذ سیس» شهرت یافت. او هم ظاهرا از طرفداران به آفریذ بود. از افکار سیاسی و مذهبی این جریان هم اطلاعات موثقی در دست نیست. فقط گفته می شود که گویا استاذ سیس هم می خواست انتقام خون ابومسلم را بگیرد. بالاخره این جنبش هم در سال های 767-768 م. سرکوب گردید.

یکی دیگر از مهم ترین این جنبش ها عبارت از قیام «سپید جامگان» به رهبری هاشم بن حکیم ملقب به «ابن مُقنّع» (یعنی «نقاب پوش») از اهالی بلخ بود. هواداران این جنبش غالبا از ماوراءالنهر و مخصوصا سُغد بودند. ابن مقنع از سپاهیان ابومسلم بود که که بعد از قتل او از عباسیان رویگردان شد و قیام نسبتا بزرگی در ماوراءالنهر و بخصوص بخارا و سمرقند برپا کرد و به قول نرشخی حتی «دعوی نبوت»نمود. به گفته ابن خلدون، مقنع که به تناسخ باور داشت، مدعی بود که خداوند ابتدا در جسم ابومسلم و بعد از ابومسلم در جسم خود او یعنی مقنع حلول کرد[4]. مورخین اسلامی نوشته اند که مقنع بعد از کشته شدن هزاران نفر از طرفدارانش در سال 137 ق. همراه با خانواده اش خودکشی کرد و سرِ بریده اش به خلیفه عباسی مهدی فرستاده شد.

طولانی ترین و آخرین جنبش مهم ضد خلافت اسلامی این دوره که اتفاقا نه مانند جنبش های دیگر در شرق ایران، بلکه در آذربایجان اتفاق افتاد، جنبش بابک خرمدین بود که احتمالا در سال 816 م. آغاز یافت و اقلا بیست سال طول کشید تا در دوره خلافت معتصم عباسی سرکوب گردید. مورخین اسلامی در باره این جنبش بیشتر از جریانات دیگر مخالف خلافت نوشته اند، اما کم و کیف این جنبش نیز مانند دیگر حرکات سیاسی و یا دینی آن دوره نا روشن است. در این موضوع نیز افسانه و گمان با تاریخ واقعی در آمیخته است. به نظر فرای از جمله گمانه زنی هایی مبنی بر اینکه جنبش بابک ماهیتی زرتشتی و یا نوع بخصوصی از آیین مزدک با ماهیتی سوسیالیستی داشته را «به سختی می توان پذیرفت»[5].

ماهیت و انگیزه اصلی و واقعی شورشیان در این جریان های فرقه ای که تقریبا در سراسر دوره امویان و صد سال نخست عباسیان در خراسان و ماوراءالنهر (و به مراتب کمتر در مابقی ایران و خاورمیانه) بروز نمود، دقیقا معلوم نیست. از سوی دیگر نمی توان این واقعیت را نیز از نظر دور داشت که تقریبا همه منابع و مورخین اسلامی علی الاصول مخالف این جریانات شورشی بودند و نمی توان از آنها انتظار رعایت کامل انصاف در شرح این شورش ها را داشت. با اینهمه، احتمالا انگیزه های غیر اسلامی و یا  ضدعربی و دیگر تمایلات فرقه ای و محلی نیز با این قبیل جنبش ها مخلوط شده بودند. به هر حال، آنچه که در همه این جریانات مشترکا و به صورت آشکار به نظر می رسید، مخالفت با دستگاه خلافت اموی و سپس عباسی و التقاط اندیشه های مذهبی و سیاسی با اهداف سیاسی بود.

اما با سرکوب شورش های جدی و تحکیم سیاسی و اقتصادی دولت عباسیان که بخصوص با خلافت هارون الرشید (786-809 م.) آغاز شد، اوضاع  مجموع  امپراتوری اسلامی و از آن جمله ماوراءالنهر تغییر یافت. از نقطه نظر خراسان و ماوراءالنهر باید گفت که نیروی ترک ها به عنوان یک دولت ایلی، اما سازمان یافته  و مسلح از بین رفته بود. چینی ها هم که در جنگ تالاس شکست خورده بودند، دیگر نقطه امیدی برای حاکمان و دهقانان ماوراءالنهر نبودند. از سوی دیگر هرگونه شورش و سرکشی از سوی امویان و بعد ها عباسیان با سرکوب شدید و محرومیت از امتیازهای اجتماعی نظیر آنچه که برای اشتغال و تجارت لازم بود، روبرو می شد. «رفته رفته ایرانیان (ماوراءالنهر، -م) بیشتر و بیشتر می فهمیدند که تنها راه پیشرفت، همکاری با فاتحان عرب  است و این هم بدون شک روند پذیرش اسلام را بخصوص در میان دهقانان زمین دار تسهیل می نمود، هرچند پذیرش اسلام غالبا دلایل سیاسی هم داشت.  مناسب ترین راهی که باقی مانده بود «مصالحه با دودمان جدید عباسی و اطاعت از آنان بود»[6].

این برای خراسان و ماوراءالنهر که دیگر به بخشی از امپراتوری اسلامی تبدیل شده بود، آغاز دوران آرامش و پیشرفت نسبی به شمار می رفت. البته باید در اینجا در کاربرد تعبیرهای «آرامش» و «پیشرفت» جانب احتیاط  را در پیش گرفت.

مشکل دیگر در آن بود که امویان خود را هم به عنوان عرب و هم به عنوان قبایلی که به آن تعلق داشتند، از دیگران و بخصوص «اعاجم» یعنی عجم ها (تعبیری که در سرزمین های شرقی امپراتوری اصولا در مورد ایرانیان به کار برده می شد)، به مراتب بالاتر می شمردند و به «موالی» یعنی نو مسلمانانی که عرب نبودند، با دیده انسان های درجه دوم ، یعنی طبقه ای میان اعراب و بردگان می نگریستند.

ظاهرا به خاطر این و تحولات مشابه است که خراسان و ماوراءالنهر تبدیل به مرکز مبارزه با خلافت امویان در جهان اسلام گشت. آنگونه که در بخش های گذشته دیدیم، جنبش و نیروی مسلح اصلی که دودمان امویان را، هم از راه تبلیغات و هم از طریق درگیری های نظامی سرنگون نمود و عباسیان را بر سر کار آورد، تحت رهبری ابومسلم خراسانی قرار داشت.

در مقابل، عباسیان در مقایسه با پیشینیان خود یعنی امویان نسبت به کسانی که عرب نبودند و بخصوص نسبت به ایرانیان تعامل و تساهل بیشتری داشتند. این سیاست در دوره خلافت هارون الرشید و پسرش مامون مستحکم تر شد.

جاحظ بصری، مورخ عرب از سده های دوم و سوم قمری، دولت امویان را «عربی» و لشکر آنان را «شامی» و در مقابل، عباسیان را «دولتهم عجمیه خراسانیه» (دولتی ایرانی و خراسانی) می نامد[7]. به نظر بارتولد فرق اصلی عباسیان با امویان در خط مشی سیاسی آنان بود. «امویان در درجه نخست و بیش از هر چیز دیگر نمایندگان مردم عرب بودند، درحالیکه عباسیان می خواستند دولتی بنا کنند که هر دو ایالت آن که اهالی یکی عبارت از اعراب و دیگری عبارت از ایرانیان بود، حقوق برابر داشته باشند»[8].

از نگاه سازمان دولتی و مالی، خلیفه های عباسی نظام اداری ساسانیان  را مُدل دلخواه و ایده آلی برای خود می دانستند. جاحظ در همین دوره در رساله خود موسوم به «مناقب التُرک» نوشته بود «اهل چین در صناعت، یونانیان در حکمت و آداب، آل ساسان در دولت داری و ترک ها در جنگ برتر از دیگرانند»[9].   نمونه های اداره دولتی ساسانی را به عنوان مثال می توان در رابطه با تقسیمات اداری دولت عباسیان مشاهده کرد. احتمالا با همین انگیزه بود که از همان دوره خلیفه دوم عباسی، منصور، مقام و منصب وزارت در دستگاه عباسیان رایج گردید و در عمل بسیاری از اعضای خانواده ایرانی برمکیان بلخی که خود را از نوادگان دولتمردان نیمه افسانه ای «بزرگمهر» از دوره ساسانیان می شمردند، به مقام وزارت و دیگر مشاغل مهم اداری منصوب شدند. مهم ترین و پردرآمد ترین شاخه دولت اسلامی یعنی «دیوان الخراج» که مسئول جمع آوری مالیات و خراج (مالیات بر املاک) بود، مدت ها تحت مدیریت برمکیان قرار داشت، تا اینکه خلیفه هارون الرشید شروع به تصفیه و حتی سرکوب برمکیان نمود. ضمنا برمکیان در دستگاه خلافت عباسی نقش مهمی در جنبش تالیف و ترجمه آثار فارسی و یونانی به عربی نیز داشتند.

از نگاه علمی، فلسفی و دینی نیز در دوره خلافت هارون الرشید و بخصوص مامون، جریان فکری «معتزله» نفوذ زیادی پیدا کرد. برخلاف فقیهان  سنتی و «اهل حدیث» که رعایت مطلق حدیث های صحیح و معتبر پیامبر و صحابه را برای پیروی از اسلام لازم و حتی برای همه جوانب زندگی مسلمانان کافی می دانستند، طرفداران «معتزله» به عقل و خرَد انسانی برتری می دادند و حتی بر آن بودند که در صورت تعارض میان حدیث و خرَد، باید جانب خرَد را گرفت. از این جهت تا پایان دوره خلافت معتصم و حتی واثق (847 م.) جریان فکری معتزله بر دستگاه خلافت حاکم بود و حتی ابعاد تندی مانند بازجویی های خشونت آمیز و حبس و شکنجه مخالفین جریان معتزله را به خود گرفته بود.

عباسیان و حکومت های ایالتی وابسته به آنان پژوهش های آزاد علمی و فلسفی و همچنین ترجمه آثار یونانی، سریانی، پارسی میانه و سانسکریت به عربی را تشویق می نمودند. این هم یکی از دلایلی بود که به دوره خلافت هارون الرشید تا صدوپنجاه تا دویست سال بعد نام «دوره طلایی دانش دراسلام» داده شده است. خود مامون که چهره شاخص جنبش تشویق و ترغیب شکوفایی علمی و فلسفی در تاریخ اسلام به شمار می رود، شخصا به ترجمه های عربی از آثار مهم تمدن های کلاسیک نظارت می نمود. اما پس از مامون و جانشینان او معتصم و واثق، خلیفه های عباسی به مخالفت با جریان معتزله و حمایت قاطع از محافظه کاری مذهبی و سنتی برخاستند. با این حال شکوفایی ادبیات، دانش و فلسفه، با وجود اختلافات سیاسی و مذهبی مختلف در سراسر امپراتوری، حدود یکصد سال دیگر نیز ادامه یافت. از این جهت شاید بتوان «دوره طلایی» و یا «عصر زرین» دانش در اسلام را یک دوره دویست-سیصد ساله از سال 800 تا 1100 م. دانست.

در این دوره شکوفایی تمدن، در کنار بغداد که پایتخت امپراتوری بود، بخصوص خراسان و ماوراءالنهر مقام ویژه ای یافت. این ولایات خلافت در دوره مزبور تبدیل به مراکز مهم علم، صنعت، هنر، شعر و ادبیات، ریاضیات، نجوم و فلسفه شدند. این، همان دوره محمد خوارزمی، ابو نصر محمد فارابي، ابوالفضل بلعمی، ابوعبدالله رودکی، ابوعلی سینا، ابوریحان بیرونی و ده ها دانشمند، شاعر، فیلسوف، فقیه و حکیم دیگر است. در درخشندگی این دوره ماوراءالنهر و خراسان، دودمان های ایرانی نیمه مستقل و یا عملا مستقلی مانند طاهریان، صفاریان و سامانیان و بعد ها آل بویه نقشی اساسی ایفاء کرده اند.

با انزوای جریان معتزله و دست بالا گرفتن تدریجی فقیهان مطلق گرای اهل کلام، حدیث  و سنت مانند امام غزالی، رونق دانش و فلسفه در خراسان و ماوراءالنهر نیز به تدریج رو به افول گذاشت و این طرز تفکر حاکم گردید که همه پاسخ ها به همه پرسش های گذشته، حال و آینده در قرآن کریم و احادیث صحیح پیامبر اسلام و اصحاب او داده شده است و باید برای درک آن به فقها و عالمان دینی مراجعه کرد  وگرنه به علم و دانش عالمانی مانند ابن سینا، رازی، بیرونی و فلاسفه و دانشمندان یونان و چین و هند و روم نیاز چندانی نیست. «دوره طلایی اسلام» در نهایت با اوج گرفتن انتقاد و حتی تکفیر و در نتیجه مهاجرت و سرگردانی دانشمندان و فیلسوفانی  مانند ابن سینا و ابوریحان بیرونی در قرن یازدهم به پایان رسید.

در فصل بعد در این مورد کمی بیشتر سخن خواهیم گفت. اما فعلا به خصوصیات دوره عباسیان و تاثیر آن بر خراسان و ماوراءالنهر برگردیم.

استقلال تدریجی از اعراب

دوره عباسیان، مرحله کاهش نقش دولت مرکزی در اداره ولایات امپراتوری بود. شرایط عینی نیز خلفای بغداد را ناچار می کرد که اِعمال سیاست اداری از مرکز را به نفع ولایت ها و اقوام غیر عرب نرم تر کنند. چاره دیگری هم نبود. در بغداد نشسته، اداره کردن تونس در آفریقا و یا ماوراءالنهر در آنسوی خراسان آسان نبود و پس از مدتی خلیفه های پرقدرت نیز نمی توانستند در مقابل سرکشی و خودمختاری حاکمان و سلاطین محلی بخصوص در ولایات دور دست اقدام موثری بکنند.

یک نمونه مشخص این روند آن بود که تعیین حاکمان عرب به ولایت ها از سوی خلیفه در بسیاری ولایت ها مانند خراسان و یا مصر به کنار گذاشته شد. خلفا پذیرفتند که به جای انتصاب موقتی حاکمان عرب برای چند سال و سپس تغییر آنها، افراد با نفوذ و قدرتمند بومی و محلی حاکم ولایت ها شوند و حتی این افراد حکومت خود را به صورت موروثی مستحکم کنند، یعنی حکومت، مانند خود خلافت دولت مرکزی، از پدر به پسر بگذرد و اگر این حاکمان محلی خواستند، فرزندان و نزدیکان خود را نیز به حکومت های محلی سرزمین خود منصوب کنند.

اما در ظاهر، پادشاهان محلی همچنان نماینده خلیفه در ولایت خود بودند. از این جهت آنان خطبه به نام «امیرالمومنین» یعنی خلیفه می خواندند و انتظار می رفت که آنان هر سال بخشی از مالیات و خراج جمع آوری شده خود را همراه با هدایای دیگر برای خلیفه بفرستند.

برای ایران و ماوراءالنهر، تاسیس و قدرت گرفتن حکومت های محلی و در عمل مستقل از خلافت، احتمالا مهم ترین فرق دوره امویان و عباسیان است.

چند فرق بارز و مهم دیگر نیز میان امویان و عباسیان وجود داشت.

با برآمدن عباسیان، نقشی که طایفه های عرب مستقیما در امور سیاسی خراسان و ماوراءالنهر داشتند، از میان رفت. این بدان معنا نیست که اعراب به موطن خود در عراق، شام و یا حجاز بازگشتند. اما صرفا عرب بودن، دیگر امتیاز چندانی نبود. پس از عباسیان و درست ترش پس از مسلمان شدن اکثریت مردم خراسان و ماوراءالنهر، تفکیک و تمایز مردم، دیگر برپایه عرب و عجم (ایرانی) نبود، بلکه اساسا میان مسلمان و غیر مسلمان بود. زبان نیز تبدیل به وجه تمایز مردم شد: ابتدا میان عرب و عجم (ایرانی) و دیرتر میان ایرانی و ترک[10]. موضوعی که این روند را تقویت می کرد این بود که اعرابی که به خراسان و ماوراءالنهر آمده بودند، اکثرا نه اعراب چادرنشین، بلکه اعراب یکجا نشین بخصوص از بصره و کوفه بودند که مشکل چندانی با زندگی شهری نداشتند. آنها به تدریج با زنان بومی این منطقه ازدواج کردند و با ایرانیان آمیزش یافتند. چند نسل بعد، نوادگان آنها همه ایرانی شده بودند.

می دانیم که در دوره امویان و بخصوص در عراق تعبیر «مولی» (جمع: «موالی») به معنی غیر عربی که تازه مسلمان شده و ارباب عرب داشت، رایج بود. اینها اصولا بردگانی بودند که در جنگ و یا به مناسبت دیگری اسیر افتاده یا خریداری شده و پس از اسلام آوردن، آزاد گردیده و همچنان به «ارباب» عرب خود وفادار مانده بودند. مثلا زید بن حارث جزو موالی پیامبر اسلام بود که خود پیامبر آزادش کرده بود. به همین ترتیب جد ابوحنیفه نعمان بن ثابت فقیه معروف و بنیانگذار شاخه حنفی تسنن و همچنین احتمالا ابومسلم خراسانی نیز از «موالی» بودند. بعد از اسلام آوردن اکثریت مردم غیر مسلمان سرزمین های فتح شده و کاهش اسیر گرفتن غیر مسلمانان که با دوره عباسیان همزمان است، دلیلی برای ادامه مقوله ای به نام «مولی» و «موالی» نماند.

نکته دیگر این است که در دوره عباسیان، برای اولین بار پس از هخامنشیان، همه ایرانی زبانان از آذربایجان و همدان و فارس گرفته تا هرات و کابل و سمرقند در یک دولت سیاسی واحد یعنی خلافت اسلامی عباسی گرد آمدند در حالیکه در دوره ساسانیان با وجود نزدیکی فرهنگی و زبانی، چنین وحدت سیاسی میان ایران و ماوراءالنهر وجود نداشت. در نتیجه روابط و تاثیر متقابل ایرانیان به همدیگر فزونی یافت، اما آنچه که باعث پیوند همه مردم بود، در درجه نخست نه ایرانی بودن، بلکه اسلام بود که به همه آنها یک هویت مشترک می بخشید.

نتیجه دیگری که در کنار کسب هویت مشترک مذهبی ناشی از دولت واحد اسلامی در دوره عباسیان عاید ایرانیان گردید و برای آنان اهمیت فوق العاده ای داشت، این بود که زبان پارسی (به عربی: فارسی) معاصر همزمان در ماوراءالنهر و سپس ایران گسترش یافت. این زبان «فارسی معاصر» که «فارسی دری» و یا تنها «دری» (یعنی «درباری») هم نامیده می شد، نه کاملا فارسی باستان سرزمین پارس بود و نه فارسی میانه یعنی زبان مشترک و کتبی دوره ساسانیان که خود آمیزه ای از پارسی جنوب و مادی غرب و پارتی شرق ایران بود. عناصر، واژگان و اصطلاحات سُغدی ماوراءالنهر و دیگر لهجه های ایرانی به آمیزه پیشا اسلامی فارسی میانه علاوه شد، با واژگان و اصطلاحات عربی غنی تر و ساده تر گشت و زبان معاصر فارسی ایرانیان به وجود آمد.

طاهریان

دودمان های طاهریان و صفاریان و سامانیان در شرق و آل بویه در باقیمانده سرزمین های ایرانی، چند نمونه از حکومت های محلی بودند که در قرن نهم و دهم بر سر کار آمدند. فتوحات عباسیان به طرف غرب باعث شد که در آفریقا نیز از این حکومت های محلی ایجاد شود. این دودمان ها در آغازِ روند زوال تدریجی خلافت عباسیان و در عین حال زیر چتر آنان بر سرکار آمدند و سپس در عمل استقلال بیشتری یافتند.

در اینجا از شرح آل بویه که حدود صد و بیست سال (932-1055 م.) بر سرزمین های مرکزی و غربی ایران حکمرانی نمودند و بعد ها با کسب قدرت در عراق و بغداد، حتی خلیفه را عملا از بعضی صلاحیت ها و اختیارات دولتی و به همان نسبت مصالح و منافع دنیوی محروم نمودند و یا دودمان های کوچک و کم اهمیت تر شمال غرب ایران عجالتا صرفنظر می کنیم. سه دودمان دیگر یعنی طاهریان، صفاریان و سامانیان در این نوشته برای ما مهم تر هستند، چرا که خاستگاه و حیطه اصلی حاکمیت آنها خراسان، ماوراءالنهر و سیستان است. در میان این سه دودمان نیز از نگاه مدت حکومت، حیطه حکمرانی و اهمیت نقشی که ایفاء کرده اند، باید تمایز قائل شد. همچنین مقدمتا باید مدت و دوره حکمرانی هر یک از این سه دودمان را نیز که به تفکیک موارد، طاهریان 821-873 م.، صفاریان 861-1003 م. و سامانیان  875-1005 م. می باشد، در نظر گرفت.

در ابتدا، طاهریان با خدماتی که بنیانگذار آن، طاهر بن حسین، به خلیفه عباسی مامون کرده بود، به اصطلاح «از بالا» صاحب مقام های ارشد در حکومت خراسان شدند و در عین حال لا تشویق مامون، زمینه حکونت های محلی آل سامان را در ماوراءالنهر فراهم آوردند.  از سوی دیگر یعقوب لیث صفاری چهل سال پس از طاهریان با شورشی در وطن خود، سیستان، چند حکومت محلی را از دست طاهریان در آورده، حاکمیت خود را برای مدتی حتی تا خود عراق گسترش داد. اما حکومت صفاریان دیری نپائید. جانشینان یعقوب لیث ابتدا از فرماندهان خلیفه و سپس از امیر اسماعیل سامانی شکست خورده، حکومت را از دست دادند. سامانیان، به نوبه خود، در زمان طاهریان از حکومت شهر های کوچک و بزرگ ماوراءالنهر شروع کردند و دیرتر بر اثر زوال دولت طاهریان، به حکومت خراسان و ماوراءالنهر رسیدند.

چگونگی پیشرفت طاهریان و سامانیان کم و بیش مانند پیروزی و درخشیدن ابومسلم خراسانی بود که 70-80 سال پیش از آن، رهبری نهضت ضد اموی در خراسان و سپس در خود عراق را به عهده گرفته و در عزل آخرین خلیفه اموی و قدرت گرفتن عباسیان نقشی کلیدی ایفاء کرده بود.

این بار هم طاهر بن حسین که تبارش از دهقانان با نفوذ خراسان و خود او از سرداران مأمون، فرزند خلیفه هارون الرشید و حاکم خراسان بود، نقش یاری رساننده به مامون را برعهده گرفت تا وی را به مقام خلافت بنشاند.

در دوره زمامداری هارون الرشید، خراسان بخاطر اهمیت اش مدتی حکومت ایالتی و اقامتگاه خاص ولیعهد خلیفه بود، تا او در این ایالت ضمن آموزش های لازم برای وظیفه اصلی خلافت آماده شود. از این جهت مامون که مادرش کنیزی ایرانی از بادغیس (در افغانستان کنونی) بود، سال ها به عنوان یکی از ولیعهدهای هارون الرشید، مقیم مرو و حاکم خراسان بود.

هارون الرشید، وصیت کرده بود که پس از مرگش، امین، فرزند دیگر او خلیفه شود و مامون ابتدا حاکم تام الاختیار خراسان بماند، اما بعدا او نیز خلیفه شود. اما پس از مرگ هارون الرشید، امین خواست برادرش مامون را از حق جانشینی بعدی پدر محروم کرده، فرزند خود را ولیعهد اعلان کند. با این ترتیب جنگ میان دو برادر در گرفت و به جنگ داخلی در خلافت عباسی منجر شد. طاهر بن حسین به کمک نیروهای خراسانی خود، امین و طرفداران شامی او را شکست داد و امین را نیز به قتل رسانید. با این ترتیب مامون بر تخت خلافت نشست.

طاهر بن حسین تا مدت ها از سردمداران دستگاه خلافت مامون در بغداد باقی ماند، اما بنا بر بعضی روایات، بخاطر نارضایتی مامون از قتل برادرش توسط  طاهر بن حسین روابط آن دو به سردی گرایید، تا اینکه بالاخره طاهر بن حسین با عنوان حاکم خراسان به مرو رفت و پس از مدتی درگذشت. با اینهمه چهار نسل از طاهریان بر خراسان حکومت کردند.

برخی از تاریخ نگاران، همین موروثی شدن حاکمیت یک ایالت زیر چتر امپراتوری عباسی را دلیل استقلال طلبی و «رجعت سیاسی مردم ایران» دویست سال پس از سقوط امپراتوری ساسانی دانسته اند. مثلا اشپولر می نویسد که با تاسیس دولت طاهریان «عملا در خاک ایران نخستین سلسله سلاطین ایرانی تشکیل یافت: یعنی رجعت سیاسی ملت ایران شروع شد»[11]. دلایل دیگری که در این خصوص آورده می شود، نبودن نام خلیفه در برخی سکه های دوره حکومت طاهر بن حسین در خراسان و ضمنا این است که به نقل از برخی منابع تاریخی، طاهر بن حسین مدتی پس از بازگشت به خراسان، در خطبه های خود نامی از خلیفه نبرده است. اما مورخین دیگر مانند باسورث و فرای با این نظریه که طاهریان آغازگر «احیای دولتداری ایرانی» در درون خلافت عربی بوده­اند، موافق نیستند. از نگاه آنان موروثی بودن حکومت های محلی و ایالتی مانند خراسان بیشک پدیده ای جدید بود. اما در آن دوره نیز بسیاری از خانواده های پرنفوذ و قدرتمند سعی می کردند اختیارات و مقام های بالایی را که داشتند به نسل های بعدی در خانواده خود منتقل نمایند و این محدود به ایرانیان نبوده است. از جمله فرای شهر قم را مثال می آورد که در آن دوره، یک طایفه عرب به صورت موروثی امور آبرسانی شهر را در دست داشته است[12].

به نظر میرسد اکثر سردمداران طاهری با اعراب و فرهنگ و زبان عربی آمیخته شده بودند. آنها مسلمانان پایبندی بودند که تبعیض های قومی مانند عرب و ایرانی برای آنها خلاف اصول اسلام بود. بدون شک طاهریان امیرانی نجیب زاده و تحصیل کرده بودند که از علم و فرهنگ پشتیبانی نموده و احتمالا در زندگی خود نیز داستان های اساطیری دوره ساسانیان را با اشتیاق می شنیده و بازگو می نمودند. اما آنها از جمله طاهر بن حسین به عربی و آن هم عربی فصیح سخن می گفتند و می نوشتند. طاهریان احتمالا «فرزندان راستین اسلام» شده بودند که «آمیزش جامعه عربی و ایرانی را در یک جامعه اسلامی در نظر داشتند»[13]، فرهنگی فراقومی و فرامذهبی که به گفته فرای دیرتربه بوته فراموشی سپرده شد.

چرا خراسان و ماوراءالنهر؟

چرا خراسان و ماوراءالنهر در سال 750 میلادی مرکز مقاومت و سپس انقلاب بر ضد حاکمیت امویان شد؟ به جز جنبش بابک خرمدین در آذربایجان اکثر جنبش های ضد خلافت از شرق بپا خاستند. بدون شک دوری خراسان از مرکز خلافت اموی یعنی دمشق و کلا شام نقش مهمی در پیشگامی خراسان داشت. اما اهمیت خراسان به ابومسلم و سرنگونی امویان و بر سر کار آوردن عباسیان محدود نمی شد.

چند سال پس از قتل ابومسلم خراسانی، خلیفه منصور در سال 762 م. با کمک خراسانیان و بخصوص خانواده برمکیان بلخ پایتخت جدید دولت نوبنیاد عباسی یعنی بغداد را در نزدیکی پایتخت سابق ساسانیان یعنی تیسفون بنیاد نهاد. مدت کوتاهی بعد فرماندهان و سیاستمداران ایرانی که غالبا از خراسان و ماوراءالنهر بودند، در به قدرت رسیدن خلفای معروف و موفق عباسی یعنی هارون الرشید و مامون و اداره دولت و لشکر خلافت عباسی نقشی کلیدی ایفاء کردند. در این دوره که از نظر شکوفایی علم و فلسفه به «دوره طلایی اسلام»[14] معروف شده است، چه از نظر تعداد و چه به جهت وزن و اهمیت جهانی، شخصیت ها و کتب علمی، فلسفی مورخین، دانشمندان و فیلسوفان ایران و بویژه خراسان و ماوراءالنهر سهم برجسته ای داشتند. همچنین می دانیم که نخستین دولت های ایرانی طاهریان و سامانیان که به تدریج پرچم استقلال از بغداد را برافراشتند، از خراسان و ماوراءالنهر برخاسته بودند. در نهایت در خراسان و ماوراءالنهر و در عین حال سیستان و مناطق مرکزی ایران بود که فارسی میانه و یا پهلوی دوره ساسانیان، با تشویق و ترغیب دولت های بومی طاهری، صفاری و سامانی و بعد آل بویه ساده تر شده، با عربی مخلوط و غنی تر گشته و تبدیل به زبان فارسی معاصر گردید.

بدون شک نمی توان همه این تحولات را به حساب دوری خراسان و ماوراءالنهر از دمشق یعنی مرکزسیاسی-نظامی و اداری خلافت گذاشت. بودند سرزمین هایی که از دمشق بسیار دورتر بودند، اما چنین کارنامه ای نداشتند.

مورخین متعددی در این باره نظرات متفاوتی ابراز داشته و در کنار عامل طول مسافت و سختی کنترل این سرزمین ها از سوی مرکز خلافت، عوامل محتمل و مهم دیگری را نیز برشمرده اند که مطمئنا هر یک از آنها در مراحل مختلف تاریخی به درجات گوناگون در ایجاد نقش برجسته خراسان و ماوراءالنهر در تاریخ این سرزمین تاثیر گذار بوده است.

آیا از این جهت میان سرزمین های شرقی و غربی ایران فرقی موجود بود؟ یک فرق اساسی به طرز رفتار اعراب با مردمان این مناطق بعد از فتح آنجا و غلبه بر آنان بوده است. بی رحمی های قتیبه را همه مورخین اسلامی یادآورشده و تکرار کرده اند. اما از همان نخستین حمله های اعراب به خراسان و ماوراءالنهر یعنی حتی تا قبل از قتیبه نیز تاریخ فتوحات اعراب در شرق اصولا شرح قتل و غارت مردم، قبول صلح در مقابل خراج و «مال الصلح» سنگین و اسیر گرفتن آنان بوده و این روند با فرستادن هر حاکم جدید از سوی خلیفه و حکمرانان او از نو تکرار شده است. برای نمونه  فصل «فتح های خراسان» در «فتوح البلدان»[15] اثر احمد یحیی بلاذری که عبارت از شرح فتوحات اعراب در مرو، نیشابور، طوس و سرخس تا بلخ، هرات و ترمذ تا بخارا و خوارزم و سمرقند است، چیزی جز توصیف جنگ و گریز، غارت، قتل، جزیه و بستن پیمان صلح به شرط پرداخت پول هنگفت و اختلافات بر سر تقسیم غنیمت و خراج  نیست.

بعلاوه اگر نظر مورخین اسلامی را مبنای قضاوت قرار دهیم، باید بگوییم که ظاهرا چه در قزوین و اصفهان، چه ری و همدان و آذربایجان، درجه خشونتی که اعراب در دوره امویان برای استقرار حاکمیت خود اعمال کرده اند، به پای آنچه که درباره خراسان و بخصوص ماوراءالنهر روایت شده، نمی رسد. از این جهت به نظر می رسد که مردم خراسان و ماوراءالنهر در آن دوره اصولا باید نسبت به مهاجمین عرب نرمش ناپذیرتر از دیگر ایرانیان بوده باشند. یک احتمال دیگر هم شاید آن باشد که وقتی اعراب ده سال پس از سرنگون کردن ساسانیان و فتح غرب و مرکز ایران و سیستان و بالاخره خراسان نهایتا به مرزهای ماوراءالنهر یعنی رود آمو یا جیحون رسیدند، دیگر در جلب ایرانیان به اسلام چندان ذینفع نبودند، بلکه در درجه اول دغدغه کسب غنیمت و غارت و تصاحب مال و ثروت را داشتند[16]. از سوی دیگر به هر میزان که قبول اسلام در میان ایرانیان افزایش می یافت و به هر مقدار که اعراب با مردم نو مسلمان و بومی ایرانی اختلاط می یافتند، درآمد اعراب نیز از بابت جهاد و غنیمت کاهش پیدا میکرد و اختلافات و مناقشات جدید تری را باعث می شد. البته کم و بیش مشابه همین تحولاتی که در شرق بود، در سرزمین های غربی و مرکزی ایران نیز مشاهده شده است، اما شدت و حدّت این دو به دلیل عوامل مختلف سیاسی، اجتماعی و حتی مذهبی متفاوت بوده است.

آنگونه که در فصل های گذشته آوردیم، تعداد اعرابی که به خراسان و ماوراءالنهر کوچ کرده و در این سرزمین ها ساکن شدند، نسبت به دیگر سرزمین های ایرانی بیشتر بود. آنان عمدتا در مراکزی مانند مرو، نیشابور، بلخ و بخارا می زیستند. بخشی از این اعراب مهاجر به کارهای دینی، تجارت و یا کشاورزی می پرداختند و عده قابل توجهی از آنان نیز در صفوف لشکریان خلافت و یا دسته های مسلح خودسر فعالیت می کردند. اینگونه گذران زندگی اعراب مهاجرمی توانست همزمان به نفع و یا ضرردستگاه خلافت تمام شود. گاهی در عراق یا خراسان میان قبایل و طوایف مختلف عرب در انتصاب برای حکومت خراسان و ماوراءالنهر و یا کسب مقام ها و مشاغلی مانند «عامل» یا همان مامور اجرایی و جمع آوری مالیات، رقابت و کشمکش به وجود می آمد و حتی برای رسیدن به این هدف «هدیه» های گرانبهایی به دستگاه خلافت داده می شد. همین قبیله های رقیب و گاه دشمن یکدیگر وقتی به شرق ایران می آمدند، رقابت ها و دشمنی های خود را نیز به همراه می آوردند یا در خود خراسان و ماوراءالنهر اینگونه اختلافات میان آنان شعله ور می شد که این هم باعث نزاع های خونین میان آنها می گشت و مردم بومی به این مناقشات کشیده می شدند. نتیجه این وضع آن بود که در دستگاه امویان و سپس عباسیان، خراسان و ماوراءالنهر به عنوان ولایات ناآرام و شورشگر شهرت یافته بود.

برخی مورخین نوشته اند که در امپراتوری ساسانی، سازماندهی دولتی و دینی شرق و غرب کشور از یکدیگر فرق داشت. در غرب و مرکز، یعنی مثلا ولایاتی مانند همدان کنونی، پارس، اصفهان، ری (تهران کنونی)  و آذربایجان حاکمیت و سازمان دولتی و همچنین قدرت و نفوذ موبدان زرتشتی که مستقیما دولت ساسانی را حمایت می نمودند، آشکارا از ولایات شرقی امپراتوری مانند سیستان، خراسان و بخصوص ماوراءالنهر محکم تر و منسجم تر بود و به همین جهت تسلیم ولایات غربی به اعراب سریع تر از مثلا خراسان و ماوراءالنهر انجام گرفت که در کنار حضور کمرنگ تر دولت و ارتش مرکزی، صاحب سنت و نفوذ چشمگیر ادیان و آیین های دیگری مانند دین مسیحیت و آیین بودا بودند[17]. می دانیم که شهرهای مهم مرزی مانند مرو، هرات، خوارزم و یا سمرقند و بخارا در کنار پیروی از مزدیسنا، تبدیل به مراکز آیین بودا و شاخه نسطوری مسیحیت در دولت ساسانی هم شده بودند و نسبت به تکثر ادیان از مناطق غربی ایران تساهل و تعامل بیشتری داشتند.  بنظر فرای این موضوع شاید دلیل اساسی این امر بوده که بعد از فتح ایران، اکثر شورش های ضد عربی و یا احتمالا ضد اسلامی نه در غرب، بلکه در شرق دولت مغلوب ساسانی رخ داده است[18].

عامل دیگری نیز که در این زمینه موثر بوده، موقعیت جغرافیایی شرق ایران و همجواری مراکز با صحراها و کویرهای آسیای مرکزی بوده که سازماندهی دولتی و نظارت از مرکزی قدرتمند را مشکل تر از غرب ایران نموده است.

تفاوت دیگر و مهم میان شرق و غرب ایران باستان بعد از فتوحات اسلام که احتمالا موجب برجسته شدن نقش خراسان و ماوراءالنهر در این دوره گردیده، حضور قبایل ترک در مرزهای شمالی و شرقی خراسان و ماوراءالنهر بوده است. عاملی که در ابتدا با دست اندازی و کوچ این قبایل به ماوراءالنهر و خراسان  آغاز یافته بود، به تدریج با فتوحات و تاسیس حکومت های ترکی غزنویان و سلجوقیان به سوی غرب و حتی تا مرکز خلافت در عراق پیش رفته و گسترش پیدا کرد.

نیروهای ایلاتی و جنگجوی ترک در دشت های آسیای میانه و داخل ماوراءالنهر نیروی بازدارنده مهمی در مقابل توسعه اعراب و اسلام در صد سال نخست به «آن سوی نهر» یعنی ماوراءالنهر و خود خراسان بودند. دسته های مسلح ترک ها که در گذشته همراه با بومیان ایرانی ماوراءالنهر در مقابل اعراب می ایستاد، خود در قرن نهم و دهم اسلام آورد و تبدیل به «بازوی مسلح» اسلام گردید، بازویی که دودمان هایی مانند سامانیان و مشخصا خلفای عباسی به خوبی آن را به کار گرفتند، هرچند خود در نهایت قربانی آن شدند.

اگر دولت ترک های غربی و سپس چینی ها در ماوراءالنهر و دشت های آسیای میانه شکست نمی خوردند و یا اگر ترک ها در پی این شکست ها به اسلام نمی گرویدند، خراسان و ماوراءالنهر چه نقشی در عالم اسلام می داشت؟

آیا می توان حدس زد که شاید مهارت هایی مانند دولتداری و حتی دانش و فنون، درست به خاطر همین عواملی که برشمردیم، در سطح محلی و «دولتشهری»، مثلا در بلخ و مرو، بخارا و خوارزم، بهتر و شکوفاتر از نظام منسجم و مرکزی نجد ایران رشد کرده بود؟ سوال مرتبط دیگر این است که اگر سازماندهی سیاسی و اجتماعی خراسان و ماوراءالنهر نه  بر اساس واحد های پراکنده و مستقل دولتشهری، بلکه بر پایه انسجام دولتی مرکزی و سراسری مانند نجد ایران ساسانی می بود و دین زرتشتی در این سرزمین ها نیز مانند نجد ایران ساسانی، در کنار دولتی مقتدر پایه دوم و اصلی دولتداری را تشکیل می داد، تاثیر بعدی آن از جهت نقش خراسان و ماوراءالنهر در دوره اعراب و اسلام چگونه می بود؟

مباحث تاریخی را نمی توان بر پایه اگرها و مگرها و اینکه «چه می شد، اگر فلان طور نمی شد؟» پیش برد. چنین بحث هایی اگرچه می توانند در میان عامه هیجان انگیز باشند، ولی به هر حال از علم تاریخ و واقع گرایی به دور خواهند بود. بحث های مبتنی بر اینگونه فرضیات می تواند برای افراد جذابیت خاصی داشته باشد، هرچند توجیه آنها آسان نیست. با اینهمه، کوشش برای یافتن پاسخ های احتمالی به این سوال ها شاید بتواند به روشن تر شدن دلایل اهمیت خراسان و ماوراءالنهر در چند قرن نخست اسلام یاری رساند.

ابن خلدون و نقش «عصبیّت»

سوال دیگری که میتوان درباره درخشش ویژه خراسان و ماوراءالنهر در دوره عباسیان پرسید، مربوط به چگونگی و چرایی شکوفایی علمی، فلسفی، هنری و نظام اداری ایرانیان به طور اعم و مردم خراسان و ماوراءالنهر به طور اخص در این دوره است. این موضوع دقیقا تحلیل نشده، ولی ما می دانیم که فرماندهان برجسته ای مانند ابومسلم خراسانی، افشین استروشنی، مازیارطبرستانی، یعقوب لیث صفاری، طاهر بن حسین از سلسله طاهریان و یا امیر اسماعیل سامانی و همچنین وزیران کاردانی چون یحیی برمکی از سرزمین های ایرانی دولت عباسی و بخصوص از خراسان و ماوراءالنهر برخاسته اند. بسیاری از مورخین این پدیده را به تداوم سنت و تجربه نظامی و دولت داری ساسانیان ربط داده اند. اما در حوزه های علم و دانش، علوم دینی، فلسفه، تاریخ و جغرافیا و هنر چه؟ کدام شرایط باعث درخشیدن ایرانیان و به ویژه دانشمندان و فیلسوفان خراسان و ماوراءالنهر در این زمینه ها شد؟

چه عواملی باعث شد که پانصد سال بعد، ابن خلدون، فیلسوف بزرگ تاریخ اسلام، در قرن چهاردهم میلادی در شمال آفریقا چنین بنویسد:

«واقعیتی شگفت انگیز است که، به استثنای چند نمونه، اکثر دانشمندان ملت اسلام، چه در علوم دینی و چه در علوم عقلی، عجم (ایرانی[19]، -م.) بودند. (…) همه این دانش ها حائز ملکه (ذهنی، -م) بودند و نیاز بود که آموخته شوند و آنها در زمره صنایع (فنون، -م) به شمار می رفتند و ما پیشتر گفتیم که در فنون، این شهرنشینان هستند که ممارست می کنند و عرب از همه مردم دورتر از فنون است. پس علوم هم (در زمره، -م.) فنون شهرنشینان به شمار می رفت و عرب از آنها و بازار رایج آنها دور بود و در آن دوران مردم شهرنشین عبارت از عجم ها و یا کسانی نظیر آنان بودند، مانند موالی و اهالی شهرهای بزرگی که در آن روزگار در تمدن و کیفیات آن مانند صنایع و پیشه ها از عجم ها تبعیت می کردند، زیرا عجم ها به دلیل تمدن راسخی که از آغاز تشکیل دولت فارس داشتند، بر این امور استوارتر و تواناتر بودند. از آن جمله اند پایه گذاران دستور زبان سیبویه و بعد از او الفارسی و الزجاج که همگی به لحاظ تبار، ایرانی بودند. آنها در محیط زبان عربی بزرگ شدند و آن را (زبان عربی، -م.) از طریق بالندگی خود و آمیزش با اعراب آموختند. آنان قواعدی را (برای دستور زبان عربی، -م.) تعریف کردند و آن را برای نسل های بعدی به صورت علم درآوردند. اکثر علمای حدیث که سنت پیامبر را برای مسلمانان حفظ نمودند نیز از ایرانیان و یا از لحاظ زبان و مهد تربیت ایرانی بودند. همچنین، آنگونه که بخوبی میدانیم، همه فقیهان بزرگ و علمای علم کلام و مفسران از ایرانیان بودند و تنها ایرانیان به حفظ و تدوین آن برخاستند و از این رو مصداق گفتار پیامبر (ص) پدید آمد که فرمود: «اگر علم بر گردن آسمان در آویزد، اهل فارس (ایرانیان، -م.) آن را به دست آورند. (…) و اما علوم عقلی نیز در اسلام پدید نیامد مگر پس از عصری که دانشمندان و مولفان ایرانی برآمدند و کلیه این دانش ها به منزله صناعتی مستقر گردید و بالنتیجه به ایرانیان اختصاص یافت و اعراب از آن دوری جستند و از ممارست در آنها منصرف شدند و تنها ایرانیان مُعرّب (با اعراب آمیخته، -م.) این علوم را ترویج دادند، همچنانکه در فنون دیگر نیز چنین کردند، آنگونه که در آغاز گفته شد. و این وضع همچنان در میان عجم ها و شهرهای آنان ادامه داشت تا روزگاری که ایرانیان و بلاد ایرانی عراق، خراسان و ماوراءالنهر تمدن (شهرنشینی، -م.) خود را حفظ می نمودند. ولی همینکه بلاد مزبور رو به ویرانی گذاشتند و تمدن که از اسرار الهی در پدید آمدن دانش و صنایع است نیز از این بلاد رخت بربست، علم نیز عجم ها را ترک نمود»[20].

ابن خلدون بر آن بود که تمدن، صناعت و کتابت، علوم و فنون کار شهرنشینان است و مردم صحراگرد و بادیه نشین از قبیل اعراب از عهده این کار بر نمی آیند. در مقابل، غلبه بر دولت‌های بزرگ به قصد پادشاهی بر آنها و سپس پاسداری از سرزمین های بزرگ و فرمان راندن بر آنها تنها کار قبایل دلیل صحرانشین و بیابانگرد است که به نیروی «عصبیت» (به معنی تعصب و غیرت) به آن دست می یازند، چرا که «هدف عصبیت، چنانکه معلوم شد، غلبه و تسلط برای رسیدن به پادشاهی است»[21]. به نظر ابن خلدون، در این رهگذر کوچ نشینان نسبت به شهرنشینان جسورتر و دلاورتر و همزمان نسبت به آنان به خیر و نیکی نزدیک تر هستند. آنها برعکس شهرنشینان راحت طلب نیستند و از کوچ نمودن و به خطر انداختن آنچه که دارند نمی هراسند، زیرا با حداقل امکانات طبیعی زندگی می کنند و انتظارات زیادی هم ندارند، در حالی که  شهریان فاقد این خصوصیات هستند، اما در کار اداره دولت، داد و ستد، آبادانی و عمران، علوم و فنون تبحر دارند. به نظر ابن خلدون، زندگی قبیله ای و چادرنشینی در تاریخ بشری بر زندگی شهری مقدم بوده و شهرنشینی هم ابتدا از چادر نشینی شروع شده، اما این دو یعنی زندگی چادر نشینی و شهرنشینی مکمل یکدیگرند و با زوال زندگی شهری، تمدن نیز از بین می رود. به عبارت دیگر همین «عصبیّت» و یا تعصب و به نوعی همبستگی قومی یک گروه حاکم است که می تواند آن گروه را به شرط فراهم بودن «شرایط معینی» به سوی تاسیس حکومتی قدرتمند رهنمون شود و حتی زمینه یک ایدئولوژی مذهبی را به وجود بیاورد، در حالیکه ضعف این «عصبیت» با تاثیرپذیری از عوامل گوناگون دیگر منجر به زوال اجتناب ناپذیر آن دولت و قدرت گرفتن دودمان و دولت دیگری می گردد که دارای «عصبیّت» قوی تری است.

بسیاری از مورخین سرشناس جهان  ابن خلدون را از مهم ترین متفکران فلسفه تاریخ دانسته اند. از جمله آرنولد توین بی انگلیسی «مقدمه» ابن خلدون را که نقل قول های فوق نیز از آن است، «در میان کلیه آثار همه صاحبنظران این حوزه در سرتاسر تاریخ و جهان بیشک بزرگ ترین اثر فلسفه تاریخ در نوع خود» توصیف نموده است[22].

ابن خلدون در همین اثر خود استدلال می کند که دولت ها هم مانند انسان ها «عمر طبیعی» دارند و در نهایت رو به انقراض نهاده و جای خود را به دولت های دیگر با «عصبیتی» بیشتر واگذار می کنند. در همین بستر و نگرش فلسفی و جامعه شناختی است که ظهور اسلام، انقراض دولت ساسانی به دست اعراب مسلمان و بعد ها امویان به دست عباسیان و نهایتا زوال عباسیان به دست ترک ها، ایرانیان آل بویه و سپس ترکان سلجوقی و نهایتا به دنبال آن، سقوط کامل عباسیان توسط مغول ها در «تاریخ ابن خلدون» تبیین و تشریح می شود.

ابن خلدون بر پایه این تفکر همه اقوام و دولت های دوران مورد بحث را به دو گروه بزرگ تر تقسیم می نمود: یکم، آنان که صحرا گرد، بادیه نشین، دلیر و جنگاور بودند و «عصبیت» قومی و یا مذهبی کافی برای حکمرانی و فرمانروایی داشتند و دوم، یکجا نشینان شهری که در اداره دولت، داد و  ستد، آبادانی و علوم و فنون گوناگون مهارت داشتند، اما فاقد تعصب، دلاوری و جنگاوری بودند و از فرمانروایان صاحب «عصبیت» و قدرت پیروی می کردند. ابن خلدون اعراب را نمونه گروه اول و ایرانیان را نمونه گروه دوم می نامد، اگر چه بنا به همین نظریه، موقعیت هر گروه وابسته به تحول شرایط اجتماعی و سیاسی تغییر پذیر بوده است. از دیدگاه ابن خلدون، ساسانیان و رومیان پیش از اسلام و اعراب و ترکان پس از اسلام مصداق بارز این فراز و فرود در دولت های مزبور بود. البته این نظریه موقعیت و تحول قدرت اجتماعی و سیاسی اقوام و ملل گوناگون جهان اسلام را در اوایل اسلام در بر میگیرد، در حالی که اوضاع همین اقوام و ملل هفتصد سال پس از اوایل اسلام  در دوره ابن خلدون و بخصوص دوران کنونی کلا دچار تحولات ماهوی و به گفته ابن خلدون «اختلاط انساب» یعنی آمیزش تبارها و شهر نشین شدن اکثریت آن اقوام مورد بحث بوده است.

گذشته از این نظریه ابن خلدون، اکثردانشمندان تاریخ تمدن از جمله ویل دورانت[23] گفته اند که رشد و شکوفایی علم، ادبیات، صنعت، فلسفه، هنر و سیاست مانند دولتداری و نظایر آن تنها می توانست در جوامع یکجانشین و شهری آن دوران دنیای اسلام یعنی ایران سابق شامل ایران تاریخی، مصر و روم شرقی (بیزانس) شکوفا شود و نه در جوامع صحراگرد و چادر نشین عربستان و یا آسیای مرکزی. البته در این نیز شکی نیست که وضع یاد شده به تدریج با گسترش شهرنشینی بین اعراب و سپس ترک ها و تبعا اسلام آوردن ترکان و ورود آنان به سرزمین های مسلمان در قرن های نهم و دهم دچار تحولات متفاوت و جدیدی شد.

زیرنویس ها:

[1] Frye: The Golden Age of Persia, p. 128

[2] Barthold: Turkestan, p. 199

[3] Frye: Ibid., p. 129

[4] نرشخی: تاریخ بخارا، ص. 81، همچنین:   ابن خلدون، مقدمه (فارسی)، ص. 378

[5]Frye: The Golden Age of Persia, p. 130

[6] Bolshakov, O. G.: Central Asia under the Early Abbasids, in M. S. Asimov and C. E. Bosworth (eds.): History of Civilisations of Central Asia, Vol. 4, Part 2, UNESCO 1998

[7] جاحظ: البیان، ص. 366

[8] Barthold: Turkestan, p. 197

[9] جاحظ: مناقب، ص. 67. در برخی منابع نام این رساله «مناقب الاتراک» هم آمده است.

[10] Frye: The Golden Age of Persia, p. 221

[11] اشپولر:  تاریخ ایران در قرون نخستین اسلام،ج دوم، ص.  102

[12] Frye: The Golden Age of Persia, p. 193

[13] Frye: Ibid.

[14] درباره تعابیر «دوران طلایی اسلام» و «دوران طلایی دانش در اسلام» در فصل جداگانه ای بحث خواهیم کرد.

[15] بلاذری: فتوح البلدان، ص. 561-578

[16] Gibb: Arab Conquests in Central Asia, p. 15

[17] Barthold: Turkestan, p. 180

[18] Frye: The Golden Age of Persia, 74

[19] چنانکه خواهیم دید، در آثار  ابن خلدون و دیگر مورخین و دانشمندان اسلامی سده های بعد از اسلام، تعبیر «عجم» یعنی غیر عرب، اکثرا به معنی «ایرانی» به کار رفته است. در ترجمه های اروپایی این آثار نیز لفظ «عجم» با ملاحظه جملات پیش و پسی که در آنها به کار رفته «ایرانی» معنی می دهد، مانند «دولت عجمی ساسانیان» (ابن خلدون) و «دولت عجمی و خراسانی» عباسیان (جاحظ). لفظ «عجم» از سوی مترجمین هم به همین ترتیب ترجمه و یا داخل پرانتز آورده شده است. بعلاوه نویسندگان عربی زبان نیز هنگام بحث از ایران قبل از اسلام نام های «فرس» و «فارس»  را برای سرزمین ایران و به عنوان صفت ایرانی و فارسی به کار می بردند، ن. :تاریخ طبری و ابن الاثیر درباره دوره پیشا اسلامی.

[20]  ابن خلدون: مقدمه، اصل عربی 543-545؛ ترجمه انگلیسی روزنتال 311-315 و در عین حال ترجمه فارسی 330-332. متنی که در اینجا مشاهده می کنید، با در نظر گرفتن اصل عربی و هر دو ترجمه فارسی و انگلیسی اثر آورده شده و در متن نهایی نیز برخی تغییرات جزیی داده شده است.

[21] همانجا

[22] Toynbee: The Study of History, p. 372

[23] Durant: The Story of Civilisations, vol. 1, pp. 1-4

(ادامه دارد)

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

آمودریا و سیردریا (نقشه اصلی از ویکی پدیا)

عباس جوادی – نام و تعبیر «تاجیک» به معنی نام بخش مهمی از مردم ماوراءالنهر که فارسی زبان هستند، در اوایل اسلام در ماوراءالنهر متداول شده است. اما ریشه نام «تاجیک» به احتمال قوی از «تازیک» و قبل از آن «تاژیک» فارسی میانه و یا پهلوی می آید که در دوره ساسانیان رایج بود.

در اوایل دوره ساسانیان، ایرانیان تا مدت ها همه اعراب را تازیک و یا تاژیک می نامیدند، اما پس از قرن دوم میلادی کاربرد لفظ «عرب» که معنی کلی تری داشت، میان ایرانیان نیز رایج شد. پس از اسلام، در ماوراءالنهر، ابتدا خود ایرانیان و سپس ترکان که هنوز مسلمان نشده بودند، به فارسی زبانان بومی ماوراءالنهر که مسلمان شده بودند، «تازیک» (به معنی مسلمان و یا عرب) می گفتند. این نام در نزد ترکان اساسا شامل فارسی زبانان ماوراءالنهر می شد، در حالیکه پهلوی زبانان که هنوز به فارسی دوره ساسانیان سخن می گفتند و تعدادشان هرروز کمتر می شد، «پارسیگ» نامیده می شدند.

در دوره ساسانیان «فارسی میانه» و یا «پهلوی» که آمیزه ای از پارسی باستان، مادی، پارتی شمال شرق ایران و لهجه های محلی دیگر ایرانی بود، جای پارسی باستان را گرفته بود. با ورود اسلام به جامعه ایرانی، فارسی میانه که در دوره ساسانیان رواج یافته بود، با سُغدی، خوارزمی، بلخی (از زبان های ایرانی شرقی خراسان و ماوراءالنهر) و دیگر زبان های ایرانی درآمیخت و ضمن اختلاط با واژگان، دستور زبان و تا حدی تلفظ عربی تبدیل به زبان غنی تر و ساده تر «فارسی معاصر» و یا «دری» گردید که بزودی در کنار عربی، زبان فرهنگ و ادب در سرتاسر دنیای اسلام شد. در این دوره در ماوراءالنهرفارسی معاصر به تدریج جایگزین زبان های ایرانی شرقی مانند سغدی شد و به تمام ایران گسترش یافت.

از تاژیک و تازیک به تاجیک

در اوایل اسلام، ایرانیان بومی ماوراءالنهر (سغد، خوارزم و تاشکند و همچنین فرغانه که ترکان در آنجا نفوذی داشتند) به دیگر ایرانیانی که مسلمان شده بودند، به جای «مسلمان»، گاه «عرب» هم می گفتند. طبری در باره قطع موقتی «جزیه» (مالیات اضافی که از غیرمسلمانان اخذ می شد) از نومسلمانان ایرانی می نویسد که «دهقانان (اشراف زمیندار ایرانی، -م) بخارا پیش اشرس (حاکم خراسان، -م) آمدند و گفتند: خراج از که می گیری که همه کسان (بومیان ایرانی، -م) عرب (به معنی مسلمان، -م) شده ­اند؟»[1]. علت شکایت دهقانان ایرانی از قطع جزیه  آن بود که با قطع آن مقدار جمع آوری شده کل مالیاتی که دهقانان مسئول جمع آوری و تحویل آن به اعراب بودند، کم می شد و دهقانان در نزد اعراب مسئول و پاسخگوی این کمبود بودند.

این در دوره امویان و زمانی اتفاق افتاده که هنوز اکثریت مردم ماوراءالنهر مسلمان نشده بودند. اگر جزئیات روایت طبری از شکایت دهقانان ایرانی تبار ماوراءالنهر به حاکم عرب خراسان را بپذیریم، باید قبول کنیم که دهقانان یعنی اشراف زمیندار سغدی  که مسلمان نبودند، ایرانیان نومسلمان سغدی را «عرب» (یعنی مسلمان) خوانده اند و به تدریج اکثر مردم بومی و مسلمان ماوراءالنهر «عرب» و با تعبیر فارسی اش «تازیک» نامیده شده اند.

به همین ترتیب ترکانی که از دشت های شمال آمده بودند و مسلمان شدنشان حدودا یکی دو قرن پس از ایرانیان ماوراءالنهر بوده، ایرانیان مسلمان شده را «تازیک» یعنی «عرب» می نامیدند. ابوالفضل بیهقی مورخ قرن یازدهم میلادی در «تاریخ بیهقی» در باره به تخت نشستن طُغرل بیگ، اولین سلطان سلجوقی، در نیشابور (1040 م.) مینویسد: طغرل پس از شکست سلطان مسعود غزنوی، آخرین پادشاه غزنوی، و جلوس بر تخت سلطنت، با افراد سرشناس شهر گفتگو نمود. او در جواب به توصیه های قاضی صاعد که مهم ترین شخصیت شهر بود، گفت: «ما مردمان نو و غریبیم. رسم های تازیکان (تاجیکان، غیرترکان، -م) ندانیم. قاضی پیغام و نصیحت ها از من باز نگیرد»[2] (دریغ ندارد، -م).

واژه «تازیک» (دیرتر: تاجیک) به احتمال قوی مانند نام های «پارسیگ» (پارس+ی+گ)، «آسوریک» در «درخت آسوریک» به معنی «درخت آسوری/آشوری» (عنوان یک داستان کوتاه منظوم به زبان پارتی، نوشته شده با خط پهلوی کتابی)،  و یا رازیک (اهل شهر ری، مربوط به ری) یک ترکیب دستوری فارسی میانه/پهلوی و احتمالا پارتی است. ترکیب «تازی+ک» به معنی مربوط/منتسب به تازی/عرب بوده است. به نظربارتولد[3]، فرای[4] و گولدن[5]  ریشه واژه «تازی» از نامواژه «طَی» و یا «طائی» می آید که نام قبیله ای بزرگ و معروف از اعراب است.

واژه «عرب» در متون کلاسیک یونانی مانند آثار مورخینی نظیراسترابو موجود است. اما ساسانیان با اعراب نخست از طریق قبیله عربی طی و یا طائی آشنا شدند. به این جهت ایرانیان دوره ساسانی تا مدت ها به اعراب «تازیک» می گفتند. منشاء اصلی قبیله معروف و با نفوذ طی/طائی یمن است. اما طائی ها در قرن دوم و سوم میلادی به شمال شبه جزیره عربستان (جبال شَمَر) کوچ کردند و در اکثر مناطق عربی خاورمیانه پخش شدند. پس از آن ایرانیان دوره ساسانی نیز تدریجا به همه اعراب «عرب» گفتند، اما لفظ «تازی» نیز به معنی «عرب» در کاربرد فارسی باقی ماند.

در اینکه نام «تازیک» در دوره ساسانی برای نامگذاری کلی اعراب رایج بوده، شکی نیست. این را در آثار باقیمانده به زبان فارسی میانه (پهلوی) از قبیل «کارنامه اردشیر بابکان»، «شهرستان های ایرانشهر»، «یادگار جاماسبی»، «دینکرد» و «زند وهمن یسن» می توان مشاهده کرد.

برخی مورخین مانند شِدِر[6] و سوندرمان[7] با اشاره به متون اسناد سغدی یافت شده از کوه مُغ[8] در استروشن (تاجیکستان کنونی) و یک سند مانَوی از پادشاهی کوچک «قره خواجه» و یا «قوچو»[9] در ایالت سینجان (کاشغر) چین به این نتیجه رسیده اند که تلفظ و آوانگاری دقیق واژه های t’jyg’nyy  (ت-جیق-نی) و t’āžīgāne  (ت-اژیگانه) که در این اسناد آمده اند، نشاندهنده آوای  «ج» و «ژ» (و نه «ز») است. این اسناد مربوط به سده های هشتم تا دهم میلادی هستند و با خط و الفبای آرامی سغدی و مانوی نوشته شده اند. ماوراءالنهر در همین دوره  به تسلط مسلمانان در آمد. بر پایه استدلال این مورخین و زبانشناسان می توان گفت که در همان اوایل اسلام در کنار تلفظ و املای «تازیک»، شکل «تاژیک» هم وجود داشته و در برخی موارد شکل «تاجیک» و حتی شکل «تاچیک» هم به کار برده شده است.

با این ترتیب نام «تازیک» و یا «تاژیک» و دیرتر «تاجیک» در ماوراءالنهر به همه فارسی زبانان مسلمان گفته شد که بومی ماوراءالنهر هستند، اما عرب و یا ترک زبان نیستند. ظاهرا ابتدا تعابیر «تازیک» و «تاژیک» رایج بوده،  اما از قرن سیزدهم به بعد تعبیر «تاجیک» رواج بیشتری یافته و از قرن هفدهم «تعبیری معمولی»[10] شده است.

اکثر پژوهشگران، از جمله کسانی که در این نوشته از آثارشان نقل قول شده است، ارتباط اصلی واژه کنونی «تاجیک» با «تازی» (درفارسی معاصر) و «تازیک» (درفارسی میانه) و تعمیم های بعدی آن را قبول دارند.

لشکریان اسلام که در قرن هفتم و هشتم به ماوراءالنهر حمله می کردند، در ابتدا اکثرا عرب، گروهی از آنان نیز ایرانی نومسلمان («موالی») و یا اسیران جنگی بودند. اما دویست سال بعد در دوره طاهریان و سامانیان اکثر لشکریان اسلام را خود ایرانیان تشکیل می دادند و جنگجویان عرب سهم کمتری در این جنگ ها داشتند[11]. از سوی دیگرفارسی معاصر درست در همین دوره یعنی سده های هشتم تا دهم در آغاز در ماوراءالنهر و خراسان شکل گرفته و سپس به مابقی ایران گسترش یافته است. رواج این نام همزمان با تحول فارسی معاصر (به جای فارسی میانه و یا پهلوی) است که اساسا از ایران ساسانی به ماوراءالنهر نفوذ کرده، در این سرزمین قوام یافته و سپس به خود ایران بازگشته و در آنجا گسترش یافته است[12]. در این شرایط می توان تصور کرد که تعبیر «تازیک» و سپس «تاجیک» از طریق زبان فارسی معاصر و مشترک، آثار نوشتاری و همچنین دودمان های ترک رواج یافته است که در سده های بعد در خراسان و ایران و دیرتر در دولت عثمانی حکومت کرده اند[13].

اصولا لفظ و نام «تاجیک» در حوالی چند قرن قبل و بعد از اسلام هم به لحاظ املا و یا تلفظ و هم از لحاظ تعمیم آن به گروه های زبانی، دینی، قومی و ملیتی چندین بار تغییر یافته است. این چیزی غیر عادی نیست، بلکه در مورد نام برخی زبان ها و اقوام دیگر مانند «کُرد» و «تات» نیز دیده می شود. درست مانند نمونه های دیگر، در مورد نام «تاجیک» شاهد برخی نمونه های بی قاعده هم هستیم. مثلا در برخی از آخرین آثار فارسی میانه با تعبیر «تاجیک» (و نه «تازیک») روبرو می شویم. در نصیحت نامه  «قوتادغو بیلیگ» (به ترکی قراخانی از قرن یازدهم)  املای «تَژیک» و «تَجیک» را می بینیم و در سنگنوشته های ترکی اورخون و آثار به جا مانده چینی باستان و تبتی املاهای گوناگون این نام را می یابیم. حتی بعد از قرن چهاردهم (مثلا در دوره تیموریان) در برخی آثار کماکان «تاژیک» نوشته شده و یا در زبان ارمنی لفظ «تاچیک» از دوره سلجوقیان به بعد معنی «ترک» داده است[14].

نظریه های دیگر

گمانه زنی ها و تفسیرهای گوناگون دیگری نیز در باره ریشه نام «تاجیک» مطرح شده و تقریبا همگی از سوی مورخین و زبان شناسان غربی رد شده اند. از آن جمله است احتمال ربط تاریخی نام «تاجیک» با «تات» و یا فعل «تاختن» و یا صفت «تازه». همین منابع همچنین تفسیرهای برخی دانشمندان معاصر تاجیک مانند صدرالدین عینی و باباجان غفوروف مبنی بر رد ربط نام «تاجیک» با ریشه «تازیک» و ارتباط  آن با کلمه فارسی «تاج» را از نگاه دستور زبان  فارسی «دور از احتمال» و «غیر قابل دفاع» می شمارند[15]. به نظر این دانشمندان غربی، ترکیب هایی مانند «تاجدار» و یا «تاجور» منطقی هستند و در فارسی هم وجود دارند، اما ترکیبی مانند تاج+ی به معنی «مرتبط با تاج» وجود ندارد و علاوه بر این پسوند -ک هرگز در پی ترکیبی غیرعادی مانند «تاجی» معنایی منطقی نمی دهد[16]. با اینهمه، جان پری در «آنسیکلوپدی ایرانیکا» نوشته است که هرچند نظریه ربط ریشه نام «تاجیک» به واژه «تاج» قابل استدلال نیست، اما این نظریه از نگاه تقویت خودآگاهی ملی تاجیکان در حوزه زبان و فرهنگ بخصوص در دوره اتحاد شوروی نقش خود را ایفاء نموده است[17].

بدون شک نام «تاجیک» امروزه پس از گذشت بیش از هزار سال از آغاز کاربرد آن، صرف نظر از دین، قومیت و زبان مادری، به همه شهروندان جمهوری تاجیکستان شامل می شود. با وجود فراز و نشیب های تاریخ، همسایگی، وصلت، تجارت و مذهب باعث نزدیکی و آمیزش چند صد ساله همه مردم این منطقه در زمینه های قومی و فرهنگی شده است. در ماوراءالنهر آمیزش قومی، مذهبی، محلی و فرهنگی آنچنان عمیق، چند لایه و فراگیر بوده است که تعابیری مانند تاجیک و یا ترک مشخصه ای اساسا زبانی، آن هم تنها یکی از مشخصات هویتی مردم این سرزمین ها هستند.

---

زیرنویس ها

[1] تاریخ طبری،ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد نهم، چاپ اول، تهران 1353، ص  4093-4094

[2] بیهقی، ابوالفضل: تاریخ بیهقی (فارسی)، جلد دوم، تهران 1376، ص 837

[3] بارتولد، واسیلی: تاجیکان (روسی)، 1925، ص 98

[4] فرای، ریچارد ن.: عصر زرین ایران (انگلیسی)، 1975، ص 25

[5] گولدن، پیتر ب. (انگلیسی): مقدمه ای بر تاریخ اقوام ترک، 1992، ص 191

[6] شدر 1-32

[7] سوندرمان 163-171

[8] ن. بخش «صد سال نخست اسلام» در همین تارنما، زیر بخش «تعرض بزرگ ضدعربی»

[9] قراخواجه و یا قوچو واحه ای در کناره شمالی صحرای تکله مکان است که در جاده ابریشم به چین قرار داشت و سکنه آن عبارت از چینی ها، ایرانیان مانوی، سغدی ها و ترک ها بودند. این شهر در قرن چهاردهم در اثر جنگ های پی در پی ویران و متروک شد.

[10] پری، ایرانیکا، دیده شده در ژانویه 2020 و همچنین سوندرمان، همانجا

[11] بارتولد، آسیای مرکزی 212

[12] پری 1996، 279-305

[13] سوندرمان، همانجا

[14] پری، ایرانیکا، همانجا

[15] در قرن نوزدهم مورخ آلمانی یوهان یوستی نظر مشابهی داده بود، اما آن هم از سوی دانشمندان معاصرتر رد شده است.

[16] پری، همانجا

[17] پری، همانجا

(به روز شده در 30 ژانویه 2020)

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

عباس جوادی – در سال 193 ق (809 م) هارون الرشید، پنجمین خلیفه عباسی، که متولد شهر قدیمی ری در نزدیکی تهران کنونی بود و برای سرکوب برخی شورش های ضد حکومتی از عراق به خراسان آمده بود، در توس در شمال غربی مشهد کنونی درگذشت. در این دوره، مامون، یکی از فرزندان او، حاکم خراسان و امین، فرزند دیگرش، حاکم عراق و شام بود. پس از مرگ هارون، برخلاف وصیتی که او برای جلوگیری از اختلاف فرزندانش در باره جانشینی خود کرده بود، میان امین که طبق این وصیت خلیفه شد و مامون که حاکم شرق و خراسان بود و می بایست پس از مدتی خلیفه شود، اختلاف افتاد و کار به جنگ کشید. امین می خواست بجای برادرش مامون فرزندش را به جانشینی خود منصوب کند. در جنگ بین دو برادر، ایرانیان و بخصوص رجال سیاسی و نظامی خراسان چون فضل بن سهل سرخسی یا طاهر بن حسین فعالانه در جبهه مامون و به نفع وی جنگیدند که حاکم خراسان بود و محل استقرارش در مرو قرار داشت، در حالیکه امین اساسا از سوی قبایل عرب و نظامیان شام حمایت می شد.

مورخین در این مورد معمولا به نسب مادری مامون که اصالتا ایرانی و از بادغیس افغانستان بود اشاره می کنند و در مقابل اصلیت عربی و عباسی مادر امین را یادآور می شوند تا موضوع نزدیکی مامون به ایرانیان و امین به اعراب بیشتر قابل درک باشد. اما با ملاحظه نقش و نفوذ ایرانیان و بخصوص خراسانیان در نزد همه خلفای عباسی، بنظر نمی رسد نیازی به اشاره به این و یا اقامت دراز مدت  هارون الرشید در خراسان و نزدیکی او و مامون با خانواده های ایرانی وجود داشته باشد.

فاتح جنگ داخلی میان دو فرزند هارون، مامون بود که بدنبال تسخیر بغداد از سوی طاهر بن حسین در سال 197 ق (813 م)، در مرو بر تخت خلافت نشست. دو، سه سال بعد مامون به عنوان خلیفه جدید نامه ای به امام هشتم شیعیان علی بن موسی الرضا نوشت که در مدینه در میان شیعیان خود به سر می برد. مامون امام رضا را با عزت و احترام فراوان به خراسان که حالا دیگر مرکزخلافت شده بود، دعوت نمود. امام رضا در سال 201 ق (816 م) همراه با ملازمان خود به سوی مرو حرکت کرد و از راه بصره، اهواز و فارس ابتدا به نیشابور و سپس به مرو آمد[1].

بنا به برخی منابع شیعه، مامون ابتدا خواست که به نفع امام رضا از خلافت کنار برود، اما امام با این پیشنهاد موافقت نکرد و بالاخره قبول نمود که ولیعهد خلیفه گردد.  طبری و منابع دیگر می نویسند که عنوان «رضا» از سوی مامون به امام علی بن الموسی داده شده و این نام اشاره ای به قیام ضد امویان در دوره ابومسلم و دعوت به رضایت همه مسلمانان با امامی از آل محمد است. «در این سال (201 ق، -م) مامون، علی بن موسی رضی الله عنه را ولیعهد مسلمانان کرد و خلیفه از پی خویشتن، و او را رضای آل محمد نامید، صلی الله علیه و سلم، و سپاه خویش را بگفت تا پوشش سیاه بگذارند و پوشش سبز به تن کنند»[2]. می دانیم که سیاه پوشی از دوره قیام ضد اموی ابومسلم به سنت عباسیان تبدیل شده بود. اما ترجیح رنگ سبز برای پوشش و بیرق اسلام که مامون در حمایت از شیعیان به آن امر کرده، ظاهرا تا آن موقع در میان شیعیان رایج نبوده و از آن به بعد به عنوان  نماد آشتی عباسیان و شیعیان رواج یافته است[3].

در این دوره روابط مامون و امام رضا یعنی ولیعهد او نزدیک تر و مستحکم تر گشته و در منابع آمده است که خلیفه هر روز با امام ملاقات و گفتگو داشته و نظر او را بخصوص در امور دینی جویا می شده، چرا که امام به اظهار نظر در مورد مسایل سیاسی و اداری تمایل چندانی نشان نمی داده است. اما تعیین ولیعهدی امام رضا و مقررات جدید مامون از جمله پوشش سبز در بغداد با مخالفت مردم روبرو شد و بسیاری آن را دسیسه فضل بن سهل ایرانی، فرمانده کل و وزیرمامون و به احتمالی کار ایرانیان و شیعیان دانستند. برخی از آنان از بیعت با مامون که هنوز در مرو بود سرپیچی کردند و برخی دیگر گفتند به شرطی در بیعت با مامون باقی می مانند که ولیعهد دیگری انتخاب شود.

فضل بن سهل سعی می کرد خلیفه به فکر رفتن به بغداد نیفتد و پایتخت عباسیان در مرو و خراسان بماند. اکثر منابع برآنند که فضل بن سهل و برادرش حسن که بجای طاهر بن حسین حاکم بغداد شده بود و طبق برخی روایات با مردم این شهر بدرفتاری می کرد، مامون را بازیچه دست خود ساخته بودند و حتی اینکه اندیشه ولیعهدی امام رضا نیز گویا نقشه ای ازخاندان سهل بوده، تا در نهایت «خلافت از دست آل عباس در آمده به دست آل علی برسد»[4]. برخی منابع ایرانی نوشته اند که مخالفت اهل بغداد و به ویژه عباسیان با سیاست های پیش گفته مامون می تواند به ایرانی الاصل و نومسلمان بودن خاندان سهل نیز مربوط باشد. عبدالحسین زرین کوب به نقل از تاریخ گزیده حمدالله مستوفی می نویسد که فضل روزی «با یکی از ارکان دولت مامون گفت سعی من در این دولت از ابومسلم بیشتر است. او گفت ابومسلم دولت از قبیله به قبیله رسانید و تو از برادر به برادر رسانیدی. گفت اگر عمر باشد از قبیله به قبیله رسانم»[5].

البته بنظر نمی رسد این برداشت ها آنچنان بی مبنا باشند. حتی قبل از جنگ دو برادر یعنی امین و مامون، یک نگرانی پدر آنان هارون الرشید از این خطر بود که رشد شورش های ضد خلافت در خراسان و ماوراءالنهر می تواند باعث جدایی خراسان و عراق شود. در عمل هم با بالا گرفتن نقش ایرانیان خراسان، نوعی کشمکش عراقیان و خراسانیان و یا اعراب و ایرانیان به وجود آمده بود، تا حدی که در ذهن عباسیان بغداد، خراسان هم معنی با فضل بن سهل و بخصوص برادرش حسن شده بود که به عنوان حاکم بغداد به مردم زورگویی می کرد و این تصور ایجاد شده بود که ایرانیان زرتشتی برای به دست گرفتن حاکمیت دولت اسلامی و عربی دست به کار شده اند. عباسیان بغداد با این ذهنیت خود مامون را نیز که مادرش ایرانی الاصل بود و از سوی ایرانیان «شوهر خواهر ما» خوانده می شد، همانند ایرانیان نومسلمان می شمردند. «بزودی شاعران دربار امین، مامون و وزیر او فضل بن سهل را که تا سال 190 ق (806 م) زرتشتی بود، مخالف اعراب و نتیجتا اسلام نامیدند»[6]. جالب آنکه یکی از همین شاعران مامون را به عنوان «ادامه دهنده کار خسروان ایرانی و دین آنان» توصیف نموده است[7].

در این دوران اوضاع دولت عباسی در نتیجه جنگ امین و مامون از یک طرف و شورش های علویان و خوارج و نیز جریان های طرفدار امویان و ضد عباسیان درخراسان، سیستان و شمال آفریقا از طرف دیگر آشفته شده بود. احتمالا مامون انتظار داشت که در پی انتخاب امام رضا به عنوان ولیعهد، آرامش بیشتری میان خراسان و عراق حاصل شود. اما این محاسبات درست از آب در نیامد. در پی تصمیمات مامون در مورد ولیعهدی امام رضا و در شرایط غیبت او به عنوان خلیفه در بغداد، شورش های جدید و خونینی ازعراق، حجاز و یمن برخاست.

خلیفه مامون در مقابل انتخابی بزرگ و حساس قرار گرفته بود: ماندن در مرو، استحکام دولتداری عربی-اسلامی در ایران و نظاره گر فروپاشی بخش غربی امپراتوری بودن و یا رفتن به بغداد و دادن برخی امتیازات و قبول خواست های اصلی مخالفین و شورشیان بخاطر آرامش و نتیجتا حفظ تمامیت دولت عباسی.

در این مدت فضل بن سهل کوشش می نمود مامون را از اخبار مربوط به آشوب ها و شورش های مکرر در عراق و شام دور و بیخبر نگه دارد تا خلیفه به بغداد باز نگردد. اما امام رضا به مامون یادآوری می نمود که برای آرام کردن مردم به بغداد بازگردد[8].

در این ایام بود که مامون همراه با بزرگان لشکر و دولت خود به تدریج از مرو به سوی غرب یعنی عراق روانه شد. در طی این مدت چند نظامی در سرخس خراسان به اقامتگاه فضل بن سهل حمله کرده و او را به قتل رسانیدند. مامون غیابا دستور دستگیری و اعدام قاتلان را داد. آنان مدعی بودند که فرمان قتل را قبل از حرکت از خود خلیفه گرفته اند. چند ماه بعد زمانی که کاروان مامون به توس در نزدیکی مشهد کنونی رسید، امام رضا بیمار شد و در سال 202 یا 203 ق ( 817 یا 819 م) درگذشت. مامون هیئتی از نزدیکان شیعه امام از جمله عموی او را مامور کرد تا علت فوت امام را معلوم نمایند و اطمینان حاصل شود که فوت امام امری طبیعی بود یا خیر؟ همچنین به دستور مامون، پیکر امام رضا در مجاورت آرامگاه پدر خود، هارون الرشید در نقوان (معروف به هارونیه) مشهد به خاک سپرده شد. روایت است که گویا مامون با سر برهنه در مراسم عزاداری شرکت کرده و سه روز بر سرمزار او سوگواری نمود.

با اینهمه، اکثر منابع شیعه، مامون را در مسموم نمودن امام رضا مقصر دانسته اند. در واقع کشته شدن فضل بن سهل و با فاصله کوتاهی فوت مشکوک امام رضا در شرایط بحرانی آن دوره و طی عزیمت خلیفه مامون از مرو به بغداد، راه دیگری جز مظنون شدن به مامون باقی نمی گذارد. اما به گفته مادلونگ، «این بدان معنی نیست که سوگواری مامون بخاطر درگذشت امام رضا  که بنظر می رسد مورد احترام و محبت عمیق خلیفه بوده، از صمیمیت بدور بوده باشد.»  احتمالا مامون نسبت به امام رضا احترام و ارادت صمیمانه ای داشته، اما وقتی به این نتیجه رسیده که موضوع بر سر مصالح دولت و خلافت است، آنچه را که  بنظرش درست رسیده، انجام داده است. «همچنانکه در موقعیت های دیگر حکومتداری مامون می بینیم، در این مورد هم بنظر می رسد که محاسبات خونسردانه سیاسی به احساسات و آرمان های مامون غلبه نموده اند[9].

—————————————

زیرنویس ها:

[1] مادلونگ، مدخل «علی الرضا» در ایرانیکا، مراجعه در تاریخ 08.06.2020

[2] طبری، ج. 13، ص 5659. مشابه همین روایت در تواریخ دیگر نیز آمده، مثلا ن. تاریخ ابن خلدون، ج. دوم، ص 450

[3] مادلونگ، همانجا

[4] زرین کوب: دوقرن سکوت 188

[5] زرین کوب، همانجا

[6] ر. پ. متحده در: تاریخ کمبریج ایران 72

[7] ر. پ. متحده، همانجا

[8] مادلونگ، همانجا

[9] مادلونگ، همانجا

در فصل بعد: مامون در بغداد، تاسیس بیت الحکمه و آغاز دوره شکوفایی علوم و فنون در جهان اسلام

مقاله پیشین: دو تفسیر بحث برانگیز

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

آنچه که تاکنون درباره سامانیان گفتیم، اصولا سلسله مراتب دودمانی یعنی حکومت امیران مختلف سامانی بود که بعد از مدتی که در ماوراءالنهر و سپس تمام خراسان و حتی برخی ولایات دیگر ایرانی حاکم گردیدند، به تحکیم قدرت خود پرداختند و بالاخره در اثر اختلافات خانوادگی و قدرت یافتن نظامیان ترک دچار زوال شده و از سوی یک دولت ترک به نام «قره خانیان» که در دشت های شمال اقتدار یافته بود، سرنگون شدند. اما آنچه که در برگ های مختلف کتاب های تاریخ درباره سامانیان باقی مانده، بیشتر از هر جنبه دیگر، اصول دولتداری، شکوفایی علم و ادب و تحول تاریخی زبان فارسی از مرحله فارسی میانه و یا پهلوی به فارسی معاصر دری است. درباره اصول دولتداری سامانیان در فصل گذشته مختصرا بحث کردیم. و اما درباره دو موضوع دیگر:

در زمان امیر نصر بن احمد معروف به نصر دوم و با حمایت فعال و مستقیم او، دولت سامانیان و کلا خراسان و ماوراءالنهر شاهد یک رواج علمی و ادبی بی مانندی گردید. این همان نصری است که گفتیم در هشت سالگی به دنبال مرگ پدرش امیر احمد بن اسماعیل، جانشین پدر شد و با کمک وزیر برجسته و کاردانی همچون ابوعبدالله جیهانی و سپس ابوالفضل بلعمی بیست و نُه سال حکومت کرد، اما با اتهام تمایل به فرقه اسماعیلیه از توطئه قتلی که نظامیان درگاه برای او چیده بودند، به کمک فرزند و جانشین خود نوح دوم نجات یافت و به دنبال آن سرکوب و فشار علیه اسماعیلیان و دیگر فرقه های اقلیت شدت یافت. این تحولات خراسان و ماوراءالنهر که پس از اواسط قرن دهم میلادی رخ داد، حدود صد سال پس از خلافت متوکل در بغداد یعنی آغاز پیگرد و فشار بر اقلیت های غیرمسلمان و مسلمان غیر سنتی و در پی آن تحولات در مرکز خلافت عباسی بود.

شاید بتوان نقش و تاثیر نصر دوم در رواج علم و ادب در خراسان و ماوراءالنهر را در مقیاسی کوچکتر و کوتاه مدت تر، اما ماهیتی کم و بیش مشابه به نقش مامون یکصد سال پیش از آن در بغداد شمرد. بدون شک محیط و شرایط مالی و عقیدتی-سیاسی و طول این دو دوره رواج علم و ادب، یکی در بغداد امپراتوری عباسی و دیگری صد سال بعد در دربار منطقه ای سامانیان در بخارا، یکسان نبودند. اما نتیجه دوران شکوفایی علم و ادب در بخارا که بعد از بیست و نُه سال امارت نصر و حتی تا پنجاه، شصت سال بعد از آن، یعنی تقریبا در تمام قرن دهم میلادی، ادامه داشت، به نسبت آن محیط و شرایط چشمگیر بود.  باید در نظر گرفت که مدتی که این دوره رواج علم و ادب در عهد سامانیان طول کشیده، کمتر از صد سال بود و اتفاقا این دوره درست همزمان با زوال روزافزون امیران سامانی در برابر نظامیان ترک از سویی و فقهای سنتی از سوی دیگر و همزمان با آن پسرفت سرمایه و درآمد دولت و ثبات و ترقی اجتماعی بود که در نهایت در پایان هزاره یکم میلادی منتج به سقوط سامانیان و برآمدن قره خانیان در ماوراءالنهر و غزنویان در خراسان شد.

گفتیم که بخصوص با در نظر گرفتن سن کم نصر و اختلافات خانوادگی در دودمان سامانیان در زمان شروع امارت او، وزیران امیر نقشی اساسی در همه چیز بازی کرده اند، چه در رتق و فتق امور سیاسی و خوابانیدن شورش های داخلی و خانوادگی و چه در تشویق و ترغیب علم و ادب و یا ترویج تجارت.

ابوعبدالله جیهانی نه تنها وزیری کاردان، بلکه دانشمند و جغرافیاشناس مشهوری بود که آثار بعدی مسلمانان در باره جغرافیای مشرق زمین، چین و روسیه را تحت تاثیر خود قرار داد. جیهانی سیاحان، تجار و فرستادگان به شرق و شمال دولت سامانی را به دربار دعوت کرده و با آنان درباره این سرزمین ها و مردم آنان بحث می نمود. از نوشته های دیگر مورخین از جمله «الفهرست» ابن ندیم پیداست که جیهانی مولف کتاب مفصلی در باره جغرافیا و آثار دیگری نیز بوده است که از بین رفته، ولی به طور پراکنده در آثار دیگران مورد استفاده قرار گرفته اند. در پی اتهاماتی که در دربار بر ضد جیهانی مبنی بر طرفداری از عقاید شیعیان و حتی مانویان پخش گردید، امیر سامانی که خود متهم به نزدیکی به شیعه اسماعیلی شده بود، جیهانی را برکنار کرده و ابوالفضل بلعمی را به جای او وزیر خود منصوب نمود.   بلعمی نیز همانند جیهانی با کاردانی و دانشی که داشت، به اداره دولت و ترغیب و تشویق دانشمندان و ادیبان پرداخت. در این دوره، بخصوص در شرایط زوال قدرت و نفوذ خلفای عباسی، بخارا به یکی از مراکز علم و ادب در دنیای اسلام تبدیل گردید.

قبلا هم به این موضوع اشاره ای شده بود. در دوره سامانیان و بخصوص از زمان نصر دوم به بعد انبوهی از آثار مذهبی تالیف یا از عربی به فارسی ترجمه شد. شاید هم یک انگیزه فراوانی آثار دینی در این دوره واکنشی در برابر افزایش فعالیت های تبلیغاتی فرقه های غیر سنتی از جمله خوارج و شیعیان و بخصوص اسماعیلیان در خراسان و ماوراءالنهر بود. امیران اسماعیلی به استثنای نصر دوم که گویا در ابتدا خود تمایلات اسماعیلی داشته، همه پیروان سرسخت مذهب حنفی بودند. ظاهرا اکثریت مردم هم  به مذاهب حنفی و تا حدی شافعی متمایل بود. اسماعیلیان تا حکومت نصر تبلیغات وسیعی می کردند، اما در دوره نصر دوم اسماعیلیان سرکوب گردیدند و دیگر فرقه های شیعه علوی اصولا از فعالیت علنی دوری جستند[144].

خراسان و ماوراءالنهر در آن دوره یکی از مراکز تالیف و ترجمه آثار مذهبی، فلسفی و علمی بود. به نظر می رسد اکثر آثاری که در دوره سامانیان تالیف یا ترجمه شده اند، ماهیت مذهبی یا ادبی و تاریخی دارند.

در میان انبوه اعرابی که پس از فتح ایران به خراسان و ماوراءالنهر کوچ کرده و در این سرزمین ها سکونت گزیدند، تعداد زیادی واعظ، متکلم، فقیه، محدث، قاری و معلم قرآن و احادیث و یا کسانی بودند که خود را جزو «سادات» یعنی منسوبین به آل پیامبر اسلام می شمردند. گروه نسبتا بزرگی از ایرانیان بومی نیز چه در خود خراسان و ماوراءالنهر و چه در سرزمین های دیگر در علوم دینی تبحر و شهرت یافتند. بسیاری از فقیهان، متکلمین و محدثین چند قرن نخست اسلام یا راسا و یا اصالتا از خراسان و ماوراءالنهر بوده و یا در این سرزمین ها زیسته اند. مشاهیری نظیر امام ابوحنیفه، امام محمد بخاری، امام احمد بن حَنبَل و امام غزالی تنها چند تن از معروف ترین علمای اسلامی این دسته هستند. اما در این فصل موضوع بحث ما نه علوم و آثار مذهبی، بلکه علوم «عقلی» مانند ریاضیات، طب، کیمیا و داروسازی، نجوم و «فلسفه غیر دینی» است، اگرچه بخصوص در فلسفه و تاریخنگاری تفکیک نگرش عقلی و دینی آسان نیست.

علمای اسلامی، آثار خود را طبعا به عربی می نوشتند. اما ده ها شاعر نیز تحت حمایت دربار، هم به عربی و هم به فارسی معاصر که تازه جا می افتاد و جایگزین سُغدی ماوراءالنهر و پهلوی ایران می شد، شعر می سرودند. فهرست اسامی و آثار این شاعران که در تذکره هایی مانند «یتیمه الدهر» ابو منصور ثعالبی قید شده، بسیار جالب است و می تواند زمینه بررسی های مقایسه ای مهمی در تحلیل زبانشناختی عربی و فارسی هزار سال پیش ماوراءالنهر گردد. ابوعلی بلعمی، فرزند وزیر ابوالفضل بلعمی که خود بعدا به مقام وزارت رسید، به دستور امیر سامانی معروف ترین اثر طبری بنام «تاریخ پیامبران و پادشاهان»  را که به تازگی به عربی تالیف شده بود، با شرح و اضافات خود به فارسی ترجمه نمود. صرفنظر از اهمیت تاریخی این اثر و معرفی آن به ایرانیان به زبان فارسی، این ترجمه به گفته محمد تقی بهار[145] احتمالا پس از مقدمه شاهنامه ابومنصوری، قدیمی ترین نثر فارسی دری معاصر است که از بین نرفته است. در اینجا ما به عنوان مثال تنها سرآغاز ترجمه فارسی تاریخ طبری توسط ابوعلی بلعمی را که به «تاریخ بلعمی» نیز معروف شده، نقل می کنیم: «سپاس و آفرین مر خدای کامران و کامکار و آفرینندهٔ زمین و آسمان را آنکش نه همتا و نه انباز و نه دستور و نه زن و نه فرزند، همیشه بود و همیشه باشد و بر هستی او نشان آفرینش پیداست، آسمان و زمین و شب و روز و آنچه بدو اندرست.» همچنین در دوره امارت امیر منصور گروهی از علمای دینی تفسیر طبری از قرآن را از عربی به فارسی ترجمه کردند.

خود شاهنامه ابومنصوری در همان دوره به دستور حاکم طوس ابومنصور محمد از سوی چهار موبد به نثر تالیف شد، اما بدنه اصلی این شاهنامه که بعدا زمینه «شاهنامه فردوسی» را تشکیل داد، از بین رفت و از آن تنها مقدمه ای عبارت از پانزده صفحه باقی مانده است. شاعر معروف دربار سامانی ابوعبدالله رودکی که پدر شعر معاصر فارسی شناخته می شود نیز به گفته برخی منابع مانند شیخ بهایی، فقیه و عارف عهد صفوی، کلیله و دمنه را در دوازده هزار بیت به نظم فارسی در آورده ، اما این ترجمه نیز بجز برخی ابیات از بین رفته است.

رودکی (۹۴۰-۸۵۸ م) که در ناحیه «رودک» میان پنجکنت در تاجیکستان کنونی و سمرقند در ازبکستان امروزی به دنیا آمد، نقش بزرگی در بنیانگذاری شعر و ادبیات فارسی معاصر ایفا نمود. از آثار منظوم او که شامل صدها هزار بیت قصیده، غزل و رباعی می شد، تنها چیزی بیش از هزار بیت باقی مانده است[146]. به نظر فرای، رودکی در «تغییر خط فارسی از پهلوی به الفبای عربی دخالت داشته است»[147]. او معروف ترین شاعر و موسیقیدان عهد سامانیان بود.

پیش از سامانیان، دودمان کوتاه عمر طاهریان نیز ممانعتی در احیای زبان و ادبیات فارسی بعد از دویست سال حاکمیت کامل زبان و ادب عربی نشان ندادند. دودمان صفاریان که اصالتا از سیستان بودند و مدتی پیش از سامانیان بر سر کار آمدند نیز شعر و ادب فارسی معاصر را تشویق و ترغیب نمودند. اما دوره سامانیان مرحله شکوفایی زبان و ادب فارسی معاصر و پشتیبانی فعال دستگاه حکومت از این روند تاریخی شمرده می شود. رودکی در شکوفایی زبان معاصر فارسی بدون شک نقشی کلیدی ایفا نموده است. درباره مقام و تحول زبان فارسی معاصر در فصل های آینده بحث خواهیم کرد.

در کنار رودکی، دقیقی طوسی (۹۳۵-۹۷۷ م) از شعرای برجسته دربار سامانی به شمار می  رود. نوح دوم، پسر امیر منصور دقیقی را به دربار آورد و از او خواست که شاهنامه ابومنصوری را که به نثر تالیف شده بود، به نظم درآورد. دقیقی تقریبا هزار بیت از شاهنامه را به شعر درآورد، اما پیش از آنکه این کار را به انجام برساند، فوت نمود. طوری که دیدیم، در آن دوره یعنی قرن دهم میلادی بسیاری از شعرا و ادیبان ایرانی می خواستند تاریخ پیشا اسلامی و اساطیری ایران را قبل از آنکه به دنبال حاکمیت اعراب کاملا از بین برود، چه به صورت شعر و یا نثر به رشته تحریر درآورد.

حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی (۹۴۰-۱۰۲۰ م) در اواخر دودمان سامانیان شروع به ادامه کار دقیقی نمود و در دوره سلطان محمود غزنوی این رسالت تاریخی را چه از نگاه پاسداری زبان فارسی و چه از نظر حفظ مضمون اساطیری تاریخ ایران پیش از اسلام، احتمالا در عرض سی سال به بهترین وجه ممکن به اتمام رسانید. از این نظر فردوسی نه تنها بانی ادبیات نوین ایران، بلکه در ضمن «تا اندازه ای نجات بخش ادب پارسی میانه نیز به شمار می آید»[148].

در فصل پیش که «دوره طلایی دانش» در اسلام را مختصرا مرور کردیم، از جمله از محمد بن موسی خوارزمی و ابونصر محمد بن فارابی نیز به عنوان دو تن از بزرگترین علمای ریاضی دان و فیلسوف عالم اسلام سخن گفتیم که در دنیای علم و فلسفه غرب نیز شهرت بسیاری یافتند و آثار آنها هشت، نُه قرن پیش در اروپا به زبان لاتین ترجمه شد. اما آنها درست مانند بسیاری از علمای دیگر تنها اصالتا از خراسان و ماوراءالنهر بودند و گرنه اصولا در عراق و شام تحصیل نموده و آثار خود را به وجود آوردند. این تا حدی شبیه وضع صد سال اخیر است که بسیاری دانشمندان ایرانی، ترک و یا عرب از سوی موسسات و دانشگاه های کشورهای پیشرفته غربی جذب می شوند و در این سرزمین ها به کار و فعالیت می پردازند و یا نسل های بعدی آنها موفقیت های چشمگیر علمی به دست می آورند.

در این گروه باید نام دانشمند برجسته دیگری به نام ابوالوفا محمد بوزجانی، ریاضی‌دان و اخترشناس معروف قرن دهم میلادی را نیز آورد که در بوزجان (بوژگان قدیم) در مرز خراسان و افغانستان زاده شد و بخش اعظم زندگی و کارش در بغداد بود. بوزجانی نوآوری های بسیاری در مثلثات و حساب آورد و از جمله برای اولین بار در عالم اسلام استفاده از اعداد منفی را جهت محاسبات تجارتی مدون نمود. بوزجانی چندین تفسیر بر آثار پیشینیان ایرانی و یونانی خود همچون اقلیدس، بطلمیوس و خوارزمی نوشت. او همچنین با ابوریحان بیرونی در رصد همزمان گرفتگی ماه در خوارزم و بغداد همکاری نمود.

در جرگه دانشمندان معروفی که به عنوان کاتب یا دبیر در دربار سامانیان کار می کردند، خوارزمی دیگری بنام محمد بن احمد خوارزمی و یا بلخی نیز حضور داشت که مولف دایره المعارف معروف «مفاتیح العلوم» است و قبلا بطور مختصر در این باره توضیح داده ایم.

از میان ده ها و شاید صد ها فیلسوف و دانشمند معروف دیگری که در بخارا مورد حمایت امیران سامانی قرار گرفته بودند و امروزه  کمتر کسی آنان را می شناسد، باید اقلا نام چند تن از آنان را یاد کرد. فیلسوف و فقیه ایرانی از نیشابور ابوالحسن عامری که متخصص تفکر یونانی بود، مانند فارابی کوشش می کرد سازگاری فلسفه را با اسلام سنتی و تصوف ثابت کند. او بر آن بود که اسلام برتر از ادیان دیگر است و فرقه های مختلف اسلام نیز مشترکات بسیاری دارند. ابومنصور عبدالملک ثعالبی نیشابوری که تاریخ دان، زبانشناس و فقیهی اصالتا عرب زبان بود، «جاحظ نیشابور» لقب گرفته بود و به برتری اعراب و زبان عربی باور داشت. ظاهرا اختر شناسان ترک هراتی، پدر و پسر اماجور نیز مدتی در بخارا مورد حمایت سامانیان قرار گرفته بودند. پزشکان معروف ایرانی مانند ربیع بن احمد اخوینی بخاری، حکیم میسری و ابوسهل مسیحی نیز از جمله نخبگان جامعه سامانی خراسان و ماوراءالنهر بودند. کتاب «هدایه المتعلمین فی الطب» اخوینی بخاری از نخستین آثار پزشکی بود که به فارسی دری نوشته شده است.

حکیم میسری نیز مولف یک «دانشنامه علم پزشکی» به فارسی دری در باره گیاهان طبی، بیماری ها و درمان آنها است که منظوم یعنی به شعر است و میان سال های ۳۶۷ تا ۳۷۰ ق (۹۷۷-۹۸۰ م) یعنی حدود یک هزار سال پیش نوشته شده است. میسری در مقدمه این دانشنامه می گوید که او در ابتدا در انتخاب زبان عربی و یا فارسی برای نوشتن این دانشنامه پزشکی دو دل بود، اما چون ایرانیان فارسی زبان هستند و کتاب را بهتر درک خواهند کرد، او نیز این دانشنامه را به فارسی دری نوشته است:

بگویم تازی ار نه پارسی نغز

ز هر در، من بگویم مایه و مغز

و پس گفتم زمین ماست ایران                  

که بیش از مردمانش پارسی دان

وگر تازی کنم نیکو نباشد

که هر کس را ازو نیرو نباشد

دری گویمش تا هر کس بداند                   

و هر کس بر زبانش بر براند

پزشک دیگر و معروف ایرانی دربار سامانیان ابوسهل مسیحی جرجانی (گرگانی) نام دارد. او نه تنها پزشک، بلکه در عین حال فیلسوف، منجم و ریاضی دان نیز بود. ابوسهل  معاصر ابن سینا و بنابر بعضی روایات استاد او بود. به هر حال، در سال های پایانی هزاره یکم میلادی که اوضاع دولت سامانیان دیگر از دست امیران سامانی خارج شده بود و همچنین پس از آتش سوزی در کتابخانه معروف امیران سامانی و همچنین مرگ پدر ابن سینا در سال ۹۹۷ م،  ابو سهل و ابن سینا که از حمایت دربار سامانی مایوس و محروم شده بودند، چاره را در پناه بردن به دربار خوارزم دیدند. ابن سینا در نهایت این سفر به خوارزم رسید، اما ابوسهل در اثر توفان شن که در کویر بین بخارا و خوارزم در گرفت، به هلاکت رسید.

علی الاصول می بایستی گفتار این فصل را با سرنوشت دو دانشمند طراز اول جهانی می بستیم: ابوعلی سینا و ابوریحان بیرونی. اگر قرار باشد در قرون وسطی یعنی هزار سال پیش در کل جهان نام ده یا بیست دانشمند برجسته را ذکر کرد که به روند پیشرفت دانش بشری در قرن های بعد تاثیری پایدار از خود به جا گذاشته اند، این دو شخصیت علمی از گوشه شرقی و دور افتاده دنیای اسلام یعنی بخارا و خوارزم یقینا جزو آن گروه دانشمندان خواهند بود. شاید این یک شوخی تلخ تاریخی بود که دوره جوانی و سپس پختگی و باردهی آنان درست با هنگامه ای از ده ها تحول بحرانی و فرساینده سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، فلسفی و دینی در سراسر دنیای اسلام مصادف شده بود. این تنها در زوال دوران سامانیان خلاصه نمی شد که مدت بسیار کوتاهی بعد کاملا فرو پاشید. این حتی تنها به دلیل آغاز کوچ ها و تاخت و تازهای قومی و قبیله ای، آشوب اجتماعی یا تنزل اقتصادی و حتی ضعف و ناتوانی نظام خلافت عباسی نیز نبود. همه این عوامل دست به دست هم داده بودند  و علاوه بر همه این کشمکش ها، روند خزنده دیگری نیز در حال تکوین بود که می رفت تا سرنوشت جهان اسلام را تا قرن ها بعد تعیین کند. در مباحث و مناقشاتی میان فلاسفه اهل دانش و پژوهش و فقهای اهل وحی و حدیث، میان شک و یقین، میان خِرد گرایی و ایمان مطلق، به تدریج گروه دوم بر گروه نخست چیره می شد. به دنبال یک دوره دویست ساله ترجمه آثار پهلوی و یونانی، در پی بر آمدن ده ها دانشمند برجسته علم و فلسفه، سرنوشت ابن سینا و بیرونی در واقع نماد عقب نشینی عقل و چیرگی وحی بر عالم اسلام شده بود.

می توان پرسید که برتری یافتن یک جریان مذهبی و فلسفی چگونه توانست در شکل گیری فرهنگی و ذهنی یا تحول اجتماعی مردم چنین تاثیر فراگیری داشته باشد؟ 

در فصل های بعد خواهیم دید که میان قرن های نُهم و دهم میلادی یعنی از سال های ۸۰۰ تا ۱۰۰۰ از سویی و سال های ۱۰۰۰ به بعد، از سوی دیگر، تغییراتی ماهوی در جامعه اسلامی ایران و ماوراءالنهر به وقوع پیوست. تا اوایل هزاره دوم میلادی حکومت و مجریان آن یعنی خلفا، امیران و حتی وزیران و بوروکرات های محلی قدرت و نفوذ اصلی را در شهر ها دارا بودند. از سال های ۱۰۰۰ به بعد مکاتب مذهبی به تدریج شکل  تعریف شده و متمایز خود را یافتند و روحانیون از طریق مساجد و حوزه های دینی، به جای عُمال حکومت، صاحب نفوذ اصلی میان مردم گشتند، تا جایی که حاکمان دولتی و اداری دیگر به سختی می توانستند خلاف خواست روحانیت تصمیمی بگیرند.

---

زیرنویس ها:

144 فرای، تاریخ کمبریج ایران، ص 127

145 بهار، محمد تقی (1384): سبک شناسی، جلد دوم، ص 120

 146 دیوان رودکی سمرقندی (1376)، بر اساس نسخه سعید نفیسی و و. براگینسکی، چاپ دوم، ص 34  

147  فرای، تاریخ کمبریج ایران، ص 127

148 فرای، همانجا، ص 135

منابع اصلی در این لینک

… ادامه خواندن

 نابغه های سرگردان

ابوریحان بیرونی (973-1048 م.) و ابوعلی سینا (980-1037 م.) در اواخر هزاره یکم میلادی دوره جوانی خود را می گذراندند. بیرونی در «بیرون» یعنی حومه پایتخت محلی خوارزم، شهر کاث متولد شده و ابن سینا، هفت سال بعد از بیرونی، در نزدیکی بخارا، پایتخت دولت سامانی به دنیا آمده بود. اما آنها تنها دوره بسیار کوتاهی از فعالیت علمی خود را در این شهر ها گذراندند. دیری نپایید که آشوب ها و تلاطم های پی در پی سیاسی و اجتماعی آنان را مجبور به مهاجرت از شهری به شهری نمود.

هنگامی که در سال 995 م. بیرونی بیست و دو سال داشت، میان گروه حاکم خوارزمشاهیان ایرانی، آفریغیان کاث در شرق جیحون و گروه مامونیان از شهر گورگنج در غرب جیحون جنگ داخلی در گرفت. پیروزی با مامونیان بود. بیرونی دیگر نمی­توانست در موطن اصلی خود کاث بماند. پشتیبان دوران کودکی او یعنی خوارزمشاهیان آفریغی نیز سرنگون شده بودند.

بیرونی تا سن شانزده سالگی کتاب «جغرافیا» اثر جیهانی وزیر امیران سامانی را فرا گرفت و به تنهایی شروع به اندازه گیری طول و عرض جغرافیایی شهر کاث با استفاده از محاسبه حداکثر ارتفاع خورشید نمود. او بعد ها همین سنجش را در مورد شهر های دیگر مانند ری و دهلی نیز انجام داد. بیرونی همچنین مُدلی از کره زمین را با مشخصات طبیعی روی آن ساخت که مدت کوتاهی بعد در جریان جنگ داخلی خوارزمیان و انتقال قدرت به مرکز جدید خوارزم یعنی گورگنج تخریب گردید.

ابن سینا در سن شانزده سالگی شروع به طبابت نمود و از طبیبان دیگری که در بخارا و سمرقند بودند، پیشی گرفت. او دو سال بعد یعنی در سن  هجده  سالگی از طرف نزدیکان امیر برای معالجه یک بیماری وخیم نوح بن منصور به «درگاه» یعنی دربار سامانی دعوت شد و بیماری امیر سامانی را با موفقیت معالجه نمود. در مقابل، نوح بن منصور اجازه داد که ابن سینا در کتابخانه وسیع و مشهور دربار سامانی به تحقیقات و تالیفات خود ادامه دهد.

بیرونی پس از سرنگونی دولت آفریغیان کاث که حامی او بودند، به دربار سامانیان در بخارا رفت. این همزمان با کار ابن سینا در دربار سامانی بود. اما اقامت بیرونی و ابن سینا در بخارا و حمایت سامانیان از آن دو فرصتی کوتاه مدت و گذرا بود، زیرا به زودی دولت سامانی بخارا نیز سرنگون شد و ترکان قراخانی جای آنان را گرفتند.

در سال های پایانی سامانیان یعنی بین 995 تا 999 م. این دو دانشمند برجسته، هنوز در سنین جوانی خود به سر می بردند.

پس از فروپاشی کامل سامانیان و جایگزین شدن قراخانیان بجای آنان، بیرونی و ابن سینا بخارا را ترک کرده، بیرونی به گرگان در خراسان و ابن سینا به گورگنج در خوارزم و از آنجا هم هر کدام به راهی دیگر رفتند.

این هم بی شباهت به مهاجرت های سیاسی دنیای کنونی نبود. در زمان اولین دربدری های این دو دانشمند، بیرونی 25 ساله و ابن سینا 19 ساله بود.

با اغتشاشات سیاسی و اجتماعی یاد شده، سرگردانی دانشمندان نیز شروع شده بود. ولی این هنوز آغاز تلاطمات روزگار بود.

با وجود جوانی و همه مشکلات دربدری به لحاظ تحولات و بحران های سیاسی و نظامی، این دو جوان در مدتی نه چندان طولانی در زمره آن دسته از دانشمندان نابغه قرار گرفته بودند که با آثار خود شهرت بزرگ و پایداری در سرزمین های اسلامی و سپس در سطح جهانی یافتند. کتاب های آنان از قرن دوازدهم میلادی به بعد در اروپا به لاتین و سپس زبان های دیگر ترجمه و تدریس شد.

بیرونی پس از متلاشی شدن دودمان سامانیان ادامه کار و زندگی در بخارای قراخانیان را صلاح ندانسته، به دربار قابوس بن وُشمگیر دیلمی از آل زیار در گرگان رفت و در همان جا، در سن 27 سالگی (حدود سال 1000 م.) اولین اثر بزرگ خود به نام «آثار الباقیه عن القرون الخالیه» یعنی «آثار باقیمانده از سده های گذشته» را نوشت که پژوهش تطبیقی بی مانندی در باره تمدن ها، فرهنگ ها، تقویم ها، تاریخ، سنن و مذاهب ملل گوناگون باستانی است. این اثر که دو قرن بعد تحت عنوان «گاهشمار آثار ملل کهن» یا «کرونولوژی» به زبان لاتین و دیگر زبان های اروپایی ترجمه و منتشر شد، هنوز هم مورد مراجعه دانشمندان تاریخ و مردم شناسی است. آنگونه که خود بیرونی در «آثار الباقیه» نوشته، او تا آن سال دست­کم هفت کتاب دیگر تالیف نموده بود که متاسفانه نسخه هیچ کدام از آنها باقی نمانده است، در حالی که امروزه 12 نسخه اصلی از «آثار الباقیه» در موزه ها و کتابخانه های معتبر دنیا موجود است.

پس از گرگان، بیرونی به گورگنج در خوارزم رفت. خوارزمشاهیان ایرانی جدید یعنی مامونیان گورگنج تصمیم گرفته بودند که مانند خلیفه مامون عباسی دانشمندان و ادیبان اطراف و اکناف و حتی نقاط دوردست را به خوارزم جذب کرده آنان را تحت حمایت فعال خود قرار دهند. از این جهت آنها نخبگان علمی را به خوارزم دعوت می کردند. ظاهرا در این مرحله، بیرونی نیز آماده آشتی با حاکمان جدید خوارزم شده بود. او  حدود هفت سال در دربار مامونیان به کار پرداخت. روایت است که سلطان محمود که از غزنه در افغانستان قدرت سیل آسای خود را به سراسر خراسان گسترش میداد، قبل از تصرف گورگنج در رابطه با جمع آمدن اکثر سرآمدان علم و ادب خراسان و ماوراءالنهر در این شهر نسبت به خوارزمشاه مامونی حسادت ورزیده، با لحنی تهدید آمیز به او نوشت که بهترین دانشمندان دربار خود را به دربار غزنوی در غزنه در افغانستان بفرستد. بدین ترتیب بیرونی همراه با چند دانشمند دیگر به غزنه رفت و بیشتر عمر خود را به عنوان منجم و ستاره شناس سلاطین غزنوی گذرانید.

سلطان محمود ظاهرا دانشمندان و شعرا را بیشتر  برای کسب وجهه برای دربار خود جذب می نمود. در دوران سلطنت محمود، بیرونی همراه با سلطان غزنوی به هندوستان رفت، اما بیشتر وقت در حالیکه لشکریان سلطان مشغول غارت و اسیر گرفتن مردم در هند بودند، بیرونی عادات و زندگی مردم، زبان هندی و ادیان این سرزمین را بررسی می کرد. نتیجه این سفر و بررسی ها کتاب «تحقیق ماللهند» است که هنوزمنبع مهمی برای بررسی تاریخ مردم و فرهنگ هندِ هزار سال پیش شمرده می شود. او سپس کتابی به نام «التفهیم» درباره ریاضیات و نجوم تالیف نمود که اصل آن به هر دو زبان عربی و فارسی موجود است، اما معلوم نیست که ابتدا کدام یک از آنها را نوشته یا ترجمه کرده است. به هر تقدیر «التفهیم» مانند «دانشنامه علایی» ابن سینا و «دانشنامه پزشکی» حکیم میسری که هم دوره آنها بود، از نخستین کتاب های علمی به زبان فارسی معاصر شمرده می شود.^[1] بیرونی در دوره سلطنت فرزند محمود یعنی مسعود غزنوی نیز آثار مهمی از جمله کتابی با عنوان «قانون المسعودی» با مضمون نجوم و علوم نوشت. اصولا بیرونی مانند ابن سینا جزو آن دسته از حکیمان و فیلسوفان معروف این دوره از تاریخ شناخته می شود که تقریبا در همه رشته های علمی و فلسفی کتاب و رساله نوشته، کشفیات جدیدی کرده و حتی دستگاه های جدیدی اختراع نموده­ و از آن طریق نیز به تکامل این علوم کمک ارزنده ای کرده­اند.

بیرونی بیش از صد کتاب و رساله و ده اثر ناتمام نوشت، اما تنها 22 اثر از آنها تا امروز باقی مانده است. تقریبا نیمی از آثار بیرونی درباره ریاضیات و نجوم و بقیه در مورد حوزه های گوناگونی نظیر طب، دارو شناسی، تاریخ، لغت شناسی و مردم شناسی است.

احتمالا آخرین کتاب بیرونی عبارت از «الصیدنه فی الطب» است که حدود 170 صفحه حجم دارد و شرح مفصل و دقیقی است از حدود یک هزار دارو با منشاء گیاهی، حیوانی ومعدنی، همراه با نام آنها در زبان های اقوام مختلف خاورزمین. خوشبختانه این اثر کاملا از بین نرفته و از اصل عربی آن در تمام دنیا یک نسخه موجود است که در کتابخانه «جامع بورسا» در ترکیه نگهداری می شود. اصل عربی این کتاب و حتی ترجمه های قدیمی آن به فارسی از نظر کیفیت کاغذ و امکان قرائت دقیق تمام متن در وضع چندان مناسبی نیستند.

بیرونی در عین حال چندین اثر را از سانسکریت و فارسی به عربی ترجمه کرده، اما به قول خود ترجیح داده است که به جای زبان مادری خود یعنی ایرانی خوارزمی و یا فارسی معاصر، همچنان که در آن دوره رایج بود، آثار خود را به عربی بنویسد.^[2]

برخلاف بیرونی که در اثر فشار محمود غزنوی از دربار خوارزمشاه مامونی به دربار سلطان محمود در غزنه رفت، ابن سینا و همکار پزشک و دانشمند او ابوسهل عیسی مسیحی احتمالا با ترس از حمله قریب الوقوع سلطان محمود، مخفیانه از گورگنج به گرگان گریختند. دوست او ابوسهل در اثر طوفانی در شن زار میان گورگنج و گرگان درگذشت. ابن سینا پس از عبور و توقف در پنج شهر و روستا به گرگان رسید که امیر آن ولایت قابوس وُشمگیر را می شناخت. اما قابوس پیش از رسیدن ابن سینا زندانی شده و در زندان در گذشته بود  و ابن سینا ناچار شد باز از شهری به شهر دیگر عزیمت نماید.^[3]

شهرها و ولایاتی که ابن سینا در این مرحله جدید «آوارگی شهرها» در آنها اقامت نمود، عبارت بودند از ری، قزوین، همدان و اصفهان. در هر کدام از این شهر ها «شیخ الرئیس» به طبابت می پرداخت، کار دیوانی مانند وزارت و دبیری می کرد، اما بیشتر از هر کار دیگر  می خواند و می نوشت. احتمالا آرام ترین دوره ای که ابن سینا توانسته است با فراغت خاطر به زندگی و فعالیت علمی خود بپردازد، زمانی بوده که از دربار آل بویه در همدان به دربار علاءالدوله کاکویه در اصفهان رفت و تا آخر عمر خود یعنی چهارده سال دیگر در آنجا به سر برد، تا اینکه هنگام سفری دیگر به همدان در آنجا درگذشت. تالیف آثاری مانند «شفا» به عربی و «دانشنامه علایی» به فارسی که به علاءالدوله تقدیم شده است نیز در همین دوره بوده است.

گفته می شود مجموع آثار ابن سینا بیش از 400 جلد بوده است که از آنها 240 کتاب و رساله به عربی و برخی به فارسی موجود است و بقیه از بین رفته­اند. مشهورترین اثر ابن سینا در علوم، کتاب «قانون فی الطب» نام دارد که یکی از معروف ترین آثار در تاریخ پزشکی جهان و اساسا حاوی اطلاعات عملی و درمانی درباره بیماری های گوناگون، تغذیه، محیط زیست، اصول معالجه و داروهای لازم است. این کتاب یک و نیم قرن پس از تالیف آن در ایتالیا به لاتین ترجمه شد و برای چندین قرن در کنار آثار خوارزمی، فارابی، زکریا رازی  و بیرونی از آثار اصلی مرجع در تحصیلات عالی در اروپا بود، تا اینکه در قرن هفدهم اصول پزشکی مدرن در اروپا پایه ریزی شد. در کشورهای شرق مسلمان کتاب «القانون» حتی تا اوایل دوران معاصر یعنی تقریبا 150-200 سال پیش تدریس میشد.

اما اندیشه ها و آثار فلسفی ابن سینا نیز که بخشی از آن در کتاب «شفا» به قلم آورده شده است، به همان درجه شاخص و مهم هستند. اصولا مورخین و دانشمندان معاصر بر آنند که مکتب فلسفی ابن سینا که تکامل اندیشه های الکِندی و فارابی شمرده می شود، دست­کم به اندازه مکتب علمی و از جمله پزشکی او دارای اهمیتی بزرگ و تاثیری پایدار بوده است. فلسفه ابن سینا کوششی برای یافتن مبانی قابل قبولی برای آشتی دادن علم و عقل با وحی و ایمان است. این جهان بینی فلسفی ابن سینا نقش مهمی در شکل گیری تعالیم و فلسفه مذهبی قرون وسطای اروپایی و به ویژه اندیشه های فیلسوف متصوف و کاتولیک ایتالیایی قرن سیزدهم میلادی توماس آکویناس داشته است که باورهای مسیحی را با اصول منطق گرایانه ارسطو تلفیق کرد. طرز فکر آکویناس تا اواسط قرن بیستم عملا طرز فکر فلسفی کلیسای واتیکان محسوب می شد. لیکن در شرق مسلمان مدت زیادی طول نکشید  تا اندیشه همزیستی دین و دانش به عقب نشینی و سازشکاری خِرَدگرایان و دانشمندان در مقابل فقها و اندیشمندان طرفدار ایمان بی چون و چرا منجر گردد.

آیا این تنها عامل عقب ماندگی شرق مسلمان از قافله دانش و تکنولوژی معاصربود؟ بعید به نظر می رسد که فقط یک عامل، آن هم عاملی ذهنی، ریشه اصلی عقب ماندگی یک جامعه در طول چندین قرن شود، اگرچه این هم بدون تردید عاملی موثر در تنزل دانش پژوهی در جوامع مسلمان بوده است.

غلبه سنت گرایی بر خِرَدگرایی

در سه قرن نخست اسلام، صدها فقیه، مفسر قرآن و جمع آوری کننده احادیث از مرو، بلخ، بخارا و سمرقند برخاسته بودند. برخی از آنان از اعراب مهاجر بودند، اما صد ها تن از ایرانی تباران بومی نیز در میان این فقیهان وجود داشت. معروف ترین آنان  بی شک فقیه و متکلم بزرگ، ابوحنیفه معروف به «امام اعظم» است که تقریبا هشتاد سال پس از هجرت به دنیا آمد و گفته می شود که اصالتا از کابل بوده و به عنوان غلام به اعراب کوفه فروخته شده بود. ابوحنیفه بنیانگذار مذهب حنفی در تسنن است. وی به «رای» یعنی قضاوت  شخصی اهمیت بسیاری میداد و به همین جهت تا حد معینی «منطق گرا» و «معتدل» شمرده می شد. اما به نظر میرسد منطق گرایی ابوحنیفه تنها در چارچوب قرآن و احادیث پیامبر اسلام بود. از ابوحنیفه روایت است که گفته است: «برای استنباط احکام، نخست به کتاب خدای تعالی مراجعه می‌کنم، اگر نتوانستم از کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) حکمی استنباط کنم، از گفته‌های صحابه بهره گرفته و بقیه را رها می‌نمایم و به قول دیگری عمل نمی‌کنم».^[4] یکصد سال بعد از ابوحنیفه، امام محمد بخاری و پس از او ابومنصور ماتریدی سمرقندی، دو تن دیگر از معروف ترین دانشمندان و فقیهان اسلامی ماوراءالنهر به شمار می رفتند که در دنیای اسلام تاثیری عمیق به جا گذاشتند. بخاری و ماتریدی از خانواده های قدیمی و زرتشتی بخارا و سمرقند بودند. بخاری به عنوان «محدث» یعنی «حدیث شناس» در جمع آوری احادیث و ماتریدی به عنوان فقیه در پافشاری بر «سنت نبی» و مخالفت با مکتب های «خرد گرا» مانند معتزله و یا دانشمندان دنیوی (سکولار) شهرت و محبوبیت به دست آوردند. آنها به عنوان فقیه و متکلم، ضمن مخالفت شدید با جریان های خارج از سنت مانند معتزله و یا اسماعیلیه، بر آن بودند که باید به جای علم و فلسفه دنیوی تنها و «بدون شک و سوال» به متن قرآن و احادیث تکیه کرد.^[5]

در منابع احکام اسلامی سخنی که از پیامبر اسلام و همچنین امامان (در مذهب شیعه) نقل شود، «حدیث» نامیده می شود. تعداد قابل توجهی از مسلمانان در زندگی اجتماعی و حتی شخصی، خود را موظف به رعایت این سخنان و یا طرز رفتار می شمارند. اما از آنجایی که این احادیث مدت ها پس از بعثت پیغمبر و زندگی امامان جمع آوری شده­اند، در درستی و یا لزوم پیروی از آنان در زندگی کنونی اختلاف نظر وجود دارد.

امام ابوحنیفه بعد از متن صریح قرآن، تنها به درستی شمار معینی از احادیث نبوی باور داشت، در حالیکه پیرو او، امام بخاری در مدت سفرهای خود به حجاز و شام، به روایت خود وی بیش از هفتاد هزار حدیث را که در مدتی نزدیک به دویست سال سینه به سینه نقل شده و درستی آنان نا روشن بود، جمع آوری کرده، نزدیک به 7400 حدیث را به عنوان «صحیح» منتشر نموده بود.^[6] این موضوع مورد بحث محدثان دیگر قرار گرفت. آنها نیز هر کدام چند هزار حدیث درباره  افکار و اعمال پیامبر جمع کرده بودند و صحت و سقم نتایج کار هر محدث موضوع بحث داغ میان علمای آن دوره بود. اما چه هفت حدیث و چه هفت هزار، نتیجه کار بین اکثر روحانیون و فقیهان این بود که نه حاکمان و نه دانشمندان و فیلسوفان، بلکه تنها کتاب آسمانی و احادیث معتبر می توانند اعمال شخصی و اجتماعی انسان ها را تنظیم و معین کنند.^[7] این خلاصه طرز فکری بود که در سالهای پایانی سامانیان یعنی حدود یک هزار پیش، در پایتخت سامانیان بخارا حاکم شده بود.

ضدیت میان خردگرایان و سنت گرایان رفته رفته شدیدتر گشته، در نهایت به صحنه سیاست و دربار سامانی هم کشیده شد.

از نظر سنت گرایان محافظه کار، کار بدانجا کشیده بود که بیرونی نیاز به قبله و رو نمودن به کعبه را در هنگام ادای نماز مورد شک قرار میداد^[8] و ابن سینا در کتاب خود «قانون در طب» به جای رد و تکفیر نوشیدن شراب، جنبه های خوب و بد آن را توضیح میداد و حتی نوشیدن مقداری «شراب خالص» را در برخی موارد (مثلا پس از صرف غذا) برای سلامتی توصیه می نمود.^[9] از نگاه سنت گرایان، این دیگر «الحاد» و «ارتداد» شمرده می شد.

شاید هم مهاجرت و دربدر شدن ابن سینا از بخارا و بیرونی از خوارزم در بحبوحه زوال سامانیان، آغاز نمادین شکست خردگرایی و پیروزی سنت گرایان مذهبی بود.

دو، سه قرن پس از خلافت هارون الرشید و آغاز «دوره طلایی دانش» در دنیای اسلام، این دوره با غلبه سنت گرایان و روحانیونِ بانفوذ بر اهل خرد و دانش غیر مذهبی (سکولار) پایان یافت.

یکی از فعال ترین و بانفوذترین روحانیون سنت گرا که پرچم مبارزه با فلسفه و دانش معاصر را برافراشت،  فقیه و متفکر بزرگ، امام ابو حامد غزالی از طوس خراسان بود. غزالی در زمان سلجوقیان در مدرسه «نظامیه» بغداد که از سوی وزیر معروف و ایرانی سلجوقیان، نظام الملک، تاسیس یافته بود، مشهورترین و بانفوذترین شخصیت مذهبی به شمار می رفت که هر سال ده ها روحانی را تربیت کرده و به ولایت های مختلف می فرستاد. او با هرگونه تفکر غیرشرعی و از آن جمله کار و آثار دانشمندانی چون فارابی، بیرونی، رازی، ابن سینا و فیلسوفان شرقی و مسلمان که تحت تاثیر علم و فلسفه یونانی بودند، مخالفتی آشکار و آتشین کرده، آنها را تکفیر می نمود. غزالی از جمله در اثر خود به نام «المُنقِذ من الضلال» یعنی «رهایی یافته از گمراهی» (ترجمه فارسی زیر عنوان «اعترافات غزالی») در باره این دانشمندان و فلاسفه می نوشت: «بایستی مردم را از مطالعه کتب آنان و خطرات آن حراست نمود و همانطور که کودکان را باید از بازی با مار بازداشت، گوش ها را باید از شنیدن آن سخنان مختلط و درآمیخته دور نگه داشت، همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد. بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید».^[10]

حضور و تبلیغات گروه های دیگر مذهبی و به خصوص شیعیان اسماعیلی و دوازده امامی و همچنین «خوارج» در ماوراءالنهر چیز جدیدی نبود. اما در اواخر سامانیان فعالیت آنها بیشتر و شدیدتر گشت، تا جایی که حاکمان برخی شهر ها مانند نیشابور و دست اندرکارانِ دربار بخارا مانند دبیر دیوان، فرمانده ترک به نام «آیتاش» و  احتمالا خود امیر نصر دوم به سوی افکار شیعه اسماعیلیه تمایل یافته بود.[11]

همین وضع، در شرایط کشمکش های خانوادگی میان خود سامانیان و نالایقی آخرین امیران سامانی از سویی و افزایش روزافزون قدرت سپاهیان ترک از سوی دیگر، باعث شورش اکثر روحانیون با نفوذ سنی و حمایت فرماندهان و سربازان تُرک حکومت و دربار از شورشیان شد. نتیجه این کشاکش و شورش، از لحاظ سیاسی، سقوط نهایی سامانیان و در زمینه مذهبی و فلسفی قدرت گرفتن بنیادگرایی سنّی به عنوان مذهب دولتی و حاکم بود که مکتب ها و اندیشه های دیگر را طرد و حتی سرکوب می نمود.

دولت سامانی در حال فروپاشی قرار داشت. نه مردم ایرانی زبان بومی  و نه ترک­های منطقه از آن پشتیبانی می کردند و نه حتی فرماندهان ترک دربار بخارا.

(ادامه دارد)

^[1] توضیحات کمی بیشتر در فصل «تحول زبان فارسی» همین کتاب

^[2]  بیرونی: الصیدنه فی الطب، تهران 1383، ص 168-169

^[3]  سرگذشت ابن سینا، به قلم خود او و شاگردش ابوعبید عبدالواحد جوزجانی، ترجمه سعید نفیسی، تهران 1331، ص 65-68

^[4] فریدون سپهری: پژوهشی درباره امامان اهل سنت، تهران 1380، ص 63

^[5] Madelung, W. (1990): “al-Māturīdī”, in EIs, Second Edition, pp. 846-847

^[6] Robson, J.: al-Bukhari, in EIs, 2. Edition, vol. 1, Brill, Leiden 1960, pp. 1296-97

^[7] Starr, pp. 247-254

^[8] al-Biruni, Aby Reyhan: A Chronology of Ancient Nations (English translation,) London 1886, p. 329; Starr, 372

^[9] Avicenna (ibn-Sina, Abu Ali): A Treatise on the Canon of Medicine (original Arabic: al-Qanun fi-l Tibb,) around 1025-1037, English translation, London 1930, Reprint New York 1973, pp. 801-802

^[10] اعترافات غزالی، کتاب المنقذ من الضلال، ترجمه زین الدین کیایی نژاد، تهران 1338، ص 60-61. در مورد غزالی در فصل «دین و دولت در عهد سلجوقی» کتاب حاضر اطلاعات بیشتری داده شده است.

[11] Negmatov, Nugman N.: The Samanid State, in Asimov, M. S. and Bosworth, C. E. (eds.) (1998): History of Civilizations of Central Asia, Vol. IV, UN Publishing; Starr, p. 244

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

زبان فارسی که امروزه در ایران، افغانستان و تاجیکستان با لهجه هایی اندک متفاوت به عنوان زبان گفتار و نوشتار به کار میرود، فارسی «نو»، معاصر یا «دری» نامیده می شود. فارسی کنونی، به عنوان زبانی کتبی، ادبی و یا رسمی، دارای گذشته ای حدودا 1200 ساله است. اما یقینا این را میدانیم که قدمت زبان فارسی، همراه با گونه های قدیمی تر این زبان، باید حداقل دو برابر آن باشد. این را به استناد سکه ها و سنگ نوشته های باستانی هخامنشی، پارتی  و ساسانی می دانیم که از دوره اشکانیان، ساسانیان و اوایل اسلام به پارسی باستان و پهلوی بدست آمده اند. نوشته های فارسیِ این آثار البته نه به خط عربی، بلکه به خط و الفباهای قدیمی تری مانند میخی (پارسی باستان) و پهلوی، پارتی یا سغدی مبتنی بر آرامی (پارسی میانه) هستند که برای ایرانیان یا افغان ها و تاجیکان معاصر غیر قابل فهم است، زیرا هم الفبا و املا و هم واژگان، دستور زبان و هم تلفظ این زبان ها از دوره هخامنشیان تاکنون تغییرات بنیادینی کرده است.مشابه این تحول و سرگذشت تاریخی را می توان در مورد دیگر زبان های باستانی مانند چینی، یونانی، عبری و ارمنی نیز مشاهده کرد. 

اولین دانشمندی که از نگاه علمی، تسلسل «اُرگانیک» زبان فارسی را در این دو، سه هزار سال ثابت و مُدوّن کرد، ایران شناس بزرگ فرانسوی، جیمز دارمستتر است که با اثر معروف خود به نام «مطالعات ایرانی» (1) در سال 1883 ثابت کرد که فارسی معاصر، ادامه فارسی سده های میانه یا  قرون وسطی است که عموما «پارسی میانه» یا «پهلوی» نامیده می شود و آن هم ادامه پارسی باستان دوره کوروش و داریوش هخامنشی است، درست مانند زبان فرانسه و ایتالیایی که ادامه و شکل مدرن زبان لاتین هستند. هم او بود که «اوستا» را به انگلیسی ترجمه کرد و فرق های میان دو زبان باستانی ایرانی یعنی پارسی باستان دوره هخامنشیان و پارسی اوستایی را از نگاه علمی ثابت نمود.

برای درک تحول زبان پس از گسترش اسلام در ایران و برآمدن فارسی معاصر از درون زبان پهلوی در دوره اسلامی، نمی توان یکی دو نکته دیگر را ناگفته گذاشت. اولا فارسی یک شاخه از خانواده بزرگ تر «زبان های ایرانی»، آن هم شاخه ای از گروه بزرگ تر «زبان های هند و ایرانی»  و این گروه خود شاخه ای از خانواده بزرگ «زبان های هند و اروپایی» است. در طبقه بندی های زبان شناختی علمی، گروه  زبان های ایرانی شامل زبان هایی مانند فارسی، پشتو، بلوچی، کردی، لُری، سُغدی یا زبان های قدیمی و از بین رفته ای مانند مادی، خوارزمی، بلخی، آذری و غیره می شود. اما به گفته ویندفور، از میان همه زبان ها و لهجه های کنونی ایرانی، تنها فارسی است که از دوره باستان تا دوره میانه و معاصر، موجودیتی مستمر و قابل اثبات داشته است. نکته بعدی این است که عموما  زبان ها را باید در دو بُعد مکانی و زمانی یعنی در مناطق گوناگون (گونه استاندارد، لهجه ها و گویش ها) و دوره های گوناگون (تکامل، تحول، امتزاج یا اضمحلال در گذر زمان) سنجید و بررسی کرد و در عین حال در این بررسی، اشکال مختلف کاربرد آن (شفاهی، کتبی، رسمی-اداری، ادبی، علمی، تجاری، مذهبی) را نیز در نظر داشت. 

بر پایه این قبیل یافته های علمی، تحول زبان فارسی به سه مرحله تاریخی تقسیم می شود: (یکم) فارسی باستان که خود دو گونه پارسی باستان و اوستایی دارد، آغازش طبعا معلوم نیست و پایانش تقریبا همزمان با حملات اسکندر مقدونی و پایان دولت هخامنشیان (۳۳۰ م.) است؛ (دوم) فارسی میانه یا «پهلوی» که تقریبا از دوره اسکندر و سلوکیان و اشکانیان تا پایان ساسانیان در قرن هفتم میلادی ادامه داشته، و (سوم) فارسی معاصر یا «دری» که همزمان با تصرف ایران از سوی اعراب، قبول اسلام و نفوذ همه جانبه زبان، فرهنگ و حتی خط عربی در قرن هفتم شروع می شود. 

این مقدمه کمی طولانی شد، اما بدون در نظر گرفتن این زمینه تاریخی، درک چگونگی برآمدن فارسی معاصر از درون فارسی میانه پس از قبول اسلام و آمیزش فارسی با عربی، امکان پذیر نیست. درباره موضوع  مورد بحث بسیار نوشته شده که اصولا باید ما را از تکرار مکررات بی نیاز می نمود. اما نظر به اینکه موضوع این کتاب شش قرن نخست اسلام در ماوراءالنهر و خراسان است و از طرف دیگر آغاز نُضج و رواج فارسی معاصر در سده های نهم تا دوازدهم در ماوراءالنهر و خراسان بوده و از آنجا به بقیه ایران و حتی هند و آناتولی گسترش یافته، نمی توان از ذکر اشاره هایی کلی به این تحول مهم فرهنگی چشم پوشی نمود. با وجود این، سعی خواهیم کرد توجه اصلی خود را به ماوراءالنهر و همچنین جنبه های ناشناخته تر این تحول تاریخی معطوف کنیم.

ققنوس زبان فارسی

قبل از اسلام، یعنی در دوره ساسانیان، ایرانیان درمحاوره، به فارسی میانه یا پهلوی گفتگو می کردند و در هر شهر و ولایت از لهجه ها و گویش های مختلف محلی و منطقه ای خود استفاده می نمودند. این لهجه ها و گویش ها فرق های زیادی با یکدیگر داشتند که حتی باعث می شد که مردم نقاط دورتر در فهمیدن سخن یکدیگر دچار مشکل شوند. علت اصلی آن هم این بود که نظام استاندارد یا «معیار» زبان کتبی پهلوی منسجم نبود و توان خواندن و نوشتن آن هم محدود به قشر بسیار کوچکی از مردم بود که اصولا عبارت از دو قشر بودند: دبیران و دهقانان برای نوشتن متون و نامه های رسمی، اداری و تجاری و روحانیون جهت ثبت متون دینی. 

تا دو قرن بعد از شکست امپراتوری ساسانی و حاکمیت اعراب بر ایران، چیزی به فارسی نوشته نشد. مورخین معاصر ایرانی این دویست سال را «دو قرن سکوت» و اصطلاحا دوره «کرختی» نامیده اند (3). 

بعد از اسلام، در ایران، دو قشر مردم بودند که می توانستند بخوانند وبنویسند: موبدان زرتشتی و دبیران. موبدان یا مسلمان شده، یا کار دیگری یافته بودند. برخی از آنان (مخصوصا در سیستان و خراسان) به هندوستان و چین پناه برده بودند. اکثر آثار کتبی پهلوی که بعد از ظهور اسلام نوشته شده اند، کار همین موبدان و نویسندگان زرتشتی بود، و گر نه ما امروزه از اغلب این آثار بی خبر مانده بودیم. 

قشر دوم یعنی دبیران و منشی ها و به تعبیر محیط جدید اسلامی عربی «کاتبان» دیوان و دستگاه دولتی و همچنین دهقانان که در دوره ساسانیان کار های دنیوی (سکولار) خواندن و نوشتن بر عهده آنها بود، اکثرا به اسلام گرویده و تحت شرایط جدید اسلامی به همان کار خود ادامه می دادند. در این مدت عربی ایرانیان هم رشد و تقویت یافته بود. حتی معروف است که ایرانیان جزو نخستین شاعران عرب و مولفین دستور زبان عربی بودند. اما در این موضوع نباید مبالغه کرد، چرا که خود اعراب نیز اگرچه در ابتدا چندان سنت نویسندگی نداشتند، اما بزودی در این زمینه ها مجرب شدند و حتی آنگونه که ابن ندیم در «فهرست» خود نوشته، ظاهرا مولف نخستین کتاب در باره زبان فارسی معاصر، کسی به نام ابوالقاسم بن جراح بوده که اصالت عربی داشته است (4). همچنین در میان ادبا و شعرای دربار سامانیان در بخارا، بسیاری اشخاص اصالتا ایرانی یا عرب بودند که به هر دو زبان فارسی و عربی می نوشته اند.

اصولا دوره سلسله های طاهریان، صفاریان و سامانیان از لحاظ فرهنگ و زبان، دوره امتزاج عربی و فارسی بود.

از اوایل قرن نهم به بعد یک جریان جدید ادبی و فرهنگی در جهت احیای زبان فارسی شروع شد. اما این، احیای زبان پهلوی نبود، بلکه آمیزه ای از جوهر اصلی فارسی میانه با عربی بود. محیط اجتماعی زبان ایرانیان نیز تغییر یافته بود.  در شرایط اولویت زبان و فرهنگ عربی، بازگشت به زبان پهلوی بدون تغییر اساسی آن عملی و چاره ساز نبود.

مرکز این جریان احیای فارسی، ماوراءالنهر و مخصوصا دربار سامانیان در بخارا بود.   

فارسی، همچنانکه از نامش نیز بر می آید، در اصل از فارس یعنی از جنوب-غربی ایران برخاسته بود، با زبان مادی غرب و شمال و پارتی شرق ایران آمیخته و تبدیل به «پارسی میانه» دوره ساسانیان شده و سپس در ماوراءالنهر و خراسان با عربی آمیخته و تبدیل به «فارسی نو» می شد و می رفت تا به همه ایران و حتی بسیاری از سرزمین های اسلامی گسترش یابد.

از بسیاری جهت می توان درک کرد که چرا نقطه آغاز آمیزش فارسی میانه با عربی و همچنین ساده تر و غنی تر شدن آن و در نتیجه برآمدن فارسی معاصر و نو، نه در فارس یا آذربایجان و اصفهان، بلکه در ماوراءالنهر و خراسان اتفاق افتاد. بیشک پشتیبانی فعالانه امیران سامانی از احیای زبان فارسی عاملی کلیدی در احیای زبان فارسی بود. اما پشتیبانی آنان و ادبا، دانشمندان و شعرای ماوراءالنهر از فارسی اصلاح شده و معاصر به قیمت انصراف و دوری از فرهنگ و زبان عربی نبود. آنها راه حل را در همزیستی، آمیزش و غنای واژگان و سبک و ساده تر کردن دستور زبان و صرف و نحو فارسی یافته بودند. نخستین آثار فارسی معاصر مانند «مقدمه شاهنامه ابومنصوری»، اشعار رودکی و دقیقی و نخستین ترجمه های آثار اسلامی و تاریخی از عربی به فارسی مانند تفسیر فارسی قرآن کریم یا ترجمه تاریخ طبری، غالبا به ادیبان و اندیشمندان شرق ایران و بخصوص ماوراءالنهر و خراسان متعلق هستند.

نمی توان به یقین گفت. اما شاید اگر در آن برهه تاریخی، زبان پهلوی بی توجه به حضور فراگیر زبان و فرهنگ عربی و اسلامی به راه خود ادامه می داد و غنی تر و در عین حال ساده تر نمی شد، امروزه تصور وجود زبان مشترک، کتبی، غنی و استاندارد فارسی معاصر به صورت کنونی آن بسیار مشکل می بود. 

شاید این هم در کنار گذشتهِ غنی تمدن و فرهنگ ایرانی، دلیل دیگری بود که برخلاف سرزمین های خاورمیانه و شمال آفریقا که بعد از فتوحات عرب، زبان اکثریت مردم آن عربی شد، ایران تنها کشوری بود که با وجود حاکمیت سیاسی، مذهبی و فرهنگی عربی-اسلامی، زبان ملی و مشترک خود یعنی فارسی را نه اینکه از دست نداد، بلکه آن را غنی تر و شیوا تر کرده، به صورت زبان مدرن و معاصر کنونی در آورده، از کاشغر و هند تا عراق و آناتولی به سرزمین های وسیع تری گسترش داد. 

از این جهت، برخلاف تصوراتی که بیشتر بر احساسات سیاسی مبتنی هستند، آمیزش زبان پهلوی با عربی نه تنها باعث پسرفت فارسی نشد، بلکه احتمالا بدون این تحول، ادامه بقا و استمرار فارسی و حتی غنی تر و بین المللی شدن آن که به کمک «کاتالیزاتور» اسلام و زبان عربی ممکن شده، میسر نمی گشت. این را به سادگی می توان با تاثیرپذیری زبان های کنونی انگلیسی، فرانسه و آلمانی از دو زبان کلاسیک لاتین و یونانی مقایسه نمود. امروزه بدون این تاثیر پذیری سخن گفتن از غنا و نفوذ بزرگ این و دیگر زبان های اروپایی قابل تصور نیست.

در ادامه این صحبت، به چند جنبه دیگر تحول زبانی فارسی در نخستین سده های اسلام خواهیم پرداخت، از جمله: خصوصیات عملی مرحله گذار از زبان پهلوی و لهجه های محلی آن (مثلا پهلوی آذری) به فارسی معاصر از چه قرار بود؟ وقتی در خراسان و ماوراءالنهر فارسی معاصر جایگزین زبان محلی سغدی و خوارزمی باستان و زبان کتبی و رسمی تر پهلوی میشد، وضع زبان کتبی و شفاهی پهلوی مثلا در آذربایجان چگونه بود؟ در این مورد به سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی مروزی و ملاقات او در تبریز با قطران تبریزی اشاره خواهیم کرد.

(ادامه دارد)

زیرنویس ها:

(1) James Darmesteter: Etudes iraniennes, Paris 1883

(2)  Frye, Golden Age of Persia, pp. 179-180

(3) ن. عبدالحسین زرین کوب: دو قرن سکوت، تهران 1326؛ و شاهرخ مسکوب: ملیت و زبان، پاریس 1368، ص. 15

(3) Ibid, p. 171

مقاله قبلی: ایران، توران و «توران» فردوسی

… ادامه خواندن

عباس جوادی – گفتیم که از نظر تاریخی، مرحله پارسی باستان تا آخر هخامنشیان و مرحله زبان پهلوی تا آخر ساسانیان ادامه داشت و مرحله فارسی معاصر تقریبا دویست سال پس از حمله اعراب و قبول اسلام در ایران، شروع شد.  اما پیدایش، گسترش یا زوال زبان ها یا خط و الفبا مانند دستگاهی نیست که با دکمه ای روشن و با دکمه دیگری خاموش شود.  مراحل سه گانه ای که برشمردیم، در دوره های طولانی مدت و حدودا دویست، سیصد ساله با یکدیگر همپوشی داشتند. این بدان معنی است که پارسی باستان حتی پس از متلاشی شدن هخامنشیان، احتمالا تا اوایل هزاره یکم میلادی بین مردم رایج بوده و به تدریج با تغییراتی در واژگان و دستور زبان، جای خود را به پارسی و پارتی میانه یا پهلوی سپرده است. به همین ترتیب، پهلوی نیز حتی پس از تسلط اعراب بر ایران حداقل برای دو، سه قرن در میان مردم رونق داشته  و به تدریج مهجور گردیده است. در عین حال دست­کم دو، سه قرن طول کشیده، تا مردم در چهار گوشه سرزمین های ایرانی زبان، به خواندن و نوشتن فارسی معاصر عادت کنند.

گاهی فراموش می شود که در این مورد نه تنها واژگان و دستور زبان، بلکه خط و الفبای آن هم تغییر یافته و از پهلوی آرامی به فارسی عربی تبدیل شده است. طبعا فقدان کلی سواد عامه مردم و قلت نسبی آثار باقی مانده از گذشته،  کار تغییر و تبدیل زبان را آسان تر کرده است. 

موضوع دیگری که آن هم اغلب فراموش می شود، تمایز میان زبان گفتاری و نوشتاری در روند تحول زبان است. در نمونه گذار از پهلوی به فارسی نو نیز، در قرن های نهم تا دوازدهم و بعد از آن،  نخستین کتاب های فارسی نو با خط و الفبای جدید و اصلاح شده عربی مانند ترجمه تاریخ طبری و آثار شعرا و نویسندگان معروف و بزرگی مانند رودکی، بیهقی، به ویژه فردوسی و دیگر بزرگان ادب ایران بدون تردید تاثیر بسیاری بر شکل گیری، انسجام، غنا و شیوایی زبان فارسی نو گذاشته اند، اما این تاثیر اساسا در حد زبان کتبی باقی مانده و به زبان ها و لهجه های شفاهی که مردم بین خود صحبت می کردند، اثری به مراتب کمتر داشته و در مدت طولانی تری تاثیر کرده است.

به نظر میرسد که این تاثیر احتمالا بر روی محصلین و طلبه های مدرسه ها و مکتب خانه های سنتی بیشتر از اکثر عامه مردمی بوده که نصیبی از درس و مکتب نداشته و از تحولات زبان رسمی سرزمین خود به سختی و به طور غیر مستقیم مطلع می شدند. بنابراین می توان تصور نمود که اگر امروزه  که تحصیل غالبا همگانی و سراسری است، بطور مثال اگر تصمیم بر تغییر یا اصلاحاتی در واژگان یا املای زبان باشد، تاثیر آن احتمالا در یکی دو نسل یعنی پنجاه، شصت سال بعد عاید میشود و به اصطلاح «جا می افتد»، در حالی که این تاثیر در شرایط هزار سال پیش و فقدان نظام اجتماعی و تحصیلی  منسجم و سراسری، احتمالا به مراتب ضعیف تر و آهسته تر بوده است.

نتیجه گیری کلی آنکه در رابطه با زبان کتبی، جا افتادن فارسی معاصر کتبی به جای پهلوی نسبتا آسان تر و سریع تر انجام یافته، چرا که آثار بجا مانده به زبان نوشتاری پهلوی در دوره قبل از اسلام ناچیز بودند.  بعد از اسلام تعداد و حجم آثار نوشتاری به فارسی معاصر و با خط و الفبای اصلاح شده عربی افزایش بیشتری یافت، اما نوشتن به فارسی معاصر، آن هم با انبوهی از واژگان و تعابیر عربی و به خط و الفبای عربی، که مناسب ترین محل پیدایش و نُضج آن خراسان و ماوراءالنهر بود، مدت زمانی نزدیک به دو، سه قرن لازم داشت تا به ولایات مرکزی، غربی و شمال غربی ایران برسد و جا بیفتد.

از نظر زبان شفاهی و محلی، این تحول بسیار آهسته تر و پیچیده تر از تحول زبان کتبی بود. به خاطر ناآگاهی عامه از خواندن و نوشتن و فقدان نظام تحصیلی واحد و سرتاسری، بخصوص در ولایات دورافتاده، روستایی و کوهستانی، ده ها و صدها لهجه و گویش محلی به مدت به مراتب طولانی تری، حتی تا هزار سال بعد یعنی تا قرن بیستم همچنان به صورت قدیمی رایج و متداول بود. می توان تصور کرد که مردم فلان روستای دوردست و حتی شهر خراسان یا مازندران بدون اطلاع چندانی از اسناد و کتاب های رسمی یا دینی و ادبی، به زندگی همیشگی خود ادامه می دادند و از نظر زبان هم همان زبان شفاهی یعنی گویش محلی پهلوی-پارتی خود را این بار با مخلوط کردن برخی واژگان و تعابیر عربی به کار می بستند. نمونه بارز دوام زبان و لهجه های شفاهی قدیم را می توان به طور مشخص در مجموعه ای با عنوان «تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان» اثرعبدالعلی کارنگ دید که مقارن سال‌های 1340 خورشیدی منتشر شده است. پس از اسلام و قبل از ترکی شدن تدریجی زبان مردم آذربایجان در نتیجه کوچ های قبایل ترک، زبان شفاهی مردم آذربایجان هم لهجه های مختلف و محلی پهلوی بود که احتمالا در هر شهر و روستا ویژگی های دیگری داشت. مجموعه لهجه های شفاهی و محلی پهلوی در آذربایجان را «آذری» یا «پهلوی آذری» نامیده اند. البته این لهجه های پهلوی شفاهی بودند و نه کتبی و رسمی، اگرچه بعضی نویسندگان و شاعران بعد ها این لهجه ها را به صورت یکی دو فصل یا شعر در آثار خود ثبت نموده اند. کتاب کارنگ مجموعه ای از واژگان و تلفظ لهجه های شفاهی آذری یا فهلوی/پهلوی قدیم مردم هرزن و کرینگان در آذربایجان شرقی است که از نظر تاریخ تحول زبان های ایرانی غربی بسیار مهم و جالب است.[1]

اما در مورد تحول زبان کتبی از پهلوی به فارسی معاصر، یک مثال مشخص و جالب را می توان در «سفرنامه ناصر خسرو قبادیانی مروزی»، شاعر و متفکر برجسته خراسانی قرن یازدهم میلادی خواند. ناصر خسرو می نویسد: «… و در تبریز قطران نام شاعری را دیدم. شعری نیکو می گفت، اما زبان فارسی نیکو نمی­دانست. پیش من آمده، دیوان منجیک (منجیک مَروَزی، شاعر هزل سرای خراسان و هم دوره ناصر خسرو، -م.) و دیوان دقیقی (از شاعران دوره سامانیان، -م.) بیاورد و پیش من بخواند و هر معنی که او را مشکل بود، از من بپرسید. با او بگفتم و شرح آن بنوشت و اشعار خود بر من بخواند».[2]

این قطعه از سفرنامه ناصرخسرو تصویر جالبی از وضع زبان و لهجه های منطقه ای و محلی مردم آن دوره را نشان میدهد. بعضی ها سعی کرده اند این روایت ناصر خسرو را چنین تعبیر کنند که بنا بر این شاید زبان نخست و یا مادری  قطران تبریزی فارسی نبوده است. بدون تردید این تفسیر و تعبیر اشتباه و نشان دهنده آگاهی ناقص از اوضاع اجتماعی هزار سال پیش سرزمین های ایرانی است، چرا که اولا خود قطران می گوید که اصل او «دهقان» بوده که صرفا به طبقه اشراف زمیندار و ایرانی در دوره ساسانیان اطلاق می شد:

یکی دهقان بُدم، شاها شدم شاعر ز نادانی
مرا از شاعری کردن تو گرداندی به دهقانی

و میگوید که او «درِ شعر دری» را برای اولین بار به روی شاعران (احتمالا شاعران آذربایجان) گشوده است، ادعایی که احتمالا درست هم هست:

گر مرا در شعر گویانِ جهان رشک آمدی
من درِ شعر دری بر شاعران نگشادمی

ثانیا باید دوره و محیط ناصرخسرو قبادیانی در مرو خراسان و دو هزار کیلومتر دورتر، قطران در تبریز آذربایجان را از لحاظ پیدایش و جا افتادن زبان فارسی نو در خراسان در نظر گرفت. هر دو شاعر در قرن یازدهم میلادی زیسته اند. هر دو شاعر پارسی گو بودند، اما معلوم است که ناصر خسرو در سرودن شعر و تسلط بر اصول، ادبیات و زبان آن دوره خراسان و ماوراءالنهر یعنی فارسی معاصر مجرب تر از قطران بود که زبان مادری اش در تبریز لهجه تبریزی پهلوی آذری بود. این هم طبیعی است. به همین ترتیب حتما شاعر و نویسنده ای هم که در گیلان یا همدان زندگی می کرد، روان تر از همه، زبان پهلوی با گویش محلی  خود را می دانست تا فارسی معاصر را که آهسته آهسته از خراسان و ماوراءالنهربه دیگر سرزمین های ایرانی گسترش می یافت.

ناصر خسرو  در پایان دودمان سامانیان در قبادیان در نزدیکی بلخ به دنیا آمد و تحصیلات همه جانبه ای در علوم دینی و دنیوی زمان خود کسب نمود . او از خانواده ای مرفه و دهقان بود و مدتی به کار دیوانی اشتغال داشت تا اینکه به گفته خودش در اثر خوابی روحانی، تحولی در دنیای افکار او به وجود آمد و همزمان با سفری طولانی به مصر و مکه که تالیف سفرنامه معروف او را به دنبال داشت، تحت تاثیر فاطمیان مصر به مذهب اسماعیلیه گروید و مُبلغ آنان گردید.

دوره زندگی هر دو شاعر، ناصر خسرو و قطران، مصادف با برآمدن سلجوقیان در خراسان و پیروزی آنان بر غزنویان و همچنین آغاز هجوم ها و کوچ های قبایل ترک اغوز از خراسان به غرب ایران و سپس آناتولی بود. ناصر خسرو مدتی در مرو در دیوان طغرل بیک، بنیانگذار سلسله سلجوقیان یا برادر او «چاغری بیک» که بعد از فتح خراسان به حکومت این سرزمین رسیده بود، کار می کرد. مدت کوتاهی بعد، با شکست نهایی غزنویان، حملات سلجوقیان به سراسر ایران و بخصوص آذربایجان و آناتولی و کوچ های بزرگ قبایل ترک اغوز به سوی روم و سکنی گزیدن آنان در این سرزمین ها شروع گردید. در دیوان قطران نیز به «تازش غُزان» (جمع «اغوز») اشاره می شود.

در دوره زندگی قطران، دودمانی به نام «روادیان» به مدتی نزدیک به هفتاد سال بر آذربایجان و اران یعنی شمال ارس حاکم بود که در شرایط زوال خلافت عباسی تشکیل گردیده بود. روادیان که اصالتا از نوادگان حاکمان و مهاجرین عرب بودند، بخصوص در شمال ارس به تدریج کُرد زبان شده بودند. این دودمان در اثر هجوم سلجوقیان در سال 1071 م. سرنگون گردیده و سلجوقیان جای آنها را گرفتند. قطران اشعار بسیاری در وصف وهسودان بن مملان، حاکم روادی تبریز سروده است. اشعار قطران همه به فارسی دری جدید است. بدیع الزمان فروزانفر در مقدمه دیوان قطران نوشته است که او «نخستین سخن سرای آذربایجانی است که به روش شعرای خراسان قصائدی نیکو و بلند سروده و اگرچه به گفته ناصر خسرو فارسی نیکو نمی­دانسته و ناچار از راه تعلم روش گویندگان خراسان را به دست آورده (…) و هر چند در اساس انتظام معانی و ابیات، پیرو شعرای مشرق ایران است، در طرز قصائد تصرفاتی کرده و خود را در عداد مبدعان عالم نظم آورده است».[3]

«روش گویندگان خراسان» یعنی فارسی دری و معاصر طی دویست و پنجاه سال بعد در تبریز و همدان، شیراز و ری رایج و فراگیر شد و به تدریج و با زحمت اهل قلم و کتاب به زبان مشترک و سراسری ایران تبدیل گردید. بعد از قطران، فارسی نو در آذربایجان با شاعره فارسی سرای آذربایجان مَهسَتی گنجوی و سپس نظامی و خاقانی به اوج خود رسید. این درست در بحبوحه حملات و کوچ های سلجوقیان و اقوام اغوز بود.

(ادامه دارد)

زیرنویس ها:

(1) عبدالعلی کارنگ: تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان، تبریز 1333

(2) سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی، تهران 1335، ص 6

(3)  دیوان قطران تبریزی، تهران 1362، ص سه و چهار مقدمه

… ادامه خواندن

کمی باید به عقب برگردیم تا تحول زبان های ماوراءالنهر را از پیش تا بعد از اسلام به طور مختصر به یاد بیاوریم.

طوری که گذشت، یکی دو قرن مانده به دوره ساسانیان، زبان شمال ایران یعنی ماد (پَهله یا فَهله) و خراسان، زبان پارتی با ویژگی های ایرانی میانه و لهجه های مختلف آن بود، در حالی که در «پارس» یا فارس و احتمالا سیستان، خوزستان و لرستان، پارسی میانه و لهجه های گوناگون شفاهی آن رایج بود. از لحاظ زبان کتبی، پارتی و پارسی هر دو با خط و الفبای آرامی و برخی علامت های ویژه پارتی و پارسی نوشته میشد. در عین حال روند امتزاج پارتی و پارسی از همان اواخر اشکانیان آغاز شده بود. در دوره اشکانیان و رسمیت زبان پارتی، واژگان بسیاری از پارتی وارد پارسی میانه فارس گردید. در دوره ساسانیان این امتزاج افزایش یافت و به صورت زبان پهلوی یا پارسی ( به اصطلاح «پارسی ساسانی») به مدت بیش از چهار قرن از خراسان و ماد تا  فارس و خوزستان و سیستان زبان رسمی امپراتوری گردید، اگرچه لهجه های محلی هنوز باقی بودند. در نوشتار از خط و الفبای آرامی همراه با برخی حروف مخصوص جهت انعکاس آواهای مخصوص پهلوی (پارتی یا پارسی) و همچنین واژه های قراردادی «هُزوارش»^[1] استفاده می شد که ظاهری پهلوی داشتند و با الفبای آرامی نوشته، اما طور دیگری خوانده می شدند.

در بلخ یا باکتریای باستان، یونانی به عنوان زبان باقیمانده از دوره اسکندر و سلوکیان، کماکان زبان کتبی به شمار می رفت، اما در محاوره مردم، لهجه های مختلف ایرانی رواج یافته بود.

در آسیای مرکزی زبان های محلی همچنان رایج بود، در حالی که پهلوی یا «فارسی ساسانی» به تدریج توسط بازرگانان و دبیران، نفوذ روزافزونی در این منطقه پیدا کرده بود. به دنبال فتح بلخ توسط ساسانیان در سال 558 م.، فارسی زبان رسمی سرزمین های میان بلخ، جنوب کوه های حصار و آمو دریا گردیده بود. در سرزمین های شمال کوه های حصار و خوارزم، تجارت بازرگانان با ترک­های دشت های شمال و چین باعث نفوذ سغدی و در عین حال فارسی و الفبا و خط این دو زبان در مناطق مزبور شده بود.

ریچارد فرای بر آن است که به جای نام بردن از تنها یک زبان به عنوان زبان «رسمی» یک دولت یا منطقه در یک دوره معین، بهتر است زبان های مختلف مورد استفاده در ابعاد گوناگون و در مناطق مختلف را بررسی نموده و بر شمرد^[2]. او سطوح مختلف کاربرد زبان را چنین شماره بندی کرده بود: (1) زبان رسمی  کتبی، (2) زبان رسمی شفاهی، (3) زبان مذهبی، (4) لهجه ها، و (5) زبان تجارت.

طبق بررسی فرای، پیش از فتوحات اعراب، وضع زبان در سطوح مختلف در آسیای مرکزی چنین بود:

بخارا و سمرقند: 1. سغدی، 2. سغدی، 3. اوستایی در نزد زرتشتیان و سریانی در نزد مسیحیان و پارتی در نزد مانویان.

بلخ: 1. فارسی، 2. فارسی، 3. اوستایی در نزد زرتشتیان و سانسکریت یا پراکریت در نزد بوداییان، 4. لهجه های بلخی، و 5. فارسی.

خوارزم: 1. خوارزمی، 2. خوارزمی، 3. اوستایی در نزد زرتشتیان و سریانی در نزد مسیحیان، 4. لهجه های خوارزمی، و 5. خوارزمی و سغدی.

تیسفون در نزدیکی بغداد کنونی که پایتخت اشکانیان بود، در دوره ساسانیان نیز به عنوان پایتخت ساسانی باقی ماند و با این ترتیب شمال ایران یعنی ماد و خراسان و زبان آن، در مقایسه با فارس دارای اهمیت بیشتری در دربار و دیوان ساسانیان گشت. همین فارسی مخلوط با عناصر پارتی بود که زبان رسمی ساسانیان شد و به آن عنوان «فارسی دری» یعنی فارسی درگاه یا دربار داده شد تا بین این زبان و «فارسی» میانه ولایت فارس تمایزی باشد.

در اوایل حاکمیت اعراب در ایران، دبیران دیوان و موبدان زرتشتی برای مدتی بیش از نیم قرن اسناد رسمی و متون خود را مانند گذشته به خط پهلوی می نوشتند، اما در دوره خلافت عبدالملک اموی، زبان عربی جایگزین پهلوی به عنوان زبان رسمی کتبی گردید، اگرچه دبیران خراسان مدت دیگری نیز در تنظیم اسناد به کاربرد پهلوی ادامه میدادند.

به تدریج عربی در ایران به عنوان زبان ادبی و رسمی کتبی جا افتاد و استفاده از زبان پهلوی به زرتشتیان محدود شد، اما زبان شفاهی اصلی ایرانیان، لهجه فارسی دری ساسانی بود. این همان زبانی بود که  اعراب توسط آن با ایرانیانی که عربی نمی­دانستند، سخن می گفتند.

هنگامی که اعراب از آمو دریا گذشته، وارد آسیای مرکزی شدند، زبان اکثر لشکریان اسلام فارسی دری بود و نه عربی، زیرا بسیاری از سربازان نه عرب، بلکه موالی، یعنی غلامان غیر عرب («عجم») اعراب بودند که به اسلام گرویده بودند^[3].  اما زبان رسمی کتبی عربی بود.  تا تقریبا دو قرن بعد از آن، اثری به فارسی و طبعا لهجه ها و زبان های محلی ایرانی نوشته نشد. کاربرد زبان های بلخی، سغدی و خوارزمی به سرعت کاهش یافت. برای مدتی طولانی، دانش زبان عربی محدود به اعراب ایران و موالی آنان بود.

مردم عادی در ایران و ماوراءالنهر عربی نمی­دانستند. این درست شبیه وضع زبان در اروپای اوایل قرون وسطی بود که ساکنان شمال کوه های آلپ، زبان کلیسای اروپای جنوبی یعنی لاتین را نمی­دانستند و نمی توانستند به این زبان بخوانند و بنویسند. بعد از قرن سوم هجری یعنی حدودا از سال های 800 میلادی به بعد بود که دولت داری اسلامی از حالت محدود بودن به اعراب و زبان عربی بیرون آمده، دچار تحول شد. به نظر نگارنده این تحول سه دلیل اصلی داشت: (یکم) تبلیغات وسیع داعیان مذاهب و طریقت های مختلف اسلامی در میان مردم عادی، (دوم) نقش ایرانیان در شکل گیری و دولت داری خلفای عباسی تا قرن یازدهم، و (سوم) نقش «عجم ها» یعنی در درجه اول ایرانیان به عنوان طبقه پرنفوذی از  دانشمندان و نخبگان علمی، فرهنگی و مذهبی^[4].

با این ترتیب، همزمان با گسترش اسلام در بین عموم مردم و افزایش اعتبار ایرانیان و فارسی زبانان، زبان فارسی معاصر نیز در خراسان و ماوراءالنهر گسترش یافت. در چنین شرایطی تمایل اکثر نخبگان ایرانی به قبول الفبا و خط عربی و آمیزش فارسی با زبان عربی چیز شگفتی آوری نبود. این روند در شرق ایران، یعنی در خراسان و ماوراءالنهر رخ داد و نه در جنوب و ولایت فارس که هنوز باورهای زرتشتی و زبان و خط پهلوی در آن نفوذ قابل توجهی داشت. این در حالی بود که در شرق و مخصوصا در ماوراءالنهر، اسلام تا حدی دیرتر، اما با سرعت بیشتری گسترش یافت و نخبگان ایرانی به سرعت خواندن و نوشتن به عربی را در سطح بالایی آموختند و حتی به تالیف آثار ارزشمند و مهم علمی و مذهبی آغاز نمودند. فرهنگ اسلامی علاوه بر اینکه ابتدا در خراسان و ماوراءالنهر انسجام لازم را یافت، بلکه فارسی معاصر دری نیز که دو ویژگی مهم آن عبارت از خط عربی و آمیزش با واژگان عربی بود، به جای غرب، در شرق شکل گرفته و سپس جا افتاد و به دیگر مناطق ایران گسترش یافت.

حتی در جریان زوال خلافت عباسی نیز، عربی زبان رسمی و کتبی سامانیان و دیگرحکومت های تابع آن بود. با این همه، شاعران و نویسندگان و مترجمین شروع به نوشتن آثار فارسی زبان نمودند. تا اواخر دودمان سامانیان، زبان شفاهی فارسی در شهر های مهم ماوراءالنهر جایگزین زبان ها و لهجه های محلی شده بود. در این دوره است که شاهد شکوفایی ادبیات فارسی معاصر و دری با چهره هایی نظیر رودکی، دقیقی و البته فردوسی می شویم.

بعد از سامانیان، در دوره حکومت ترکان قراخانی در ماوراءالنهر، فارسی به عنوان زبان رسمی و کتبی دولت، جایگزین عربی گردید و فارسی شفاهی به رواج خود در شهر های بزرگ ادامه داد. در روستاها به تدریج ترکی جایگزین لهجه های ایرانی شد، زیرا قبایل ترک زبان در دشت های آسیای مرکزی ساکن می شدند. در این دوره، ترکی قراخانی که بعدها زمینه ساز زبان های جغتایی و اُزبکی گردید، به خصوص در کاشغر و بالاساغون در آسیای میانه رونق یافت و برخی آثار ترکی مانند «قوتادقو بیلیگ» (راهنمای سعادت) به ترکی و با الفبای عربی تالیف شد. اما در تمام این دوره تا زمان تیموریان و حتی بعد از آن، نفوذ زبان فارسی و فرهنگ ایرانی در ماوراءالنهر فراگیر بود، هرچند بعد از مدتی، اکثریت مردم ترک زبان و ایرانی زبان ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی با یکدیگر در آمیخته و زبان غالب آنان در ازبکستان و ترکمنستان کنونی به تدریج ترکی شد، در حالی که زبان مردم مناطق غالبا کوهستانی یعنی تاجیکستان کنونی، فارسی باقی ماند که امروزه «فارسی تاجیکی» نیز خوانده می شود.

نفوذ زبان ترکی به ماوراءالنهر

طوری که قبلا گفته شد، نخستین آثار نوشتاری ترکی عبارت از سنگ­نوشته های اُرخون و ینی سئی در مغولستان متعلق  به قرن هشتم میلادی هستند. نخستین کتاب های ترکی مانند نصیحت نامه «قوتادقو بیلیگ» مربوط به قرن یازدهم از دولت قراخانیان در قرقیزستان و کاشغر-سینجان در چین کنونی هستند. اصولا از همین مناطق آن سوی رود سیحون در دشت های آسیای میانه است که لهجه های مختلف زبان ترکی همزمان با کوچ­های قبایل ترک وارد ماوراءالنهر شده است.

پی­گیری مراحل تحول تاریخی زبان های معاصر ترکی بسیار مشکل و پیچیده است. علت اصلی این پیچیدگی کوچ­های مستمری بودند که قبایل ترک دست­کم از قرن ششم به بعد به مدت حدود هزار سال به سوی غرب و جنوب سرزمین های اصلی زیست خود داشته­اند. از این رو تا قرن شانزدهم هر لهجه «زبان عام» ترکی تاثیرات مشخصی از دیگر لهجه و زبان های همسایه گرفته است. جالب است که با وجود سپری شدن تقریبا هزار سال، بسیاری ویژگی­های واج شناسی و صرف ونحو این لهجه­های مختلف ترکی هنوز مشابه یکدیگرهستند. حتی میان ویژگی­های ساختاری زبان ترکی باستان شرقی که 1500 سال پیش در سنگ­نوشته های ارخون به کار رفته و ترکی ترکیه کنونی شباهت های شگفت انگیزی وجود دارد[5].

اما بخاطر زندگی اساسا چادرنشینی اکثر ترک­ها تا تقریبا هزار سال پیش و همچنین کوچ­های متمادی آنان، در تحول و تدوین زبان­های استاندارد و ملی کنونی ترکی مانند ازبکی، ترکمنی، تاتاری، ترکی ترکیه، ترکی آذری و غیره  تاخیر ایجاد شده است. احتمالا به همین دلیل شباهت میان مثلا ترکی ترکیه و ازبکی یا ترکمنی معاصر خیلی بیشتر از شباهت میان فارسی معاصر و سُغدی، پشتو یا کرُدی است. «قوام  و انسجام تدریجی زبان ها یا لهجه های ترکی از قرن سیزدهم یعنی ترک زبان شدن گسترده ترکستان و تاتارستان به بعد آغاز شد که در نتیجه از زبان های قبلی ایرانی این سرزمین ها تنها تاجیکی معاصر باقی ماند.»[6]

امروزه زبان­های اصلی ترکی که در ماوراءالنهر به کار برده می­شوند عبارت از ازبکی و ترکمنی است. اما نظر به اینکه تحول این زبان ها به دوره بعد از قرن سیزدهم میلادی مربوط می­شود، از بحث این موضوع در این کتاب پرهیز می­کنیم.

زیرنویس ها:

^[1] هُزوارش یا اُزوارش تعبیری پهلوی است که از مصدر «اُزواریدن» می آید و به معنی شرح، بیان و توضیح است. هزوارش عبارت از ایدئوگرام یا علامت و نشانه ای بوده به صورت یک کلمه ٔپهلوی با الفبای آرامی که هنگام خواندن به جای آن، یک کلمه ٔ ایرانی می نشاندند. در دوره رواج پارتی و پارسی میانه و بعدها در پهلوی دوره ساسانی و همچنین زبان های آسیای مرکزی و بلخ نیز هزوارش های گوناگونی به کار برده می شد.

^[2] نگارنده لازم می داند توجه خوانندگان را به بررسی مخصوصی از سوی ریچارد فرای با عنوان «تاریخ زبان فارسی در مشرق زمین (آسیای مرکزی)» جلب نماید که تا جائی که می دانیم، متاسفانه هنوز چاپ نشده و تنها در تارنمای شخصی وی درج گشته است. منبع اصلی این قسمت از کتاب حاضر، بررسی نامبرده ریچارد فرای و همچنین «تاریخ زبان فارسی» اثر پرویز ناتل خانلری است.

^[3] Frye: ibid.

^[4] ن. بحث مربوط به ابن خلدون در فصل «خراسان سرنوشت ساز» این کتاب.

[5] Lars Johanson, The History of Turkic, in Johanson and Csato: The Turkic Languages, 1998, pp. 81-82

[6] Ibid.… ادامه خواندن

بنیانگذار دودمان سامانیان «سامان خُدات» (خداه، خدا) به روایتی حاکم روستای سامان در نزدیکی بلخ و از دهقانان یعنی زمینداران بانفوذ بومی و ایرانی تبار بود.  او از تبار بهرام چوبین از سرداران شورشگر ساسانی محسوب می شد که در سال 591 م. به قبایل ترک پناه برده بود[1].

سامان خدات از همان ابتدای تسخیر ایران توسط اعراب، اسلام را پذیرفت و مورد حمایت اسد بن عبدالله قرار گرفت که در سال های 720 م. حاکم امویان در خراسان بود. سامان به احترام حاکم عرب، نام فرزندش را «اسد» گذاشت. مدتی بعد که قیام عباسیان علیه امویان آغاز شد، اسد از آغاز این قیام از عباسیان حمایت نمود و چهار فرزند او در زمان خلافت مامون همراه با طاهر بن حسین سرسلسله طاهریان در سرکوب شورشگران محلی و رقیب اصلی مامون یعنی برادرش، خلیفه ششم، امین شرکت کردند. در چند فصل گذشته گفتیم که لشکریان طاهر نیروهای طرفدار خلیفه امین را شکست داده و حتی خود او را به قتل رساندند و در نتیجه مامون به عنوان خلیفه هفتم عباسی بر مسند قدرت نشست.

مامون پس از پیروزی بر برادر خود مدتی در مرو باقی ماند و به عنوان پاداش خدمات طاهر، او را فرمانده ارشد و حاکم کل عراق منصوب نمود. طاهریان درست مانند سامانیان از ابتدای جنبش عباسیان از آنان پشتیبانی کردند و ابتدا در صفوف ابومسلم و سپس به نفع مامون و علیه برادر او امین پیروزمندانه جنگیدند. در همان دوره که مامون با کوشش های طاهر بن حسین خلیفه شده بود و هنوز در مرو به سر می برد، هر چهار فرزند اسد سامانی با حکم مامون و پشتیبانی طاهر به حکومت چهار شهر ماوراءالنهر یعنی سمرقند، فرغانه، چاچ یعنی تاشکند و هرات منصوب شدند. آنها بنیان گذاران سلسله ایرانی سامانیان بودند.

این در سال 819 م. و در دوره حکومت طاهریان در خراسان و ماوراءالنهر بود.

از این چهار برادر و فرزندان آنها تنها نصر بن احمد، حاکم فرغانه و برادر او اسماعیل و فرزندان او در حاکمیت شهرهای ماوراءالنهر مانده وحتی قدرت خود را به دیگر شهرهای ماوراءالنهر و سپس خراسان گسترش دادند.

با درگذشت طاهر بن حسین و زوال حکومت طاهریان در خراسان، نصر بن احمد (نصر یکم) سامانی عملا تبدیل به تنها حاکم ماوراءالنهر شد و خلیفه عباسی معتمد نیز در سال 875 م.  او را در این مقام تایید نمود. اما برای برادران سامانی، این هنوز تنها حکومت بر ماوراءالنهر بود. آنچه که هنوز ناروشن بود، نتیجه رقابت بین دو برادر سامانی، نصر و اسماعیل بود. با در نظر گرفتن پیروزی اسماعیل بر عمر و لیث صفاری در خراسان و فتوحات بعدی و گسترش حیطه حاکمیت این دودمان، احتمالا باید نه نصر، بلکه برادر او اسماعیل بن احمد را بنیانگذار واقعی سامانیان نامید. امیر اسماعیل پس از اوج اختلاف با برادرش نصر و شکست دادن او در یک جنگ، با ادامه حاکمیت برادر مخالفتی نکرد، تا جایی که  نصر تا زمان مرگش در سال 892 م. رسما حاکم ماوراءالنهر باقی ماند. این شکل احترام به «برادر شکست خورده»  نیز در واقع اعتبار و محبوبیت اسماعیل را دو چندان نمود.

در شرایط ضعف طاهریان، دولت منطقه ای صفاریان از سیستان و مناطق جنوبی به خراسان نیز دست یافته و حکومت این سرزمین در نیشابور را از دست عوامل طاهریان گرفته بود، اما از سوی خلافت عباسی پیوسته مورد سوءظن و تهدید قرار داشت. در این لحظه حساس امیر اسماعیل به لشکریان عمرو لیث صفاری که پس از برادرش یعقوب لیث حکومت نیشابور را بدست خود گرفته بود، هجوم برد. با شکست و کشته شدن عمرو لیث، سامانیان به تنها دودمان حاکم بر سرتاسر خراسان و ماوراءالنهر تبدیل شدند (احتمالا در سال 287 ق. یا 900 م.) و از سوی خلیفه نیز در این مقام تایید گردیدند.

در دوره سامانیان اکثر مردم ماوراءالنهر به دین اسلام گرویدند. همانند نجد ایران، در ماوراءالنهر نیز ابتدا مردم شهرها اسلام آوردند، اما مسلمان شدن مردم روستاها، بخصوص در مناطق کوهستانی و دوردست بیشتر طول کشید. در این مناطق، باورها و عادات و رسوم ملی و محلی در بین مردم بیشتر دوام آورد و به تدریج با عادات و رسوم اسلامی مخلوط گردید.

بدون شک دلاوری و پیروزی امیراسماعیل و خاندان او در جنگ علیه صفاریان نقش بزرگی در استقرار دودمان سامانیان بازی کرده بود. اما شرایط خارجی یعنی زوال طاهریان، ضعف هر دو قدرت منطقه ای و مرکزی صفاریان و دستگاه خلافت، شرایط کلی را برای رشد و نمو یک دودمان جدید، یعنی سامانیان آماده نموده بود. این دودمان می بایستی آنچه را عملی کند که حاکمین طاهری و صفاری از عهده آن بر نیامده بودند: استقلال عملی از خلافت عباسی، ثبات  و تجارت  و قطع دست اندازی های قبایل ترک از دشت های شمال و شرق.

امیر اسماعیل  دو بار در سال های 893 و 903 م. به تالاس (عربی: طراز در قرقیزستان و قزاقستان کنونی) حمله برد تا مرزهای شمالی را در مقابل دست اندازی های قبایل ترک مصون نماید. این لشکرکشی ها باعث گسترش حیطه حاکمیت سامانیان به آن سوی سیردریا، پذیرش بیشتر اسلام از سوی ترکان  چادر نشین و ایجاد آرامش نسبی در مرزهای دولت اسلامی با قبایل کوچ نشین گردید.

لشکرکشی های نامبرده به دشت های شمال مدتی پیش از سامانیان یعنی در زمان حکومت طاهریان شروع شده بود و امیران محلی سامانی نیز در آن شرکت می کردند. هدف این لشکر کشی ها تحکیم مرزهای شمال و شرق از هجوم ترکان و در عین حال گرفتن اسیر از آنان بود که به تدریج تبدیل به منبع مهم درآمد حکومت گردید. در لشکرکشی های امیر اسماعیل سامانی ده ها هزار اسیر مرد و زن به دست سامانیان افتاد که به ماوراءالنهر آورده شدند. مثلا در لشکر کشی سال 893 م. «ده هزار نفر کشته و پانزده هزار نفر اسیر گرفته شد»[2]. آنها دیرتر یا به فروش می رسیدند یا به عنوان غلامان جنگی و سرباز به خدمت دولت سامانی در می آمدند و یا برای دستگاه خلافت در بغداد فرستاده می شدند.

بخش قابل توجهی از ثروت سامانیان نیز از همین هجوم ها و فروش بردگان ترک حاصل می گردید.  صرفنظر از لشکرکشی های امیران سامانی، گروه های جداگانه و حتی دسته های مسلح و نومسلمان ترک نیز برای اسیر گرفتن دیگر ترک های کوچ نشین به دشت ها هجوم می بردند و این اسیران را برای فروش به ماوراءالنهر می آوردند. برای ورود به سرحدات دولت سامانی از بابت هر اسیر باجی برابر با هفتاد تا یکصد درهم و همچنین «حق جواز» گرفته می شد[3]. مقدسی نوشته است که «سامانیان باج گیری از بابت فروش اسیران را به دست خود گرفته بودند و خراسان سالانه از بابت عبور 12000 برده از آمودریا درآمد به دست می آورد»[4]. اما بعد از مدتی خود ترک ها به صورت قبیله ای یعنی هر قبیله به دنبال رئیس خود و به صورت داوطلبانه به اسلام گرویدند.

بخش بزرگی از ترک های واحه های شمال سیردریا (سیحون) و از جمله کاشغر که اساسا وابسته به دو گروه قبیله ای اُغوز و قراخانی (و یا قارلوق) و طایفه های مربوط به آنان بودند، در نیمه دوم قرن دهم بدون جنگ و خونریزی و اصولا داوطلبانه مسلمان شدند.  همچنین در نتیجه لشکرکشی های تالاس راه  دراویش ایرانی که غالبا تمایلات صوفی داشتند به دشت های آسیای میانه باز شد.

دربار سامانیان در بخارا مدرسه ویژه ای برای غلامان ترک تاسیس کرده بود که آنها را به عنوان سرباز و فرمانده نظامی تربیت می نمود. عده ای از این افراد کارآزموده در دستگاه حاکم ماوراءالنهر و خراسان می ماندند و تعداد بیشتری از آنان برای خدمت در دربار و لشکر عباسیان به بغداد اعزام می شدند. وزیر معروف سلاطین سلجوقی، نظام الملک طوسی، این سیستم آموزش نظامی و اداری سامانیان را در اثر معروف خود «سیاست نامه» شرح داده و آن را به عنوان نمونه ای که می تواند سرمشق قرار گیرد، مدح نموده است. مدتی پیش از آن، برادر مامون و خلیفه بعدی معتصم که به لشکریان ویژه ترک آسیای میانه اعتماد و اتکای زیادی داشت، شهر سامره در شمال بغداد را تاسیس نمود که برای مدتی تبدیل به پایتخت جدید امپراتوری و مرکز نظامیان ترک شد.

در قرن دهم ترک هایی که از دشت های شمال می آمدند، ابتدا اسلام می آوردند و پس از مدتی به دستگاه خلافت در بغداد اعزام می شدند و یا به دیگر نقاط امپراتوری می رفتند. مورخ معاصر عرب، اسماعیل عثمان، می نویسد کسانی که اسلام نیاورده بودند، به کارهای رسمی از جمله خدمت در لشکر اسلامی پذیرفته نمی شدند[5].

شرح موضوع مهم حضور ترکان در بغداد و سامره و مسائل مربوط به نقش آنان در دربار خلفای عباسی از چارچوب این کتاب خارج است.

می توان قبول کرد که تا آخر قرن دهم یعنی سال های 1000 م. اکثریت بزرگان ترک ها، چه آنها که به عنوان غلام و کنیز به سرزمین های اسلامی آمده بودند و چه آن عده که هنوز در دشت ها زندگی چادرنشینی را ادامه می دادند، مسلمان شده بودند. به هر حال پس از قرن دهم خبر و یا روایتی درباره مقاومت جدی ترکان یا ایرانیان در برابر قبول اسلام نمی بینیم. احتمالا آخرین مقاومت در برابر حاکمیت اعراب جنبش بابک خرم دین در اواخر قرن نهم در آذربایجان بود که در دوره خلافت معتصم در هم شکسته شد. رهبری این عملیات با سردار معروف لشکر خلافت، افشین هارون از استروشن در تاجیکستان کنونی بود که بعد از سرکوب قیام بابک، خود با اتهام همکاری با شورش مازیار در مازندران، ختنه نبودن و تمایل به دین زرتشتی از طرف دستگاه خلافت به قتل رسید[6].

در نتیجه لشکرکشی های امیر اسماعیل به دشت های شمال و در پی آن کوچ ترکان به ماوراءالنهر و خراسان و قبول اسلام از طرف آنان، دست اندازی های ترک ها تا اواسط قرن دهم قطع گردید و مرزهای شمال و شرق دولت سامانی نسبتا با ثبات شد. در شهرها نیز آرامش و امنیت نسبی برقرار بود. بطور همزمان استخراج و فروش نقره و مس و همچنین صدور محصولات کشاورزی و پارچه رونق یافت و این همه به بهبود رفاه مردم کمک نمود. سکه های طلا و نقره ضرب دولت سامانی که در اروپا یافت شده اند، خبر از تجارتی زنده در خراسان و ماوراءالنهر آن دوره می دهند. به طور کلی می توان گفت که «در طی نیمه اول سده چهارم هجری برابر با سده دهم میلادی قلمرو سامانی از اوضاع اقتصادی نسبتا پررونقی برخوردار بود»[7]، اما در نیمه دوم همان قرن، یعنی پس از سال 950 م. طبقه دهقان رو به زوال گذاشت و «نه تنها ظهور ترکان از طریق نظام غلامان دربار، بلکه زوال مناطق روستایی نیز موجب فقر و بینوایی دهقانان گردید»[8] و بیکاری و تنگدستی در شهر ها افزایش یافت.

امیر اسماعیل سامانی مدتی طبرستان، ری و حتی قزوین را هم به قلمرو خود افزود، اما سیستان و باقیمانده ایالت جبال (ماد سابق) خارج از حیطه حاکمیت او ماند. اسماعیل اگرچه رسما نماینده خلیفه عباسی در خراسان و ماوراءالنهر بود و عملا سلطان و پادشاه سرزمین خود به شمار می رفت، اما هرگز خود را بالاتر از «امیر» نمی دانست. در نظام اداری عباسیان «امیر» در واقع نایب السلطنه خلیفه عباسی بود. اسماعیل که «پیوسته خلیفه را طاعت نمودی»[9]، طبق روش رایج میان امیران سامانی، هدایایی به خلیفه می فرستاد، اما او از پرداخت منظم مالیات و خراج به بغداد خودداری می نمود[10]. به هر حال به نظر می رسد روابط اسماعیل و دیگر امیران سامانی با خلفای عباسی با احترام و ملاحظات خاصی همراه بوده است. هدایای امیران عبارت از زر و سیم و یا بردگان ترک بوده، اما پرداخت منظم خراج در کار نبوده است. به همین صورت در سکه های سامانی بر یک روی سکه نام خلیفه و بر روی دیگرش نام امیر سامانی حک می شد و در نمازهای جمعه خطبه به نام خلیفه و امیر، هر دو خوانده می شد.

اکثر تاریخ نگاران امیر اسماعیل را با احترام و تحسین یاد کرده اند. در این میان ظاهرا آنچه مورخین را بیش از همه تحت تاثیر مثبت قرار داده، بیشتر از فرماندهی و سیاستمداری امیر اسماعیل، رفتار نیک او با مردم و حس عدالت خواهی وی نسبت به دوست و دشمن بوده است. مثلا منابع تاریخی می نویسند که پس از دوبار لشکرکشی به دشت های شمال برعلیه ترکان مسلح چادرنشین، در سمرقند و بخارا نیازی به نگهبانی از شهر و خانه ها نبوده و هر کس در آرامش و صلح زندگی می کرده، در حالی که مثلا در اواخر دودمان سامانیان، وضع امنیتی ماوراءالنهر کاملا آشفته شده بود. نمونه دیگر سنگ های ترازو هاست که روی آنها نام امیر اسماعیل حک شده بود و این نشان می دهد که عاملان دولت وزن واقعی این سنگ ها را کنترل می نمودند تا سوء استفاده ای از سوی فروشندگان انجام نگیرد.

جانشین اسماعیل، احمد، سیستان را که هنوز تحت حاکمیت صفاریان باقی مانده بود، فتح کرد، اما در طبرستان گروهی از شیعیان زیدی قیام کردند و احمد بن اسماعیل پیش از آنکه کار زیادی از دستش برآید، به دست گروهی از غلامانش کشته شد. برخی منابع نوشته اند که علت قتل احمد آن بوده که او «بیش از حد» به برخی «علما» گوش فرا می داده و همچنین گویا امر کرده بوده که فرمان ها و تصمیمات دولت، بر عکس دوران پدرش، امیر اسماعیل، نه به فارسی، بلکه  به عربی نوشته شوند[11]. منظور دقیق از این گمانه زنی ها روشن نیست. اما می دانیم که مدتی بعد فرزند و جانشین او، نصر، که متهم به طرفداری از شیعه اسماعیلیه شده بود، با کوشش فرزند خود از شورش علمای سنتی سُنی و توطئه نظامیان ترک دربار برای قتل او جان به در برده است.

فرزند امیر احمد سامانی یعنی نصر بن احمد (نصر دوم) هنگامی که جانشین پدر شد، هشت سال بیشتر نداشت. همین صغیر بودن نصر دوم باعث تشدید کشمکش ها و دشمنی های خانوادگی سامانیان، جناح بندی های داخلی و حتی شورش عمو و برادرانش علیه او شد. با اینهمه، نصر در مدت کوتاهی موفق به کنترل بحران های داخلی به نفع خود شده و وفاداری درباریان ناراضی و شورشی را به دست آورد و قدرت خود را تحکیم نمود. نصر دوم حتی توانست ری و طبرستان را فتح کند، اگرچه حفظ این ولایات برای او آسان نبود.

نصر دوم بی شک موفقیت خود در حل بحران های داخلی دربار را مدیون دو وزیر دانشمند و کاردان خود، ابوعبدالله جیهانی و ابوالفضل بلعمی بود. نصر بیست و نُه سال حکومت کرد. منابع گوناگون نوشته اند که نصر در دوره حکومت خود، مُبلغین شیعه اسماعیلی را در ماوراءالنهر مورد حمایت قرار داده و حتی، بنا به برخی منابع، گویا خود او پیرو اسماعیلیه شده بود. ظاهرا همین موضوع به صورت دلیل یا بهانه ای درآمده بود که علمای دینی سنتی و مکتبی بخارا از در انتقاد و مخالفت با نصر در آیند و فرماندهان و سربازان دربار که اکثرا ترک و سنی بودند، بخصوص در اواخر حکومت او این موضوع را بهانه قرار داده و به فکر شورش و برکنار کردن او باشند. اما طبق همین منابع تاریخی، نوح، پسر نصر، از یکی از توطئه هایی که علیه پدرش چیده شده بود، با خبر شده و در ضیافتی که برای طراحی آن توطئه برگزار شده بود، رهبر توطئه گران را کشته و با بقیه شورشگران به توافقی رسید. طبق این توافق قرار شد نصر از مقام خود کناره گیری کند و فرزندش نوح بر جای پدر بنشیند و در مقابل، فرماندهان لشکر در تصفیه فیزیکی اسماعیلی ها آزادی کامل داشته باشند. این حادثه که در سال 943 م. روی داد، زمینه قتل عام اسماعیلی ها را در خراسان و ماوراءالنهر فراهم نمود. از آن وقت به بعد نفوذ شیعه های اسماعیلی در خراسان و ماوراءالنهر به چند ولایت دوردست و کوهستانی (بخصوص بدخشان) محدود شد.

اما نوح یکم پس از نُه سال حکومت در سال 954 م. درگذشت. جانشین او عبدالملک بازیچه ای شد دردست نظامیان و فرماندهان دربار و بخصوص آلپ تکین که بالاخره امیر را ناچار کرد که حکومت خراسان را به او بدهد. پس از مرگ عبدالملک در سال 961 م. نظامیان ترک میان خود شروع به رقابت و کشمکش بر سر قدرت نمودند. حاکم خراسان آلپ تکین مسابقه قدرت را باخت و از نیشابور به غزنی (غزنه و یا همان غزنین تاریخی در افغانستان کنونی) رفت تا در آنجا حکومتی را برقرار کند که بعد ها «غزنویان» نام گرفت.

در دوره حکومت نوح دوم  معروف به نوح بن منصور دولت سامانی هنوز قدرت خود را بر اکثر نواحی و ولایات ماوراءالنهر اِعمال می کرد. در همین دوره بود که ابن سینا امیر نوح بن منصور را که بیمار شده بود، معالجه کرد و امیر به او اجازه داد که در کتابخانه بزرگ دربار در بخارا تحقیق کرده و تالیفات خود را ادامه دهد. دانشمند «بحرالعلوم» دیگر این منطقه، ابوریحان بیرونی نیر به دنبال اغتشاشاتی که در موطن او خوارزم رخ داد، مدتی در همین کتابخانه امیران سامانی کار و فعالیت کرده و سپس به دانشمندان دربار غزنویان پیوست. همچنین در این دوره بود که محمد بن احمد خوارزمی یا بلخی ادیب بزرگ و مولف نخستین دایره المعارف دنیای اسلام به نام «مفاتیح العلوم»، این اثر معروف خود را که در آن همه علوم آن دوره و ریزه کاری ها و حتی راه و رسم مدیریت اداری و حسابداری دولت را معرفی کرده و شرح می دهد، به عنوان «کاتب» و یا دبیر امیر نوح دوم و در کتابخانه معروف سامانیان به قلم آورده است. (این خوارزمی از ریاضی دان و فیلسوف معروف ایرانی به نام محمد بن موسی خوارزمی که تعبیر ریاضی «الگوریتم» هم از نام اوست و بیش از صد سال قبل از محمد بن احمد زیسته و در بغداد درگذشته، فرق می کند.)

امیرانی که در آخرین دهه های دودمان سامانیان بر سر کار آمدند، فاقد قدرت و نفوذ بودند و هر کدام مدت کوتاهی بر سر کار ماندند. اما جالب است که در همین مدت دو موضوع در کانون توجه این آخرین امیران سامانی باقی مانده بود: اولا حمایت از علم، ادب، موسیقی و هنر و ثانیا رقابت با حکومت آل بویه در مناطق مرکزی و غربی ایران. اگرچه بخش های بزرگی از مردم سرزمین های مرکزی و غربی ایران در آن دوره سنی بودند، ولی می دانیم که آل بویه شیعه زیدی بودند و از آنجایی که سامانیان نیز مانند اکثر روحانیون و مردم ماوراءالنهر و خراسان اهل سنت بوده و از مکاتب حنفی و یا شافعی پیروی می نمودند، کشمکش میان سامانیان و آل بویه، علاوه بر جنبه سیاسی، ماهیتی مذهبی هم داشت.

پس از مرگ نوح یکم در اواسط قرن دهم (954 م.) امیران سامانی، هم به فرماندهان نظامی ترک و سنی دربار و هم به علما و فقها که اکثرا سنی و حنفی بودند، وابسته تر و مطیع تر گشتند. علت این امر احتمالا ضعف روزافزون امیران و نیاز به حفظ دودمان و حاکمیت خود بود. همزمان با این روند می بینیم که آخرین امیران سامانی تمایل زیادی به تعارض و تقابل با هرگونه «بدعت» یا مکتب و جریان فکری غیر متعارف و فرقه مذهبی داشتند که مغایر با اکثریت مذهبی مردم و علمای دینی منطقه یعنی تسنن بود. شاید هم از این جهت آنان ترجمه فارسی و انتشار بسیاری از آثار مهم اسلامی را که به عربی نوشته شده بودند، ترتیب دادند، تا «خواص جامعه» بهتر بتوانند در مقابل فرقه های دیگر، از اسلام سنتی دفاع کنند. اما در عمل این تلاش ها نتوانستند از سقوط اجتناب ناپذیر سامانیان جلوگیری نمایند.

در واقع در سال 999 م. که پایان دولت سامانی به شمار می رود، نه تنها کرمان و طبرستان و گرگان که با حکم خلیفه به حکومت سامانیان سپرده شده بود، عملا از کنترل آنها خارج شده و به تصرف عضدالدوله از آل بویه افتاده بود، بلکه زور امیران سامانی حتی به والیان محلی خوارزم، چاچ و فرغانه نیز نمی رسید و آنها عمدتا در بخارا و تا حدی هم در سمرقند اعتباری داشتند که آن هم محدود بود.

قدرت و دولتداری سامانیان

پیش تر گفتیم که نصر اول و به دنبال او امیر اسماعیل از سوی خلیفه به عنوان حاکمان خراسان و ماوراءالنهر تعیین شده بودند. این گونه احکام البته تنها اعتبار یک حاکم را می افزود و گرنه وسعت قلمرو و ثبات حاکمیت هر امیری وابسته به  قدرت شمشیر، مهارت در فرماندهی و وفا داری  لشکریان او بود. در عین حال معمولا روند اوضاع چنان بود که در صورت قدرت گرفتن این و یا آن حاکم وفادار، خلیفه حکومت چند ایالت و ولایت همجوار دیگر را نیز به آن حاکم می سپرد. مثلا خلیفه در مقطع زمانی معینی حکومت اصفهان و یا سیستان را نیز به امیران سامانی داد. آنها اگر چه با یک لشکر کشی مدتی ظاهرا بر این ایالات دورتر هم حاکم شدند، اما نتوانستند به صورت واقعی و مستمر بر این سرزمین ها حکومت کنند.

در اینجا به نظر می رسد برای جلوگیری از سوء تفاهم خوانندگان توضیح کوتاهی ضروری باشد. امیر اسماعیل سامانی در منابع تاریخی نایب خلیفه، حاکم و یا والی خراسان و ماوراءالنهر و در عین حال، طوری که امیران سامانی خود را می نامیدند، «امیر» نامیده می شد، در حالیکه وی عملا پادشاه خراسان و ماوراءالنهر بود. همه این عناوین در مورد خراسان و ماوراءالنهر که در اکثر دوره عباسیان بخشی از خراسان شمرده می شد، یک معنا داشت. همین اطلاق در مورد حاکمان ایالات دیگر هم صادق بود. حاکمان یا والیان و در واقع شاهان محلی ایالت ها را خلیفه (امیرالمومنین) به این وظیفه منصوب  یا از آن عزل می کرد. همچنین نظام فرماندهی و فرمانبری، اخذ مالیات و خراج یا سرباز گیری نیز متناسب با همین هِرَم از بالا به پایین سازماندهی شده بود. بعد از آغاز زوال خلافت عباسی، آن دسته از حاکمان و والیان محلی قدرتمند مانند سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی که به سرزمینی وسیع حکم می راندند، خود را به تدریج «سلطان» و «شاه» نامیدند.

همچنین گفتیم که برخلاف ایران ساسانی، ماوراءالنهر از نگاه تاریخی به دلایل مختلف همیشه متشکل از حکمرانان و شاهزادگان محلی در شهرهای مهم این سرزمین از جمله سمرقند، بخارا، چاچ (تاشکند) و یا کمی دورتر، بلخ و خوارزم بود. البته نوعی تقسیمات اداری مبتنی بر حکومت ایالت ها و ولایت ها همیشه در تاریخ همه این سرزمین ها وجود داشت و این وضع پس از اسلام نیز ادامه یافت. اما در دوره ساسانیان و یا حتی پیش تر از آنان در ماوراءالنهر اصولا دولتی مرکزی و حتی ایالتی که  از نگاه سیاسی و نظامی کم و بیش بر سرتاسر منطقه حاکم باشد و مثلا از مردم همه ولایات مالیات بگیرد، در بین نبود. از این جهت مهم است که ببینیم آیا در دوره سامانیان از نگاه مرکزیت اداره دولتی تغییرات مهمی رخ داده بود، یا نه. جواب کوتاه به این پرسش این است که امیران سامانی کوشش هایی در این جهت انجام دادند، اما، هم گذشته ماوراءالنهر و هم اوضاع کلی سیاسی پس از سقوط ساسانیان و تسلط اعراب، شرایط ایجاد و تقویت دولتداری متمرکز در ماوراءالنهر و خراسان را دشوارتر کرده بود.

امیر اسماعیل ابتدا تلاش نمود که در محدوده ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و خوارزم کنونی حاکمیت پادشاهان و شاهزادگان کوچک را لغو کند و همه را تابع دولت خود در بخارا نماید. اما در قرن دهم که حتی خلیفه عباسی نیز عملا در کنترل حاکمان محلی مناطق دورتر از بغداد دچار مشکلات می شد، تحکیم قدرت دولت در ماوراءالنهر کار آسانی نبود. با اینهمه، امیر اسماعیل مثلا یک حاکم سامانی را شهر کاث در شرق آمودریا منصوب نمود، اگرچه در غرب آمودریا (گورگنج)، پادشاه محلی، حاکمیت امیر اسماعیل را پذیرفت و همچون خراج گذار او در منصب خود باقی ماند. به نظر می رسد پادشاهی محلی استرَوشنه (اشروسنه قدیمی یا استرَوشَن در تاجیکستان کنونی) نیز در همین مدت (حدودا 893 م.) برچیده شده و این سرزمین رسما تحت حاکمیت سامانیان درآمد. اما در عمل  خوارزم بخاطر دوری و انزوای جغرافیایی از سُغد، همچنان استقلال سیاسی خود را حفظ نمود.

سازماندهی داخلی دولت سامانی شبیه دولت مرکزی عباسیان طرح ریزی شده بود. به گفته فرای[12] حیطه قلمرو دولت سامانی اساسا از دو بخش اصلی ماوراءالنهر و خراسان تشکیل یافته بود. در بعضی دوره ها، خلیفه، حکومت بعضی ولایات و ایالات همسایه را نیز به امیر سامانی داد. اما عملا تصرف و حفظ این حکومت ها مثلا در طبرستان و یا ری و اصفهان مشکل و شکننده بود.

خراسان در واقع تحت حاکمیت فرمانده لشکر و یا حاکم سامانی خراسان با مرکزیت مرو و دیرتر نیشابور قرار داشت. دو شهر دیگر خراسان عبارت از بلخ و هرات بود. در ابتدا امیر سامانی حکومت خراسان را به یکی از خویشان خود می داد. اما بعدا با قدرت گرفتن غلامان و فرماندهان ترک در دولت سامانی، امیر سامانی مجبور شد حکومت خراسان را به این فرماندهان بدهد. در این صورت نیز مقابله با خودسری و سرکشی این فرماندهان مشکل بود. اگر امیر نفوذ و قدرت کافی داشت، حکمش نه تنها در بخارا و سمرقند، بلکه حتی در خراسان نیز اجرا می شد. اما اگر امیر ضعیف بود، در نزد حاکمان زیر دست خود اعتبار چندانی نداشت و بدین ترتیب جمع آوری مالیات و یا سرباز در دوره های ضروری با دشواری هایی روبرو می شد.

در دوره سامانیان پایتخت  این دولت پیوسته بخارا بود، اما وزن سیاسی و بخصوص نظامی خراسان مستقیما بر سرنوشت دولت تاثیر می گذاشت.

با اینهمه به نظر می رسد ماوراءالنهر با پذیرش دین اسلام و جا افتادن نظام دولت داری جدید (خلافت اسلامی، امارت سامانیان و حاکمان محلی) یعنی میان سال های 700 تا 850 م. از سرزمینی منقسم میان حکمرانان کوچک به یکی از ولایات خلافت عباسیان تحت حاکمیت سامانیان و دولت های بعدی تبدیل شد. در ضمن تا دوره سامانیان هر یک از شهرهای ماوراءالنهر پادشاهی و هر پادشاهی عنوانی داشت، ولی در زمان سامانیان این قبیل عناوین از قبیل نام های سغدی شاهزادگان و حاکمان شهرهای مختلف مانند خدات، اخشید و افشین در جهت کوششی برای تحکیم یک دولت مرکزی و متحد برچیده شدند. با این همه، احتمالا به خاطر سنت نظام دولتشهری در تاریخ ماوراءالنهر، روابط امیران سامانی با حاکمان و سران محلی ولایات منطقه بیشتر بر پایه وصلت و مصالحه بود و نه رویاروئی، جنگ و حذف طرف مقابل.

از نظر تمرکز در اداره دولت، قدرت سامانیان بخصوص در اواخر این دودمان در عمل متمرکز بر بخارا و سمرقند شده بود. برای نمونه «سامانیان صاحب اختیار رسمی خوارزم بودند، اما در عمل ندرتا در آن سرزمین مداخله می کردند»[13].

مانند اکثر ولایات دیگر ایران در عهد عباسیان، در ماوراءالنهر نیز تبعیت حاکم یک ولایت کوچک از امیر ویا حاکم ایالت بزرگ (مثلا تبعیت حاکم خوارزم از امیر سامانی در بخارا) دو پایه اصلی داشت: اولا جمع آوری و ارسال مالیات و ثانیا تامین سرباز و جنگجو. البته میزان تمرکز و سازماندهی اداری دولت و لشکر به قدرت و نفوذ و نیز اعتبار امیر و یا پادشاه هم وابسته بود. مثلا در حالی که امیر اسماعیل توانسته بود حکومت خوارزم و حتی طبرستان را تابع خود کند، ولی امیران جانشین او در این راه  دچار مشکلاتی جدی بودند.

در پایتخت یعنی بخارا حکومت سامانی دو شاخه اصلی داشت: یکم «درگاه» و یا همان دربار که امیر سامانی در راس آن قرار داشت و سپاه زیر دستش و تحت فرمانش بود و دوم: «دیوان» به معنی دیوان وزیران یعنی بوروکراسی دولتی که ریاست آن را «وزیر» (به معنی وزیر اعظم) عهده دار بود. وزیر، دست راست امیر به حساب می آمد و بعضا از جمله در غیاب امیر حتی می توانست به سپاه هم فرماندهی نماید. دربار یعنی امیر و خانواده وی تحت نگهبانی و حفاظت «حاجب» و به اصطلاح گارد نظامی مخصوص او بود که اکثرا عبارت از غلامان سابق ترک بودند. کارهای جاری و غیر نظامی خانواده امیر نیز تحت مسئولیت مقامی به نام «وکیل» بود. به عبارت دیگر دیوان یعنی بوروکراسی دولتی و رئیس آن یعنی وزیر در برابر دو بخش جداگانه درگاه یعنی حاجب و وکیل نوعی «توازن» برقرار می کرد.  ولی این مناسبات وابسته به خصوصیت های افراد مسئول و تاثیر و روابط آنها با همدیگر بود و در دوره های گوناگون، فراز و نشیب زیادی داشت.

تا سال های 950-960 م. نقش دیوان بخاطر وزیران قدرتمند و دانشمندی از خانواده های جیهانی و بلعمی چشمگیر و حتی تعیین کننده بود. به گفته نرشخی، مولف «تاریخ بخارا»، دیوان سامانیان در دوره این وزیران ده دیوان یا وزارتخانه داشت که مهم ترین آنان عبارت بودند از دیوان وزیر (به اصطلاح امروزی: صدارت و یا نخست وزیری)، دیوان مستوفی (خزانه داری)، دیوان صاحب شُرط (نگهبانان دربار)، دیوان صاحب موید و یا بَرید (مراسلات و پُست)، محتسب (پلیس و انتظامات)، مشرِف (تشریفات)، اوقاف (عطیه های دینی)  و قضا (دادگستری)[14]. این ادارات همه امور زندگی مردم را به جز امور دینی که کاملا در دست روحانیون و خارج از تاثیر حکومت و نظامیان بود، تنظیم می نمود.

در دولت سامانیان نیز همانند دوره ساسانیان «اهل قلم» به سه گروه تقسیم می شدند. یکم: کاتب ها و یا دبیران که در دیوان های مختلف کار اداری و رسمی می کردند. این گروه که در زمان ساسانیان بسیار با نفوذ بود، در دوره اعراب با قبول اسلام همچنان به کار خود ادامه داد و از جمله مسئول دفترداری و جمع آوری مالیات، مکاتبات و اسناد بود. دوم: علما و یا روحانیون دینی که در دوره ساسانیان عبارت از موبدان زرتشتی بودند و بعد از پادشاه، دومین طبقه با نفوذ محسوب می شدند. این طبقه بعد از تسلط اعراب، کار و نفوذ خود را از دست داد و ناچار به مهاجرت، گوشه نشینی و یا قبول اسلام گردید و به زودی جای خود را به قشر روحانیون اسلامی داد که تعدادشان روزافزون بود. آنها در ابتدا اکثرا عبارت از اعراب مهاجر بودند، اما بزودی و بخصوص در خراسان و ماوراءالنهر و در میان موالی ایرانی عراق، قشر بزرگ و با نفوذی از ایرانیان نومسلمان به خیل فقیهان، محدثان، مفسرین و واعظان اسلامی پیوست. و سوم: اُدبا یعنی ادیبان، دانشمندان، شاعران و نویسندگان. فرای می نویسد در ابتدا یک وزیر یا دبیر ممکن بود صفات و مشخصات دو یا حتی هر سه گروه نامبرده از «اهل قلم» را در خود جمع کند. اما در خراسان و ماوراءالنهر، این سه گروه به تدریج از همدیگر دور شدند و بخصوص میان دبیران و فقها جدایی و گاه حتی اختلاف افتاد[15]. مدتی بعد، در نیمه دوم قرن دهم میلادی، درست مانند آنچه که در دربار خلافت عباسی در بغداد رخ داد، در پایتخت و دربارسامانی نیز قدرت «حاجب» یعنی گارد غلامان و فرماندهان بالا گرفت و همین تحولات در دستگاه حاکم خراسان نیز اتفاق افتاد. نتیجه این وضع، رقابت و کشمکش بر سر قدرت بود و از آنجا که در هر دو مورد ماوراءالنهر و خراسان، نظامیان تازه به دوران رسیده ترک اکثریت را در دست داشتند، رقابت و جنگ قدرت اساسا میان گروه های ترک بود. با این ترتیب، در اواخر این دودمان، امیران سامانی که نه قدرت و نفوذ اجداد خود را داشتند و نه در داخل خانواده خود صاحب آرامش و صلح بودند، قدرت را به نفع فرماندهان نظامی ترک از دست دادند.

در بحبوحه همه این کشمکش های سیاسی، اتحاد ها و افتراق های گروهی و خانوادگی سامانیان و همچنین اِعمال نفوذ و رقابت سرسختانه گروه های نظامی ترک با همدیگر، قراخانیان ترک که در شمال و شرق ماوراءالنهر یعنی در کاشغر و بالاساغون به اسلام گرویده و حکومتی قبیله ای تشکیل داده بودند، از ضعف و بی ثباتی دولت سامانیان استفاده کرده و در سال 995 م. وارد بخارا شدند و دولت سامانی را برکنار نمودند.

طبق روایت تاریخ نگاران، انتقال قدرت از سامانیان به قراخانیان به تدریج انجام گرفت و چند سال ادامه یافت، بدون آنکه این انتقال قدرت همراه با جنگ و خونریزی جدی باشد. مردم سغد اگرچه هنوز نسبت به دودمان و امیران سامانی و خدمات آنان حس احترام داشتند، اما حاضر نشدند از آنان در مقابل قراخانیان دفاع کنند. نصر ایلک، خاقان (قاغان و یا قاآن) قراخانی که مسلمان شده بود، حتی خطاب به مردم پیام داد که  او همچون «دوست و همکیش» سغدیان به بخارا آمده و دولت را به دست گرفته است.  امیر سامانی عبدالملک که از بخارا گریخته بود، کوششی نشان داد تا مردم را بر ضد قراخانیان بشوراند، اما با  بی تفاوتی مردم روبرو شد. حتی علمای با نفوذ و سنی بخارا به مردم توصیه کردند که «قراخانیان نیز مسلمانان مومن و اهل سنت هستند و انشالله لایق حکومت می باشند»[16]. در واقع به نظر می رسد که قراخانیان نیز چندان در تصرف قدرت سامانیان جدی نبودند و یا به آن باور نمی کردند، چرا که ده سال بعد آخرین «امیر» بی قدرت سامانی، اسماعیل دوم، مجددا تلاش نمود تا به یاری ترک های اغوز تخت و دربار از دست رفته خود را به دست آورد. اما با وجود برخی کوشش های این  طوایف ترک، امیر سامانی موفق نشد و قدرت رسما به دست قراخانیان ترک افتاد.

اگر از حکومت های محلی چهار فرزند اسد در چهار شهر ماوراءالنهر صرفنظر کنیم، می توان آغاز دودمان سامانیان را در سال 875 م.  یعنی تاریخ آغاز حکمرانی نصر بن احمد در نظر گرفت. در واقع حکومت اصلی و یا دوره اوج قدرت سامانیان یک قرن طول کشید. یکصد سال پس از حکومت نصر و اسماعیل و به ویژه نصر بن احمد و یا نصر دوم که دوران شکوفایی فرهنگی و سیاسی این دودمان را تحقق بخشید،  نوادگان آنان دچار اختلافات خانوادگی، کشمکش از داخل، فشار از سوی نظامیان و بخصوص غلامان ترک خود و تصرف قدرت از سوی دودمان های نوخاسته ترک یعنی قراخانیان و غزنویان شده و به حاکمان «صوری» مبدل گشتند که این حاکمیت ظاهری هم در سال 1005 م. رسما از میان رفت.

پایان حکمرانی سامانیان همزمان بود با پایان حاکمیت و اکثریت قومی و فرهنگی دستکم دو هزار ساله ایرانی تباران بر ماوراءالنهر و آغاز حاکمیت ترکان از طیف ها و طایفه های گوناگون، روندی که تاثیرش تنها به ترک زبان  شدن و یا حاکمیت ترکان بر آسیای مرکزی محدود نمی شد.

بدین ترتیب در آسیای میانه، ماوراءالنهر، ایران و خاورمیانه و دیرتر روم شرقی (بیزانس و یا ترکیه کنونی) تحولاتی بنیادین آغاز گردیده بود که می رفت تا همه چیز را در این مناطق دستخوش تغییر نماید و به آنچه که با ظهور و گسترش اسلام متحول شده بود، شکل و محتوای جدیدی بدهد: حکومت داران و لشکریانی  با اصالت ترکی که در حال آمیزش با مردم، فرهنگ و دولت داری ایرانی در بستری مشترک و اسلامی بودند.

رواج علم و ادب

آنچه که تاکنون درباره سامانیان گفتیم، اصولا سلسله مراتب دودمانی یعنی حکومت امیران مختلف سامانی بود که بعد از مدتی که در ماوراءالنهر و سپس تمام خراسان و حتی برخی ولایات دیگر ایرانی حاکم گردیدند، به تحکیم قدرت خود پرداختند و بالاخره در اثر اختلافات خانوادگی و قدرت یافتن نظامیان ترک دچار زوال شده و از سوی «قراخانیان» که در دشت های شمال اقتدار یافته بود، سرنگون شدند. اما آنچه که در برگ های مختلف کتاب های تاریخ درباره سامانیان باقی مانده، بیشتر از هر جنبه دیگر، اصول دولتداری، شکوفایی علم و ادب و تحول تاریخی زبان فارسی از مرحله فارسی میانه و یا پهلوی به فارسی معاصر دری است. درباره اصول دولتداری سامانیان مختصرا بحث کردیم. و اما درباره دو موضوع دیگر:

در زمان امیر نصر بن احمد معروف به نصر دوم و با حمایت فعال و مستقیم او، دولت سامانیان و کلا خراسان و ماوراءالنهر شاهد یک رواج علمی و ادبی بی مانندی گردید. این همان نصری است که گفتیم در هشت سالگی به دنبال مرگ پدرش امیر احمد بن اسماعیل، جانشین پدر شد و با کمک وزیران برجسته و کاردانی همچون ابوعبدالله جیهانی و سپس ابوالفضل بلعمی بیست و نُه سال حکومت کرد، اما با اتهام تمایل به فرقه اسماعیلیه از توطئه قتلی که نظامیان درگاه برای او چیده بودند، به کمک فرزند و جانشین خود نوح دوم نجات یافت و به دنبال آن سرکوب و فشار علیه اسماعیلیان و دیگر فرقه های اقلیت شدت یافت. این تحولات خراسان و ماوراءالنهر که پس از اواسط قرن دهم میلادی رخ داد، حدود صد سال پس از خلافت متوکل در بغداد یعنی آغاز پیگرد و فشار بر اقلیت های غیرمسلمان و مسلمان غیر سنتی و در پی آن تحولات در مرکز خلافت عباسی بود.

شاید بتوان گفت که نقش و تاثیر نصر دوم در رواج علم و ادب در خراسان و ماوراءالنهر، نمونه کوچکتر و کوتاه مدت تر، اما مشابه نقش مامون یکصد سال پیش از آن در بغداد بود. بدون شک محیط و شرایط مالی و عقیدتی-سیاسی و طول این دو دوره رواج علم و ادب، یکی در بغداد امپراتوری عباسی و دیگری صد سال بعد در دربار منطقه ای سامانیان در بخارا، یکسان نبودند. اما نتیجه دوران شکوفایی علم و ادب در بخارا که بعد از بیست و نُه سال امارت نصر و حتی تا پنجاه، شصت سال بعد از آن، یعنی تقریبا در تمام قرن دهم میلادی، ادامه داشت، به نسبت آن محیط و شرایط چشمگیر بود.  باید در نظر گرفت که مدتی که این دوره رواج علم و ادب در عهد سامانیان طول کشیده، کمتر از صد سال بود و اتفاقا این دوره درست همزمان با زوال روزافزون امیران سامانی در برابر نظامیان ترک از سویی و رشد قدرت و نفوذ فقهای سنتی از سوی دیگر و همزمان با آن، پسرفت سرمایه و درآمد دولت و ثبات و ترقی اجتماعی بود که در نهایت در پایان هزاره یکم میلادی منتج به سقوط سامانیان و برآمدن قراخانیان در ماوراءالنهر و غزنویان در خراسان شد.

گفتیم که بخصوص با در نظر گرفتن سن کم نصر و اختلافات خانوادگی در دودمان سامانیان در زمان شروع امارت او، وزیران امیر نقشی اساسی در همه چیز بازی کرده اند، چه در رتق و فتق امور سیاسی و خوابانیدن شورش های داخلی و خانوادگی و چه در تشویق و ترغیب علم و ادب و یا ترویج تجارت.

ابوعبدالله جیهانی نه تنها وزیری کاردان، بلکه دانشمند و جغرافیاشناس مشهوری بود که آثار بعدی مسلمانان در باره جغرافیای مشرق زمین، چین و روسیه را تحت تاثیر خود قرار داد. جیهانی سیاحان، تجار و فرستادگان به شرق و شمال دولت سامانی را به دربار دعوت کرده و با آنان درباره این سرزمین ها و مردم آنان بحث می نمود. از نوشته های دیگر مورخین از جمله «الفهرست» ابن ندیم پیداست که جیهانی مولف کتاب مفصلی در باره جغرافیا و آثار دیگری نیز بوده است که از بین رفته، ولی به طور پراکنده در آثار دیگران مورد استفاده قرار گرفته است. در پی اتهاماتی که در دربار بر ضد جیهانی مبنی بر طرفداری او از عقاید شیعیان و حتی مانویان پخش گردید، امیر سامانی که خود متهم به نزدیکی به شیعه اسماعیلی شده بود، جیهانی را برکنار کرده و ابوالفضل بلعمی را به جای او وزیر خود منصوب نمود.   بلعمی نیز همانند جیهانی با کاردانی و دانشی که داشت، به اداره دولت و ترغیب و تشویق دانشمندان و ادیبان پرداخت. در این دوره، بخصوص در شرایط زوال قدرت و نفوذ خلفای عباسی، بخارا به یکی از مراکز علم و ادب در دنیای اسلام تبدیل گردید.

قبلا هم به این موضوع اشاره ای شده بود. در دوره سامانیان و بخصوص از زمان نصر دوم به بعد انبوهی از آثار مذهبی تالیف یا از عربی به فارسی ترجمه شد. شاید هم یک انگیزه فراوانی آثار دینی در این دوره واکنشی در برابر افزایش فعالیت های تبلیغاتی فرقه های غیر سنتی از جمله خوارج و شیعیان و بخصوص اسماعیلیان در خراسان و ماوراءالنهر بود. امیران سامانی به استثنای نصر دوم که گویا در ابتدا خود تمایلات اسماعیلی داشته، همه پیروان سرسخت مذهب حنفی بودند. اکثریت مردم و نظامیان ترک هم  به مذاهب حنفی و تا حدی شافعی متمایل بودند. اسماعیلیان تا حکومت نصر تبلیغات وسیعی می کردند، اما در دوره نصر دوم سرکوب گردیدند و دیگر فرقه های شیعه علوی اصولا از فعالیت علنی دوری جستند[17].

خراسان و ماوراءالنهر در آن دوره یکی از مراکز تالیف و ترجمه آثار مذهبی، فلسفی و علمی بود. اکثر آثاری که در دوره سامانیان تالیف یا ترجمه شده اند، ماهیت مذهبی یا ادبی و تاریخی دارند.

در میان انبوه اعرابی که پس از فتح ایران به خراسان و ماوراءالنهر کوچ کرده و در این سرزمین ها سکونت گزیدند، تعداد زیادی واعظ، متکلم، فقیه، محدث، قاری و معلم قرآن و احادیث و یا کسانی بودند که خود را جزو «سادات» یعنی منسوبین به آل پیامبر اسلام می شمردند. گروه نسبتا بزرگی از ایرانیان بومی نیز چه در خود خراسان و ماوراءالنهر و چه در سرزمین های دیگر در علوم دینی تبحر و شهرت یافتند. بسیاری از فقیهان، متکلمین و محدثین چند قرن نخست اسلام یا راسا و یا اصالتا از خراسان و ماوراءالنهر بوده و یا در این سرزمین ها زیسته اند. مشاهیری نظیر امام ابوحنیفه، امام محمد بخاری، امام احمد بن حَنبَل و امام غزالی تنها چند تن از معروف ترین علمای اسلامی این دسته هستند. اما در این فصل موضوع بحث ما نه علوم و آثار مذهبی، بلکه علوم «عقلی» مانند ریاضیات، طب، کیمیا و داروسازی، نجوم و «فلسفه غیر دینی» است، اگرچه بخصوص در فلسفه و تاریخنگاری تفکیک نگرش عقلی و دینی آسان نیست.

علمای اسلامی، آثار خود را طبعا به عربی می نوشتند. اما ده ها شاعر نیز تحت حمایت دربار، هم به عربی و هم به فارسی معاصر که تازه جا می افتاد و جایگزین سُغدی ماوراءالنهر و پهلوی ایران می شد، شعر می سرودند. فهرست اسامی و آثار این شاعران که در تذکره هایی مانند «یتیمه الدهر» ابو منصور ثعالبی قید شده، بسیار جالب است و می تواند زمینه بررسی های مقایسه ای مهمی در تحلیل زبانشناختی زبان های عربی و فارسی هزار سال پیش ماوراءالنهر گردد. ابوعلی بلعمی، فرزند وزیر ابوالفضل بلعمی که خود بعدا به مقام وزارت رسید، به دستور امیر سامانی معروف ترین اثر طبری بنام «تاریخ پیامبران و پادشاهان»  را که به تازگی به عربی تالیف شده بود، با شرح و اضافات خود به فارسی ترجمه نمود. صرفنظر از اهمیت تاریخی این اثر و معرفی آن به ایرانیان به زبان فارسی، این ترجمه به گفته محمد تقی بهار^[18] احتمالا پس از مقدمه شاهنامه ابومنصوری، قدیمی ترین نثر فارسی دری معاصر است که از بین نرفته است. در اینجا ما به عنوان مثال تنها سرآغاز ترجمه فارسی تاریخ طبری توسط ابوعلی بلعمی را که به «تاریخ بلعمی» نیز معروف شده، نقل می کنیم: «سپاس و آفرین مر خدای کامران و کامکار و آفرینندهٔ زمین و آسمان را آنکش نه همتا و نه انباز و نه دستور و نه زن و نه فرزند، همیشه بود و همیشه باشد و بر هستی او نشان آفرینش پیداست، آسمان و زمین و شب و روز و آنچه بدو اندرست.» همچنین در دوره امارت امیر منصور گروهی از علمای دینی تفسیر طبری از قرآن را از عربی به فارسی ترجمه کردند.

خود شاهنامه ابومنصوری در همان دوره به دستور حاکم طوس ابومنصور محمد از سوی چهار موبد به نثر تالیف شد، اما بدنه اصلی این شاهنامه که بعدا زمینه «شاهنامه فردوسی» را تشکیل داد، از بین رفت و از آن تنها مقدمه ای عبارت از پانزده صفحه باقی مانده است. شاعر معروف دربار سامانی ابوعبدالله رودکی که پدر شعر معاصر فارسی شناخته می شود نیز به گفته برخی منابع مانند شیخ بهایی، فقیه و عارف عهد صفوی، کلیله و دمنه را در دوازده هزار بیت به نظم فارسی در آورد، اما این ترجمه نیز بجز برخی ابیات از بین رفته است.

رودکی (940-858 م.) که در ناحیه «رودک» میان پنجکنت در تاجیکستان کنونی و سمرقند در ازبکستان امروزی به دنیا آمد، نقش بزرگی در بنیانگذاری شعر و ادبیات فارسی معاصر ایفا نمود. از آثار منظوم او که شامل صدها هزار بیت قصیده، غزل و رباعی می شد، تنها چیزی بیش از هزار بیت باقی مانده است^[19]. به نظر فرای، رودکی در «تغییر خط فارسی از پهلوی به الفبای عربی دخالت داشته است»^[20]. او معروف ترین شاعر و موسیقیدان عهد سامانیان بود.

پیش از سامانیان، دودمان کوتاه عمر طاهریان نیز ممانعتی در احیای زبان و ادبیات فارسی بعد از دویست سال حاکمیت کامل زبان و ادب عربی نشان ندادند. سلسله صفاریان که اصالتا از سیستان بودند و مدتی پیش از سامانیان بر سر کار آمدند نیز شعر و ادب فارسی معاصر را تشویق و ترغیب نمودند. اما دوره سامانیان مرحله شکوفایی زبان و ادب فارسی معاصر و پشتیبانی فعال دستگاه حکومت از این روند تاریخی شمرده می شود. رودکی در شکوفایی زبان معاصر فارسی بدون شک نقشی کلیدی ایفا نموده است. درباره مقام و تحول زبان فارسی معاصر در فصل آینده بحث خواهیم کرد.

در کنار رودکی، دقیقی طوسی (935-977 م.) از شعرای برجسته دربار سامانی بود. نوح دوم، پسر امیر منصور، دقیقی را به دربار آورد و از او خواست که شاهنامه ابومنصوری را که به نثر تالیف شده بود، به نظم درآورد. دقیقی تقریبا هزار بیت از شاهنامه را به شعر درآورد، اما پیش از آنکه این کار را به انجام برساند، فوت نمود. طوری که دیدیم، در آن دوره یعنی قرن دهم میلادی بسیاری از شعرا و ادیبان ایرانی می خواستند تاریخ پیشا اسلامی و اساطیری ایران را قبل از آنکه به دنبال حاکمیت اعراب کاملا از بین برود، چه به صورت شعر و یا نثر به رشته تحریر درآورد.

حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی (940-1020 م.) در اواخر دودمان سامانیان شروع به ادامه کار دقیقی نمود و در دوره سلطان محمود غزنوی این رسالت تاریخی را چه از نگاه پاسداری زبان فارسی و چه از نظر حفظ مضمون اساطیری تاریخ ایران پیش از اسلام، احتمالا در عرض سی سال به بهترین وجه ممکن به اتمام رسانید. از این نظر فردوسی نه تنها بانی ادبیات نوین ایران، بلکه در ضمن «تا اندازه ای نجات بخش ادب پارسی میانه نیز به شمار می آید»^[21].

در فصل پیش که «دوره طلایی دانش» در اسلام را مختصرا مرور کردیم، از جمله از محمد بن موسی خوارزمی و ابونصر محمد بن فارابی نیز به عنوان دو تن از بزرگترین علمای ریاضی دان و فیلسوف عالم اسلام سخن گفتیم که در دنیای علم و فلسفه غرب نیز شهرت بسیاری یافتند و آثار آنها هشت، نُه قرن پیش در اروپا به زبان لاتین ترجمه شد. اما آنها درست مانند بسیاری از علمای دیگر تنها اصالتا از خراسان و ماوراءالنهر بودند و گرنه اصولا در عراق و شام تحصیل نموده و آثار خود را به وجود آوردند. این تا حدی شبیه وضع صد سال اخیر است که بسیاری دانشمندان ایرانی، ترک یا عرب از سوی موسسات و دانشگاه های کشورهای پیشرفته غربی جذب می شوند و در این سرزمین ها به کار و فعالیت می پردازند و یا نسل های بعدی آنها موفقیت های چشمگیر علمی به دست می آورند.

در این گروه باید نام دانشمند برجسته دیگری به نام ابوالوفا محمد بوزجانی، ریاضی‌دان و اخترشناس معروف قرن دهم میلادی را نیز آورد که در بوزجان (بوژگان قدیم) در مرز خراسان و افغانستان زاده شد و بخش اعظم زندگی و کارش در بغداد بود. بوزجانی نوآوری های بسیاری در مثلثات و حساب آورد و از جمله برای اولین بار استفاده از اعداد منفی را جهت محاسبات تجارتی مدون نمود. بوزجانی چندین تفسیر بر آثار پیشینیان ایرانی و یونانی خود همچون اقلیدس، بطلمیوس و خوارزمی نوشت. او همچنین با ابوریحان بیرونی در رصد همزمان گرفتگی ماه در خوارزم و بغداد همکاری نمود.

در جرگه دانشمندان معروفی که به عنوان کاتب یا دبیر در دربار سامانیان کار می کردند، خوارزمی دیگری بنام محمد بن احمد خوارزمی و یا بلخی نیز حضور داشت که مولف دایره المعارف معروف «مفاتیح العلوم» است که قبلا بطور مختصر در این باره توضیح داده ایم.

از میان ده ها و شاید صد ها فیلسوف و دانشمند معروف دیگری که در بخارا مورد حمایت امیران سامانی قرار گرفته بودند و امروزه  کمتر کسی آنان را می شناسد، باید اقلا نام چند تن از آنان را یاد کرد. فیلسوف و فقیه ایرانی از نیشابور ابوالحسن عامری که متخصص تفکر یونانی بود، مانند فارابی کوشش می کرد سازگاری فلسفه را با اسلام سنتی و تصوف ثابت کند. او بر آن بود که اسلام برتر از ادیان دیگر است و فرقه های مختلف اسلام نیز مشترکات بسیاری دارند. ابومنصور عبدالملک ثعالبی نیشابوری که تاریخدان، زبانشناس و فقیهی اصالتا عرب زبان بود، «جاحظ نیشابور» لقب گرفته بود و به برتری اعراب و زبان عربی باور داشت. ظاهرا اختر شناسان ترک هراتی، پدر و پسر اماجور نیز مدتی در بخارا مورد حمایت سامانیان قرار گرفته بودند. پزشکان معروف ایرانی مانند ربیع بن احمد اخوینی بخاری، حکیم میسری و ابوسهل مسیحی نیز از جمله نخبگان جامعه سامانی خراسان و ماوراءالنهر بودند. کتاب «هدایه المتعلمین فی الطب» اخوینی بخاری از نخستین آثار پزشکی بود که به فارسی دری نوشته شده است.

حکیم میسری نیز مولف یک دانشنامه پزشکی به فارسی دری در باره گیاهان طبی، بیماری ها و درمان آنها است که منظوم یعنی به شعر است و میان سال های 367 تا 370 م. ق. (977-980 م.) یعنی حدود یک هزار سال پیش نوشته شده است. میسری در مقدمه این دانشنامه می گوید که او در ابتدا در انتخاب زبان عربی و یا فارسی برای نوشتن این دانشنامه پزشکی دو دل بود، اما چون ایرانیان فارسی زبان هستند و کتاب را بهتر درک خواهند کرد، او نیز این دانشنامه را به فارسی دری نوشته است:

بگویم تازی ار نه پارسی نغز

ز هر در، من بگویم مایه و مغز

و پس گفتم زمین ماست ایران

که بیش از مردمانش پارسی دان

وگر تازی کنم نیکو نباشد

که هر کس را ازو نیرو نباشد

دری گویمش تا هر کس بداند

و هر کس بر زبانش بر براند

پزشک دیگر و معروف ایرانی دربار خوارزمشاهیان مامونی، ابوسهل مسیحی جرجانی (گرگانی) نام دارد. او که پیرو دین مسیحی بود و پس از مدتی کار در بغداد در دربار خوارزمشاهیان مامونی در گرگانج به سر می برد، نه تنها پزشک، بلکه در عین حال فیلسوف، منجم و ریاضیدان بزرگی نیز بود. مهم ترین اثر او کتاب بزرگ «المائه فی الطب» نام دارد و طبق بعضی روایات احتمالا مورد استفاده ابن سینا در تالیف کتاب «القانون الطب» قرار گرفته است. ابوسهل  معاصر ابن سینا و بنابر بعضی روایات استاد او بود.

علی الاصول می بایستی گفتار حاضر درباره «رواج علم و ادب در دوره سامانیان» را با سرنوشت دو دانشمند طراز اول جهانی می بستیم: ابوعلی سینا و ابوریحان بیرونی. اگر قرار باشد در قرون وسطی یعنی هزار سال پیش در کل جهان نام ده یا بیست دانشمند برجسته را ذکر کرد که به روند پیشرفت دانش بشری در قرن های بعد تاثیری پایدار از خود به جا گذاشته اند، این دو شخصیت علمی از گوشه شرقی و دور افتاده دنیای اسلام یعنی بخارا و خوارزم یقینا جزو آن گروه دانشمندان خواهند بود. شاید این یک شوخی تلخ تاریخی بود که دوره جوانی و سپس پختگی و باردهی آنان درست با هنگامه ای از ده ها تحول بحرانی و فرساینده سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، فلسفی و دینی در سراسر دنیای اسلام مصادف شده بود. این تنها در زوال دوران سامانیان خلاصه نمیشد که مدت بسیار کوتاهی بعد کاملا فرو پاشید. این حتی تنها به دلیل آغاز کوچ ها و تاخت و تازهای قومی و قبیله ای، آشوب اجتماعی یا تنزل اقتصادی و حتی ضعف و ناتوانی نظام خلافت عباسی نیز نبود. همه این عوامل دست به دست هم داده بودند  و علاوه بر همه این کشمکش ها، روند خزنده دیگری نیز در حال تکوین بود که می رفت تا سرنوشت جهان اسلام را تا قرن ها بعد تعیین کند. در مباحث و مناقشاتی میان فلاسفه اهل دانش و پژوهش و فقهای اهل وحی و حدیث، میان شک و یقین، میان خِرد گرایی و ایمان مطلق، به تدریج گروه دوم بر گروه نخست چیره می شد. به دنبال یک دوره دویست ساله ترجمه آثار پهلوی و یونانی، در پی بر آمدن ده ها دانشمند برجسته علم و فلسفه، سرنوشت ابن سینا و بیرونی در واقع نماد عقب نشینی عقل و چیرگی وحی بر عالم اسلام شده بود.

می توان پرسید که برتری یافتن یک جریان مذهبی و فلسفی چگونه توانست در شکل گیری فرهنگی و ذهنی یا تحول اجتماعی مردم چنین تاثیر فراگیری داشته باشد؟

در فصل های بعد خواهیم دید که میان قرن های نُهم و دهم میلادی یعنی از سال های 800 تا 1000 م. از سویی و سال های 1000 م. به بعد، از سوی دیگر، تغییراتی ماهوی در جامعه اسلامی ایران و ماوراءالنهر به وقوع پیوست. تا اوایل هزاره دوم میلادی حکومت و مجریان آن یعنی خلفا، امیران و حتی وزیران و بوروکرات های محلی قدرت و نفوذ اصلی را در شهر ها دارا بودند. از سال های 1000 م. به بعد مکاتب مذهبی به تدریج شکل  تعریف شده، مدون و متمایز خود را یافتند و روحانیون از طریق مساجد و حوزه های دینی، به جای عُمال حکومت، صاحب نفوذ اصلی میان مردم گشتند، تا جایی که حاکمان دولتی و اداری دیگر به سختی می توانستند خلاف خواست روحانیت تصمیمی بگیرند.

(ادامه دارد)

زیرنویس ها:

[1] Barthold: Turkestan, p. 209

نام های خدات، خداه و یا خدا به معنی رئیس، صاحب و یا رهبر، امروزه در برخی واژه های فارسی معاصر مانند «کدخدا» هنوز مورد استفاده است.

[2] Barthold: Ibid., p. 224

[3] Bosworth: The Turks in the Islamic Lands, p. 197

[4] Maqdasi, quoted by Bosworth: Ibid.,

[5] Osman: Mu’tasim and the Turks, in Bosworth: The Turks in the Early Islamic World, p. 268

[6] ابن الاثیر: الکامل، ج. نهم، ص. 3998-4021

[7] فرای: سامانیان، در: تاریخ ایران کمبریج، ص. 129

[8] همانجا

[9] نرشخی: تاریخ بخارا، ص. 109

[10] گردیزی: زین الاخبار، ص. 323-325

[11] فرای: سامانیان، در: تاریخ ایران کمبریج، ص. 141

[12] Frye: The Golden Age of Persia, Introduction, p. 203

[13] باسورث: تاریخ سیاسی و دودمانی ایران، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 16

[14] نرشخی، تاریخ بخارا، ص. 31

[15] Frye: The Golden Age of Persia, p. 202

[16] Golden: Karakhanids and Early Islam, p. 360

[17] فرای: سامانیان، در: تاریخ ایران کمبریج، ص 127

^[18] بهار، محمدتقی (1384): سبک شناسی، جلد دوم، ص 120

^[19] دیوان رودکی سمرقندی (1376)، بر اساس نسخه سعید نفیسی و و. براگینسکی، چاپ دوم، ص 34

^[20]  فرای: سامانیان، در: تاریخ ایران کمبریج، ص 127

^[21] فرای، همانجا، ص 135

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

ده سال پس از نبرد نهاوند در سال 642 م. و پیروزی بر ایران  ساسانی، اعراب به آمودریا رسیده بودند. مرکز خراسان، مرو، در سال 651 م. سقوط کرده بود، اما تا تسخیر آن سوی آمودریا یعنی ماوراءالنهر دستکم پنجاه سال و تا تسخیر بخشی از دشت‌های اوراسیا یعنی قزاقستان و قرقیزستان کنونی در سال 751 م. حدود یکصد سال به طول انجامید.

از دو طرف به سمت جنوب و شمال، آمودریا و سیردریا و در میان آن دو رودخانه، رود زرافشان و دیگر رودهای کوچکتر، ماوراءالنهر را برای کشاورزی حاصلخیز نموده و تجارت به ویژه ابریشم میان چین و ایران مردم آن را تاجرانی مرفه و هوشیار بار آورده بود.

ماوراءالنهر اگرچه به مراتب کوچکتر از ایران بود، اما از بسیاری جهات از ایران ساسانی فرق می‌کرد. جنگجویان و فرماندهان عرب مدت‌ها در مرو مستقر بودند و تنها برای غارت، غنیمت جنگی و گرفتن باج و خراج از آمودریا گذشته، به ماوراءالنهر حمله می‌کردند و سپس به خراسان باز می‌گشتند.

در ابتدا «این نخستین حمله ها، چیزی بیشتر از هجوم‌های غارتگرانه در سطحی گسترده نبوده است»[1].   «حضور نظامی اعراب در خراسان اساسا محدود به پادگانی در مرو خراسان بود، اما حاکمان یعنی فرمانداران خلیفه هرسال لشکریانی برای هجوم و غارت نواحی شرقی ایران به این منطقه می‌فرستادند»[2].

پیش از آمدن اعراب، ماوراءالنهر، با وجود پیوندهای تاریخی و فرهنگی-زبانی با ایران باستان، مستقیما تابع ایران و یا دولت معین دیگری نبود. اشراف و فرمانداران ایرانی تبار شهرهای گوناگون این سرزمین که طبق برخی روایت ها حتی خویش و تبار همدیگر بودند، اغلب مستقل و حتی در رقابت با همدیگر عمل می‌کردند. ماوراءالنهر دولتی مرکزی و قدرتمند نداشت و طبیعتا ارتشی هم در میان نبود که از کلیت ماوراءالنهر دفاع کند.

اما به ویژه حضور جنگجویان تیرانداز، جسور و بی رحم ترک که از سرزمین‌های شمالی ماوراءالنهر آمده بودند و همچون دسته‌های مختلف و منفرد در ناحیه‌های گوناگون عمل می‌نمودند، از فرق‌های مهم میان ایران و ماوراءالنهر بود. اشراف و شخصیت‌های بومی ایرانی نیز اغلب هنگامی که در تنگنای حملات اعراب قرار می‌گرفتند، جنگجویان ترک را به دفاع از شهرها و موضع‌های خود دعوت می‌نمودند و طبیعی است که این اقدامات نگهبانی و جنگجویی ترک‌ها نیز بی پاداش نبود.

باسورث می‌نویسد که با در نظر گرفتن «پراکندگی سیاسی حاکمیت در ماوراءالنهر و وجود دولتشهر‌ها و شاهزاده نشین‌های کوچک در این منطقه (…)  به راحتی می‌توان تصور نمود که بسیاری از این جنگجویان حرفه‌ای ترک سربازان مزدوری بودند که از دشت‌ها آمده، در خدمت فرمانداران و اشراف محلی سُغد قرار گرفته بودند»[3].

البته عوامل چندی در میان خود اعراب مهاجم هم بود که پیشرفت آنها را به آن سوی آمو دریا کُند تر می‌کرد. دوری هدف، «سیر شدن» و خستگی قبایل عرب که برای تهاجم به چهار سوی حکومت نوپای اسلامی اعزام می‌شدند و یا داوطلب این کار می‌گشتند، کشمکش و گاه جنگ میان این قبایل مهاجم حتی با یکدیگر و همچنین کاهش شانس غنیمت‌های جنگی نیز نقش قابل توجهی در تحولات خراسان و ماوراءالنهر داشته‌اند. بارتولد می‌نویسد «… شکی نیست که انگیزه اصلی فاتحین (عرب، -م) آرزوی به دست آوردن غنیمت و شهرت بوده و دین برای اعراب همان قدر کم اهمیت داشته که برای مدافعین (بومی) این سرزمین‌ها»[4]. در توضیحی دیگر، بارتولد برای توضیح طولانی شدن فتح ماوراءالنهر دو عامل دیگر را نیز بر می شمرَد: «…اولا خود اعراب برای مدتی طولانی با غنایم جنگی و گرفتن باج و خراج (از کفار، -م.) راضی بودند و به همین جهت برنامه فتح کامل این سرزمین را هم نداشتند. ثانیا موانع طبیعی این سرزمین مانع از سرعت فتح آن می‌شد»[5]. اکثر مورخین نظر مشابهی دارند.

سردار عرب ربیع بن زیاد الحارثی که هم در دوره خلفای راشدین و هم امویان در فتوحات اعراب شرکت کرده بود، پس از فتح پر کشتار سیستان، در زمان خلافت عمر حاکم خراسان گردید و به تهاجم‌های ظاهرا برنامه ریزی شده تری برای تحکیم قدرت عربی-اسلامی در خراسان و گسترش آن به ماوراءالنهر شروع نمود. ربیع به طور همزمان سیاست منظم تری برای افزایش تعداد اعراب در خراسان را در پیش گرفت و از جمله به منظور کنترل بهتر خراسان، «پنجاه هزار جنگجوی عرب را همراه با خانواده هایشان از بصره و کوفه آورده، در خراسان مستقر نمود. این اسکان مطابق با روش معمول وقت میان اعراب انجام گرفت و آن این بود که این عده در شهرهایی که پادگان‌های نظامی اعراب در آنجا مستقر شده بود، اسکان یافتند. این روش هدفی دوگانه داشت: تضمین فتوحات به دست آمده و تامین نیروی انسانی برای گسترش بیشتر فتوحات»[6].

به نظر کِندی «بعید نیست که تعداد اعرابی که به مرو و دیگر شهرهای کوچک خراسان کوچانده شدند، بیشتر از تعداد اعرابی باشد که به کل ایران آمدند. آنها تشنه ثروت و آکنده از حرص و ولع بودند. هسته اصلی لشکریان اسلام را هم که قرار بود به ماوراءالنهر حمله ور شوند، همین اعراب تشکیل می‌دادند»[7].

مقاومت پادشاهان محلی کوچک و بزرگ، حاکمان و شخصیت‌های ایرانی تبار ماوراءالنهر و حملات قبایل ترک چندین سال اعراب را از تسلط کامل بر این منطقه محروم نمود، تا اینکه سیاست‌های خلفای عرب، به ویژه بعد ها با روی کار آمدن عباسیان به جای اُمویان، نرم تر و فراگیر تر شد.

جنگ‌های داخلی میان قبایل عرب، شورش‌های ضد خلافت امویان و خودسری‌های برخی حاکمان عرب، در اوایل سال‌های 700 م. در سرتاسر امپراتوری عرب و از جمله خراسان و ماوراءالنهر مشاهده می‌شد. شاید هم اساسا به همین دلیل پیشروی لشکریان اموی در ماوراءالنهر به کُندی گرایید. در این شرایط که برای سرپیچی از حاکمان عرب مناسب بود، ملوک محلی ماوراءالنهر مانند طرخون سمرقند و حاکمان بومی شهرهای دیگر مانند بخارا و خوارزم مستقل تر و بی پرواتر از گذشته شده و حتی به امید کمک و مداخله چین در مقابل دست اندازی امویان، سفیرانی به پکن فرستادند. اما چین با وجود آنکه تلویحا برای خود حق حاکمیتی بر آسیای مرکزی قائل بود، این کوشش‌های پادشاهان محلی ماوراءالنهر را بی جواب گذاشت.

قتیبه، «قائد الاسلام»

با اعزام قتیبه بن مسلم الباهانی به عنوان حاکم و یا ولایت دار جدید «خراسان و مشرق»، آن آهستگی در گسترش حاکمیت اسلامی-عربی موقتا دگرگون گشت. قتیبه ده سال، میان سال‌های 705 م. تا 715 م.  بر این مناطق حکم راند. در این مدت، حاکمیت عربی در بخش بزرگی از ماوراءالنهر مستقر گشت. اما این گسترش حاکمیت با تبلیغات دینی حاصل نشد.

قتیبه شهر«پیکند»، که مرکز تجار و در نزدیکی بخارا (ازبکستان کنونی) بود و نیز خود بخارا را در سال‌های 706-709 م. تصرف نموده، غارت نمود و مردم این شهر ها را اسیر گرفت. او در جریان تسخیر پیکند تمام محافظین و مدافعین شهر را به قتل رسانید و نزدیک به همه زنان و کودکان را اسیر گرفت. قتیبه، سمرقند را چهار سال در محاصره نگهداشت و وقتی وارد شهر شد، سی و نه هزار نفر را اسیر کرد[8]. یکی از فرماندهان قتیبه در یک جنگ همه سربازان سغدی مغلوب را به دار کشید و فرمانده دیگرش همه جنگجویان طرف مغلوب را برهنه کرده و به حال مرگ رها نمود[9]. یکی از حاکمان عرب در خراسان بنام جراح بن عبدالله وضع کلی آن دوره (سال‌های 720 م.) و رفتار لشکریان عرب را چنین خلاصه نمود که «تنها با شمشیر و تازیانه» می‌توان بر این سرزمین حکومت کرد[10].

مورخین عرب فتح پیکند را نه همچون فاجعه‌ای انسانی، بلکه به عنوان منبع غارت و کسب ثروت به ثبت رسانیده‌اند. یک اسیر پیکندی کوشش کرد با پرداخت «پنج هزار (احتمالا «ذرع»، معادل 104 سانتی متر، -م.) پارچه ابریشم چینی به قیمت یک میلیون درهم»، آزادی خود را بخرد. اعراب در یک «بتخانه» (معبد بودایی) مجسمه‌ای نقره‌ای به وزن چهار هزار درهم و غنایم دیگری از قبیل دو مروارید یافتند که هر کدام «به اندازه تخم کبوتر» بود. قتیبه مرواریدها را به عنوان تحفه به رئیس خود حجاج بن یوسف حاکم حجاز و عراق فرستاد. بخش بزرگی از غنیمت نقره نیز ذوب شده به صورت سکه در آمد،  تا به صورت پاداش میان جنگجویان عرب تقسیم شود[11]. بعد از این تهاجم، پیکند دیگر هرگز به خود نیامد.

قتیبه در راه گسترش خلافت اموی، هم از قساوت کار گرفت و هم از دشمنی و کشمکش میان پادشاهان محلی زیرکانه به سود خود استفاده کرد، تا جایی که مثلا در سال 705 م. فرمانروا و یا «چَغان خدای» یک ناحیه چَغانیان (سرخان دریا و ترمذ در ازبکستان و تاجیکستان و افغانستان کنونی) از چغان خدای دیگری به قتیبه شکایت می‌بُرد و قتیبه اختلاف دو فرمانروای محلی را در نهایت به نفع خود حل می‌نمود. در نمونه‌ای دیگر، قتیبه در سال 712 م. برای حمایت از خوارزمشاه در مقابل برادرش «خُره زاذ» و «دهقان‌ها» یعنی اشراف روستایی و ایرانی تبار محل به خوارزم حمله کرد. در همان سال، قتیبه به سمرقند هجوم برد و در این تهاجم بخاراییان و خوارزمیان را وادار به کمک به این عملیات نمود، تا جایی که «اَخشید» (پادشاه) سغد به نام غورَک به قتیبه معترض شده، به او نوشت که چرا هم‌قومان اسیر او یعنی بخارایی‌ها و خوارزمیان را با خود برای تسخیر سمرقند آورده است: «به کمک برادرانم و اهل خاندانم از مردم عجم (ایرانی، م.) با من جنگ می‌کنی، اعراب را سوی من بفرست»[12].

خلفای عرب و نایبان آنان

وقتی اعراب ایران ساسانی را شکست داده، دولت خود را گسترش دادند، از نگاه اداری امپراتوری عربی-اسلامی را کم و بیش به سبک امپراتوری ساسانیان به ایالات بزرگ و این ایالات را به ولایات کوچک تر تقسیم نمودند. هر ایالت و ولایت حاکم خود را داشت که در دوره ساسانیان، شاه و در دوره اسلامی والی، حاکم، ولایت دار و یا امیر نامیده می شد که در واقع نایب و نماینده خلیفه در آن ایالت بود.

پیش از اسلام در ماوراءالنهر شاهان و شاهزادگان محلی هر ولایت عنوان مخصوص خود را داشتند. اکثر مردم بومی، ایرانی بودند و بنا بر این، عنوان ها به زبان و یا لهجه محلی ایرانی آن محل و منطقه بود. مثلا شاه سمرقند به سُغدی «طرخون» و یا در مقامی بالاتر«اِخشید» (به معنی شاه شاهان، همچنین لقب شاه شاهان فرغانه) ، شاه بخارا «بخار-خُداه» (به سُغدی «بوکار کودات»)، شاه استرَوشن (اُشروسنه)  «افشین»، شاه چغانیان (ترمذ و سرخان دریا در ازبکستان و تاجیکستان کنونی) «چغان خدای» و یا شاه خوارزم ««خوارزمشاه» و «خوارزم خداه» و شاه شهر ِکش «بندون» نامیده می شد. (در میان قبایل ترک دشت های شمال، رئیس قبیله و اتحادیه بزرگتر قبایل، خاقان، قاآن، خان و در نزد ترک های غربی و اُغوز اکثرا «بیک» یا «بیگ» خوانده می شد.

در دوره امویان و عباسیان از هرکس اعم از مسلمان و غیر مسلمان که درآمدی داشت، مالیات اخذ می شد. در منابع و اسناد تاریخی تعابیر مالیات، خراج، ضربیه و باج در موارد و شرایط مختلف به معنا های مختلفی به کار رفته، اما منظور از همه آنها درآمدی بود که از مردم مسلمان یا غیرمسلمان اخذ شده و به بیت المال مسلمین ارسال می گردید. اصولا «خراج» از صاحبان زمین و کاروانسرایان، کشاورزان، و حاکمان ایالات و ولایات گرفته می شد. «دهقانان» یعنی زمینداران متمول ایرانی و بومی مانند دوره ساسانیان مسئول محاسبه و جمع آوری مالیات از کشاورزان بودند. «ذمیان» یعنی غیر مسلمانانی که مانند مسیحیان و یهودیان «اهل کتاب» بودند، بنا بر حکم قرآن ناچار به پرداخت مالیاتی اضافی با نام «جزیه» یا مالیات سرانه بودند که مقدارش وابسته به استطاعت اشخاص و قضاوت نمایندگان شرع و حکومت بود[13]. زمینداران ذمی، هم مالیات معمولی و هم جزیه می پرداختند. از صنعتگران، پیشه وران و دیگر ذمیان شهرها نیز جزیه اخذ می گردید.  علی الاصول کسی که اسلام می آورد، دیگر نمی بایست «جزیه» بپردازد. اما در ماوراءالنهر و خراسان تا اواخر خلافت امویان اکثر حاکمان عرب که از طرف «دارالخلافه» یعنی دستگاه خلافت به این ولایات فرستاده می شدند، حتی پس از اسلام آوردن اشخاص، نمی خواستند از اخذ مالیات اضافی «جزیه» صرفنظر کنند. بخش اعظم مالیات جمع آوری شده در ایالات و ولایات هر سال از طرف حاکمان به دارالخلافه فرستاده می شد. اما مقدار آن وابسته به شرایط سیاسی و قدرت و ضعف خلفا و حاکمان فرق می کرد. در دوران نخستین حکومت های بومی و ایرانی امیران طاهری، صفاری و سامانی که رسما حاکم و نماینده خلیفه عرب بودند، عملا خراج و مالیات چندانی به دستگاه خلافت فرستاده نمیشد.

اداره ایالت های بزرگ مانند خراسان، عراق، جبال، شام و غیره در ابتدا فقط به حاکمان و یا والی های عرب داده می شد. خلیفه، مالک و صاحب تمام امپراتوری و حاکم هر ایالت و ولایت، مالک و صاحب آن ایالت و ولایت شمرده می شد. درآمد اصلی دولت عربی-اسلامی از منبع خراج، جزیه و به طور کلی مالیات های دیگر از حاکمان مسلمان و به میزان بیشتر، از غیر مسلمانان بود.

حکم امارت ایالت ها را معمولا فقط خلیفه می داد. این حاکمان نیز هر سال «خراج» ایالت خود را به دارالخلافه می پرداختند که معمولا به صورت پول، طلا، نقره و جواهراتی بود که هنگام «جهاد» از مردم غیرمسلمان گرفته و یا از حاکمان پایین تر از خودشان جمع آوری کرده بودند. اگر حاکم یک ولایت و یا حتی ایالت (و مردم آن) هنوز به اسلام نگرویده بودند، در آن صورت خراجی که می بایست می پرداختند، از خراج حاکم و ولایت مشابه مسلمان بیشتر بود. مثلا مردم سمرقند و بخارا تقریبا به مدت یکصد سال بارها با هجوم و قتل و غارت از سوی لشکر عربی-اسلامی روبرو شدند و تا تسلیم و قبول اسلام که بعد از سال های ۷۲۰ و بخصوص در دوره عباسیان رخ داد، یا با اعراب در حال جنگ بودند و یا اگر صلح و آتش بس برقرار بود، مردم این دو شهر جزیه و خراج اضافی می پرداختند.  خراج  سرزمین‌هایی مانند سمرقند که مدت ها بدون قبول اسلام پرداخت خراج را پذیرفته بودند و یا ارمنستان (در قفقاز) که بدون قبول اسلام تسخیرو یا تسلیم شده بودند، بیشتر از سرزمین‌های مشابه و حکامی بود که مسلمان شده بودند.

اصولا هنگامی که شهر یا ولایتی غیر مسلمان در محاصره مسلمانان قرار می گرفت، مردم آن شهر یا ولایت در مقابل سه گزینه قرار می گرفتند:  یکم: قبول اسلام، دوم: پرداخت جزیه و مالیات و یا سوم: جنگ که در آن صورت «اهل آن شهر را به دم تیغ می سپردند یا به بردگی می بردند»[14].

سهم قابل توجهی از بابت غنیمت های جنگی به دارالخلافه تعلق می گرفت که این هم یکی از منابع مهم درآمد حکومت مرکزی خلیفه های اموی و عباسی بود که نمونه آن در فتح پیکند توسط قتیبه آورده شد.

انتصاب حاکمان سرزمین های کوچک تر مانند سُغد، بلخ و یا خوارزم  معمولا جزو اختیارات حاکمان ایالت هایی بود که آن ولایات کوچک تابع آن بودند. مثلا حاکم خراسان که اصولا عرب بود، حق داشت حاکم سغد و یا خوارزم را تعیین کند. اگر ولایات مزبور هنوز از سوی مسلمانان فتح نشده بود، ابتدا این سرزمین ها و مردم آن با حمله و جهاد مسلمانان روبرو می شدند و در صورت انقیاد و یا تسلیم داوطلبانه شروع به پرداخت مالیات و خراج می نمودند. معمولا حاکمان و یا شاهان محلی ولایات کوچک خراج ولایات خود را به حاکم بزرگ تر ایالت تابع خود می فرستادند. اگر حاکمان محلی به حاکم و یا والی ایالت بزرگ تر خود مالیات و خراج نمی پرداختند، بعد از مدتی کشمکش، میان حاکم ایالت و حاکم ولایت جنگ در می گرفت.

شکل دیگر پرداخت «خراج» و مالیات، ارسال اسیران جنگی (زن و یا مرد یعنی کنیز و یا غلام) بود که در جریان جهاد با  سرزمین های غیر مسلمانان به اسارت گرفته شده بودند. اکثر غلامان و کنیزان از قبایل ترک آسیای میانه و قبایل «خزر» در حوزه شمالی دریای خزر بودند، اما میان آنان اسیران ایرانی نیز یافت می شد. مثلا باسورث به نقل از جغرافیا نویس عرب، المقدسی می گوید که  «بخشی از خراج خراسان ارسال سالانه دوازده هزار اسیر بود (…) و دولت سامانیان (سده نُهم میلادی، -م.) از بابت هر غلام ترک که از آمو دریا گذشته، وارد خراسان می شد، بین 75 تا 100 دِرهم برای جواز عبور طلب می کرد و می گرفت»[15].

اصولا خلیفه، هر ایالت را به اختیار یکی دو طایفه عرب می گذاشت. خود حاکم ها در زمان امویان، عرب بودند. ایالت های بزرگ تر مانند خراسان و جبال (ماد سابق) و یا فارس که در آمد بیشتری داشتند، به طایفه های بزرگ و با نفوذ واگذار می شدند. ایالت های ایران ساسانی و ماوراءالنهر اساسا در اختیار طایفه های عرب عراق و  مخصوصا بصره و کوفه گذاشته می شد. جنگجویان طایفه های عرب اکثرا با زنان و فرزندان خود عازم این ایالت های «کفار» می شدند. در این میان اغلب میان طایفه های عرب و رئیسان و امیران این طایفه ها کشمکش و گاه جنگ بر سر غنیمت و ثروت در می گرفت. حاکمان ایالت های بزرگ همچون نمایندگان مستقیم خلیفه که «امیرالمومنین» نامیده می شد، عمل می کردند.

در ابتدا اعراب در محله های جداگانه و مخصوص خود زندگی می کردند، اما به تدریج یا به عراق بازگشتند و یا ماندند و با مردم ایرانی بومی امتزاج یافتند.

دوران حکومت محلی حاکمان در ایالت های مختلف محدود و اکثرا میان پنج تا ده سال  بود. خلیفه این حق را برای خود محفوظ  نگه می داشت که حاکمان و فرمانداران ایالت ها را طبق میل خود عوض کند. گاهی حاکمی برکناری خود از مقامش را قبول نمی کرد و این باعث درگیری می شد. حاکم ایالت برضد خلیفه شورش می کرد و خلیفه به حاکمان دیگر و یا فرماندهان لشکر خود دستور می داد تا حاکم شورشگر را سرکوب کنند.

برعکس خلفای اموی که آماج مخالفت مردم نسبت به آنها و حاکمان منتخب آنان اوج گرفته بود، خلفای عباسی، حکومت محلی امیران و حاکمان بومی مانند طاهریان و سامانیان را قبول کردند. شاید یک دلیل برای قبول حاکمیت پادشاهان محلی و بومی از سوی خلفای عباسی این بود که خود عباسیان با کمک مستقیم ایرانیان و مخصوصا طاهریان و سامانیان بر سر کار آمده بودند. ثانیا با گسترش خلافت، اداره آن مشکل‌تر شده بود. پادشاهان و امیران که وابسته به دودمان‌های محلی مانند صفاریان، طاهریان، سامانیان، آل بویه و یا دیرتر غزنویان و سلجوقیان بودند، در ظاهر خلیفه بغداد را نمایندگی می‌کردند، خطبه به نام او می خواندند و مالیات و خراج می پرداختند، اما هر قدر که قدرتشان در محل بیشتر می شد و هر اندازه که دستگاه خلافت در مجموع ضعیف تر می گشت، این نایبان خلیفه نیز که دیگر خود را «امیر» و «بیک» و بالاخره «سلطان» می خواندند، استقلال عمل و سرکشی بیشتری از خود  نشان می دادند، تا جایی که مدتی در دوره غزنویان و بخصوص سلجوقیان، حاکمان محلی که بر دولت های گسترده‌ای حکم می راندند، حتی دیگر خطبه به نام خلیفه نیزنمی‌خواندند و خراج هم نمی‌پرداختند.

ترک ها

در اواخر سال 712 م. که قتیبه حاکم خراسان و ماوراءالنهر بود، گروهی از قبایل ترک  با دعوت مردم بومی و سُغدی سمرقند این شهر را اشغال کردند تا به اعراب اجازه ورود به این مهم ترین شهر ماوراءالنهر را ندهند (خود مردم بومی سمرقند نیروی نظامی نداشتند). اما در یک سال بعد قتیبه ترک‌ها را مجبور به ترک سمرقند نمود. ترک‌ها حتی نتوانستند از پیشروی اعراب به تاشکند و فرغانه جلوگیری نمایند.

با وجود پیروزی‌های بزرگ قتیبه که به عنوان «قائد الاسلام» و «فاتح ماورالنهر» معروف شده بود، خود قتیبه نتوانست بهره چندانی از این پیروزی ها و غنایم ببرد.

در سال 715 م.  قتیبه کوشش نمود تا شورشی بر ضد خلیفه اموی برپا کند، اما خلیفه حکم قتلش را داد و همه اطرافیانش شوریده، او را به قتل رسانیدند.

در این شرایط آیا مردم بومی ماوراءالنهر می توانستند چشم انتظار یاری ترک ها باشند؟

مدت کوتاهی پیش از بر سر کار آمدن قتیبه، گروهی از ترکان غربی دشت‌های اوراسیا، ترکان شرقی را نیز تابع خود کرده، در سال 682 م. دولت ترکی بزرگی به نام «تورگش» یا «تورکش» تاسیس نموده بودند. گفته می‌شود «تورگش» در آغاز نام قبیله ای ترک زبان در مغولستان بود که بعد ها به سوی غرب کوچ کردند و تا مرزهای ماوراءالنهر و ازبکستان کنونی رسیدند.

مو-چوه، خاقان دولت «تورگش» در سال 716 م. درگذشت. برادر مو-چوه به نام «سولو»، خاقان جدید دولت «تورگش» شد و «بالاساغون» (در قرقیزستان کنونی) را پایتخت خود قرار داد. آشوب و ناآرامی میان قبایل ترک از سرگرفته شد و ترکان شرقی شمال غرب چین از جمله اویغورها و قارلوق ها از دولت تورگش جدا شدند. این در حالی بود که لشکریان اسلام در ماوراءالنهرپایداری می نمودند و فشار خود را بر ترک های غربی تورگش در دشت های شمال و شرق افزایش می دادند.  خاقانات «تورگش» هر چه بیشتر در محدوده جغرافیایی میان سرزمین های ترک های شرقی شمال غربی چین و مسلمانان ماوراءالنهر «گیر کرده بود».  از سال 734 م. به بعد در اثر شورش ترکان اویغور و قارلوق از شمال و شرق و فشار مسلمانان از جنوب، حکومت تورگش رو به ضعف و زوال گذاشت. در چنین تنگنای سیاسی و نظامی، سولو در راس این حکومت، درست مانند اعراب که ماوراءالنهر را «حدیقه الامیر المومنین» (باغ خلیفه اسلام) می‌نامیدند[16]، نمی‌توانست بدون جنگ و مقاومت در مقابل اعراب، از ثروت و نعمات این منطقه چشم پوشی نماید.

ماوراءالنهر، هم برای اعراب و هم برای ترک‌های دولت تورگش اهمیت داشت.

همزمان با ضعف نیروهای ترکی، در داخل دولت امویان نیز آشوب‌ها، زدوخورد میان قبایل مختلف عرب، شورش و سرپیچی‌ها از حکومت داران و همچنین تشنج میان عرب و «عجم»، یعنی اساسا اعراب و ایرانیان ادامه داشت. این تشنج به آن جهت بود که حکومت داران عرب، غیر اعراب را حتی اگر به اسلام گرویده بودند، همتراز با خود نمی‌ دانستند. دستگاه اداری و نظامی اساسا عبارت از اعراب بود و آنها مثلا نمی‌خواستند به راحتی بپذیرند که از مسلمانان، حتی اگر نومسلمان هم باشند، نباید جزیه و یا مالیات اضافی سرانه گرفت.

در این دوره، ملوک و شاهزادگان بومی، از جمله «طغشاده» شاه بخارا و غورک، پادشاه سمرقند و چندین شاهزاده بومی دیگر به صورت بی نتیجه‌ای کوشش کردند که چینی‌ها را به مداخله بر ضد اعراب تشویق نمایند.

تعرض بزرگ ضد عربی

خاقان دولت تورگش، سولو، که مرکزش در بالاساغون بود، در مقابل اعراب پیوسته از پادشاهان محلی و بومی ماوراءالنهر و دهقانان شورشگر ایرانی تبار ماوراءالنهر دفاع می نمود و در عین حال مواضع خود را تحکیم می کرد، تا جایی که در ماوراءالنهر، به خاطر لطماتی که سولو به اعراب وارد آورده بود، به او لقب «ابومزاحم» داده بودند[17]. «ترک‌ها و اعراب دشمن هم بودند و با همدیگر سر آشتی نداشتند، چرا که هردو می‌خواستند حاکم این سرزمین ثروتمند شوند، در حالی که پادشاهان محلی که معروف ترینشان غورَک سمرقند بود، میان این دو نیرو گیر کرده بودند و می‌خواستند در این میان، استقلال و فرهنگ خود را حفظ کنند»[18].

اسناد بی نظیری که قرن ها بعد، در سال 1933 از کوه «مُغ» در پنجکنت (تاجیکستان کنونی) از سوی یک چوپان یافته و توسط دانشمندان شوروی آن زمان رمزگشایی شد، اطلاعات ما را درباره این دوره ماوراءالنهر دقیق تر می‌کند[19].

کوه مُغ قلعه و پناهگاه آخرین شاه مستقل سُغد در پنجه کنت به نام «دیواشتیج» بود. «اسناد کوه مغ» که به زبان سُغدی و خط آرامی سُغدی تحریر شده‌اند، عبارت از مکاتبات سیاسی و اسناد اداری و حقوقی از جمله سند‌های مالکیت هستند. ظاهرا این اسناد را زمانی که در سال 722 م. پنجکنت از سوی اعراب فتح شد، در کوه مُغ پنهان کرده ‌بودند. به روایت طبری[20] دیواشتیج نیز که خود را «پادشاه سُغد» می‌نامید، هنگام حمله اعراب به قلعه کوه مُغ پناه برده، در آنجا به اسارت اعراب درآمده است. به نظر می‌رسد که دیواشتیج در رقابت با غورک، شاه سمرقند، ادعای رهبری شاهان محلی سُغد را داشت و کوشش می‌نمود آنان را در ائتلافی بر ضد اعراب متحد کند.

از سوی دیگر کول-چور، یکی از فرماندهان قبایل ترک تورگش، درخواست دیواشتیج برای دفاع از سغدیان در برابر اعراب را بی پاسخ گذاشت. با این ترتیب پنجه کنت در سال 722 م.  به تصرف اعراب درآمد.

با وجود تصرف پنجه کنت از سوی اعراب، تا سال  735 م. تنها سمرقند و دو ناحیه کوچک در وادی زرافشان به نام «کمرجه» و «دبوسیه» در دست اعراب بود. باقیمانده «قلعه‌ها» یعنی شهرهای ماوراءالنهر از جمله بخارا تحت کنترل پادشاهان و اشراف بومی و یا قبایل ترک و یا تحت حاکمیت مشترک آنان قرار داشت.

در این دوره روایات دقیق مورخین عرب و ایرانی از محاصره ناحیه «کمرجه» توسط ترک‌ها بسیار جالب است. ما در اینجا چکیده روایت طبری را نقل می‌کنیم:

«اعراب در کمرجه تحت محاصره ترک‌ها بودند. شب هنگام که ترک‌ها موقتا حمله را متوقف کرده بودند، دو فرستاده به طور جداگانه پیش اعراب آمدند تا به آنها پیشنهاد تسلیم به ترک‌ها را کنند. فرد نخست کسی نبود جز یزدگرد سوم ساسانی که با امید بازیافتن پادشاهی اجدادش به ترکان پیوسته بود. «خسرو پسر یزدگرد با سی کس پیش آنها آمد و گفت: ای گروه عربان، چرا خودتان را به کشتن می‌دهید؟ من بودم که خاقان را آوردم که مملکتم را به من باز دهد و برای شما امان می‌گیرم. اما عربان بدو ناسزا گفتند و او برفت»[21].  پیشنهاد دوم ترک‌ها را که قابل تامل تر بود، فردی از سُغدیان بومی به نام «بازغَری» آورد که به عنوان میانجی مورد اعتماد خاقان ترک آمده بود و دو ترک را هم به همراه خود داشت. او چندین عرب را نیز که در جنگ‌های پیشین به اسارت افتاده بودند، با خود آورده، پیامی از خاقان به آنها داد که می‌گفت به لشکر خاقان بپیوندند و از مبلغی که از فرماندهان عرب خود می‌گیرند، مقرری بیشتری از خاقان ترک بگیرند. اما امیر اعراب در آن ناحیه با رد این پیشنهاد گفت: «این کار سر نمی‌گیرد. چگونه عربان که گرگانند، با ترکان توانند بود که گوسفندانند؟ میان ما و شما صلح نخواهد بود»[22].

با اینهمه، ترک‌های تورگش در همراهی با نیروهای بومی ماوراءالنهر چندین بار با اعراب روبرو شدند و مثلا در بخارا و سمرقند ضربه‌های سنگینی بر مسلمانان وارد آوردند.

در سال 730 م. موضع اعراب همچنان ضعیف و شکننده بود. در آن سال حاکم جدیدی به نام جُنید بن عبدالرحمن به امارت خراسان منصوب شد. طبری در چندین صفحه نبردهای خطرناک و حساسی را که جنید در نقطه های گوناگون منطقه از بخارا  و سمرقند تا چاچ (تاشکند) و فرغانه با ترکان و متحدین سغدی آنان داشت، تصویر کرده است.  برداشت عمومی از این نبردها آن است که خاقان ترک، سولو، تمام قدرت نیروهای ترک را بسیج کرده بود، تا اعراب را به عقب براند. غورک، حاکم سغدی سمرقند و بسیاری از ایرانیان بومی نیز اگرچه خود در اغلب رویارویی ها حضور نداشتند، اما در پشتیبانی از ترک ها در مقابل اعراب فعال بودند. اکثر جنگجویان مسلمان عبارت از اعراب چندین قبیله مختلف عراق بودند. اما در جبهه آنان در عین حال بردگانی نیز حضور داشتند که «سیاهی لشکر» را تشکیل می دادند و احتمالا ایرانی بودند. نخستین نبردهای مسلمانان در این منطقه با هزیمت و کشتار صدها نفر از هر دو طرف و بخصوص مسلمانان و شکسته شدن روحیه اعراب همراه بوده، تا جایی که جنید این نبردها را «راه جهنم» توصیف کرده و آماده  قبول شکست شده است. با این همه معلوم است که دودلی و نگرانی، جبهه ایرانیان و ترکان را نیز آسوده نگذاشته است.  اما پس از گذشتن از پستی و بلندی های بسیار، وضع مسلمانان به تدریج رو به بهبود گذاشت. جنید در حالی که عده کثیری از همرزمان عرب خود را از دست داده بود، سعی کرد گروه جدیدی از رزمندگان را با روحیه ای بلند جهت سرکوب ترک ها بسیج کند.

طبری می نویسد: «گوید: همین که صبح شد، به یکدیگر حمله بردند و گروهی از مسلمانان هزیمت شدند (شکست خوردند، -م) و جمع عقب رفتند. جنید گفت: ای مردم، این، راه جهنم است که باز آمدند. جنید یکی را گفت که ندا داد هر برده ای که نبرد کند، آزاد است  و بردگان نبردی سخت کردند که کسان از آن شگفتی کردند»[23]. مسلمانان پیشرفت کردند و حتی بخارا را هم فتح نمودند. اما ترک ها با وجود شکستی که متحمل شده بودند، پایداری کرده و مناطق روستایی را در دست خود نگه داشتند، تا جایی که سمرقند و بخارا تا مدت ها در محاصره ترک ها بود.

این هنوز آغاز پیروزی های مسلمانان بود.

طبعا این تغییر اوضاع به نفع اعراب تنها به دلیل ثبات این و یا آن حاکم و فرمانده نبود.

بالاخره خلیفه هشام برای یکسره کردن وضع ماوراءالنهر بیست هزار جنگجوی عرب را از بصره و کوفه به سمرقند فرستاد تا به مسلمانان در رویارویی با ترکان و ایرانیان بومی یاری رسانند.

سال 737 م. از نگاه گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب نقطه چرخش نهایی بود. حاکم جدیدی به نام اسد بن عبدالله که خلیفه اموی به خراسان و ماوراءالنهر فرستاده بود، سیاست دوستی و نزدیکی با ایرانیان بومی حاکم در پیش گرفت و به جلب بسیاری از آنان به اسلام و دولت عربی موفق شد. حتی روایت است که «برمک»، بنیانگذار دودمان معروف وزیران دربار عباسیان و همچنین «سامان خدا»، نیای دودمان سامانیان که در سده دهم میلادی بر اکثر خراسان و ماوراءالنهر حکم رانده‌اند، با دعوت اسد بن عبدالله به اسلام گرویده‌اند.

از سوی دیگر، درست در همین دوره ستاره بخت ترک‌ها نیز رو به افول گذاشت.

در زمستان سال 737 م. خاقان ترک، سولو، اشتباه بزرگی کرده، شروع به غارت دهات بلخ نمود. او همچنین همه لشکرش را برای غارت و چپاول شهر‌ها و قصبه‌های بلخ پراکنده کرد. احتمالا نیروهای سولو در آن زمستان دچار کمبود آذوقه و دام شده بودند[24].

درست در همین دوره، پادشاهان و اشراف بومی سغد و بلخ حمایت از اسد و مسلمانان را در پیش گرفتند.

اسد بن عبدالله در همان سال (738 م.) در ناحیه‌ای به نام «خارستان» در نزدیکی جوزجان (در افغانستان کنونی) با سی هزار جنگجو که جمع کرده بود، به خاقان ترک، سولو، حمله کرد، و خاقان در حالیکه از این حمله غیرمنتظره غافلگیر شده بود، برای دفاع از خود تنها چهار هزار جنگجو داشت.

جنگ خارستان نبرد بزرگی نبود، اما این نبرد به قدرت خاقان و دولت تورگش نقطه پایانی تاریخی گذاشت.  سولو در حالی که شکست خورده و اعتبار و احترام خود را از دست داده بود، به دورترین اردوگاه خود در شرق یعنی وادی «ایلی» (در قزاقستان کنونی) عقب نشینی کرد و پس از مدت کوتاهی از سوی یکی از خویشان خود به نام کول-چور (به عربی: کول-صول) به قتل رسید. کول-چور خاقان جدید ترکان شد، اما او نتوانست در برابر فشار و نفوذ بزرگ چین در منطقه، قبایل ترک را متحد کرده، زیر رهبری خود نگه دارد. دولت تورگش در سال 739 م. م فروپاشید.

با این ترتیب نیروی ترک‌ها که رقیب اصلی اعراب در ماوراءالنهر بود، از میان رفت.

مدت کوتاهی بعد ترک ها را در هیئت غلامان، لشکریان،  نگهبانان خصوصی سلاطین عباسی و فرماندهان دولت های محلی مانند طاهریان، صفاریان و سامانیان خواهیم دید.

پس از نبرد «خارستان» و شکست  ترک‌های تورگش، ترک های قارلوق‌ که آنها نیز در دشت های اوراسیا می زیستند، باقیمانده قدرت تورگش ها را در استپ‌های آسیای میانه درهم شکستند و جای آنها را گرفتند.

در واقع قارلوق ها هم مانند تورگش ها اصالتا از منطقه آلتای آسیای میانه بودند. اما زمانی که تورگش ها دیگر به سوی غرب و جنوب، یعنی نزدیکی دریاچه آرال و ماوراءالنهر کوچ کرده بودند، قارلوق ها نیز در نزدیکی دریاچه «بالقاش» در قزاقستان کنونی جمع شده بودند.

ترک های تورگش و قارلوق از ده ها قبیله و یا به ترکی «ایل» و «ایلات» ترک زبان دشت های آسیای میانه بودند. دلیل یادآوری این دو قبیله در این نوشته آن است که ابتدا تورگش ها و سپس قارلوق ها در سرنوشت ماوراءالنهر، خراسان و ایران آن دوره و بخصوص دودمان سامانیان و سپس قراخانیان و غزنویان نقش مهمی بازی کرده اند.

برمیگردیم به موضوع گسترش حاکمیت اعراب و اسلام در ماوراءالنهر.

آغاز موفقیت اسلام

آخرین حاکم سلسله امویان در ماوراءالنهر فردی به نام نصر بن سیار بود. او دریافته بود که سیاست برتر شمردن عرب بر عجم که از سوی امویان اجرا می‌شد، مانع گسترش و تحکیم حاکمیت اعراب و اسلام در مناطق غیر عربی می‌شود. یک نمونه بارز آن بود که غیر مسلمانان حتی پس از گرویدن به اسلام نیز با بهانه‌های گوناگون مانند ختنه نکردن و یا عدم آشنایی با اصول اسلام و یا زبان عربی باز هم مسلمان شناخته نشده و ناچار به پرداختن جزیه می‌شدند. به این جهت نصر بن سیار در یکی از نخستین خطبه‌های خود در مسجد مرو اعلام کرد که او برای نگهبانی و بهبود وضع و دارایی «همه مسلمانان» آمده است.

نصر ظاهرا به طور دانسته روی «مسلمانان» صرف نظر از تبار و نژاد و قوم و قبیله تاکید می‌کرد و نه «اعراب». او همچنین با وجود اعتراض های خلیفه، حکم قتل «مرتد» ها، یعنی نو مسلمانانی که بعدا از اسلام روی گردانیده به دین سابق خود برمی گشتند، را عملا ساقط نمود و در عمل تسامح بیشتری نسبت به پیروان ادیان دیگر و از جمله بلخیان بودایی و یا ترک های شمن باور نشان داد. در همین دوره بود که سمرقند، بخارا و بلخ که به خاطر جنگ های داخلی و جنگ اعراب با بومیان سال ها جز خرابی و ویرانی چیزی به خود ندیده بودند، دوباره آبادتر و مرفه تر گشتند. در ضمن در همین سال های آشتی اعراب حاکم با بومیان تابع آنها بود که خانواده معروف برمکیان بلخ که تا پیدایش اسلام مسئول حراست و اداره معبد های بزرگ بودایی در این شهر بودند، به اسلام گرویدند و به تدریج به مقام مدیریت و وزارت در بزرگ ترین امپراتوری دنیا یعنی خلافت عباسیان در بغداد رسیدند.

این گونه موضع گیری های نصر به توسعه اسلام در میان غیر مسلمانان و از آن جمله زرتشتیان و بوداییان بومی و ترک‌های شمن باور سرعت بخشید.

اما حکومت نصر مصادف با اوج شورش مخالفین عباسی علیه خلفای اموی بود که بالاخره به سقوط آنان و آغاز خلافت عباسیان انجامید. عباسیان گروه دیگری از طایفه های عرب بودند که تبارشان به عباس بن عبدالمطلب، عموی پیامبر اسلام می­رسید.

در آشوب های سیاسی گذر از رژیم امویان به عباسیان، نصر در خراسان نتوانست پشتیبانی آخرین خلیفه اموی در دمشق را به‌دست بیاورد. در مقابل، شخصیت دیگری که یک ایرانی نومسلمان به نام ابومسلم خراسانی بود، از سوی عباسیان برای تبلیغ شورش بر ضد امویان به خراسان فرستاده شد. او فعالیت تبلیغاتی وسیع و موفقی در خراسان نمود و اکثر گروه های مذهبی و سیاسی ایران و اعراب مهاجر منطقه را بر ضد امویان و به نفع عباسیان بسیج کرد. ابومسلم ابتدا حاکم اموی خراسان را برطرف کرده و خود حاکم خراسان شد و در نهایت فرماندهان و سپاهیان خود را به عراق و شام فرستاد و به عملیات وسیع سقوط امویان و بر سر کار آمدن عباسیان فرماندهی نمود. پس از آنکه عباسیان بر سرکار آمدند و پایتخت خلافت را از دمشق به کوفه و سپس بغداد منتقل نمودند، ابومسلم نیز حاکم نظام جدید عباسی در خراسان و ماوراءالنهر باقی ماند، اما مدتی بعد، پس از پیروزی عباسیان، در جریان توطئه ای که به دستور خلیفه دوم عباسی منصور چیده شده بود، به قتل رسید.

در سال 750 م.، در جریان این بحبوحه سیاسی میان امویان و عباسیان، اسلام در آن سوی آمو دریا کم و بیش تحکیم یافته بود. اما چینی ها در این سال ها آخرین تلاش خود را برای کسب قدرت و نفوذ در ماوراءالنهر به عمل آوردند.

میان سال‌های 747-749 م. شاه تخارستان (شمال افغانستان کنونی) برای دفع اشرار در ناحیه گِلگِت (در پاکستان کنونی) که مزاحم تاجران سُغدی می شدند، خواستار کمک از چینی‌ها شد. یکی از حاکمان چینی منطقه با نیروهای خود گروه اشرار را سرکوب کرد. آنگاه پادشاه فرغانه هم از همان حاکم درخواست کرد که در اختلاف خود با شاه چاچ (تاشکند کنونی) به او کمک کند. در نهایت چینی‌ها چاچ را اشغال کردند. شاه چاچ به ابومسلم پناه برده، خواهان کمک مسلمانان شد.

آخرین تلاش چین

در سال 751 م. در آن سوی سیر دریا، در سواحل رود تالاس («تاراز» و یا «طراز» پیشین در قزاقستان و قرقیزستان کنونی)[25] نبرد سرنوشت سازی میان مسلمانان و چینی‌های دودمان «تانگ» در گرفت. در واقع در طرف مسلمانان تعداد اعراب چشمگیر نبود و آنها اساسا فقط فرماندهی جنگ در صحنه نبرد را بر عهده داشتند. تعداد بیشتری از لشکر اسلام عبارت از مردم تازه مسلمان شده و شاید هم غیر مسلمان ماوراءالنهر، تبتی‌های متحد با مسلمانان و عده ای از قبایل ترک بودند. در طرف چینی ها هم به جز فرماندهان و برخی سربازان که از چین و کره بودند، بسیاری از جنگجویان از ترک‌های «قارلوق» بودند. احتمالا آنها ازهمان قارلوق هایی بودند که قبلا دولت ترک های تورگش را شکست داده  و حالا به قبیله حاکم میان ترکان آسیای میانه تبدیل شده بودند[26]. در ادامه این نبرد، قبایل ترک «قارلوق» که تا آن موقع در جبهه چینی­ ها می‌جنگیدند، موضع خود را عوض کرده، از اعراب مسلمان پشتیبانی نمودند. مورخین در باره علل تغییر ناگهانی موضع ترک ها در میانه جنگ نظرهای گوناگونی داده اند. اما اکثر آنان متفق القول هستند که به هر تقدیر تغییر موضع ترک های قارلوق‌ که بیش از نصف لشکریان چین را تشکیل می‌دادند، عامل نهایی پیروزی مسلمانان در نبردی شد که نقطه عطفی در گسترش اسلام در این منطقه حاشیه‌ای عالم اسلام به شمار می‌رود. با این آخرین فتوحات اسلامی در آسیای مرکزی، حاکمیت اعراب و گسترش اسلام در قزاقستان، قرقیزستان، بخشی از چین و روسیه کنونی نیز حاصل گردید.

نبرد تالاس در عین حال پایان مداخلات چین در آسیای مرکزی و ماوراءالنهر بود.

با خلافت عباسیان فصل کاملا نوی در سرنوشت ایران و از آن جمله خراسان و همچنین ماوراءالنهر آغاز شد.

زیرنویس ها:

[1] Gibb: Arab Conquests in Central Asia, p. 15

[2] Kennedy: Great Arab Conquests, pp. 236-237

[3] Bosworth: Turks in the Islamic Lands, p. 215

[4] Barthold: Turkestan, p. 183

[5] Ibid., p. 182

[6] Ibid.

[7] Kennedy: Great Arab Conquests, p. 237

[8] Starr: Lost Enlightenment, p. 110

[9] Frye: Heritage of Persia, p. 95

[10] طبری: تاریخ طبری، ص. 3961

[11] طبری: تاریخ طبری، ص. 3812

[12] همانجا، ص. 3857-3858

[13] «جزیه»  (به زبان پهلوی «گزیت») پیش از اسلام در ایران ساسانی نیز رایج بود و از طبقات فرودست مردم اخذ می گردید.

[14] زرین کوب، عبدالحسین: فتح ایران به دست اعراب و پی آمد آن، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. چهارم (فارسی)، ص. 43

[15] Bosworth: Turks in Islamic Lands, p. 197

[16] طبری: تاریخ طبری، ص. 4021

[17] Barthold: Turkestan, p. 187

[18] Kennedy, Great Arab Conquests, p. 277

[19] Grenet, Frantz and De la Vaissiere, Etienne (2002): The Last Days of Panjikent, in Silk Road Art and Archaeology, vol. 8

[20] طبری: تاریخ طبری، ص. 4058-4093

[21] طبری: تاریخ طبری، 4101-4103

[22] همانجا

[23] طبری: تاریخ طبری، ص. 4124

[24] Kennedy: Great Arab Conquests, p. 290

[25] رودخانه تارازو یا تالاس (عربی: طراز) در قزاقستان و قرقیزستان کنونی جاری است. شهر تالاس امروزه در قرقیزستان قرار دارد. محل دقیق «جنگ­ های طراز» معلوم نیست، اگرچه احتمال داده می شود همان شهر تالاس کنونی در قرقیزستان و یا حوالی آن باشد.

[26] Golden: Introduction, p. 198

منابع چینی و برخی منابع غربی نوشته ­اند که  اکثر ترک­ های قارلوق که در طرف چینی ها می­جنگیدند و سپس با تغییر ناگهانی موضع خود در وسط جنگ، سرنوشت نبرد تالاس را به نفع مسلمانان تعیین کردند، از سوی چینی ها اجیر شده بودند، اما در وسط کارزار به دلایل نامعلومی تغییر جبهه دادند.

(ادامه دارد)

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر د ر اوایل اسلام

عباس جوادی – آنچه که به تدریج تقدیم خواهد شد، مقدمه و فصل های کتاب «ریگ آمو، ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر» است. این کتاب در جریان آخرین کارهای ویراستاری است. مجموعه کتاب بزودی پس از آخرین بازبینی ها به صورت چاپ کاغذی و هم چنین در فرمت دیجیتالی در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.

فصل های کتاب «ریگ آمو» در تارنمای «چشم انداز» نیز به طور جداگانه منتشر خواهند شد. در زیر به تدریج همه فصل های مربوطه را خواهید دید. هر فصل بعد از پایان کار تحریری، قبل از آنکه تمام کتاب منتشر شود، در اختیار خوانندگان قرار خواهد گرفت. برای خواندن هر فصل روی عنوان آن «کلیک» کنید. اگر سوالی یا نظری داشتید لطفا از طریق «تماس با چشم انداز» به اطلاع نگارنده برسانید.

**********

بوی جوی مولیان آید همی

یاد یار مهربان آید همی

ریگ آموی و درشتی های او

زیر پایم پرنیان آید همی

 ابوعبدالله رودکی

**********

تقدیم به خاطره استاد ریچارد ن. فرای (1920-2014)

In memory of Professor Richard N. Frye (1920-2014)

**********

درآمد

تاریخ نگاران در بررسی گذشته سرزمین ها و اقوام مختلف، برخی دوره های تاریخی را «سرنوشت ساز» می نامند، چرا که، از نگاه آنان، تحولات رنگارنگ و پر فراز و نشیب این دوره ها بر سرنوشت بعدی این سرزمین ها و اقوام، مُهری پایدار زده اند. همه این تحولات لزوما خوب یا بد،  افتخار آمیز و یا ننگ آور نیستند، بلکه اغلب مخلوط و معجونی از رویدادها و نقاط عطفی هستند که در دوره های خاصی با حدت و شدت چشمگیری بروز کرده و در مجموع در ذهن قشر علاقمند به موضوع، تاریخ آن سرزمین و یا قوم را میسازند.

ششصد سال

اگر آغاز تاریخ مکتوب سرزمین ایران را با تاسیس دولت ماد در سال ۶۷۸ پ. م. و یا امپراتوری هخامنشی در ۴۵۹ پ. م. یعنی تقریبا ۲۷۰۰ سال پیش قبول کنیم، دوره ششصد ساله از فتح ایران ساسانی توسط اعراب (تقریبا ۶۵۰ م.) تا حمله مغول و پایان خلافت عباسیان (تقریبا ۱۲۵۰ م.) را باید مطمئنا یکی از آن دوره های سرنوشت ساز تاریخ نه تنها ایران، بلکه دنیای اسلام به شمار آورد.

بگذارید برای خوانندگانی که درباره تسلسل حوادث مهم تاریخی این دوره اطمینان کامل ندارند، رئوس مهم آن را یادآوری کنیم. در واقع برای درک درستی از این دوره، یک آگاهی کلی از خطوط اصلی تحول تاریخی تمام این منطقه در چشم اندازی طولانی تر از این ششصد سال لازم است. از این جهت در پایان کتاب گاهشماری نسبتا وسیع، اما بسیار فشرده از مهم ترین تحولات منطقه داده ایم و به خوانندگان این کتاب توصیه میکنیم که هم برای درک درست تر این دوره و هم اصولا دریافت آگاهی کلی درباره بستر حوادث تاریخی منطقه، این سیر تحولات را از نظر دور ندارند.

در همین دوره بود که اکثریت مردم ایران در شرق تا ماوراءالنهر و آسیای میانه  و در غرب تا عراق، سوریه، شرق قفقاز، آناتولی شرقی و مرکزی اولا مسلمان شدند و ثانیا همگی تحت حاکمیت یک دولت ابتدا عربی (اموی، عباسی) و سپس ترکی-ایرانی (سلجوقی) در آمدند. در همین دوره بود که اکثریت ایرانی زبانان اعم از خود ایران و ماوراءالنهر در یک دولت واحد با زبانی مشترک جمع آمدند. این «زبان مشترک»،  همان فارسی معاصر «دری» بود که بر پایه زبان فارسی میانه (پهلوی)، همراه با آمیزش با گویش های دیگر ایرانی و با تاثیر واژگان و دستور زبان عربی غنی تر و در عین حال ساده تر شد و در کنار عربی، زبان فرهنگی همه مسلمانان از کاشغر و هند تا بغداد و شام گردید.

این همان دوره بود که خلافت اسلامی به یاری جنبش های ولایات شرقی ایران و بخصوص خراسان، از امویان به دست عباسیان افتاد. عباسیان برخلاف پیشکسوتان خود که اساسا نمایندگان جامعه و قبایل عربی بودند^[1]، به یاری فرماندهان، وزیران و بوروکرات های ایرانی، دولتداری خلافت را به روی غیر اعراب مسلمان نیز باز کرده، سبک مدیریت امپراتوری ساسانی را در پیش گرفتند و از این طریق، اسلام، به تعبیری، به دین و فرهنگی بین المللی تبدیل گردید^[2].

در نهایت در همین دوره بود که  اقوام ترک آسیای میانه که تا ظهور اسلام در حال زندگی چادرنشینی در دشت های میان ایران و چین به سر میبردند، به وطن های نو و اسلامی شده خود سرازیر گشتند و به تدریج حاکمیت اصالتا ترکی خود را در سرزمین های ایرانی، با دولتداری، زبان و فرهنگی اساسا ایرانی و بر پایه مشترکات دینی عربی-اسلامی بنا نهادند.

پستی و بلندی های سیاسی، نظامی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در این دوره بیشمار بودند. لیکن شکی نیست که پس از گذشت تقریبا هزار سال از آن دوره، اگر یک یا چندی از تحولات این ششصد سال رخ نمی داد و یا مسیر دیگری می پیمود، مردم سراسر منطقه امروز آسیای مرکزی و غربی و همچنین خاورمیانه از بسیاری جهات در محیط و شرایط دیگری به سر می برد.

در اوایل اسلام، منطقه بزرگ خراسان و ماوراءالنهر نقشی نه تنها موثر، بلکه تعیین کننده در روند این تحولات داشت، زیرا نخستین قیام های جدی بر ضد امویان و به نفع عباسیان از این ولایات در شرق ایران آغاز شده، سپس به عراق و شام سرایت کرد، تا اینکه خلافت اموی مستقیما تحت فرماندهی ابومسلم خراسانی سرکوب گردید و خلافت به عباسیان رسید. پس از آن، شرق ایران و ماوراءالنهر مدت ها در نزد خلفای بغداد و بخصوص مامون که مدتی حاکم خراسان و خود از مادری ایرانی بود، مقام خاصی داشت، به ویژه از این جهت که مامون در دوره خلافت برادرش امین که می خواست او را از جانشینی خود محروم کند، با کمک و تلاش مستقیم طاهر بن حسین، فرمانده خراسانی و بنیانگذار دودمان ایرانی طاهریان، به خلافت رسید.

نکته نهایی در اهمیت نقش خراسان و بخصوص ماوراءالنهر موقعیت جغرافیایی این منطقه به عنوان دروازه ورود قبایل متعدد و انبوه سواران مسلح ترک از دشت های میان چین و ایران باستان به دنیای اسلام بود که ابتدا خراسان بزرگ و مابقی ایران و سپس عراق، شام و حجاز و مدتی بعد روم شرقی را گرفته، آن را تبدیل به ترکیه کنونی نمودند.

جالب این است که ایرانیان در حکومت های ترکان غزنوی، قراخانی، سلجوقی و خوارزمشاهی، زمام امور را  در ابعاد علمی، ادبی و فرهنگی و نیز از جنبه بوروکراسی دولتی عینا مانند حکومت خلفای عباسی در دست داشتند. در طول این چند صد سال که تا صفویان ادامه یافت،  سلاطین و امرای ترک اساسا سلطنت مرکزی و حاکمیت ایالات و فرماندهی لشکر را در دست خود نگه داشته، حکومت می نمودند، در حالی که هم این قشر سلاطین، حاکمان و امیران و هم قبیله های ترک زبان که اصالتا از آسیای مرکزی بوده و به این وطن های جدید خود آمده بودند، به تدریج، اما به طور مستمر، از نگاه تیره و تبار و همچنین عادات و فرهنگ در آمیزش مدام با مردم بومی فلات ایران، روم شرقی و خاورمیانه به سر می بردند و چند نسل بعد به بخش لاینفکی از مردم بومی تبدیل شدند.

این، زمینه ساز دو دولت جدید بعدی منطقه یعنی صفویان و عثمانی بود. برخی از دانشمندان، این مرحله را دوره دولتداری و «سنت ترکی-ایرانی» نامیده اند[3]. منطقه خراسان و ماوراءالنهر از این جهت هم نقشی اساسی در تاریخ ایران، ترکیه و کلا عالم اسلام بازی کرده است.

آنچه که در اینجا آورده می شود، شرح ششصد سال نخست ماوراءالنهر پس از فتح ایران ساسانی توسط  لشکریان مسلمان عرب است. اما به دلیل همه عواملی که ذکر شد و در سرتاسر این نوشته خواهد آمد، تاریخ ماوراءالنهر، چه پیش و چه بخصوص پس از اسلام، با تاریخ خراسان، مابقی ایران و جهان اسلام در هم تنیده است. آنچه که مورخین «ایران تاریخی»، «ایران شرقی»، «خراسان تاریخی» یا به گفته مورخین فرانسوی «ایران بیرونی»[4] خوانده اند، دستکم از هزار سال پیش از اسلام، از نظر فرهنگ و زبان ایرانی، یعنی ایرانی شرقی بود[5]. اگر چه این منطقه حائل میان ایران باستان و فرهنگ های چین و هند،  آثار فرهنگی، اجتماعی و مناسبات با این همسایگان و فرهنگ ها را نیز در خود به همراه داشت. از این جهت اگرچه عنوان این کتاب «ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر» است، اما خواهیم دید که تاریخ ماوراءالنهر را تا اسلام و بعد از آن، از نگاه فرهنگی-زبانی و سیاسی-اجتماعی نمی توان جدا از تاریخ ایران و دنیای اسلام بررسی نمود.

چنانکه خواهیم دید، اداره دولتی و تحولات اقتصاد، زبان و فرهنگ این سرزمین در دوره مورد نظر این کتاب نیز چه در دوره های خلافت اموی و عباسی، و چه سلسله های بعدی ایرانی و ترک، به جز دوره حداکثر صد ساله و بی ثبات قراخانیان مشترک بوده است.

ممکن است بسیاری ازما از فراز و نشیب این دوره تاریخی بی خبر باشیم و حتی اغلب شاید ندانیم که منظور از «ماوراءالنهر» دقیقا کدام سرزمین ها در کدام یک از کشورهای کنونی دنیا هست.

این کتاب در درجه نخست برای کسانی نوشته شده که تخصصی در تاریخ ندارند، حتی با توالی تحولات مهم تاریخی در این دوره چندان آشنا نیستند، اما به تاریخ علاقمند هستند و مایلند بسیاری از جزئیات و تحولات مهم سیاسی این دوره را بدانند. از این جهت این کتاب اولا کوتاه تر از آن است که ممکن است برخی خوانندگان انتظارش را داشته باشند. ثانیا در جریان شرح و تحلیل های تاریخی، گاه نیاز به بازگشت و یادآوری دوباره برخی اتفاقات پیش خواهد آمد. از سوی دیگر، به خاطر پیچیدگی و چند لایه بودن بعضی موضوعات، پرداختن به همه جوانب این تحولات (از جمله نقش و اهمیت دودمان های طاهریان و خوارزمشاهیان) و یا روند دقیق ترک زبان شدن برخی مناطق خراسان باستان و ماوراءالنهر (مانند ازبکستان و ترکمنستان کنونی) و یا زندگی اجتماعی، اداره دولتی، تجارت، هنر و معماری این دوره میسر نبوده است.  لذا نویسنده از بابت اینگونه موارد و کمبود ها از خوانندگان پوزش می طلبد.

نویسنده، برخلاف برخی منابع و دانشمندان غربی، فرقی میان «آسیای میانه»[6] و «آسیای مرکزی»[7] نمی گذارد و هر دو را به یک معنا به کار می برد. کاربرد این دو تعبیر در هر کشور فرق داشته و دچار تحول شده است. از نگاه تاریخی هر دوی این تعبیرها به سرزمین‌های اقوام گوناگون میان تمدن های چین باستان، ایران و بیزانس اطلاق شده است. اما برخی نویسندگان میان بخش شرقی این سرزمین‌ها یعنی مناطق مرزی و فرامرزی چین و روسیه مانند کاشغر، تولا، مغولستان و تبت از یک سو و بخش غربی آن یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی فرق گذاشته، بخش شرقی را «آسیای داخلی» و بخش غربی را «آسیای مرکزی» نامیده‌اند. مدتی است که برخی نویسندگان برجسته این حوزه مانند دنیس ساینور[8] تعبیر عمومی تر و از نگاه آنان درست تر «اوراسیای مرکزی» را پیشنهاد کرده‌اند. در تاریخ ایران و عموما دنیای اسلام چنین تفکیکی نبوده و همه را معمولا «آسیای مرکزی» (عربی: آسیا الوسطی، ترکی: اورتا آسیا) نامیده‌اند، اگرچه در برخی نوشته های جدیدتر فارسی، عربی و ترکی  نیز، برای تاسی از تفکیک مزبور، تعبیر های آسیای میانه، «آسیا الداخلیه» و «ایچ آسیا» صرفا برای بخش های شرقی این سرزمین‌ها به کار می رود، در حالیکه «آسیای مرکزی» تنها پنج کشور سابق شوروی قزاقستان، قرقیزستان، ازبکستان، ترکمنستان و  تاجیکستان را دربر می‌گیرد.

در این کتاب همه تاریخ‌ها میلادی است، مگر اینکه تقویم هجری قمری (ق.) به طور مشخص ذکر شود. تاریخ های داده شده برای کتاب های منبع فارسی و معاصر چاپ ایران در آخر این کتاب طبعا خورشیدی است.

علامات اختصار:

پ.م.      پیش از میلاد

ج.         جلد

ق.        قمری

م.        میلادی، مولف، مترجم (بسته به جای استفاده)

ن.       نگاه کنید به

(…)     اختصار از طرف مولف یا مترجم (در هر دو مورد: عباس جوادی)

et al    و دیگران

ibid.   همانجا

p./pp. صفحه، صفحه ها

زیر نویس ها:

^[1] Barthold: Turkestan, p. 127

^[2] Frye: Heritage of Persia, Introduction

[3] Canfield: Turko-Persia, 1991

[4] L’Iran exterieur

[5] Frye, Golden Age of Persia, p. 27

[6] Inner Asia

[7] Central Asia

[8] Sinor: Inner Asia, p. 4

منابع اصلی در این لینک

به تدریج فصل های کتاب را با یک «کلیک» روی عنوان آنها بخوانید:

• ماوراءالنهر پیش از اسلام
• صد سال نخست اسلام در ماوراءالنهر
• پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر
• ابومسلم و انقلاب عباسی
• خراسانِ سرنوشت ساز
• از مرو تا بغداد
• دوران طلایی دانش در اسلام
• سامانیان و دوره شکوفایی
• پسرفت خِرَدگرایی
• ایرانیان می روند، ترکان می آیند
• فراز و فرود خوارزم
• دو قرن پیش از مغول
• دین و دولت درعهد سلجوقی
• ترک ها در دنیای اسلام
• دولتداری ترکی-ایرانی
• تحول زبان فارسی
• تحول زبان در ماوراءالنهر
• ایران، توران و «توران» فردوسی
• درباره ریشه نام تاجیک
• حکایت همچنان باقی است
• گاهشمار تاریخ ایران تا 1500 م.
• منابع اصلی

… ادامه خواندن

(از ابتدا تا قرن شانزدهم. تاریخ های داده شده تقریبی و میلادی هستند.)

گاهشمار

تاریخ ماوراءالنهر و ایران تا سال 1500

(تاریخ های داده شده تقریبی و میلادی هستند.)

1500-1000 پ. م.           مهاجرت اقوام هند و ایرانی (آریایی) از آسیای میانه و جنوب روسیه به نیم قاره هندوستان (هندی ها) و فلات ایران (ماد ها و پارسی ها).

1000-1200 پ. م.           تاریخ احتمالی تولد پیامبر زرتشت (بنابر بعضی روایات).

800 پ. م.                      قدرت گرفتن ماد ها.

745-626 پ. م.               اوج قدرت دولت آشور (آسور) از خلیج فارس تا مصر و آسیای صغیر.

626-539 پ. م.               تسلط بابل نو (کلدانیان) بر هلال حاصلخیز و فلسطین.

678-549 پ. م.               امپراتوری ماد

550-330 پ. م.               شکست مادها و آمیزش آنها با هخامنشیان. امپراتوری هخامنشیان از آسیای صغیر تا هندوستان.

356-323 پ. م.               اسکندر مقدونی هخامنشیان را شکست میدهد. تسلط اسکندر از مقدونیه تا ایران و هندوستان.

312 پ. م. – 64 م.           حاکمیت سلوکیان (جانشینان اسکندر) بر سرزمین وسیعی میان فرات و رود سِند.

150-64 پ.م.                              برافتادن سلوکیان و به قدرت رسیدن اشکانیان پارتی از آسیای مرکزی و خراسان.

78-250                         تسلط کوشانیان با مرکزیت پیشاور بر ماوراءالنهر، افغانستان و شمال غربی هندوستان.

224-651                       ساسانیان اشکانیان را شکست می دهند و بر یک امپراتوری از فرات تا سِند حکمرانی می کنند.

450–500                       حملات اقوام خیون و هپتالی («حیاطله») از آسیای مرکزی، حکمرانی هپتالیان (450–565) بر مناطق میان کاشغر و ایران و همچنین سُغد و پنجاب.

531                              تولد متفکر معروف مروزی پیش از اسلام، بزرگمهر، وزیر دانشمند خسرو انوشیروان.

500-600                       در دشت های شمالی آسیای مرکزی زبان های ترکی جایگزین زبان های ایرانی اکثریت مردم می شود.

552                              تاسیس نخستین دولت ترک (خاقانات گوک تورک) در آسیای میانه (منطقه آلتای میان چین، مغولستان، قزاقستان و قرقیزستان کنونی). سنگ نوشته های ترکی. تشدید اختلافات داخلی و تقسیم این دولت به دو قسمت شرقی و غربی.

565                              ائتلاف ساسانیان و خاقانات ترک بر ضد هپتالیان. شکست دولت هپتالیان، تسلط ساسانیان بر جنوب و غرب سرزمین هپتالیان و حکمرانی ترکان بر شمال آن. نفوذ تدریجی ترکان به سرزمین ساسانیان.

622                              ظهور اسلام. هجرت پیامبر اسلام و آغاز تقویم هجری.

632–661                       حکومت «خلفای راشدین» (ابوبکر، عمر، عثمان، علی). امپراتوری در حال گسترشِ اسلامی از سوریه تا رود آمو در شرق و در غرب تا خلیج سِرت در شمال لیبی.

633-654                       شکست ایران ساسانی از اعراب مسلمان. پیشروی اعراب در ایران. فتح ایران در ده سال

630                              در شمال ماوراءالنهر، شکست دو دولت شرقی و غربی ترک به دست چین.

652 به بعد:                     نخستین حمله های اعراب و مسلمانان از خراسان به ماوراءالنهر و آسیای مرکزی. نخستین آشنایی مردم بومی و ایرانی ماوراءالنهر و ترکان دشت های شمال با اعراب.

660–750                       خلافت امویان بر سرزمینی از رودخانه سِند تا اقیانوس اطلس.

 682                             تاسیس دومین دولت ترک (تورگش) در قرقیزستان کنونی.

699                              زبان کتبی سرزمین های شرقی (ایرانی) امپراتوری اسلامی از پهلوی به عربی تغییر می یابد.

711-713                       تسلط مسلمانان بر ماوراءالنهر (سُغد و خوارزم، فرغانه و چاچ) و سِند (هندوستان و پاکستان کنونی).

734-744                       شکست دومین دولت ترک (تورگش).

748-749                       قیام به آفرید و شکست آن در خراسان.

750                              اوج قیام عباسیان به رهبری ابومسلم خراسانی در خراسان.

750-850                       تحکیم اسلام در ماوراءالنهر.

750-1258                     خلافت عباسیان. انتخاب بغداد به عنوان پایتخت در 672. آغاز زوال قدرت سیاسی خلفای عباسی از قرن نهم به بعد و تبدیل تدریجی آنان به حکام صوری و نمادین تحت نفوذ ایرانیان و ترکان.

751                              شکست چین و متحدین آن در مقابل لشکریان اسلام احتمالا به دلیل تغییر جبهه ترک­های قارلوق در میانه جنگ. خروج چین از «سیاست بزرگ» ماوراءالنهر و آسیای مرکزی. افزوده شدن دو عامل جدید اعراب و ترک­ها به سیاست ماوراءالنهر.

755–837                       قتل ابومسلم به دستور خلیفه عباسی. شورش های ضد حکومتی در سرزمین های ایرانی (سنباد، استاد سیس، اسحاق «ترک»، المقنع، بابک خرمدین).

699                              تولد ابوحنیفه نعمان بن ثابت معروف به امام حنیفه، به روایتی اصالتا از کابل اما متولد کوفه، فقیه و متکلم نامدار اسلامی و بنیانگذار مذهب حنفی از مذاهب چهارگانه تسنن.

780                              تولد ابوعبدالله محمد خوارزمی، از بزرگترین ریاضی دانان جهان.

800-1000                     تولد مورخین و جغرافیا نویسان بزرگ ایرانی مانند ابوالقاسم عبدالله بن خردادبه، محمد بن جریر طبری، ابواسحاق ابراهیم بن استخری.

800–1100                     دوران طلایی دانش در اسلام با مرکزیت بغداد، بخارا، قاهره و قرطبه اسپانیا. افزایش تولید کاغذ در جهان اسلام و مخصوصا بغداد به کمک صنعتگران چینی و آسیای میانه. جنبش ترجمه آثار کلاسیک از پهلوی و بخصوص یونانی به عربی. برآمدن مشاهیر دیگری چون خوارزمی، فارابی، بیرونی، ابن سینا.

810                              تولد امام محمد بخاری، جمع آوری کننده معروف احادیث پیامبر و صحابه او.

819-873                       آغاز حکومت های منطقه ای ظاهرا تابع خلافت عباسی اما عملا مستقل در سراسر امپراتوری اسلامی. حکومت طاهریان در خراسان (نخستین حکومت در عمل مستقل و موروثی ایرانیان بعد از تسلط اعراب).

819-1004                     (در واقع 875-998) حکومت سامانیان در ماوراءالنهر و خراسان.

833 به بعد                      غلامان ترک به عنوان نظامی و فرمانده به خدمت سامانیان و خلفای عباسی در می آیند و تبدیل به قدرت تعیین کننده می شوند.

850  به بعد                     دوره احیای زبان فارسی و «بازگشت» آن به صورت فارسی دری معاصر در نتیجه آمیزش فارسی میانه (پهلوی) با عربی و غنی تر و ساده تر شدن آن. تالیف نخستین آثار ادبی و تاریخی به فارسی معاصر.

854/865                              تولد (احتمالی) محمد بن زکریا رازی، پزشک و فیلسوف معروف جهانی.

861                              خلیفه عباسی المتوکل به دست غلامان ترک خود به قتل می رسد. خلافت عملا تحت کنترل نظامیان ترک در می آید.

861-910                       حکومت صفاریان در خراسان و سیستان.

864-928                       حکومت شیعیان زیدی در ولایات ایرانی ساحل خزر.

870                              تولد متفکر و فیلسوف معروف جهانی ابو نصر فارابی.

900-1000                     تحکیم اسلام در میان ترکان. دوران معروف به «قرن تشیع» با آل بویه زیدی در ایران و فاطمیان در مصر.

حدود 934                       تولد ابوالقاسم فردوسی، سراینده «شاهنامه».

945-1055                     حکومت آل بویه در فارس ، کرمان و عراق.

حدود 950                       سلجوقیان ترک و قبایل ترک اُغوز به ماوراءالنهر و خوارزم کوچ می کنند و اسلام می آورند.

973                              تولد ابوریحان بیرونی، منجم، مورخ و حکیم معروف جهانی.

980                              تولد ابوعلی سینا، پزشک و فیلسوف معروف جهانی.

986                              آغاز لشکرکشی های محمود غزنوی به هند.

993-1004                     سقوط سامانیان. حکومت محمود غزنوی در خراسان جایگزین سامانیان می شود.

998-1186                     غزنویان بر سرزمینی میان غرب ایران تا هندوستان حکم می رانند.

999–1140                     قراخانیان ترک در ماوراءالنهر و آسیای مرکزی جایگزین سامانیان می شوند.

1000 به بعد                    تالیف نخستین آثار کتبی ترکی در آسیای میانه (دوره قراخانیان).

1000-1218                   سلجوقیان از خوارزم وارد ماوراءالنهر و خراسان می شوند و به سوی جنوب و مخصوصا غرب گسترش می یابند.

1004                            تولد ناصر خسرو قبادیانی، شاعر و مبلغ معروف اسماعیلی.

1008                            تولد نظام الملک، وزیر کاردان و دانشمند سلاطین سلجوقی.

1010                            تکمیل «شاهنامه» توسط فردوسی

1048                            تولد عُمر خیام نیشابوری، ریاضیدان، ستاره شناس، فیلسوف، متفکر و شاعر معروف جهانی.

1058                            تولد ابوحامد محمد طوسی معروف به امام غزالی، فقیه و متفکر معروف اسلامی.

1120                            تولد خاقانی شروانی، قصیده سرای بزرگ ایران

1141                            تولد شاعر و داستان سرای بزرگ ایران نظامی گنجوی.

1145                            تولد شاعر معروف متصوف فریدالدین عطار.

1180                            ترجمه «قانون طب» اثر ابن سینا به زبان لاتین.

1040–1118                   سرزمین میان رود آمو تا شام تحت حکومت سلجوقیان است.

1040  به بعد                   کوچ قبایل ترکمن (یا ترکمان) به آذربایجان، روم شرقی (آناتولی) و ولایت جزیره (شمال عراق) و اسکان آنان همراه با تصاحب زمین و ثروت ساکنان قبلی. کوچ بیشتر ترکمن ها از شرق به غرب در نتیجه موفقیت کوچ های نخست.

1071                            نخستین پیروزی مهم ترکان سلجوقی (آلب ارسلان) در شهر مانزیکرت (ملازگیرت) آناتولی بر امپراتوری روم شرقی. گسترش خان نشین های ترکی (بیک لیک ها) در آناتولی.

1118                            دولت سلجوقی میان خان نشین های مستقل تقسیم می شود. دودمان های مختلف سلجوقی در روم آناتولی (1077–1307) و خراسان (1097–1157) حکمرانی می کنند. سوریه و عراق نیز تحت حکومت های محلی قرار دارند که برخی از آنها سلجوقی هستند.

1210                            تولد سعدی شیرازی، ملقب به «استاد سخن» در شعر و نثر فارسی.

1140–1231                   برآمدن خوارزمشاهیان که میان 1119 تا 1220 اکثر ایران و ماوراءالنهر را تحت حکومت خود دارند.

1148                            حکومت غوریان در سیستان و خراسان. آنان برخی از متصرفات شرقی غزنویان را تصاحب می کنند.

1153                            قبایل اغوز ح‍کمرانان سلجوقی را در خراسان ش‍کست می دهند. تشدید کوچ ها و دست اندازی قبایل ترک اغوز در ایران و آناتولی.

1161–1181                   پنجاب مرکز غزنویان است.

1186-1206                   غوریان غزنویان را شکست می دهند و دهلی را در سال 1193 تصرف میکنند. آخرین حاکم غوری در سال 1206 به قتل میرسد.

1141-1200                   قراختائیان سلجوقیان را شکست داده و بر ماوراءالنهر حاکم می شوند.

1201                            تولد منجم و فیلسوف معروف خواجه نصیر الدین طوسی.

1206–1526                   غلامان سابق ترک در دهلی به سلطنت می رسند و بر اکثر شبه قاره هند حکومت می کنند.

1207                            تاریخ احتمالی تولد مولانا جلال­الدین بلخی (رومی).

1218–1334                   حمله های ویرانگر و حاکمیت مغول از چین تا سواحل دریای مدیترانه. امپراتوری مغول بعد از چنگیز خان میان ایلخانان مختلف تقسیم می شود که به عنوان حکام محلی حکومت می کنند.

1240                            قیام بکتاشیان در آناتولی تحت رهبری بابا اسحاق که به خلیفه چهارم علی بن ابیطالب مقام الوهیت می دهد. گسترش ادبیات ترکی و مردمی علوی در آناتولی.

1256–1335                   ایلخانان مغول اسلام می آورند و در ایران و عراق حکومت می کنند. جغتایی های مغول تا 1336 در ماوراءالنهر حکومت میکنند.

1258                            حمله و تخریب بغداد به دست مغول ها، قتل خلیفه و سقوط کامل خلافت عباسی.

1288–1326                   یکی از حاکمان محلی (بیک های) ترک آناتولی به نام عثمان بیک دودمان عثمانی را پایه گذاری میکند و گسترش میدهد.

حدود 1300                     پیشرفت صنعت چاپ از طریق قالب های حکاکی شده در آسیای مرکزی و ماوراءالنهر.

1315 یا 1316                تولد خواجه حافظ شیرازی، شاعر معروف جهانی، ملقب به «استاد غزل» فارسی.

1318                            تولد متصوف معروف برهان الدین نقشبند بخاری، بنیانگذار طریقت «نقشبندیه».

1337–1381                   قیام ضد ایلخانی، حکومت سربداران شیعه در غرب خراسان.

دهه 1350                      طاعون سیاه حدود نصف جمعیت کل ایران و قفقاز را هلاک میکند.

1370                            تیمور («لنگ») از ماوراءالنهر حملات خود را آغاز میکند و از رود سند تا فرات را تصرف می نماید. تصرف و غارت دهلی توسط تیمور در 1398.

1402                            تیمور ضمن حمله به ترکیه عثمانی، سلطان بایزید را اسیر می گیرد.

1414                            تولد شاعر بزرگ خراسان نورالدین جامی.

1417                            منجم و دانشمند معروف ترک الغ بیک مدرسه خود را در سمرقند افتتاح میکند.

1441                            تولد شاعر معروف ترک ازبک علیشیر هِرَوی معروف به «نوایی» که در انسجام و غنای ترکی ازبکی نقش بزرگی ایفا کرد.

1450                            تولد نقاش و هنرمند معروف کمال الدین بهزاد.

1453                            عثمانی ها کنستانتینوپل (قسطنطنیه یا استانبول) کنونی را تصرف می کنند. پایان امپراتوری یونانی و مسیحی بیزانس (روم شرقی) و تکمیل حاکمیت ترکان مسلمان بر آسیای صغیر (ترکیه کنونی).

1483                            تولد محمد فصولی بغدادی، معروف به مهم ترین شاعر ترکی گوی آذربایجان.

1491–1736                   برآمدن صفویان در ایران. اتحاد بسیاری از قبایل ترک آناتولی با شاه اسماعیل و حاکمیت بر ایران.

1501                            تاسیس دولت صفوی. شیعه دوازده امامی مذهب رسمی ایران اعلام میشود.

1500–1599                   حکمرانی ترک­های ازبک شیبانی بر ماوراءالنهر.

1500–1922                   امپراتوری عثمانی در مرحله اوج خود (قرن هفدهم) بر سرزمین گسترده ای از عربستان، بین النهرین و ترکیه کنونی تا اروپا و شمال آفریقا حکمرانی میکند.… ادامه خواندن

از قرن یازدهم به بعد ترک­ها از دشت های آسیای میانه به ماوراءالنهر و از آنجا به خراسان و مابقی جهان اسلام نفوذ نمودند. این ترک­ها که اکثرا عبارت از قبایل اُغوز و بخشی از قبچاق ها بودند، از دیگر خویشاوندان دور و نزدیک و هم قوم خود که در شمال غرب چین یا جنوب روسیه مانده، یا به سوی بالکان و اروپا مهاجرت کرده بودند، دو فرق بزرگ داشتند: آنها اولا مسلمان شده بودند و ثانیا چه از نظر خویشاوندی و قومی و چه از لحاظ زبان و فرهنگ با ایرانیان بومی و فرهنگ جدید ایرانی-اسلامی در آمیخته بودند. « ترک­ها علاوه بر خصوصیت های قومی و زبانی خویش، از نظر اجتماعی و فرهنگی نیز نسبت به همسایگان بومی خود متمایز بودند: از بین النهرین و آناتولی تا هندوستان و آسیای مرکزی، آنها اصولا نماینده بخش نظامی و سلطنتی جامعه محسوب می شدند».[1]

«ترک و تاجیک» و سُنّت ترکی-ایرانی

به نظر ایران شناس آلمانی بِرت فراگنر، تعبیر «ترک و تاجیک» از این دوره به بعد رواج یافته، ولی منظور از این تعبیر این دو گروه مردم با ویژگی های قومی و زبانی متمایز خود نبود. یعنی منظور آن نبود که در یک طرف جامعه، «ایرانیان» بومی، یکجا نشین، کشاورز یا شهری و در طرف  دیگر نیروی قبیله ای و نظامی ترکان وجود داشت که از یکدیگر جدا و متمایز بودند. به گفته فراگنر منظور از تعبیر «ترک و تاجیک» مجموع جامعه و همه اتباع دولت بود.[2] فراگنر می نویسد که حتی عامل زبان هم که یک وجه تمایز گروهی محسوب می شد، وجه تمایزی مشروط و محدود بود. ترک­های تحصیل کرده و متعلق به طبقه بالای جامعه آن دوره ترجیح میدادند زبان فارسی را به کار برند که دارای اعتبار بسیاری بود[3].  به این ترتیب تعبیر «ترک و تاجیک» بیشتر از آنکه جهت تمایز گروه بندی های قومی و زبانی جوامع ماوراءالنهر و ایران به کار رود، بار و معنایی اجتماعی-فرهنگی داشت.

با این حساب باید غزنویان و به خصوص سلجوقیان را نخستین نمایندگان نظامی و سلطنتی این طبقه «ترک و تاجیک» محسوب نمود که بدون تغییرات مهمی در ساختار حکومتی، مذهبی و فرهنگی جامعه، به جای اربابان سابق خود یعنی سامانیان نشستند. نوعی از این ارزیابی را می توان در مورد قراخانیان و نسل سوم و چهارم خوارزمشاهیان نیز مطرح نمود که آنها هم اصالتا ترک و از آسیای مرکزی بودند.

در سال های اخیر، برخی از مورخین، این نوع حکومت ها را متعلق به یک سُنّت و یا آئین دولت­داری ترکی-ایرانی بر بستر فرهنگ اسلامی خوانده اند [4] که از قرن یازدهم میلادی شروع شده و دست ­کم تا قرن شانزدهم در ماوراءالنهر، ایران، هند، عراق و آناتولی به شکل سلسله های مختلف حکمرانی کرده اند.

اولا این حکومت ها «ترک» بودند، چرا که چندین نسل نخست از پادشاهان، شاهزادگان حاکم و امیران لشکر آنان هنوز اصالتا ترک و از آسیای میانه محسوب می شدند، اگرچه  بعد از سپری شدن چند نسل، آنها کاملا ایرانی (در هند هندی و در آناتولی ترک عثمانی) شدند و به جز زبان ترکی که آن هم با فارسی و عربی می آمیخت، چندان اثری از قومیت و فرهنگ اصیل آسیای میانه در آنها باقی نمانده بود. ثانیا این حکومت ها ایرانی شمرده می شدند، چرا که وزیران و دیگر مسئولان حکومت عبارت از ایرانیانی بود که تمدن و فرهنگ  و همچنین زبان و ادبیات ایرانی را با حمایت مستقیم سلاطین و شاهزادگان ترک خود تشویق و ترویج می کردند. ثالثا این آئین دولت­داری بر بستر فرهنگ اسلامی قرار داشت، چرا که علمای دینی همراه با مسئولان دولتی و اداری مشغول رتق و فتق امور اجتماعی و مذهبی جامعه بودند و مهم ترین و بالاترین مرجع مُدوّن آنها در این رهگذر اصول شریعت اسلام طبق حکم و صلاحدید روحانیون بود. در ضمن زبان دربار و خانواده های سلطنتی ترکی، زبان بوروکراسی و علم و ادب فارسی، زبان روحانیون و محاکم عربی و فارسی بود و مردم ایالات و ولایات زبان ها و لهجه های شفاهی خود را نیز محافظت می­نمودند.

ترکیب عوامل اسلامی، ایرانی و ترک در اواخر خلافت عباسی چهره جدیدی به اسلام در شرق خلافت داد. با این ترتیب اسلام از حالت دینی صرفا عربی، متکی به زبان عربی و برگرفته از فرهنگ بادیه نشینان عرب خارج شد، غنی تر و جهانی تر گردید. تحول زبان فارسی معاصر که از دوره سامانیان و با شاعرانی نظیر رودکی شروع شده بود، در دوره غزنویان و سلجوقیان با چهره های برجسته ای مانند فردوسی، خیام، سعدی، نظامی و مولوی صاحب درخشندگی تاریخی خود گردید.

در دوره مغول ها

در سال 1206 م. تموچین رئیس یکی از قبایل مغولستان کنونی که بعد ها لقب چنگیز خان گرفت، با پیروزی بر قبایل دیگر مغول و نیز قبایل همجوار، امپراتوری وسیعی را بنا نهاد که بقای آن فقط متکی به یورش های بی رحمانه، برق آسا و پیاپی بود. دوازده سال بعد ماوراءالنهر و سه سال بعد از آن خراسان و بقیه ایران تحت تسلط مغول ها و لشکر چند قومیتی آنان قرار گرفته بود. در عرض هفتاد، هشتاد سال چنگیز و نوادگان او بر سرزمینی از ایران، کره، چین، منچوری، تا اوکراین و روسیه کنونی حکمرانی می­کردند. چنگیز امپراتوری وسیع خود را بین فرزندانش تقسیم کرده بود. هر کدام از آنها حکمران مطلق یک «اولوس» (به معنی دولت، ملت) یعنی یک بخش امپراتوری شده بود که در اختیار یک «ایلخان» قرار داشت. ایلخانان از میان فرزندان و نوادگان چنگیز انتخاب می شدند. آسیای مرکزی یعنی ماوراءالنهر جزو اولوس «جغتای» یا «چاغاتای»، یکی از فرزندان چنگیز و خراسان و ایران جزو اولوس هلاکو، یکی از نوادگان چنگیز بود.

لشکرکشی به ماوراءالنهر و خراسان در عین حال جنبه ای انتقام جویانه به خود گرفت و از این جهت با بی رحمی و خونریزی ویژه ای انجام یافت، زیرا قبل از این حمله ها، سلطان محمد خوارزمشاه دو بار هیئت تجاری و نمایندگی مغول به دربار خوارزمشاهیان را با تحقیر فراوان و به دست نیروهای قبچاق خود به قتل رسانیده بود. از این جهت چنگیز دست سپاهیان خود را در ماوراءالنهر و خراسان کاملا آزاد گذاشت. آنها در سال های 1218-1219 م. ابتدا سمرقند، بخارا، اورگنج، بلخ و سپس مرو و نیشابور را با خاک یکسان کرده، زن و کودک، پیر و جوان، تقریبا همه را به قتل رساندند و سپس پیشروی خود را به ری، اصفهان و بغداد ادامه دادند. لشکر سلطان محمد خوارزمشاه به سرعت مضمحل گردید و زندگی خود سلطان با مقاومتی بی نتیجه و در نهایت گریز و سپس مرگ در یک جزیره دریای خزر به پایان رسید.

حملات ویرانگر مغول جوامع و تمدن شهری آسیای مرکزی و غربی را با خاک یکسان کرد. اما دو، سه قرن پرآشوب مغول نتوانست از ادامه سنت و دولت­داری ترکی-ایرانی که پیش از مغول و برپایه فرهنگ و سنت دولت­داری ایرانی به وجود آمده بود، جلوگیری نماید. علت آن احتمالا این بود که مغول ها سنت، تجربه و تمدن قابل قبولی نداشتند که جایگزین تمدن و فرهنگ ایرانی و آئین دولتداری ترکی-ایرانی سامانیان، غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان شود. با وجود شدت و حدت حملات مغول و فلاکت های ناشی از آن، مغول ها تا صد سال بعد یعنی دوره تیمور لنگ، برای ادامه سلطه خود در سرزمین های بیگانه ای که تصرف نموده بودند، ناچار به قبول تمدن و فرهنگ  ملل مغلوب و نهایتا مراجعه به دانش و تجربه دولتمردان و دانشمندان زیر دست خود شدند. تکرار چنین روندی تایید همان تجربه تاریخی است که بارتولد هم به صراحت آن را مطرح نموده است: «استحاله و قبول زبان و فرهنگ دولت و ملت مغلوب، اغلب راه ادامه نفوذ و قدرت سلسله‌های قبیله‌ای را هموار نموده است».[5] ایرانیان این تجربه را ابتدا با اعراب و سپس ترک­ها داشتند. حمله مغول تجربه سوم ایرانیان در مدت ششصد سال بین 650 تا 1250 م. بود.

به  نظر کنفیلد[6] بسیاری از دانشمندان، صنعتگران، هنرمندان و موسیقی دانان برجسته ای که در مقابل قشون متجاوز مغول و بعد تیمور به نقاط امن تر و آرام تری مانند هند پناه برده بودند، به پروراندن این «فرهنگ والا» که متکی بر علم و ادب ایرانی بود، ادامه دادند. در دو فصل پیش در زندگی جلال الدین محمد بلخی گفته بودیم که چگونه پدرش همراه با جلال الدین و همه عائله خود در سال 1218 م. یعنی دو سال پیش از حمله مغول از طریق مکه و شام به قونیه در آناتولی پناه بردند.

علت دیگر ادامه رشد نسبی علم و ادب علیرغم هجوم بی رحمانه و صاعقه وار مغول، ثبات و امنیت نسبی بود که در سرزمین های آسیای مرکزی و غربی فراهم شده بود. پس از ویرانی همه ­جانبه و سرکوب هر نوع  مخالفت، راه ها امن تر شد و رفت و آمد دانشمندان، نویسندگان، صنعتگران و همچنین پخش و انتشار افکار و آثار نوشتاری آسان تر گردید. بدین ترتیب در سرزمین های اشغال شده، ضمن تحکیم موقعیت حاکمان، رضایت خاطر مردم بومی نیز تامین می شد.  البته این را به سختی می توان در باره ماوراءالنهر و خراسان بلافاصله پس از تسخیر انتقام ­جویانه این سرزمین ها ادعا نمود که احتمالا خونین تر از سرزمین های دیگر جریان یافته بود.

حکمرانان مغول که شمن باور بودند، نسبت به هیچ دین و مذهبی تعصب نداشتند و از هر روشی که به تحکیم و گسترش حکمرانی مغول ها کمک کند، استقبال می­کردند.  در باره تعامل و تسامح خان های مغول نسبت به ادیان و مذاهب اتباع تحت سلطه خود بسیار نوشته شده، اما به نظر می­رسد «شرط این تعامل، در وهله اول آن بود که روحانیون ادیان مختلف برای تندرستی و نیکبختی خان های مغول دعا کنند، یعنی در واقع حکمرانان مغول نسبت به اعتقادات اقوام و ملل مختلف  زیر دست خود سیاستی واقع بینانه و منفعت گرایانه داشتند».[7] شاید به دلیل همین «واقع بینی»، حاکمان مغول شخصیت های کاردان و متخصص بومی در علوم و فنون، علم و ادب، فرهنگ و هنر سرزمین­های تحت تسلط خود را مورد حمایت قرار می­دادند. چهره­ های برجسته حکومتی، علمی و حتی فلسفی-عرفانی مانند خواجه نصیرالدین طوسی که پس از فتح قلعه الموت به دست مغول ها مستقیما به خدمت هلاکو در آمد و یا مولانا جلال­الدین بلخی که در مقابل فتوحات هلاکو خاموشی اختیار نمود، فقط دو نمونه از این قشر دانشمندان و متفکران بودند. شاید نوعی «طنز تاریخ» جلوه کند، اما راست است که در دوره ایلخانان ادبیات فارسی، نقاشی مینیاتور، سبک های نوین معماری و تالیف کتاب تشویق و ترویج شد و در دوره تیموریان شعر ترکی جغتایی که امروزه شکل معاصر آن اُزبکی خوانده می­  شود، رشد نمود.

اگر بتوان نظریه آئین دولت­داری ترکی-ایرانی را قبول نمود، شاید بتوان گفت که گونه ای از آن را می توان حتی در قرن شانزدهم در دولت عثمانی، دولت صفوی ایران، دولت گورکانیان هند و حکومت شیبانیان ازبک در ماوراءالنهر نیز مشاهده نمود. به هر حال  بالاخره در اثر کشف راه های دریایی و سلاح های گرم و آتش زا توسط اروپائیان، سرزمین های مشمول این «آئین دولتداری» از جمله ماوراءالنهر و ایران اهمیت اقتصادی و تجارتی خود را از دست دادند و نیروی اسب سواران مجهز به تیر و شمشیر که قرن ها بر شرق مسلمان حکمرانی کرده بود، مقهور غرب گردید.

زیرنویس ها:

[1] Fragner: Persephonie, S. 19-20

[2] Ibid., S. 20

[3] Ibid.

[4] برای نمونه ن.: Canfield: Turko-Persia, pp. 1-24

[5] Barthold, V. V.: Orta Asya Türk Tarihi, İstanbul 2015, s. 10

[6] Canfield: ibid., p. 15

[7] Golden: Central Asia in World History, pp. 85-86

فصل پیش: دین و دولت در عهد سلجوقی در این لینک

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

زبان فارسی که امروزه در ایران، افغانستان و تاجیکستان با لهجه هایی اندک متفاوت به عنوان زبان گفتار و نوشتار به کار میرود، فارسی «نو»، معاصر یا «دری» نامیده می شود. فارسی کنونی، به عنوان زبانی کتبی، ادبی یا رسمی، دارای گذشته ای حدودا 1200 ساله است. اما یقینا می دانیم که قدمت زبان فارسی، همراه با گونه های قدیمی تر این زبان، حداقل باید دو برابر آن باشد. این را به استناد سکه ها و سنگ نوشته های باستانی هخامنشی، پارتی  و ساسانی می دانیم که از دوره اشکانیان، ساسانیان و اوایل اسلام به پارسی باستان و پهلوی بدست آمده اند. نوشته های فارسیِ این آثار البته نه به خط عربی، بلکه به خط و الفباهای قدیمی تری مانند میخی (پارسی باستان) و پهلوی، پارتی یا سغدی مبتنی بر آرامی (پارسی میانه) هستند که برای ایرانیان یا افغان ها و تاجیکان معاصر غیر قابل فهم است، زیرا هم الفبا و املا و هم واژگان، دستور زبان و هم تلفظ این زبان ها از دوره هخامنشیان تاکنون تغییراتی بنیادین کرده است. مشابه این تحول و سرگذشت تاریخی را می توان در مورد دیگر زبان های باستانی مانند چینی، یونانی، عبری و ارمنی نیز مشاهده کرد.

اولین دانشمندی که از نگاه علمی، تسلسل «اُرگانیک» زبان فارسی را در این دو، سه هزار سال ثابت و مُدوّن کرد، ایران شناس بزرگ فرانسوی، جیمز دارمستتر است که با اثر معروف خود به نام «مطالعات ایرانی»^[1] در سال 1883 ثابت کرد که فارسی معاصر، ادامه فارسی سده های میانه یا  قرون وسطی است که عموما «فارسی میانه» یا «پهلوی» نامیده می شود و آن هم ادامه فارسی باستان دوره کوروش و داریوش هخامنشی است، درست مانند زبان فرانسه و ایتالیایی که ادامه و شکل مدرن زبان لاتین هستند. هم او بود که «اوستا» را به انگلیسی ترجمه کرد و فرق های میان دو زبان باستانی ایرانی یعنی پارسی باستان دوره هخامنشیان و پارسی اوستایی را از نگاه علمی ثابت نمود.

باستان، میانه، معاصر

بگذارید ابتدا تعابیر کلی این مبحث را تعریف کنیم.

پارسیان و مادها  در ابتدا خط و الفبا نداشتند. ادبیات آنها شفاهی و مذهبی-اساطیری بود. در دوره هخامنشیان زبان های خویشاوند ماد ها (مادی) و پارسی ها (پارسی) در هم آمیخت. این زبان «پارسی باستان» نامیده می شود که از آن تنها سنگ نوشته های دوره هخامنشی باقی مانده است و به گروه زبان های ایرانی جنوبی و غربی تعلق دارد. فارسی باستان تا پایان دودمان هخامنشیان (سیصد سال پیش از میلاد) به عنوان زبان دربار و مردم رایج بود. در کنار پارسی باستان زبان دیگری بنام «زبان اوستایی» را داریم که ریشه اش در شمال شرق ایران باستان یعنی خراسان، افغانستان، ترکمنستان و سیستان است. خط و الفبای زبان اوستایی در دوره ساسانیان بر پایه الفبای پهلوی آرامی و با استفاده از الفبا های دیگر ایجاد شده است. آثار موجود در این زبان و الفبای آن اساسا متون مذهبی هستند و در دوره ساسانیان و اوایل اسلام نوشته شده اند. دو زبان پارسی باستان و اوستایی مجموعا «زبان های ایرانی باستان» نامیده می شوند.

پارسی میانه که از سیصد سال پیش از میلاد تا میانه های قرن دهم (950 م.) رایج بود، سه گونه داشت: یکم: پارسی میانه سنگ نوشته ها، دوم: پهلوی یا پهلوی کتابی (دبیره پهلوی) و سوم: فارسی میانه متون مانوی. هر سه گونه پارسی میانه، «زبان» یا بخاطر نزدیکی آنان به یکدیگر، «لهجه» هم نامیده شده است.

پارسی میانه جزو زبان های جنوبی و غربی ایرانی است. در شمال شرقی و شمال غربی ایران باستان زبان یا لهجه پارتی وجود داشت که بخاطر دولت اشکانیان (247 پ.م. تا 224 م.) «زبان اشکانی» هم نامیده شده  و شکل نوشتاری آن در سکه ها، سنگ نوشته ها و متون مانوی ثبت شده است. فارسی میانه جنوب و غرب ایران و پارتی شمال و شرق ایران به یکدیگر نزدیک و برای طرفین مکالمه قابل فهم بودند و در نهایت در دوره ساسانیان در یکدیگر ادغام گردیده اند. ترکیب این دو که تبدیل به زبان رسمی ساسانیان شده، «پهلوی» نام دارد. ریشه واژه پهلوی از دوره پارتها و اشکانیان است. اما بعد از غلبه اردشیر بر اشکانیان و تاسیس دولت ساسانی در سال 224 م. این دو زبان یا لهجه که حتی در آن موقع هم به یکدیگر نزدیک بودند، در یکدیگر ادغام شدند، تا جایی که «پهلوی» نام زبان واحد دولت ساسانی شد. از نظر خط و فرق های مختصر لهجه ای که هنوز باقی بود، خط و لهجه پهلوی در جنوب-غربی «پارسیک» یا «پهلوی ساسانی» نامیده می شد، در حالی که خط و لهجه پهلوی شمال-شرقی و غربی «پهلویک» نام داشت، اگر چه این دو مشابه یکدیگر بودند. اما مشخصات زبانی این گروه با زبان های ایرانی شرقی خوارزمی، سُغدی و سکایی کاملا فرق داشت و درک متقابل میان گویشوران این دو گروه سخت بود. ویژگی های زبان های ایرانی بلخی باستان که از بین رفته و اوسِتی (از گروه سکایی-سارماتی) هنوز روشن نشده است.

فارسی معاصر محصول تلفیق و امتزاج فارسی میانه (ترکیبی از مادی، پارسی و دیرتر پارتی) با زبان عربی و جذب عناصر گوناگونی از دیگر زبان ها و لهجه های ایرانی است. شیوه گروه بندی زبان های معاصر ایرانی و تحول تاریخی آنان می تواند طبق تشخیص هر دانشمند  زبانشناس و ایرانشناس کمی فرق کند، اما این گروه بندی ها کم و بیش مشابه همدیگر هستند. به نظر گرنوت ویندفور، فارسی معاصر گروهی در داخل «زبان های ایرانی جنوب غربی» است؛ زبان های دیگری مانند کردی، زازاکی، تاتی-آذری باستان، تالشی، بلوچی، کردی، گیلکی، مازندرانی، سمنانی، یغنابی و پامیری همه جزو زبان های ایرانی هستند، اما شامل گروه فارسی معاصر نیستند^[2].

برای درک تحول زبان پس از گسترش اسلام در ایران و برآمدن فارسی معاصر از درون زبان پهلوی در دوره اسلامی، نمی­توان یکی دو نکته دیگر را ناگفته گذاشت. اولا فارسی یک شاخه از خانواده بزرگتر «زبان های ایرانی»، آن هم شاخه ای از گروه بزرگتر «زبان های هند و ایرانی»  و این گروه خود شاخه ای از خانواده بزرگ «زبان های هند و اروپایی» است. در طبقه بندی های زبان شناختی علمی، گروه  زبان های ایرانی شامل زبان هایی مانند فارسی، پشتو، بلوچی، کردی، لُری، سُغدی یا زبان های قدیمی و از بین رفته ای مانند مادی، خوارزمی، بلخی، آذری و غیره می شود. اما به گفته ویندفور، از میان همه زبان ها و لهجه های کنونی ایرانی، تنها فارسی است که از دوره باستان تا دوره میانه و معاصر، موجودیتی مستمر و قابل اثبات داشته است^[3]. نکته بعدی این است که عموما  زبان ها را باید در دو بُعد مکانی و زمانی یعنی در مناطق گوناگون (گونه استاندارد، لهجه ها و گویش ها) و دوره های گوناگون (تکامل، تحول، امتزاج یا اضمحلال در گذر زمان) سنجید و بررسی کرد و در عین حال در این بررسی، اشکال مختلف کاربرد آن (شفاهی، کتبی، رسمی-اداری، ادبی، علمی، تجاری، مذهبی) را نیز در نظر داشت.

بر پایه این قبیل یافته های علمی، تحول زبان فارسی به سه مرحله تاریخی تقسیم می شود: (یکم) فارسی باستان که خود دو گونه پارسی باستان و اوستایی دارد، آغازش طبعا معلوم نیست و پایانش تقریبا همزمان با حملات اسکندر مقدونی و پایان دولت هخامنشیان (330 پ. م.) است؛ (دوم) فارسی میانه یا «پهلوی» که تقریبا از دوره اسکندر و سلوکیان و اشکانیان تا پایان ساسانیان در قرن هفتم میلادی ادامه داشته، و (سوم) فارسی معاصر یا «دری» که همزمان با تصرف ایران از سوی اعراب، قبول اسلام و نفوذ همه جانبه زبان، فرهنگ و حتی خط عربی در قرن هفتم شروع می شود.

این مقدمه کمی طولانی شد، اما بدون در نظر گرفتن این زمینه تاریخی، درک چگونگی برآمدن فارسی معاصر از درون فارسی میانه پس از قبول اسلام و آمیزش فارسی با عربی، امکان پذیر نیست. درباره این موضوع  بسیار نوشته شده که اصولا باید ما را از تکرار مکررات بی نیاز می نمود. اما نظر به اینکه موضوع این کتاب شش قرن نخست اسلام در ماوراءالنهر و خراسان است و از طرف دیگر آغاز نُضج و رواج فارسی معاصر در سده های نهم تا دوازدهم در ماوراءالنهر و خراسان بوده و از آنجا به بقیه ایران و حتی هند و آناتولی گسترش یافته، نمی­توان از ذکر اشاره هایی کلی به این تحول مهم فرهنگی چشم پوشی نمود. با وجود این، سعی خواهیم کرد توجه اصلی خود را به ماوراءالنهر و همچنین جنبه های ناشناخته تر این تحول تاریخی معطوف کنیم.

ققنوس زبان فارسی

قبل از اسلام، یعنی در دوره ساسانیان،  ایرانیان در محاوره، به فارسی میانه یا پهلوی گفتگو می کردند و در هر شهر و ولایت از لهجه ها و گویش های مختلف محلی و منطقه ای خود استفاده می نمودند. این لهجه ها و گویش ها فرق های زیادی با یکدیگر داشتند که حتی باعث می شد که مردم نقاط دورتر در فهمیدن سخن یکدیگر دچار مشکل شوند. علت اصلی آن هم این بود که نظام استاندارد یا «معیار» زبان کتبی پهلوی منسجم نبود و توان خواندن و نوشتن آن هم محدود به قشر بسیار کوچکی از مردم بود که اصولا عبارت از دو قشر بودند: دبیران و دهقانان برای نوشتن متون و نامه های رسمی، اداری و تجاری و روحانیون جهت ثبت متون دینی.

در کتابت زبان پهلوی به صورت بسیار محدودی به عنوان زبان نوشتاری دولت (دیوان) ساسانی و اسناد دولتی مانند ثبت سند مالکیت به کار برده می شد. بعد ها در دوره امویان، دبیران و دهقانان حدود پنجاه سال برای کارهای اداری و دیوانی کماکان از زبان کتبی پهلوی استفاده می کردند، تا اینکه خلفای اموی در تمام قلمرو امپراتوری استفاده از تنها زبان عربی را اجباری اعلام کردند. با این همه ظاهرا حتی تا قرن نهم و دهم دبیران ایرانی در بعضی نقاط مانند مازندران و ری  برای نوشتن متون و اسناد خود از هر دو زبان پهلوی و عربی استفاده می کردند^[4].

تا دو قرن بعد از شکست امپراتوری ساسانی و حاکمیت اعراب بر ایران، چیزی به فارسی نوشته نشد. مورخین معاصر ایرانی این دویست سال را «دو قرن سکوت» و اصطلاحا دوره «کرختی» نامیده اند^[5].

بعد از اسلام، در ایران، دو قشر مردم بودند که می توانستند بخوانند وبنویسند: موبدان زرتشتی و دبیران. موبدان یا مسلمان شده، یا کار دیگری یافته بودند. برخی از آنان (مخصوصا در سیستان و خراسان) به هندوستان و چین پناه برده بودند. اکثر آثار کتبی پهلوی که بعد از ظهور اسلام نوشته شده اند، کار همین موبدان و نویسندگان زرتشتی بود، و گر نه ما امروزه از اغلب این آثار بی خبر مانده بودیم.

قشر دوم یعنی دبیران و منشی ها و به تعبیر جدید اسلامی عربی «کاتبان» دیوان و دستگاه دولتی و همچنین دهقانان که در دوره ساسانیان کار های دنیوی (سکولار) خواندن و نوشتن بر عهده آنها بود، اکثرا به اسلام گرویده و تحت شرایط جدید اسلامی به همان کار خود ادامه میدادند. در این مدت، عربی ایرانیان هم به خصوص در خراسان رشد کرده و تقویت شده بود. حتی معروف است که ایرانیان جزو نخستین شاعران عرب و مولفین دستور زبان عربی بودند. اما در این موضوع نباید مبالغه کرد، چرا که خود اعراب نیز اگرچه در ابتدا چندان سنت نویسندگی نداشتند، اما بزودی در این زمینه ها مجرب شدند و حتی آنگونه که ابن ندیم در «فهرست» خود نوشته، ظاهرا مولف نخستین کتاب درباره زبان فارسی معاصر، کسی به نام ابوالقاسم بن جراح بوده که اصالت عربی داشته است^[6]. همچنین در میان ادبا و شعرای دربار سامانیان در بخارا، بسیاری اشخاص اصالتا ایرانی یا عرب بودند که به هر دو زبان فارسی و عربی می نوشته اند.

اصولا دوره سلسله های طاهریان، صفاریان و سامانیان از لحاظ فرهنگ و زبان، دوره امتزاج عربی و فارسی بود.

از اوایل قرن نهم به بعد یک جریان جدید ادبی و فرهنگی در جهت احیای زبان فارسی شروع شد. اما در این روند، زبان پهلوی احیاء نمی شد، بلکه آمیزه ای از جوهر اصلی فارسی میانه با عربی به وجود می آمد. محیط اجتماعی زبان ایرانیان نیز تغییر یافته بود. در شرایط اولویت زبان و فرهنگ عربی، بازگشت به زبان پهلوی بدون تغییرات اساسی در ساختار آن عملی و چاره ساز نبود.

مرکز این جریان احیای فارسی، ماوراءالنهر و مخصوصا دربار سامانیان در بخارا بود.

فارسی، همچنانکه از نامش نیز بر می آید، در اصل از فارس یعنی از جنوب-غربی ایران برخاسته بود، با زبان مادی غرب و شمال و پارتی شرق ایران آمیخته و تبدیل به «پارسی میانه» دوره ساسانیان شده و سپس در ماوراءالنهر و خراسان با عربی آمیخته و تبدیل به «فارسی نو» می شد و می رفت تا به همه ایران و حتی بسیاری از سرزمین های اسلامی گسترش یابد.

چرا از خراسان و ماوراءالنهر؟

سوالی را که در فصل های پیش درباره علل نقش ویژه خراسان و ماوراءالنهر در قیام های ضد امویان و بعد از آن مطرح کرده بودیم، در اینجا هم می توان پرسید: چرا خراسان و ماوراءالنهر سردمدار تحول زبان از پهلوی به فارسی معاصر شدند، در حالی که خاستگاه اصلی زبان فارسی ولایات جنوبی و شمالی ایران باستان بود؟ این سوال نیز مانند سوال چند فصل پیش جواب روشن و کوتاهی ندارد و تنها می توان بر پایه داده های مشخص، برخی احتمالات را طرح نمود.

بی شک حمایت همه جانبه امیران سامانی، عاملی کلیدی در احیای زبان فارسی بود. اما پشتیبانی آنان و دانشمندان و اُدبای ماوراءالنهر از تدوین و تکوین فارسی معاصر به قیمت انصراف و دوری آنها از فرهنگ و زبان عربی و یا اسلام نبود. برعکس، رنسانس یا «نوزایش» فرهنگی و ادبی ایران در ماوراءالنهر و خراسان آشکارا هویتی اسلامی داشت. انتشار کتاب های متعدد مذهبی از جمله ترجمه های فارسی آثار کلاسیک اسلامی از عربی، نشانه روشنی است مبنی بر اینکه این جنبش احیای فرهنگی به بهای بی توجهی به اسلام یا پس راندن فرهنگ و زبان عربی انجام نگرفت. قبول امتزاج واژگان و حتی در برخی موارد تلفظ و ترکیب های دستوری زبان عربی با فارسی و ساده تر کردن صرف و نحو فارسی، خطوط اصلی پیدایش و تکوین فارسی معاصر را تشکیل میداد. این کار بی شک با سابقه حضور علمای اسلامی عرب و ایرانی در ماوراءالنهر و خراسان و همچنین قبول اسلام و رواج خط عربی، ساده تر و عملی تر شده بود. به عنوان نمونه می توان در کنار امام ابوحنیفه و امام بخاری، از قُثَم بن عباس پسر عموی پیامبر و از اصحاب نزدیک حضرت علی و سعید بن عثمان فرزند خلیفه سوم اسلام نام برد. قثم در زمان معاویه به عنوان فرمانده عرب در فتح بخارا و سمرقند شرکت کرد و بعد در سمرقند ماند و در همانجا درگذشت. سعید بن عثمان نیز یکی از فرماندهان عرب در جنگ های سمرقند و بخارا بود و از طرف معاویه به حکومت خراسان منصوب شد.

شاهد دیگر چگونگی این روند، شکل گیری و رشد چشمگیر شعر فارسی معاصر و از جمله رباعی و مثنوی بود که تحت تاثیر وزن و قافیه شعر عربی قرار داشت و به صورت ماهرانه و شیوایی تجلی هنر شعر در هر دو زبان بود. به قول فرای «نمونه های اندکی که از شعر پهلوی باقی مانده، نشان دهنده آن است که شعر پهلوی اصولا مبتنی بر تعداد تکیه (در هر مصراع، -م.) است و به هرحال شبیه شعر کلاسیک فارسی معاصر و یا شعر عربی نیست که مبتنی بر مجموع تعداد و طول هجا ها هستند.»^[7] بسیاری از این عوامل در خراسان و ماوراءالنهر نسبت به مرکز و غرب ایران، حضور و نقش پررنگ تر و فعال تری داشتند.

احتمالا این هم تصادفی نیست که   نخستین آثار فارسی معاصر مانند «شاهنامه ابومنصوری»، اشعار رودکی و دقیقی و نخستین ترجمه های آثار اسلامی و تاریخی از عربی به فارسی مانند تفسیر فارسی قرآن کریم یا ترجمه تاریخ طبری، غالبا به ادیبان و اندیشمندان ماوراءالنهر و خراسان تعلق دارند. مدارس خراسان و ماوراءالنهر و شهرهای عراق مانند کوفه و بصره محصلین و طلاب مختلطی اعم از ایرانی و عرب داشتند. در این مدارس دوزبانگی عربی-فارسی حاکم بود و هیچ شگفت انگیز نبود که در یک مدرسه، معلمی ایرانی در یک جلسه به جمع مختلطی از کودکان عرب به عربی و کودکان ایرانی به فارسی درس بدهد^[8]. همچنین جالب است که بدانیم عموما در میان ایرانیان و به ویژه دانشمندان و ادیبان و حاکمان خراسان و ماوراءالنهر رویارویی و جبهه بندی «ایرانی و زبان فارسی» در مقابل «عرب و زبان عربی» وجود نداشت و یا اگر هم بعضی ها چنین تفکری داشتند، ایرانیان و اعراب سرشناسی نیز یافت می شد که در مقابل اینگونه پیشداوریهای قومی ایستادگی کنند. حتی در جریان ادبی «شعوبیه» که گروهی از ادیبان ایرانی تبار برخی از اعراب را به خاطر روش های تبعیض آمیزشان بر ضد ایرانیان و «عجم ها» مورد انتقاد قرار میدادند، ایرانیانی هم بودند که اعراب را مورد حمایت خود قرار میدادند و برعکس، اعرابی هم یافت می شدند که حاضر نبودند به هویت عربی، اهمیت بیشتری از اسلامیت قائل شوند.

به عنوان مثال در دوره زوال خلافت عباسی، رشد دولت های ایرانی در سراسر امپراتوری اسلامی و پسرفت تدریجی اعتبار اعراب و زبان عربی در ماوراءالنهر و خراسان (سده های یازدهم و دوازدهم میلادی) که موج فارسی نویسی و کاربرد واژه های باستانی و زرتشتی رواج بیشتری یافته بود، ابوریحان بیرونی و محمود زمخشری (وفات 538 ق./1144 م.)، مفسر و زبانشناس معروف خوارزمی، مخالفان کاربرد واژگان و زبان عربی را به باد انتقاد گرفتند. آنچه که بیرونی در کتاب «داروشناسی در پزشکی» خود در مورد آثار خود که اکثرا به عربی نوشته شده، میگوید، جالب و روشنگر موضوع زبان آثار علمی در آن دوره است. او در این کتاب توضیح میدهد که چرا خود او که زبان مادری اش خوارزمی ایرانی است، ترجیح می دهد که آثارش را  نه به زبان محلی خوارزمی و نه به فارسی، بلکه به عربی بنویسد. او احتمالا با اشاره به دوره طلایی دانش در زمان هارون و مامون عباسی می خواهد بگوید که عربی به زبان جهانی علوم تبدیل شده، در حالی که فارسی هنوز تا آن مرحله فاصله بسیاری دارد و زبان محلی و مادری او یعنی ایرانی خوارزمی هم دارای کاربردی در تالیف آثار جدی علمی نیست:

«علوم را از همه سرزمین های جهان به زبان عرب ها نقل کرده اند، آنها خود را آراسته اند، دلپسند شده اند و زیبایی های زبانی آنها در شریان ها و وریدها دویده است، هرچند که هر ملتی گویش خود را زیبا می پندارد، به آن خو گرفته و به هنگام نیاز همراه معاشران و امثال خود آن را به کار می برد.  من این را با خود قیاس می کنم: اگر علمی به آن زبان [خوارزمی] که مطلوب طبع من است، جاودانه شود، چنان بیگانه نماید که شتر بر ناودان و زرافه در آبراهه. پس به زبان های عربی و فارسی پرداختم. در هریک از آنها تازه واردم. به زحمت آنها را آموختم، اما نزد من دشنام دادن به عربی خوش تر از ستایش به زبان فارسی است. درستی سخنانم را کسی در می یابد که یک کتاب علمی نقل شده به فارسی را بررسی کند. همین که زرق و برقش ناپدید شد، معنایش در سایه قرار می گیرد، سیمایش تار می شود و استفاده از آن از بین می رود، زیرا این گویش فقط برای داستان های خسروانی و قصه های شب مناسب است»^[9].

جالب است که می بینیم در نیمه اول قرن یازدهم، یعنی تقریبا دویست سال بعد از رودکی، دانشمندی مانند بیرونی که زبان مادری اش خوارزمی ایرانی بود، تنها عربی را زبان رسا و کامل جهت بیان موضوعات علمی می شمارد. واقعیت هم این است که تا قرن یازدهم میلادی اکثر آثاری که به فارسی معاصر نوشته شد، عبارت از شعر و نثر تاریخی و دینی بود. اگر «دانشنامه پزشکی» حکیم میسری، «دانشنامه علایی» ابن سینا و کتاب «التفهیم» خود بیرونی را که هر سه احتمالا بین سال های 1000 تا 1100 نوشته شده اند، جزو نخستین کتاب های علمی دوره اسلامی به زبان فارسی معاصر در نظر بگیریم، به راستی معلوم می شود که تا قرن یازدهم غنای زبان فارسی تا حد بیان رسا و دقیق علوم «مثبت» مانند ریاضیات، نجوم و پزشکی نرسیده بود و تا آن دوره اکثر آثار علمی مانند دوره خوارزمی، فارابی و رازی به عربی نوشته می شد. البته در این زمینه حمایت همه جانبه خلفای عباسی در «دوره طلایی» و امکان وسیع تر نشر کتاب های عربی نسبت به فارسی را نیز نمی­توان از نظر دور داشت. با این همه نمی­توان این را هم ناگفته گذاشت که اتفاقا میسری، بیرونی و ابوعلی سینا در نوشتن نخستین کتب علمی به فارسی، نوآوری های بسیاری در زمینه یافتن، ابداع و کاربرد واژه های جدید فارسی به جای لغات مترادف عربی آنان به عمل آوردند. امروزه هر چند برخی از این واژگان متداول شده است، اما در عمل همه آنها در زبان فارسی برای عامه جا نیفتاد، مانند:  بُرینش به‌جای قطع، پذیرا به‌جای قابل، روان به‌جای نفس، سربه‌سر به‌جای مساوی، کرده به‌جای مفعول، کُنابه‌جای فاعل، گداخته به‌جای مایع، یا بی‌گسستگی به‌جای لاینقطع.

بگذریم از اینکه در قرن های بعد زبان عربی در توانایی ارتقاء خود تا حد یک زبان علمی در همان سطح دوره عباسیان در جا زد و قدمی پیش تر نگذاشت و زبان فارسی هم به خاطر اوضاع کلی ایران و عموما مشرق زمین که اصولا بر علوم  نقلی دینی و ادبی و همچنین فلسفه و عرفان متمرکز شده بود، همراه با همه شرق مسلمان از قافله دانش و پژوهش محض یا «علوم تجربی» تا قرن بیستم عقب ماند.

موضوع سهم شرق ایران در پیدایش و گسترش فارسی معاصر را جمع بندی کنیم: نمی­توان چیزی به یقین گفت، اما شاید اگر در آن برهه تاریخی، زبان پهلوی بی توجه به حضور فراگیر زبان و فرهنگ عربی و اسلامی به راه خود ادامه میداد و غنی تر و در عین حال ساده تر نمی­شد، امروزه تصور وجود زبان مشترک، کتبی و استاندارد فارسی معاصر به صورت کنونی آن بسیار مشکل می بود.

شاید این هم در کنار گذشتهِ پربار تمدن و فرهنگ ایرانی، دلیل دیگری بود که برخلاف سایر سرزمین های خاورمیانه و همچنین شمال آفریقا که بعد از فتوحات اعراب، زبان اکثریت مردم آن عربی شد، ایران تنها کشوری بود که با وجود حاکمیت سیاسی، مذهبی و فرهنگی عربی-اسلامی، زبان ملی و مشترک خود یعنی فارسی را نه اینکه از دست نداد، بلکه آن را غنی تر و شیوا تر کرده، به صورت زبان معاصر کنونی در آورده، از کاشغر و هند تا عراق و آناتولی در سرزمین های وسیع تری گسترش داد.

از این جهت، برخلاف تصوراتی که بیشتر بر احساسات سیاسی مبتنی هستند، آمیزش زبان پهلوی با عربی نه تنها باعث پسرفت فارسی نشد، بلکه احتمالا بدون این تحول، ادامه بقا و استمرار فارسی و حتی ارتقاء آن که به کمک «کاتالیزاتور» اسلام و زبان عربی ممکن شده بود، میسر نمی­گشت. این را به سادگی می توان با تاثیرپذیری زبان های کنونی انگلیسی، فرانسه و آلمانی از دو زبان کلاسیک لاتین و یونانی مقایسه نمود. امروزه بدون این تاثیر پذیری، سخن گفتن از غنا و نفوذ بزرگ زبان های اصلی اروپایی به سختی قابل تصور می بود.

از جنوب به شرق، از شرق به غرب

وقتی می گوییم فارسی معاصر در ماوراءالنهر و خراسان، مشخصا در دولت سامانیان و پایتخت آن بخارا نُضج گرفت، شاخ و برگ یافت و از آنجا به بقیه ایران گسترش پیدا کرد، یک نکته را نباید فراموش نمود. اصل و منشاء این فارسی، جنوب و جنوب غربی ایران یعنی استان فارس بود و به همین جهت آن را «پارسی» (مُعرب آن فارسی) نامیده اند. فارس همان سرزمینی است که ابتدا هخامنشیان و ششصد سال بعد از آنها ساسانیان از آن برخاستند و این زبان را که زبان خودشان بود، به صورت گونه باستانی آن در دوره هخامنشیان و گونه میانه یا پهلوی آن در دوره اشکانیان و ساسانیان، زبان رسمی و دولتی خود ساختند و به اقصی نقاط امپراتوری ایران گسترش دادند. وسیله سیاسی گسترش جغرافیایی فارسی باستان و بعدها میانه، امپراتوری بودن دولت های هخامنشی و ساسانی بود. این هم فقط در یک کشور پهناور و در یک دولت امپراتوری با شاخص های مشترک فرهنگی و سیاسی مانند زبان مشترک ممکن بود.

وقتی اعراب در قرن هفتم وارد ایران شدند، از فرات تا سند و جیحون یک دولت واحد با زبانی تا حد زیاد مشترک و تعریف شده به نام «پهلوی» وجود داشت که یونانیان، بدون تفکیک میان پارسی باستان و میانه، آن را «پارسی» و اعراب «عجمی» و «فرسی» می نامیدند.

در آن دوره خود ایرانیان زبان یا زبان هایشان را چگونه تعریف می کردند؟

در «الفهرست» ابن ندیم شرحی آمده از صد سال بعد از فتوحات عرب، به نقل از روزبه پوردادویه معروف به ابن مقفع، متفکر، نویسنده و مترجم بزرگ ایرانی قرن دوم هجری (هشتم میلادی) در باره زبان های سرزمین های ایرانی امپراتوری ساسانی. او می نویسد: «عبدالله بن مقفع گوید: زبان های فارسی عبارت از پهلوی، دری، فارسی، خوزی و سریانی است. پهلوی منسوب است به پهله که نام پنج شهر است: اصفهان، ری، همدان، ماه نهاوند (ولایت نهاوند، -م.) و آذربایجان. و اما دری زبان شهرنشینان بود و درباریان با آن سخن می گفتند و منسوب به دربار پادشاهی است و از میان زبان های اهل خراسان و مشرق، زبان مردم بلخ در آن بیشتر است. اما فارسی زبان موبدان و علما و امثال آنان بود و مردم فارس با آن سخن می گفتند و خوزی زبانی بود که با آن شاهان و امیران در خلوت و هنگام بازی و خوشی با اطرافیان خود سخن می گفتند واما سریانی آن است که مردم اهل سواد و مکاتبه بدان سخن رانند.»^[10]

ابن مقفع و راوی سخنان او یعنی ابن ندیم در اینجا ازاین زبان ها یا لهجه های ایران  سخن می گویند: پهلوی، دری، خودِ فارسی (زبان ولایت فارس و موبدان) و خوزی. آنها  در عین حال  سریانی (شکل ایرانی آرامی نو، -م.) را زبان و احتمالا خط عموم ایرانیان به حساب می آورند^[11].می دانیم که پهلوی یعنی نوع جدید و ساسانی آن، دری  به معنی زبان درباری ساسانیان،  و فارسی به معنی پارسی میانه استان فارس طی یک دوره امتزاج از تاسیس دولت ساسانیان به بعد، در کتابت (با خط آرامی پهلوی، با فرق های جزیی) و همچنین در گفتگو تلفیق یافته و بسیار مشابه بودند. البته این را نیز باید اضافه نمود که تعبیر «پهلوی» در بسیاری منابع اسلامی و در دوره های گوناگون معانی متفاوتی داشته است. مثلا در برخی منابع این نام را کلا به معنی «فارسی میانه» و حتی لهجه های گوناگون فارسی میانه به کار برده اند. به هر حال از پایان دوره ساسانیان به بعد تعبیر «پهلوی» به معنی لهجه فارسی شمالی حاوی بسیاری واژه های پارتی به کار رفته است که با لهجه های فارسی جنوبی در فارس فرق می کرد. در نهایت می توان حدس زد که منظور ابن مقفع از «خوزی» بازمانده زبان باستانی «خوزی» با رنگ و لعاب و تاثیر لغوی و احتمالا آوایی پهلوی بوده است. توضیح اینکه «خوزی» به تشخیص زبانشناسان، احتمالا «لهجه متاخر زبان باستانی عیلامی بوده که با زبان فارسی و عربی هیچگونه ارتباطی نداشته است»^[12].

احتمال می رود که در قرن هفتم، اعراب با فتوحات خود و به کمک ایرانیان نو مسلمانی که لشکریان عرب را همراهی می کردند و همچنین ایرانیانی که قبل از اعراب با ماوراءالنهر رابطه داشتند، این مجموعه گونه های زبان فارسی را که هنگام فتوحات عرب در ایران موجود بود، با خود به خراسان و ماوراءالنهر برده باشند و بعد ها یعنی دو، سه قرن بعد ترک­ ها (مشخصا غزنویان و سلجوقیان) این بار چنین زبان منسجم تری را که با عربی آمیخته و غنی تر و ساده تر شده و در عین حال صیقل یافته  و معاصر شده یعنی «فارسی نو» را که همانا زبان دقیقی و رودکی و ناصر خسرو و بیهقی و فردوسی و نظامی است، با فتوحات خود به هندوستان و نیز غرب ایران، عراق و آناتولی برده و آن را به سطح دومین زبان دنیای اسلام ارتقاء داده اند.

«فارسی» برخاسته از فارس و جنوب و غرب ایران است، اما فقط به استان فارس یا حتی نجد ایران محدود نمانده است. البته گسترش زبان فارسی صرفا نتیجه گسترش نظامی یا سیاسی امپراتوری های وسیعی مانند هخامنشی، ساسانی و سلجوقی نبود. اما بدون دولتی امپراتوری به عنوان بستر گسترش زبان فارسی هم امکان چنین تحولی مشکل می بود. به همان درجه که گسترش پارسی باستان و میانه مدیون امپراتوری و دولت­داری ایرانی هخامنشی و ساسانی بود، فتوحات عربی و گسترش اسلام نیز زمینه تحول، غنی تر شدن و گسترش شکل جدید و معاصر فارسی یعنی فارسی نو گردید.

گذار از پهلوی به فارسی نو

گفتیم که از نظر تاریخی، مرحله پارسی باستان تا آخر هخامنشیان و مرحله زبان پهلوی تا آخر ساسانیان ادامه داشت و مرحله فارسی معاصر تقریبا دویست سال پس از حمله اعراب و قبول اسلام در ایران، شروع شد.  اما پیدایش، گسترش یا زوال زبان ها یا خط و الفبا مانند دستگاهی نیست که با دکمه ای روشن و با دکمه دیگری خاموش شود.  مراحل سه گانه ای که برشمردیم، در دوره های طولانی مدت و حدودا دویست، سیصد ساله با یکدیگر همپوشی داشتند. این بدان معنی است که پارسی باستان حتی پس از متلاشی شدن هخامنشیان، احتمالا تا اوایل هزاره یکم میلادی بین مردم رایج بوده و به تدریج با تغییراتی در واژگان و دستور زبان، جای خود را به پارسی و پارتی میانه یا پهلوی سپرده است. به همین ترتیب، پهلوی نیز حتی پس از تسلط اعراب بر ایران حداقل برای دو، سه قرن در میان مردم رونق داشته  و به تدریج مهجور گردیده است. در عین حال دست­ کم دو، سه قرن طول کشیده، تا مردم در چهار گوشه سرزمین های ایرانی زبان، به خواندن و نوشتن فارسی معاصر عادت کنند.

گاهی فراموش می شود که در این مورد نه تنها واژگان و دستور زبان، بلکه خط و الفبای آن هم تغییر یافته و از پهلوی آرامی به فارسی عربی تبدیل شده است. طبعا فقدان کلی سواد عامه مردم و قلت نسبی آثار باقی مانده از گذشته،  کار تغییر و تبدیل زبان را آسان تر کرده است.

موضوع دیگری که آن هم اغلب فراموش می شود، تمایز میان زبان گفتاری و نوشتاری در روند تحول زبان است. در نمونه گذار از پهلوی به فارسی نو نیز، در قرن های نهم تا دوازدهم و بعد از آن،  نخستین کتاب های فارسی نو با خط و الفبای جدید و اصلاح شده عربی مانند ترجمه تاریخ طبری و آثار شعرا و نویسندگان معروف و بزرگی مانند رودکی، بیهقی، به ویژه فردوسی و دیگر بزرگان ادب ایران بدون تردید تاثیر بسیاری بر شکل گیری، انسجام، غنا و شیوایی زبان فارسی نو گذاشته اند، اما این تاثیر اساسا در حد زبان کتبی باقی مانده و به زبان ها و لهجه های شفاهی که مردم بین خود صحبت می کردند، اثری به مراتب کمتر داشته و در مدت طولانی تری تاثیر کرده است.

به نظر میرسد که این تاثیر احتمالا بر روی محصلین و طلبه های مدرسه ها و مکتب خانه های سنتی بیشتر از اکثر عامه مردمی بوده که نصیبی از درس و مکتب نداشته و از تحولات زبان رسمی سرزمین خود به سختی و به طور غیر مستقیم مطلع می شدند. بنابراین می توان تصور نمود که اگر امروزه  که تحصیل غالبا همگانی و سراسری است، بطور مثال اگر تصمیم بر تغییر یا اصلاحاتی در واژگان یا املای زبان باشد، تاثیر آن احتمالا در یکی دو نسل یعنی پنجاه، شصت سال بعد عاید میشود و به اصطلاح «جا می افتد»، در حالی که این تاثیر در شرایط 1200 سال پیش و فقدان نظام اجتماعی و تحصیلی  منسجم و سراسری، احتمالا صد ها بار ضعیف تر و آهسته تر بوده است.

نتیجه گیری کلی آنکه در بُعد زبان کتبی، جایگزینی پهلوی کتبی با فارسی معاصر کتبی به نسبت آسان تر و سریع تر انجام یافته، چرا که آثار بجا مانده به زبان نوشتاری پهلوی در دوره قبل از اسلام ناچیز بودند.  بعد از اسلام تعداد و حجم آثار نوشتاری به فارسی معاصر و با خط و الفبای اصلاح شده عربی افزایش بیشتری یافت، اما نوشتن به فارسی معاصر، آن هم با انبوهی از واژگان و تعابیر عربی و به خط و الفبای عربی، که مناسب ترین محل پیدایش و نُضج آن خراسان و ماوراءالنهر بود، مدت زمانی نزدیک به دو، سه قرن لازم داشت تا به ولایات مرکزی، غربی و شمال غربی ایران برسد و جا بیفتد.

از نظر زبان شفاهی و محلی، این تحول بسیار آهسته تر و پیچیده تر از تحول زبان کتبی بود. به خاطر ناآگاهی عامه از خواندن و نوشتن، به خصوص در ولایات دورافتاده، روستایی و کوهستانی، ده ها و صدها لهجه و گویش محلی به مدت به مراتب طولانی تری، حتی تا هزار سال بعد یعنی تا قرن بیستم و برقراری یک نظام تحصیلی و آموزشی مرکزی و اجباری، همچنان به صورت قدیمی رایج و متداول بود. نمونه بارز دوام زبان و لهجه های شفاهی قدیم را می توان به طور مشخص در مجموعه ای با عنوان «تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان» اثر مرحوم عبدالعلی کارنگ دید که مقارن سال‌های 1340 خورشیدی منتشر شده است. در این کتاب، واژگان و تلفظ لهجه های شفاهی آذری یا فهلوی/پهلوی قدیم مردم هرزن و کرینگان در آذربایجان شرقی قبل از آنکه آخرین آثار این گویش های محلی آذری ایرانی کاملاً از بین برود، ضبط شده اند^[13].

اما در مورد تحول زبان کتبی از پهلوی به فارسی معاصر، یک مثال مشخص و جالب را می توان در «سفرنامه ناصر خسرو قبادیانی مروزی»، شاعر و متفکر برجسته خراسانی قرن یازدهم میلادی خواند. ناصر خسرو می نویسد: «… و در تبریز قطران نام شاعری را دیدم. شعری نیکو می گفت، اما زبان فارسی نیکو نمی­دانست. پیش من آمده، دیوان منجیک (منجیک مَروَزی، شاعر هزل سرای خراسان و هم دوره ناصر خسرو، -م.) و دیوان دقیقی (از شاعران دوره سامانیان، -م.) بیاورد و پیش من بخواند و هر معنی که او را مشکل بود، از من بپرسید. با او بگفتم و شرح آن بنوشت و اشعار خود بر من بخواند»^[14].

این قطعه از سفرنامه ناصرخسرو تصویر جالبی از وضع زبان و لهجه های منطقه ای و محلی مردم آن دوره را نشان میدهد. بعضی ها سعی کرده اند این روایت ناصر خسرو را چنین تعبیر کنند که بنا بر این شاید زبان نخست و یا مادری  قطران تبریزی فارسی نبوده است. بدون تردید این تفسیر و تعبیر اشتباه و نشان دهنده آگاهی ناقص از اوضاع اجتماعی 1200 سال پیش سرزمین های ایرانی است، چرا که اولا خود قطران می گوید که اصل او «دهقان» بوده که صرفا به طبقه اشراف زمیندار و ایرانی در دوره ساسانیان اطلاق می شد:

یکی دهقان بُدم، شاها شدم شاعر ز نادانی
مرا از شاعری کردن تو گرداندی به دهقانی

و میگوید که او «درِ شعر دری» را برای اولین بار به روی شاعران (احتمالا شاعران تبریز) گشوده است، ادعایی که احتمالا درست هم هست:

گر مرا در شعر گویانِ جهان رشک آمدی
من درِ شعر دری بر شاعران نگشادمی

ثانیا باید دوره و محیط ناصرخسرو قبادیانی در مرو خراسان و دو هزار کیلومتر دورتر، قطران در تبریز آذربایجان را از لحاظ پیدایش و جا افتادن زبان فارسی نو در خراسان در نظر گرفت. هر دو شاعر در قرن یازدهم میلادی زیسته اند. هر دو شاعر پارسی گو هستند، اما معلوم است که ناصر خسرو در سرودن شعر و تسلط بر اصول، ادبیات و زبان آن یعنی فارسی معاصر مجرب تر است و این طبیعی است، زیرا فارسی معاصر آهسته آهسته به دیگر سرزمین های ایرانی پر گشوده است.

ناصر خسرو  در پایان دودمان سامانیان در قبادیان در نزدیکی بلخ به دنیا آمد و تحصیلات همه جانبه ای در علوم دینی و دنیوی زمان خود کسب نمود . او از خانواده ای مرفه و دهقان بود و مدتی به کار دیوانی اشتغال داشت تا اینکه به گفته خودش در اثر خوابی روحانی، تحولی در دنیای افکار او به وجود آمد و همزمان با سفری طولانی به مصر و مکه که تالیف سفرنامه معروف او را به دنبال داشت، تحت تاثیر فاطمیان مصر به مذهب اسماعیلیه گروید و مُبلغ آنان گردید.

دوره زندگی هر دو شاعر، ناصر خسرو و قطران، مصادف با برآمدن سلجوقیان در خراسان و پیروزی آنان بر غزنویان و همچنین آغاز هجوم ها و کوچ های قبایل ترک اغوز و خاندان سلجوقی آنان از خراسان به غرب ایران و سپس آناتولی بود. ناصر خسرو مدتی در مرو در دیوان طغرل بیک، بنیانگذار سلسله سلجوقیان یا برادر او «چاغری بیک» که بعد از فتح خراسان به حکومت این سرزمین رسیده بود، کار می کرد. مدت کوتاهی بعد، با شکست نهایی غزنویان، حملات سلجوقیان به سراسر ایران و به خصوص آذربایجان و آناتولی و کوچ های بزرگ قبایل ترک اُغوز به سوی روم و سکنی گزیدن آنان در این سرزمین ها شروع گردید. در دیوان قطران نیز به «تازش غُزان» (جمع «اغوز») اشاره می شود.

در دوره زندگی قطران، دودمانی به نام «روادیان» به مدتی نزدیک به هفتاد سال بر آذربایجان و اران یعنی شمال ارس حاکم بود که در شرایط زوال خلافت عباسی تشکیل گردیده بود. روادیان که اصالتا از نوادگان حاکمان و مهاجرین عرب بودند، به خصوص در شمال ارس به تدریج کُرد زبان شده بودند. این دودمان در اثر هجوم سلجوقیان در سال 1071 م. سرنگون گردیده و سلجوقیان جای آنها را گرفتند. قطران اشعار بسیاری در وصف وهسودان بن مملان، حاکم روادی تبریز سروده است. اشعار قطران همه به فارسی دری جدید است. بدیع الزمان فروزانفر در مقدمه دیوان قطران نوشته است که او «نخستین سخن سرای آذربایجانی است که به روش شعرای خراسان قصائدی نیکو و بلند سروده و اگرچه به گفته ناصر خسرو فارسی نیکو نمی­دانسته و ناچار از راه تعلم روش گویندگان خراسان را بدست آورده (…) و هر چند در اساس انتظام معانی و ابیات، پیرو شعرای مشرق ایران است، در طرز قصائد تصرفاتی کرده و خود را در عداد مبدعان عالم نظم آورده است»^[15].

«روش گویندگان خراسان» یعنی فارسی دری و معاصر طی دویست و پنجاه سال بعد در تبریز و همدان، شیراز و ری رایج و فراگیر شد و به تدریج و با زحمت اهل قلم و کتاب به زبان مشترک و سراسری ایران تبدیل گردد. بعد از قطران، فارسی نو در آذربایجان با شاعره فارسی سرای آذربایجان مَهسَتی گنجوی و سپس نظامی و خاقانی به اوج خود رسید. این درست در بحبوحه حملات و کوچ های سلجوقیان و اقوام اغوز بود.

(ادامه دارد)

^[1] James Darmesteter:  Études iraniennes, Paris 1883

^[2] Windfuhr, G.: Dialectology and Topics, in Windfuhr, G.: The Iranian Languages, Routledge (UK,) 2009, pp. 5-42

^[3] همانجا

^[4] Frye, Golden Age, pp. 179-180

^[5] ن. عبدالحسین زرین کوب: دو قرن سکوت، تهران 1326؛ و شاهرخ مسکوب: ملیت و زبان، پاریس 1368، ص. 15

^[6] Frye, ibid., p. 171

^[7] Frye, ibid, p. 172

^[8] Frye, ibid, p. 69

^[9]  بیرونی، الصیدنه فی الطب (داروشناسی در پزشکی)، تهران 1383، ص 168-169

^[10] ابن ندیم، محمد بن اسحاق: «فهرست»، ترجمه رضا تجدد، تهران ۱۳۴۶، ص 22

^[11] کلمه رایج در عربی در متون کلاسیک و معاصر برای «زبان»، واژه «لغة» یا «لغت» است که بدون تمایز چندانی برای زبان یا لهجه اطلاق می شده است.

^[12] اشپولر، برتولد (۱۳۶۴)، جلد ۱، ص ۴۳۹-۴۴۰

^[13] عبدالعلی کارنگ: تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان، تبریز 1333 خ.

^[14] سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی، تهران 1335 خ.، ص 6

^[15] دیوان قطران تبریزی، تهران 1362 خ.، ص. سه و چهار مقدمه

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

جغرافیای تقریبی سرزمین اسطوره ای توران

«توران» به کجا گفته می­شود؟

در زبان فارسی معاصرمعروف ترین و جدید ترین اثری که از سرزمینی بنام «توران» نام می­برد، شعر معروف سیاوش کسرائی با عنوان «آرش کمانگیر» است، جائی که می­گوید آرش برای تعیین مرز ایران و توران تیر خود را به سوی رود جیحون (آمودریا، به یونانی «اوکسوس») انداخت و جایی که تیر آرش بر ساقه درخت گردویی خورده بود، از آن پس مرز ایرانشهر و توران نامیده شد، یعنی این سوی مرز «ایران» شد و آن سوی مرز «توران»:

(…)

تیر آرش را سوارانی که می­راندند بر جیحون،

به دیگر نیم روزی از پی آن روز،

نشسته بر تناور ساق گردویی فرو دیدند.

و آنجا را، از آن پس،

مرز ایرانشهر و توران باز نامیدند…

البته داستان انداختن تیر و تعیین مرز ایران و توران که در شعر کسرایی آمده، مبتنی بر افسانه های قدیم ایرانی است و مبنای تاریخی ندارد. حتی خود نام «توران» نیز در تاریخ ها نیامده و اصل این نام از اساطیر ایرانی است.

طبق این اساطیر، فریدون از تبار جمشید قلمروی خود را به سه بخش تقسیم کرد و هر بخش را به یکی از پسران خود سپرد: ایران را به ایرج، توران را به تور و روم را به سلم. افراسیاب که از نوادگان تور بود، با نوذر فرزند منوچهر و ازنوادگان ایرج جنگ کرد و او را کشت. اما در جنگ دیگری بین ایران و توران، زال و دیگر پهلوانان ایران به زَو پسر تهماسب کمک کردند، تا اینکه بین زَو و افراسیاب صلح شد و مرز میان ایران و توران معین گردید. پس از زَو، گرشاسپ به تخت نشست و افراسیاب دوباره بر او تاخت و این بار کیقباد که از تبار فریدون بود، به کمک رستم بر تخت نشست. در زمان او باز بین ایران و توران ابتدا جنگ و سپس صلح شد. تورانیان شکست خورده، برگشتند و آمو دریا مرز این دو سرزمین تعیین گردید.

یا این ترتیب ایرانیان و تورانیان در ابتدا همه فرزندان جمشید یعنی از یک تبار بودند تا اینکه بعد ها میان فرزندان جمشید اختلاف و جنگ درافتاد و آنها سرزمین خود را جدا کردند. دسترسی ایران و ایرانیان تا حدود آمو دریا یا جیحون گردیده و سرزمین و مردمان آن سوی آمو، توران و تورانیان نام گرفت. اینها تاریخ نیستند، اساطیر ایرانی هستند.

اما طبق همین اساطیر سرزمین توران و محل جنگ های ایرانیان و تورانیان که مثلا در شاهنامه فردوسی شرح داده می شود، کجا بود؟ این جنگ ها احتمالا در چه زمانی بوده است؟ و اگر تورانیان از تبار جشمید و اصالتا ایرانی بودند، پس چرا فردوسی از تورانیان به عنوان ترکان یاد می کند؟

شاهنامه فردوسی تاریخ ایران باستان نیست، بلکه شرح افسانه ها و اساطیر ایران باستان به فارسی معاصر و سبک حماسی قرن یازدهم است، یعنی چهارصد سال بعد از آنکه ایران ساسانی به دست اعراب سرنگون شده بود و صد سال پیش از آن، ترک هایی که اصالتا از آسیای میانه آمده و در هیئت دولت های غزنوی و سلجوقی زمام امور را در سرزمین های ایرانی به دست گرفته بودند. شاهنامه فردوسی شرح افسانه های حماسی ایران باستان با زبانی موافق حال دوره معاصر فردوسی است.

تا جایی که می دانیم، تعبیر «توران» نامی واقعی نیست که در آثار تاریخی ثبت شده باشد. پادشاهی جمشید و فرزندان او نیز اسطوره بوده و در این باره مستندات تاریخی وجود ندارد.

پیش از اسلام، مثلا در دوره ساسانیان میان ایرانیان و اقوام و قبایل دشت های آسیای میانه پیوسته روابط تجاری، سیاسی، نظامی و انسانی موجود بوده است. دو طرف گاه جنگیده و گاه پیمان صلح بسته اند. اما در منابع تاریخی، سرزمینی به نام توران یا قومی به نام «تور» و «تورانیان» وجود ندارد. در اساطیر ایرانی هست، اما در تاریخ نیست.

با اینهمه می توانیم به ریشه شناسی نام توران و تورانیان پرداخته و بپرسیم که این نام ها از کدام دوره به بعد مورد استفاده قرار گرفته اند؟

به گفته مینورسکی «توران» نامی به پارسی میانه مرکب از «تور» و پسوند ایرانی «-ان» مانند «پاپکان» و «دیلمان» است و بنا بر این، قدمت این نام بخصوص را «نمی توان قبل از دوره پارسی میانه»[1] یعنی مثلا از دوره هخامنشیان یا پیش از آن دانست.[2] اما مینورسکی و بسیاری مورخین دیگر ریشه قدیمی تر این نام پارسی میانه را با نام «تورا» در اوستا مرتبط می دانند. در آنجا آمده که «تورا» قومی بیابانگرد هستند و در سرزمین «توریا» به سر می برند. آنها در چادرها زندگی می کنند و گوسفند های بسیاری دارند. اوستا در چند مورد «توریانیان» را به عنوان دشمن ایرانیان یاد کرده و به خصوص فرمانده آنان «فرانگراسیان» یا همان افراسیاب را «راهزن توریانی» می نامد.[3]

مارکوارت در اثر مشهور خود «ایرانشهر» توضیحات مفصلی در مورد نام های تور، توریا و توران می دهد[4]. او نیز شکی ندارد که همه این نام ها ریشه اوستایی دارند و در آنجا هرچند غیر صریح، اطلاعاتی در مورد سرزمین های سه گانه ای داده می شود که بنا به اساطیر، فریدون میان سه فرزندش تور، سلم و ایرج تقسیم کرد: توریا (احتمالا در شرق آمو و دریاچه آرال) را به تور یا تورج، «سایروما» یا سایریما (از شمال غربی دریاچه آرال تا رود «رانها»، احتمالا وُلگا) را به سَلَم یا سَرَم و «آریا» یعنی ایران را به ایرج. مارکوارت احتمالا با در نظرگرفتن گسترش اقوام ایرانی تبار کیمری، سکایی، آلانی و سَرمَتی و زبان های ایرانی شرقی آنان در دشت های اوراسیای غربی، نوشته است که این تقسیم بندی «به صورتی که در اساطیر اولیه آمده، منطقی جلوه می کند».[5]

به نظر مارکوارت، طبق این اساطیر سه چهارم آریایی های همه این سرزمین ها از جمله اهالی توریا و سایریما، چادرنشین بودند. ایرانیان فلات ایران نیز همانند دیگر هم تباران آریایی خود مدتی قبل از آن به این سرزمین ها آمده بودند. اما آنها به جای کوچ نشینی، یکجا نشینی پیشه کرده، به زراعت و تجارت مشغول گشته و از این طریق ثروت و قدرت یافته بودند. این نیز طبیعتا رشک و حسد چادرنشینان آریایی دشت ها را بر انگیخته و آنان را به هجوم و دست اندازی به سرزمین های ایرانیان یکجا نشین تحریک می نموده است.

از نظر تاریخی، در هزار سال قبل از میلاد، اقوام دشت های اوراسیا از کیمریان، سکا ها و ماساگت ها گرفته تا آلان ها و سَرمَتیان، ایرانیان شرقی غالبا کوچ نشین بودند. آنها زبان یکدیگر را کم و بیش می فهمیدند و برخی از آنها حتی با یکدیگر خویشاوندی داشتند. این قبایل تحت فشار اقوام دیگر از مسکن اصلی خود در آسیای میانه به دشت های اوراسیا از جمله به همسایگی ماوراءالنهر کوچ کرده، با اقوام پیش از خود جنگ کرده، امتزاج یافته و یا آنها را به عقب رانده اند. از قرن سوم میلادی یعنی از دوره ساسانیان به بعد  بود که همزمان با موج جدید مهاجرت اقوام تازه نفس از جمله خیون ها و هپتالیان، ترک ها هم وارد صحنه تاریخ دشت های اوراسیا، ماوراءالنهر و شمال افغانستان شدند.

بدون شک پیدایش ریشه های اقوام ترک به مراتب قدیمی تر از تاسیس نخستین دولت ترک در سال 552 م. در آسیای میانه است. اما از نظر تاریخی، نخستین بار که نام «ترک» به صورت قطعی و روشن در منابع ذکر شده، پیش از قرن ششم میلادی نیست. با این ترتیب به یقین می توان گفت که منظور از تعابیر تور، توران و تورانیان در اساطیر ایرانی قوم و سرزمین ترک ها نبوده است.

با اینهمه بعد از اسلام و کوچ های ترکان به ماوراءالنهر و خراسان درمنابع ایرانی و بخصوص شاهنامه فردوسی «توران» هم معنی با ترکان و سرزمین آنان نامیده شده که گویا نوادگان افراسیاب بوده و در دوره تالیف شاهنامه نیز مانند عهد باستان در حال رویارویی با ایرانیان بودند، اقوامی چادرنشین و «بدوی» در برابر مردمی یکجا نشین و متمدن.

ایگور دیاکونوف در کتاب خود به نام «راه های تاریخ» می­نویسد: «توران در ابتدا نام یکی از قبایل ایرانی بود که در اوستا ذکر شده است. اما در شعر فردوسی و بطور کلی در سنت بعدی ایرانی، تعبیر توران به سرزمین هائی اطلاق شد که مردمش ترکی سخن می­گویند».^[6]

بنا بر این نام «توران» در دو مرحله مختلف تاریخی به دو معنای متفاوت به کار رفته است: در دوران پیش از اسلام  به معنی اساطیری و ایرانی آن و در دوران پس از اسلام به معنی متاخر یعنی سرزمین ترک زبان ها.

تورانیانِ شاهنامه اکثرا نام های اسطوره ای و ایرانی مانند افراسیاب، هومن، گلباد و گرسیوز دارند.  اما آنها ترکی سخن می گویند و ایرانیان جهت گفتگو با آنان نیازمند مترجم هستند[7]. در عین حال شخصیت ها و قبایل ترک مانند غز (اغوز)، قارلق، قراخان و چگل (چگیل) که معاصر دوره فردوسی بودند نیز به عنوان به اصطلاح تورانیان معرفی می شوند[8]. به گفته پژوهشگر لهستانی تادئوش کُوالسکی، این چیزی است که «هر پژوهشگر ترک شناسی را که در شاهنامه در جستجوی چند و چون فرهنگ آغازین ترک ها باشد، دچارسردرگمی خواهد نمود».[9]

بخش قابل توجهی از شاهنامه فردوسی عبارت از شرح «رویارویی تاریخی» ایرانیان و تورانیان است. در آنجا این دو مانند آب و آتش هستند، با یکدیگر سازگاری ندارند، رقیب و حتی دشمن یکدیگرند[10].

اما دلیل «یکسان شماری» توران افسانه ای و ترکان قرن یازدهم در شاهنامه چیست؟ بعید است فردوسی ندانسته باشد که «تورانِ» اساطیری ربطی به ترکان معاصر او ندارد. بی شک فردوسی با «شاهنامه ابومنصوری» که بعد ها از بین رفت و از آن تنها مقدمه اش باقی ماند، آشنا بود. این را هم می دانیم که فردوسی احتمالا بخش بزرگ شاهنامه نیمه کاره مانده شاعر همشهری خود، دقیقی طوسی را نیز مورد استفاده قرار داده است.

کوالسکی می نویسد که داستان های اساطیری شاهنامه تاریخ واقعی نیستند، اما فردوسی برای سرودن شاهنامه نه تنها از اساطیر ایرانی، بلکه از منابع موجود در آن دوره نیز استفاده کرده است. ظاهرا برای فردوسی «همان نبردهای افسانه ای ایرانیان و تورانیان این بار به شکل جدیدی در پیش چشمان شاعر جریان می یافت».[11]  به نظر کوالسکی، یک دلیل دیگر این «یکسان شماری» می تواند آن باشد که فردوسی که خود از طوس خراسان بود، با ترکانی روبرو شده بود که از «طبقه بالا» و «دوزبانه» بودند، ترکی و فارسی سخن می گفتند، با فرهنگ ایرانی درآمیخته بودند و از جهت عادات و رسوم و طرز رفتار در زندگی روزمره آنقدر ایرانی شده بودند که با ایرانیان فرقی نداشتند[12]. کوالسکی می نویسد ترکانی که فردوسی به تجربه شخصی خود می شناخت، به راحتی می توانستند جایگزین چهره های افسانه ای ایرانی مانند تور و افراسیاب شوند.

برخی مورخین نوشته اند که فردوسی در شرایط  قرن یازدهم میلادی در شاهنامه خود که حماسه ای برای احیای روحیه و خودآگاهی ایرانیان است، اقوام ترک و سرزمین آنان را با «توران» هم معنی دانسته تا ایرانیان، اساطیر باستانی خود را با دید معاصر آن دوره یعنی توجه اصلی به اعراب و ترک­ها بهتر و مشخص تر درک کنند. این در حالی است که  توران و ترک­ها با یکدیگر ارتباطی ندارند، اگرچه هر دو با چند قرن فاصله از یک منطقه یعنی آسیای میانه برخاسته واز آن سرزمین ها به ایران سرازیر شده اند.

چندی از مورخین نیز به شباهت ظاهری میان نام های «تور» و «ترک» یا «تورک» اشاره می کنند که احتمالا این «یکسان شماری» را در میان مردم عادی آسان تر کرده است. به نظر آنا ماری گابن، متخصص چین شناسی و زبان و ادبیات ترکی باستان «شاهنامه فردوسی بر مبنای داستان های اساطیری کهن، از نبرد های دلیرانه بین دو ملت جسور ایران و توران سخن می­گوید. در اینجا واژه توران به کلمه ترک ربطی ندارد. اما نظر به اینکه بعد از قرن ششم ترک­ها که از آسیای مرکزی می­آمدند در سرنوشت ملل ایرانی نقش عمده ای برعهده گرفتند، نام توران بخاطر شباهت، به اشتباه در مورد این نوآمدگان نیز بکار برده شد».^[13]

به نظر ریچارد فرای، در دوران فردوسی «اساطیر ایرانی چنان ابعاد عمیق و گسترده ای داشتند که ترکان نیز این اساطیر را مانند ایرانیان، از آنِ تاریخ باستان خود می دانستند. در قدیمی ترین لغتنامه ترکی  یعنی «دیوان لغات الترک» محمود کاشغری (از قرن یازدهم میلادی که هم عصر فردوسی بود، ، -م.) قهرمان ترکان آسیای مرکزی، آلپ اَر تونقا همان افراسیاب است که در اساطیر ایرانی دشمن اصلی ایرانیان در جبهه «توران» به شمار می­رود».^[14]  احتمالا بر اساس همین اساطیر هم بود که تاریخ نویسان سلاطین سلجوقی، آق قویونلو و قراقویونلو کوشش می­کردند این پادشاهان را به شجره جمشید و تاریخ ایران باستان مربوط کنند. در ابتدای «عرض نامه» (احتمالا 881 ق.  برابر با 1476 م.) مولف آن، جلال­الدین دوانی که خواجه دربار سلطان اوزون حسن آق قویونلو و فرزندش سلطان خلیل بوده، سلطان آق قویونلو را «پادشاه دین پناه خسرو جمشید» می­نامد و کمی بعد در ادامه تعریف سلطان می­نویسد: «… تبار عالیقدرش از اعاظم سلاطین متصل تا جمشید است». ولادیمیر مینورسکی در زیرنویسی این توضیح را می­دهد: «ظاهرا منظور این است که سلطان خلیل، هم از طرف مادر و هم از طرف پدر ترک خالصی بود که گویا نسب اش به تور پسر فریدون می­رسید. درعقاید عامه آن دوره، این شاهزادگان ترک از نسل پیشدادیان (جمشید و غیره) شمرده می شدند».^[15]

در این میان در اوایل قرن بیستم برخی از اندیشمندان و سیاستمداران ترکیه و تاتارستان در تعریف «توران» آن را تبدیل به وسیله ای برای توجیه ناسیونالیزم معاصر ترکی قرار دادند و این منطقه اساطیری را «همه مناطق و کشور هائی که در آن به ترکی سخن گفته می­شود» تعریف نمودند.^[16] این موضوعی است که در ادبیات سیاسی ترکیه هنوز هم کم و بیش مطرح است. طبق این ادبیات سیاسی، «توران چیلیق» (پان تورانیزم) به اندیشه متحد کردن همه ترکان جهان و سرزمین های آنان گفته می­شود. در اوایل قرن بیستم، بعضی روشنفکران و سیاست پردازان ترکیه مانند ضیاء گوک آلپ و انور پاشا ازاین اندیشه «توران چیلیق» به معنی «اتحاد ترکان» دفاع کردند. حتی انور پاشا که از فرماندهان مشهور ارتش عثمانی بود، بعد از شکست عثمانی در جنگ اول جهانی و قطع کمک بلشویک های روسیه، در سال 1922 م. برای تحقق خیال متحد کردن ترکان آسیای مرکزی به آنجا رفته و در زد و خوردهایی که در تاجیکستان کنونی با بلشویک ها رخ داد، جان خود را از دست داد. همچنین، اندیشمند معروف پان ترک، ضیاء گوک آلپ در کتاب «اصول پان ترکیزم» و در تعریف «تورانیزم» نوشت که عثمانی ها، آذربایجانی ها، تاتارها و ترکان آسیای مرکزی مشمول «توران چیلیق» می­شوند اما «این اندیشه شامل مجارها، تونقوز ها، مغول ها و فنلاندی ها نیست».^[17]

بی شک این قبیل نظرات جنبه تبلیغاتی و سیاسی دارند که در یکی دو قرن اخیر در محافل خاصی رواج یافته اند که جای بحث آن در اینجا نیست.

بنا بر این بر اساس تاریخ مکتوب مربوط به پیش از اسلام، یعنی مثلا در دوره ساسانیان یا اشکانیان، در ماوراءالنهر و دشت های آسیای میانه کدام اقوام می زیستند که پیوسته سرزمین ایرانیان را مورد دست اندازی قرار می دادند؟

دانشمندان تاریخ و مردم شناسی برآنند که مدتی پس از مهاجرت اقوام مادی و پارسی به ایران حدود هزار سال پیش از میلاد، در فلات ایران عمدتا ایرانیان یکجانشین ساکن بودند، در حالی که در دشت های آسیای میانه و ماوراءالنهر کیمریان، اسکیت ها، سکا ها، ماساگت ها، آلان ها و سَرمَتیان و بعد ها به اصطلاح «هون های ایرانی» یعنی کوشانیان تخارها و هپتالیان می­زیستند و این اتحادیه های قبیله ای غالبا عبارت از ایرانیان شرقی بودند.

با این ترتیب بین اقوام ترک  آسیای میانه و پیشینیان ایرانی تبار آنان که در میانه های هزاره یکم میلادی در دشت های آسیای میانه برخاسته و جای همه آنها را گرفتند،  حدود ششصد تا هزار سال فاصله است.

دولت «گوک تورک» نخستین دولت ترکی در تاریخ بود که در قرن ششم تاسیس گردید. گابن می­گوید در سال 552 میلادی بود که برای اولین بار در منابع چینی، اشاره ای به قبایل ترک می­شود ^[18]. به گفته تورکولوگ معروف فرانسوی، ژان پُل رو، قبایل ترک در سال های 1200-700 پ.م. از جنگل های پوشیده از برف سیبری و مغولستان بسوی جنوب آمدند و بعد از میلاد مسیح در مسیر کوچ های ابتدا تدریجی و سپس متواتر خود، اقوام هند و اروپائی (آریایی) را عقب رانده و یا با مردم آنجا در آمیختند.^[19]

از آن به بعد درهمه منابع چینی، رومی یونانی یا پهلوی و سانسکریت و هنگام بحث در باره اقوام دشت های آسیای میانه، به جای سکا ها واسکیت ها، هون ها و کوشانیان سخن فقط از«ترک­ها» و تا حدی هپتالیان در میان است. پس از آنکه لشکریان اسلام خراسان را در سال 642 م. و سپس ماوراءالنهر را در سال های 720-750 م. تصرف کردند، در منابع اسلامی همه اقوام و قبایلی که در آن سوی «حدود و ثغور اسلام» یعنی واوراءالنهر و دشت های شمال می­زیستند، «ترک» نامیده شدند.

اما اگر جنبه اساطیری شاهنامه را مبنا قرار دهیم و ترکان معاصرفردوسی را همان نوادگان سکاها، ماساگت ها و هپتالیان بدانیم، می توان پذیرفت که ایرانیان و ترکان هر دو از نوادگان جمشید بودند و بنابراین امروزه ترک ها و ایرانی ها اصالتا قومیت واحدی داشته و در واقع «عموزاده یکدیگر» به حساب می آیند.

اگر چنین نتیجه گیری و فرضیه ای بیش از حد تخیلی به نظر بیاید، باید به چند سوال اساسی جواب های دقیق تری یافت.

تا برآمدن ترک ها در قرن ششم میلادی، اقوام کوچ نشین سکا ها، ماساگت ها، هون ها، کوشانیان و هپتالیان همه اهالی بخش های مختلف آسیای مرکزی، افغانستان و پاکستان کنونی را تشکیل می دادند که به ترتیب به این سرزمین ها مهاجرت کردند، ضمن جنگ و صلح با یکدیگر درآمیختند و در نهایت همه آنان بومی این منطقه شدند. «تورانیان» اساطیر ایرانی در تاریخ غیر اسطوره ای و واقعی احتمالا همین اقوام گوناگون بودند.

در باره آخرین قوم کوچ نشین پیشا ترک یعنی هپتالیان می دانیم که بخشی از آنها به تدریج با فشار اقوام تازه نفسی که از شمال و شرق می آمدند، به ماوراءالنهر، سپس افغانستان و پاکستان کنونی کوچ کردند و با مردم بومی این مناطق خویشاوندی یافتند. اما با وجود همه جنگ ها و خشونت ها، هیچ منبع تاریخی از نسل کشی قومی یاد نکرده و هیچ قومی هم به طور کامل و دسته جمعی از محل زیست خود به جای دیگری رانده نشده است. پس در آن صورت چه بر سر همه آن اقوام آمده که یک باره از اواسط قرن ششم میلادی به بعد همه آنان از صحنه تاریخ ناپدید شده، آخرین بازمانده آنان یعنی هپتالیان نیز به تدریج در میان اقوام دیگر مستحیل گشته و تنها یک قوم به نام «ترک ها» وارد صحنه تاریخ شده است؟

آیا این عجیب نیست؟ آیا واقعا این احتمال قابل تصور نیست که ترک های غربی که به مناطق همسایه با ایران تاریخی کوچ کرده بودند، از قرن ششم میلادی به بعد، به عنوان یک قوم واحد حاصل اختلاط و آمیزش نهایی همه آن اقوام ایرانی پیشین بودند که در اثر ازدیاد نسل و قدرت نظامی و سیاسی، در مجموعه هم پیمانان و همگرایان قبایل ترک مستحیل گردیده و زبانشان تبدیل به ترکی شده است؟

برخی از مورخین معاصر مانند ریچارد فرای در پاسخ به این پرسش ها چندان مطمئن نیستند. فرای همزمان با پذیرفتن انتقادات دانشمندان دیگر در باره ارتباط «توران» با ترکان، می­نویسد: «احتمال دارد در دوره اسلامی، ترک­ها واقعا به قومی پیشین به نام «تور» منسوب شمرده شده اند، زیرا شاید «ترک/تورک» جمع تور-ک باشد و واژه «تور» نام توتِمی در میان نخستین ترک­های آسیای مرکزی بوده باشد. با این حساب تور-ک در زبان ترکی می تواند هم معنی با تور-ان ایرانی باشد».^[20]

به هر تقدیر به نظر می رسد که در آینده ممکن است آگاهی های ما در این زمینه بیشتر شود.

ادامه دارد

زیرنویس ها:

[1] Minorsky, V.: Turan, in: EIs online, retrieved on 12.06.2020
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] Markwart: Ērānšahr, S. 155-157
[5] Markwart: ibid., S. 155: „… so hat dies in der ursprünglichen Form der Sage einen guten Sinn“.
^[6] Diakonoff, I.: The Paths of History, Cambridge, 1999, p. 100
[7] مثلا: سرافراز طرخان بیامد دوان – بدین روی دژ با یکی ترجمان (داستان هفتخوان اسفندیار، شاهنامه)
[8] مانند این ابیات: سوی میسره نام شاه چگل – که در جنگ ازاوخواستی شیر دل (پادشاهی گشتاسب صد و بیست سال بود، شاهنامه) و یا: یکی نامور ترک را کرد یاد – سپهبد قراخان ویسه نژاد (پادشاهی نوذر، شاهنامه)
[9] Tadeusz Kowalski: The Turks in the Shah-Name, in Bosworth (ed.): The Turks in the Early Islamic World, p. 122
[10] دو کشور، یکی آتش و دیگر آب – بدل یک ز دیگر گرفته شتاب (داستان سیاوش، شاهنامه)
[11] Kowalski: ibid.
[12] Ibid.
^[13]  Gabin, A.: Irano-Turkish Relations in the Late Sasanian Period, p. 613
^[14] Frye: Golden Age of Persia, p. 4
^[15] مینورسکی، ولادیمیر: پژوهشی درباره امور نظامی و غیر نظامی فارس، شامل عرض سپاه اوزون حسن اثر جلال الدین دوانی. همراه با «پژوهشی درباره امور نظامی و غیر نظامی فارس»، ترجمه حسن جوادی، نشریه بررسی های تاریخی»، بهمن و اسفند 1347 – شماره 18، ص 187-200
^[16] Gökalp, Z.: Türkçülüğün Esasları, İstanbul, 1968, s. 21-25
^[17] Gökalp: Ibid.
^[18] Gabin: Ibid., p. 6
^[19] Roux, J.-P.: Türklerin Tarihi, s. 54-60
^[20] Frye: Ibid., p. 42

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

در هزاره اول پیش از میلاد، ماد ها و سپس پارسیان هخامنشی امپراتوری خود را تاسیس کرده بودند که هسته اصلی آن در فلات ایران بود. در حالیکه در باره ایران بخصوص از تاسیس هخامنشیان به بعد اطلاعات تاریخی و علمی زیادی در دست است، ترسیم تصویری نسبتا روشن از منطقه آسیای مرکزی و اقوام کوچ نشین دشت های اورآسیا در هزاره اول میلادی بسیار مشکل است. اطلاعات ما در این باره اساسا از مورخین یونانی مخصوصا هرودوت و منابع چینی است که آن هم ممکن است به مقایسه، تحلیل و استنتاج نیاز داشته باشد.

مدت زمان مورد بحث ما 1600 سال بین سال 1000 پیش از میلاد تا 600 بعد از میلاد یغنی زمان ظهور اسلام  است.

حدود سال 1000 پ.م.، مدتی پس از مهاجرت اقوام مادی و پارسی به ایران، فلات ایران مسکن ایرانیان یکجا نشین شده بود. ماد ها اولین دولت ایرانی را در سال 678  پ.م. تاسیس کردند و دولت هخامنشیان در سال 550 پ.م. جایگزین آن شد. می خواهیم بدانیم در این مدت که در ایران دولت های ماد و هخامنشی تاسیس یافتند و سپس اسکندر مقدونی هخامنشیان را شکست داد و دولت جانشینان سلوکی او و بعد اشکانیان ایرانی و در نهایت ساسانیان بر سر کار آمدند، در ماوراءالنهر و دشت های اوراسیا چه خبر بود؟

در آسیای مرکزی و دشت های اوراسیا از هزار سال قبل از میلاد تقریبا تا اواخر این هزاره یعنی دستکم برای یک هزار سال اتحادیه های قبیله ای ایرانی زبان مانند کیمریان، سکاها، ماساگت ها، سرمتیان و آلان ها حکمرانی می کردند. این قبایل ایرانی از منطقه آلتای در جنوب روسیه تا دشت های شمال دریای سیاه را در بر می گرفتند و ایرانی زبان بودند، اما قبایل و طایفه های کوچک تری نیز در ترکیب این اتحادیه های قبیله ای می زیستند.[1]

اتحادیه های قبیله ای

وقتی «اتحادیه» یا «کنفدراسیون» قبیله ای می گوئیم، باید پیش خود تجسم کنیم که منظور چیست. «اتحادیه های قبیله ای» دولتی به معنایی معاصرتر نبودند که مانند مادها یا هخامنشیان دارای پادشاه، لشکر و سرزمین تا حدی معین خود باشند. آنها مرکب از قبایل، اقوام و طایفه های بزرگ و کوچک بودند. طایفه ها و قبایل کوچک تابع بزرگ تر ها بودند. گاه بین آنها جنگ و گریز می شد. نام قبیله بزرگ و حاکم و یا رئیس آن قبیله به کل این اتحادیه اطلاق می گردید.

در دولت هخامنشی هم هنوز قبایل جداگانه موجود بودند. اما آنها در مجموع مطیع دولت بودند و بدنه اصلی اداره این سرزمین ها را تشکیل نمی دادند. ساختار سیاسی اتحادیه های قبیله ای از حکومت و دولت جوامع یکجا نشین فرق می کرد. دولت های ماد و هخامنشی سرزمین خود را به ساتراپی ها یا استان های بزرگ و کوچک تقسیم کرده بودند. هر ساتراپی یک «ساتراپ» یا حاکم و در واقع شاه خود را داشت که تابع شاه شاهان یا شاهنشاه بود. بر عکس، اتحادیه های قبیله ای، قبایل و طوایف خود را داشتند که مستقل عمل می کردند. این قبیله ها و حتی خود اتحادیه در گذر زمان و ادامه مهاجرت های خود تغییر می یافتند و احتمالا نامشان هم عوض می شد. نیروی مسلح آنان سازماندهی مرکزی نداشت و حرفه ای نبود، بلکه مطلقا تابع رئیس قبیله و متشکل از داوطلبان قبایل و طوایف تابع بود که غالبا به امید غارت و یغما و یا با زور و تهدید می جنگیدند. مرزهای اتحادیه های قبیله ای سیال بود و وابسته به جنگ و صلح آنان با اقوام و دولت های همجوار، تغییر می کرد. نظر به اینکه قبایل و طوایف تابع این اتحادیه ها یکجا نشین نبودند، تولید کشاورزی و صنعتی و تجارت آنان نیز ناچیز بود و آنها اغلب چاره را در جنگ و غارت قبایل دیگر یا مردم یکجانشین همسایه می دیدند. اگر در این جنگ ها از قبیله دیگری شکست می خوردند، اوضاع به همان منوال در اتحادیه قبیله ای جدید ادامه می یافت. اگر از دولت و لشکر قومی یکجا نشین شکست می خوردند، تمدن و فرهنگ قوم غالب را قبول کرده، در ترکیب اجتماعی و سیاسی آن مستحیل می شدند و اکثرا حتی دین و زبان فاتحین یکجا نشین را قبول می نمودند.

فرای بر دو فرق اساسی میان اتحادیه قبیله ای و دولت یکجانشین تاکید می کند: جایگزین شدن خانواده یزرگ یا خاندان [2] به جای قبیله و جایگزین شدن ارتش حرفه ای به جای ارتش قبیله ای. او در نمونه هخامنشیان تحول نحوه اداری اتحادیه های قبیله ای به دولت های یکجانشین را نشان داده و می نویسد که در دوره هخامنشیان اهمیت قبیله و تبار  تضعیف شد و جای آن را، همچنانکه بعد از ماد ها می بینیم، «خاندان» یا خانواده بزرگ هخامنشیان گرفت. آنگونه که از سنگ نوشته های داریوش و خشایارشا نیز می توان دریافت، از هخامنشیان و مخصوصا ساسانیان به بعد، تعلق به یک قبیله و تیره یا «نژاد» و حتی اهل ایالت پارس بودن که خاستگاه هخامنشیان و ساسانیان بود، اهمیت خود را از دست داده بود. در مقابل، عضو جامعه بزرگ تر «ایرانیان» و ساکن این «امپراتوری» بودن اهمیت  پیداکرده بود. «این روند در آسیای مرکزی که چندان تحت تحت حاکمیت مستقیم هخامنشیان قرار نداشت و تعلقات قبیله ای مانند سغدی، خوارزمی، بلخی و سکایی ( یا به قول یونانی ها «اسکیتی») هنوز پابرجا بود، آهسته تر جریان داشت».[3] رودیگر اشمیت نیز با مضمونی مشابه به ویژه به دوره ساسانیان و اندیشه ایرانشهری پادشاهان ساسانی اشاره می کند و می گوید که  اندیشه ایرانشهر، مرزبندی معین و محدود سیاسی نداشت. پادشاهان ساسانی خود را «شاهنشاه ایران و اَنیران [4]» می نامیدند و منظور آنان از «ایران» (به پارسی باستان: آریانام) نه تنها محدوده ایران کنونی، بلکه سرزمین همه ایرانیان یعنی ایرانی زبانان بود. این سرزمین «همه (زبان ها) و مردمان ایرانی و پهنه گسترده آنان را دربر می گرفت که نمی توان مرز های آن را دقیقا معین نمود».[5]

به نظر فرای، فرق مهم دوم بین اتحادیه های قبیله ای ایرانی دشت های شمال و حکومت یکجانشین هخامنشی در نیروی نظامی آنان بود. درحالیکه همه اعضای قبیله که توان جسمانی داشتند، به دسته های جنگجوی آن قبیله جلب می شدند، سپاه هخامنشیان و بخصوص ساسانیان حرفه ای و در درجه اول مرکب از سپاهیان مزدور بود.[6]

این مشخصات و روندها مخصوص اقوام ایرانی تبار شرقی نبود، بلکه به متعاقبین بعدی آنان یعنی هون ها، ترک ها و خزرها نیز شامل می شد. مشابه این شرایط را کم و بیش می توان در جوامع قبیله ای اروپایی مانند ژرمن ها نیز مشاهده کرد. البته به مرور زمان هر قدر که این اقوام یکجا نشین می شدند، روابط داخلی آنان از جمله مقام قبیله، روش دولتداری و ترکیب نیروی نظامی آنان نیز به تدریج تغییر می یافت.

هخامنشیان و تاثیر آنان بر ماوراءالنهر

نقطه حرکت، آغاز تاریخ و نخستین مسیرهای پخش اقوام هند و اروپایی در اوراسیا (چهار و نیم تا سه هزار سال پیش) چندان روشن نیست. در آثار مکتوب (تقریبا 2500 سال پیش به بعد) از جمله اساطیر و اشعار یونانی و سالنامه های سلطنتی چینی از کیمریان (یا سیمریان) و از قرن هشتم پ.م. به بعد از سکا ها (اسکیت ها) و احتمالا در شمال سیردریا و خوارزم از ماساگت ها می شنویم که خود شاخه ای از سکاها بودند. هرودوت می نویسد که ایرانیان اسکیت ها را «سکا» می نامند[7]. واقعا هم در کتیبه های پارسی باستان از جمله سنگ نوشته بیستون داریوش از قبیله های مختلف سکا نام برده می شود و چند قرن بعد در آثار پهلوی دوره ساسانیان مانند «یادگار زریران» و «شهرستان های ایرانشهر» نیز نام «سکاها» و «خیون ها» به عنوان اقوام همسایه شمال و شرقی ایران ذکر می گردد.

سکا ها در گسترده ترین دوره خود سرزمین پهناوری بین حوزه تاریم، ارومچی و کاشغر در شمال غربی چین تا پامیر، آسیای مرکزی، دشت های شمال خزر و دریای سیاه  را فراگرفته بودند. بخش قابل توجهی از سکا ها در قرون هشتم و هفتم به جنوب روسیه و اوکراین کنونی مهاجرت کرده وبه اسکیت های اروپایی یا غربی معروف شدند. احتمالا یونانی ها که در سواحل شمالی دریای سیاه با سکاها تماس داشتند، نام «اسکیت» را از نام پهلوی آن یعنی «سکا» گرفته اند. مرکز سکاها در این دوره شبه جزیره کریمه در شمال دریای سیاه بود. دیگران در سرزمین های خود با مردم بومی امتزاج یافتند.  مورخین یونانی و در درجه اول هرودوت (485-425 پ.م.) درباره جنگ های کورش هخامنشی با ماساگت ها  و کشته شدن او به دست ملکه ماساگت «تومریس» در سال 530 پ.م. در نزدیکی سیردریا (رود سیحون) به طور مفصل گزارش داده اند. سکا ها در دوره داریوش یکم هخامنشی به ایران و سپس به یونان نیز حمله کردند، اما از قرن سوم و بخصوص قرن دوم پ.م. به بعد در کریمه،  مخصوصا تحت فشار سرمتیان و یونانیان رو به زوال گذاشتند و در جوامع خود مستحیل شدند. امروزه آثار ژنتیک سکاها و سرمتیان را در صد ها قوم و ملت معاصراز آلتای تا لهستان و اسپانیا و شمال آفریقا می توان یافت.

از نظر زبان و لهجه های رایج در سرزمین های شمالِ دولت های ماد و هخامنشی در آخرین هزاره پیش از میلاد چه می توان گفت؟

اشمیت پس از شرح جغرافیای گسترش معاصر زبان های ایرانی در منطقه ای فراخ تر از ایران کنونی، می نویسد: «در گذشته های دور، بخصوص پیش از مهاجرت بزرگ اقوام ترک به غرب، اسکیت ها و سرمتیان ایرانی زبان در پهنه به مراتب گسترده تری حضور داشتند. در عهد باستان، اسکیت ها و سرمتیان ایرانی در امتداد سواحل شمالی و نیز غربی دریای سیاه زندگی می کردند و این موضوع ثابت شده است که سکا ها و سغدیان که آنها هم ایرانی بودند، حتی تا سال 1000 میلادی ساکن ترکستان شرقی، شمال مغولستان و مرزهای چین باستان بوده اند».[8]

اگر تقسیم بندی تاریخی زبان های ایرانی به (الف) ایرانی باستان: از ابتدا تا شکست هخامنشیان، (ب) ایرانی میانه:  از اسکندر و سلوکیان تا شکست ساسانیان، و (ج) ایرانی معاصر: از اسلام تا کنون را اساس بررسی خود قرار دهیم، چنین تصویری به دست میاید:

الف: زبان های ایرانی باستان: (1) اوستایی، (2) پارسی باستان، (3) مادی (اُنوماستیک = فقط برپایه نام ها و واژگان باقیمانده) و (4) سکایی (اُنوماستیک)

ب: زبان های ایرانی میانه: (1) پارسی میانه غربی: پارسی میانه، پارتی (2) پارسی میانه شرقی: بلخی، سغدی، ،خوارزمی، خُتنی و تُمُشکی، سکایی و سرمتی میانه (اُنوماستیک)

ج: زبان های ایرانی معاصر: (1) این گروه که ده ها زبان و لهجه از قبیل زبان های پامیری، پشتو، بلوچی و کُردی شامل آن می شود، مورد بحث ما در این نوشته نیست.[9]

برای دوره زبان های ایرانی باستان تنها در دو مورد پارسی اوستایی و پارسی باستان نمونه های مشخص و مکتوب وجود دارد. دو زبان دیگر ایرانی باستان یعنی مادی و سکایی نه از طریق نمونه های مشخص و مکتوب به همین زبان ها، بلکه بر پایه نام ها و واژه های جداگانه در آثار ثانوی قابل تشخیص و بررسی هستند. نمونه هایی که از زبان ها و گویش های سکا های باستان در آثار ثانوی تاریخی دیده می شود و همچنین تحلیل نام های سکایی و مقایسه آنها با نمونه های دیگر زبان های ایرانی، نشانه تعلق زبان سکایی باستان به گروه بزرگ زبان های ایرانی شرقی است. زبان اوسِتی در قفقاز ظاهرا تنها باقیمانده کنونی شاخه های غربی سکایی یعنی سرمتی (از زیر شاخه آلانی آن) به شمار می آید، در حالیکه زبان های ایرانی شرقی میانه مانند خُتنی، تُمُشکی، وخی و شُغنی و همچنین زبان های سغدی و خوارزمی باستان احتمالا با گروه شرقی سکایی-خُتنی مرتبط  بودند.

در اینجا باید روی واژه «احتمالا» تاکید کرد. موضوع ریشه یابی زبان های معاصر و یا باقیمانده های کنونی زبان های قدیمی ایرانی شرقی بسیار پیچیده است و دانشمندان متخصص این حوزه در این مورد غالبا نظرات مختلفی دارند. شاید یکی از مهم ترین مراجع در این مورد کتاب «راهنمای زبان های ایرانی» تالیف و تهیه رودیگر اشمیت است[10]. در آنجا نیکلاس سیمس-ویلیامس که خود مانند اشمیت متخصص زبان های ایرانی شرقی است، می گوید با وجود شباهت سغدی قدیم و یغنابی کنونی و یا ارتباط اوسِتی معاصر با آلانی و سرمتی باستان، تدوین دقیق این گونه ریشه یابی ها بسیار سخت و حتی ناممکن است، زیرا چه بسا که همه لهجه ها و گویش های کنونی ایرانی شرقی به یکدیگر نزدیک بودند، اما ارتباط ارگانیک مستقیم نداشتند. بدین جهت «می توان به راحتی گفت که هیچکدام از زبان های ایرانی شرقی میانه (مانند خوارزمی، سغدی، بلخی، -م.) سرچشمه مستقیم زبان های کنونی ایرانی شرقی   نیستند، زیرا این زبان های باقیمانده از گذشته، نمونه هایی کافی از طیف وسیع آن زبان ها و لهجه های گذشته را تشکیل نمی دهند و علاوه بر این، ما ریشه بسیاری از زبان های معاصر (ایرانی شرقی، م.) مانند پشتو و گروه زبان های پامیری را  نمی دانیم.»[11]

اطلاعات ما درباره زبان، شاخه ها و لهجه های گوناکون سکایی تا دوره هخامنشی و حتی بعد از آن محدود است. اما جالب است که چند قرن بعد در سالنامه های چینی «شی-جی» که تاریخ مفصل سلسله هان ها (تقریبا 200 پ.م. تا 200 م.) در غرب چین است، در باره اقوام و قبایل این منطقه نوشته شده است که «مردم به زبان های مختلفی سخن می گویند. اما این زبان ها مجموعا یکی هستند و مردم یکدیگر را به خوبی می فهمند».[12]

سه، چهار قرن پیش از میلاد که در ایران مصادف با حمله اسکندر و پایان دولت هخامنشی بود، دربخش غربی دشت های اوراسیا سکاها تحت فشار اقوام خویشاوند و ایرانی تبار سَرمَتی قرار گرفتند. به نظر می رسد که سرمتیان هم خود تحت فشار کوچ های هون ها از شمال شرق روسیه یعنی کوهستان های اورال که مسکن اصلی آنان بود، به سوی غرب مهاجرت می کردند.  آلان ها به احتمال قوی شاخه ای از سرمتیان بودند. بخشی از سرمتیان مدتی بر جنوب روسیه و اوکراین کنونی حاکم بودند و بخش دیگر همراه با گوت ها که از اقوام شرقی ژرمن بودند، به امپراتوری روم حمله کردند و تا اسپانیا و پرتغال پیش رفته و سپس در میان مردم محیط خود مستحیل شدند. زبان سرمتی شاخه ای از زبان های شمال شرقی ایرانی بود. زبان کنونی «اوسِتی» در قفقاز باقی مانده زبان آلان ها از اتحادیه قبیله ای سرمتی ها است. این تحولات در غرب دشت های اوراسیا اتفاق افتاد که موضوع بحث اصلی ما در اینجا نیست.

این اقوام از کیمریان، سکا ها و ماساگت ها تا آلان ها و سرمتیان جزو اقوام کوچ نشین ایرانی شرقی بودند.[13] آنها هرکدام تحت فشار قومی دیگر و گاه خویشاوند از شرق یعنی مناطق مرکزی تر آسیای میانه به غرب و جنوب کوچ می کردند، با اقوامی که پیش از آنها آمده بودند، می جنگیدند، صلح می کردند و امتزاج می نمودند، تا با فشار اقوام تازه رس دیگر به کوچ خود ادامه دهند یا بالاخره یکجا نشین شوند و با اقوام دیگر درآمیزند.

حکومت یونانی بلخ

پس از سقوط هخامنشیان به دست اسکندر مقدونی، سرداران او چندی در بلخ و دیگر ولایات شمال افغانستان، ماوراءالنهر و بخش هایی از پنجاب و خراسان باقی ماندند و حکومت نمودند. این حکومت در ابتدا تابع دولت بزرگ تر «سلوکیان» بود که به عنوان جانشین بخش شرقی امپراتوری اسکندر مدتی بر سرزمین های ایران، آناتولی و خاورمیانه حکم می راندند. اما در سال 250 پ.م. ساتراپ یا حاکم بلخ استقلال «حکومت یونانی بلخ» را از سلوکیان اعلان نمود.

این حکومت بعد از تقریبا 75 سال به دست گروهی از قبایل چادرنشین که در منابع چینی «یوه-ژی» نامیده می شوند، منقرض گشت. مطابق معمول اطلاعات دقیقی در باره تعداد و نام قبایل مختلف یوه-ژی، تعلقات قومی و اجتماعی-زبانی آنان در دست نیست. اما می دانیم که قبیله یا گروهی بنام «تُخارها» و شاخه ای از سکاها که به روایت استرابو[14] از «آن سوی سیردریا آمده بودند» جزو اتحادیه یوه-ژی بودند.  منشاء اصلی موج جدید کوچ ها، باز نقاط مرکزی تر آسیای میانه، یعنی سرزمین های شمال غربی چین و مغولستان بود. چین ضربات سختی بر اتحادیه ای قبیله ای به نام هسیونگ-نو وارد نمود که در غرب عموما به «هون ها» معروف شده اند. بعضی دانشمندان برآنند که بین هسیونگ-نو و «هون های اروپایی» که در جریان کوچ های خود اصولا به غرب می رفتند، فرق هست. برای پیگیری ساده تر بحث، در اینجا همه آنها «هون» نامیده می شوند. هون ها که اتحادیه قبیله ای بزرگی مرکب از چندین قوم و قبیله بودند، بر تُخارها و اقوام نزدیک به آنان که در همسایگی هون ها می زیستند، تاختند و تُخارها همراه با چند قبیله دیگر که از دست هون ها می گریختند، از سیردریا گذشته، دولت یونانی سغد و بلخ را منقرض کردند و خود به جای آنها نشستند. تُخارها تا مدت ها فرهنگ و الفبای یونانی را ادامه دادند. بدنه اصلی آنها به گفته بسیاری از مورخین عبارت از ایرانیان شرقی بود. آنها ترکیبی از اقوام مختلف کوچ نشین بودند که با اقوام بومی موجود در آن دوره در ماوراءالنهر و شمال افغانستان امتزاج یافتند و همزمان با گسترش حکومت خود به «قندهارا» و پیشاور، بخش اعظم شمال هندوستان را هم تحت تسلط خود درآورده و «دولت کوشانیان» را بنیاد نهادند.

کوشانیان وارثان دولت یونانی بلخ بودند. آنها زبان حکاکی شده بر سکه های خود را از یونانی به بلخی باستان تغییر دادند که شاخه ای از زبان های ایرانی شرقی بود. رونق تجارت، تساهل مذهبی و آمیزه ای از اندیشه های فلسفه یونانی، بودایی و زرتشتی از مشخصات کوشانیان بودند.

حدود سال 126 پ.م. یک نماینده دولت چین به نام ژانگ شیان که از ماوراءالنهر و بلخ دیدن کرد، در باره «یوه-ژی» ها یعنی گروه تُخارها و اقوام نزدیک به آنان که جایگزین دولت یونانی بلخ شده بودند، نوشت: «آنها ملتی کوچ نشین هستند. همراه با گله های خود از محلی به محل دیگر کوچ می کنند. عادات و رسوم آنها شبیه هون هاست. آنها دارای صد تا دویست هزار جنگجوی تیرانداز هستند. (…) اگرچه زبان اقوامی که میان فرغانه و سرزمین پارتی ها (در دََهستان در شرق خزر، منشاء اشکانیان، -م.) زندگی می کنند، نسبتا فرق دارد، عادات و رسوم آنها شبیه هم است و زبانشان برای یکدیگر قابل فهم است…».[15]  ژانگ شیان در ضمن در باره بلخ پس از فروپاشی دولت یونانی این منطقه نوشت: «بلخ (…) حکمران بزرگی ندارد. حکمرانان دون پایه ای در شهرهای کوچک حکومت می کنند. مردم از جهت کاربرد اسلحه مهارتی ندارند و ترسو هستند، اما در تجارت ماهر و هوشیارند».[16] این مشاهدات نیز در تاریخ مفصل سلسله هان معروف به «شی-جی» درج  شده است.

حوادثی که شرح داده شد، در اوایل دوران معاصر یعنی دو هزار سال قبل اتفاق افتاد. دولت کوشانیان در قرن سوم میلادی یعنی زمانی که در ایران، دولت ساسانی برقرار بود، به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شد. بخش غربی از طرف ساسانیان و مدتی بعد بخش شرقی از طرف دولت هندی «گوپتا» الحاق گردید.

زنجیره کوچ های قومی از شمال و شرق هنوز تمام نشده بود.

ادامه دارد. در ادامه این فصل: خیون ها، هپتالیان و بالاخره ترک ها و آغاز دوره اسلامی در ماوراءالنهر و خراسان

زیرنویس ها:

[1] Golden: Introduction, pp. 47-48
[2] Clan
[3] Frye: Pre-Islamic and early Islamic cultures, in: Canfield: Turko-Persia, pp. 40
[4] پیشوند «اَ» در فارسی باستان و میانه به معنی «نه» و «غیر» است. اَنیران یعنی غیر ایران، آنچه که خارج از ایران است.
[5] Schmitt: Die iranischen Sprachen, S. 2
[6] Frye: ibid.
[7] Herodotus: Histories, 7.64
[8 Schmitt: Die iranischen Sprachen, S. 1
[9] در باره تقسیم بندی زبان های ایرانی به دو اثر مهم و معاصر زیر مراجعه کنید:
Windfuhr, G. (ed.) (2009): Iranian Languages, 2009
Schmitt, R. (Hrsg.) (1989): Compendium Linguarum Iranicarum
[10] Schmitt, R. (1989): Compendium Linguarum Iranicarum.
این اثر مجموعه مقالات مفصلی در باره مراحل تحول زبان های ایرانی و مشخصات و ویژگی های آنان است که همه در یک کتاب و از طرف دانشمندان محتلف به زبان های آلمانی، انگلیسی و فرانسه نوشته شده است. ترجمه فارسی این کتاب با عنوان «راهنمای زبان های ایرانی» در تهران به چاپ رسیده است.
[11] Sims-Williams, N.: Eastern Middle Iranian, in: Schmitt, R.: Compendium, S. 165
[12] Golden: Introduction, p. 47
[13] Golden: ibid, pp. 44-49
[14] Strabo: Geography 11, 8,1
[15] Qian, Sima: Account of Dayuvan, p. 234
[16] Ibid, p. 235

منابع اصلی در این لینک… ادامه خواندن

A Design by Abol Bahadori

سرنوشت اولاما خان (اولامه خان)، یکی از سران ایل «تکه لو» ی ترکمن در زمان کشاکش صفوی و عثمانی بسیار آموزنده و عبرت آمیز است. طایفه اولاما خان هنگام کوچ و اسکان ایلات و قبایل ترکمن از آسیای میانه به سوی غرب، در آناتولی شرقی سکونت گزیده بود. عثمانی به اولاما خان و قبیله اش مقدار معینی زمین داده بود و در مقابل اولاما خان با عنوان «سپاهی» یکی از فرماندهان اردوی عثمانی در شرق آناتولی بود و هر وقت لازم می آمد، با افراد قوم و قبیله اش در صفوف اردوی عثمانی و در مقابل لشکریان کشور همسایه یعنی ایران صفوی می جنگید. زمانیکه این زمین ها به دلایلی که نمیدانیم از دست اولاما خان گرفته شد، او به قیام معروف «شاه قلی» بر ضد عثمانی پیوست، اما به دلیل شکست به ایران پناه برد. شاه اسماعیل صفوی از اولاما خان استقبال نموده او را به مقام والی و یا فرماندار آذربایجان منتصب نمود. اما اولاما خان در زمان شاه طهماسب صفوی باز شورش کرد و و همراه با ایل و تبارش به عثمانی پناه برد. این بار سلطان سلیمان قانونی در استانبول از اولاما خان استقبال کرده او را با عنوان «اولاما پاشا» والی ولایت کُردنشین بیتلیس در جنوب شرق ترکیه کنونی تعیین کرد. این همان اولاما خان است که بیست سال بعد در زمان سلطان سلیمان قانونی در صدر قشون های عثمانی که آذربایجان و تبریز را اشغال کردند، وارد تبریز شد.

این هم جالب است: قبل از انتصاب اولاما خان، والی بیتلیس شمس الدین خان از سران قبایل سنّی کُرد و وابسته به سلسله شرف خانیان حاکم بر منطقه بیتلیس بود که بعلت اختلافاتی با سلطان عثمان به سلطان برآشفته و با بخشی از ایل و تبارش به ایران رفته بود. شمس الدین خان در ایران مورد التفات و پاداش بسیارشاه طهماسب صفوی قرار گرفت و جزو فرماندهان نزدیک او شد. او در سال ۱۵۳۴ م. ازاین فرصت که سلطان عثمانی سرگرم جنگ در اروپا بود استفاده کرده وارد بیتلیس شد و آنجا را از دست عثمانی ها گرفت و به حیطه ایران اضافه نمود و خود حاکم آن شد، چیزی که انگیزه ای برای حمله سلطان سلیمان به ایران و اشغال تبریز و حتی بغداد گردید. اما فرزند شمس الدین یعنی شرف خان (پنجم) که در ایران متولد شده و در سنین جوانی به ولایت مناطق مختلف تعیین شده بود، در نهایت با عثمانی توافق کرده، به بیتلیس بازگشت. او نویسنده اولین تاریخ سلسله های کُرد بنام «شرف نامه» بود.
عنصر عشایر، ایلات وقبایل تا زمان رضا شاه پیوسته در تاریخ ایران و منطقه نقش مهمی بازی کرده است. قبل از برسرکار آمدن شاه اسماعیل هم ده ها هزار نفر از ایلات و قبایل ترکمن و کُرد مرتبا بین ایران، عثمانی و قفقاز در حرکت بودند. مثلا انبوهی از «قرا قویونلو» های ترکمن که از آسیای میانه به آناتولی رفته بودند، به آذربایجان برگشتند، تبریز را پایتخت خود کرده در آنجا حکومت نمودند و بعد از تصرف قدرت توسط شاه اسماعیل جزو ارتش صفوی درآمدند و بدنه اصلی اردوی ویژه و وفادار «قزلباش» را تشکیل دادند. (عثمانی هم متقابلا نیروی ویژه و وفادار «یئنی چری» را تشکیل داده بود.) شبیه همین تحولات قبیله ای، کوچ های آنان، زدوخورد ها، شورش و یا وفاداری های متغیر آنان را در خراسان، ولایات هرات و بلخ، خوزستان، لرستان، بلوچستان و غیره هم می بینیم. اما رفتار سیاسی و اجتماعی قبایل و عشایری که نه در حواشی بلکه در مناطق مرکزی تر ایران بودند هم فراز و نشیب بسیاری داشت.

امپراتوری بزرگ ایران قبل از اسلام هم با رقابت و جنگ در داخل و هم به کمک توافق، آمیزش و اشتراک عمل عیلامیان، پارس ها، ماد ها و پارت ها میسر بود. بعد از قبول اسلام، ایران برای چندین قرن متوالی تحت حاکمیت خلافت امویان و عباسیان قرار گرفت. در آن دوره، منطقه ها، ایلات و قبایل مختلف سرزمین ایران برای تثبیت حاکمیت محلی خود، هم بین همدیگر و هم با دیگر قدرت های محلی رقابت میکردند و در عین حال کوشش مینمودند با حاکمین اصلی در دمشق و بغداد رابطه خوبی داشته باشند که به نفع هر دو طرف باشد. بعضا هم رابطه حاکمین و حکومت های محلی با حکومت خلفا و نمایندگان محلی آنان به جنگ و گریز میکشید.

۵۰۰ سال پیش یعنی در قرن شانزدهم میلادی کسانی که سلسله صفوی را بر سر کار آوردند، اساسا قبایل ترکمن مانند شاملو، تکلو،ذوالقدر، استاجلو، وارساق، افشار، قاجار و دیگر قبایل بودند که نیروی رزمنده و نظامی صفوی و بدنه اصلی «قزلباشان» را تشکیل میدادند که با جنگجوئی ملهم از تشیع به عنوان مذهب رسمی دولت نوین ایران، باعث تثبیت صفویان در مقابل ترک های عثمانی در غرب و اوزبک ها در شرق و احیای دولت – ملت ایران شدند. اما این خدمت آن ها قیمتی هم داشت. همانند آنچه که در مورد «اولاما خان» دیدیم، زمانی که دولت مرکزی خواست یک رئیس قبیله و یا فرمانده نظامی مهم را برآورد نمیکرد و یا قدرت برآورد کردن آن را نداشت، وفاداری و صف آن شخص و همراه با او قبیله اش عوض میشد.

اگرچه صفویان اساسا با نیروی قبایل برسر کار آمدند و بر آن تکیه میکردند، اما به تدریج نیرو و نفوذ قبایل ضعیف تر شد و قدرت دولت مرکزی بخصوص در زمان شاه عباس بزرگ بیشتر شد. در زمان انحطاط صفویه و سپس دوره نادرشاه که خود از قبیله افشار بود، نفوذ قبایل سنّی ترکمن و افغان بیشتر شد. در دوره قاجاریه که خود اساسا از قبیله ترکمن قاجار و مقیم منطقه گرگان بودند، علاوه بر قبایل قاجار، نفوذ قبیله های افشار، بختیاری، کُرد، قشقائی، قرا گؤزلو، فارس و عرب زیاد بود اما دیگر قبایل ترکمن مانند تکه لو که پرشمار بودند، نفوذ کمتری داشتند. حاکمین قاجار هم بعد از مدتی سعی کردند نفوذ سران قبایل را کمتر کنند و فقط سران قاجار را به مقام های مهم حکومت های محلی منتصب نمایند. اما این کوشش نه چندان برای تقویت نظام مرکزی و کشور داری، بلکه بهره گیری از مقام و جمع کردن ثروت بود.

با این ترتیب عنصر ایلات و قبایل و شرکت و نفوذ آنان در اداره مملکت از سوئی سرحدات و وحدت کشور را حفظ و تحکیم میکرد، اما از سوی دیگر قدرت دولت مرکزی را تضعیف مینمود و آن را وابسته به اراده و سیاست قبیله ها و روسای آنان میکرد. ثبات و آرامش سیاسی کشور همیشه شکننده بود و از سوی دیگر غالبا بخاطر همین نقش مهم قبیله ها در فراز و فرود سلسله ها و پادشاهان مختلف، سخن گفتن از یک دولت مرکزی و کشور منسجم مشکل بود. پادشاه معمولا خان ها و روسای قبایل محلی را مسئول این منطقه ها میکرد (و اگر نمیکرد و یا آنها را کنار میگذاشت، با عصیان قبیله ها روبرو میشد و میبایستی آن ها را سرکوب مینمود). از سوی دیگر در این شرایط، دولت مرکزی مثلا در فلان منطقه فلان ولایت کردستان و یا آذربایجان که فلان خان در آنجا حکمرانی میکرد، نفوذ چندانی نداشت که برخلاف خواست آن خان کاری انجام دهد.

رابطه اصلی خان و رئیس ایل و قبیله با دولت مرکزی آن بود که دولت مرکزی خان را آزاد میگذاشت که در منطقه خود حکومت کند و از مردم خراج و مالیات بگیرد. در مقابل او بخش معینی از این در آمد خود را به عنوان «مالیات ایالتی و ولایتی» به دولت مرکزی میپرداخت و سالانه در فرصت های گوناگون مانند سال نو پیشکشی به پادشاه و دولتمداران مرکزمیفرستاد و در صورتی که لازم میشد، تعداد معینی از افراد مسلح خود را به لشکریان دولت مرکزی «قرض میداد».

با استقرار سلسله پهلوی و مرکزی شدن نظام اداری و ارتشی در کشور، بسیاری از سران ایلات، عشایر و قبایل که به نظام جدید گردن ننهادند، سرکوب شدند، اما تا مدتها شورش بعضی از آنها ادامه داشت. افسانه محبوبیت «اسماعیل خان سمیتقو» در کردستان و ترانه های لری و بختیاری مانند «دایه دایه وقت جنگه…» و «شلیل» که از آن طریق ایلات به گرفتن اسلحه برضد قوای حکومتی تشویق میگردیدند، از همین دوره رضاشاه باقی مانده اند. در همین دوره هم هست که نیروهای خارجی از جمله انگلیس و روس از ایلات که به ترک سلاح تن نمیدادند، استفاده سیاسی مینمودند.

گفته میشود در اواخر قاجاریه حدودا نصف جمعیت ایران در ساختار های قبیله ای زندگی میکردند. امروزه بخصوص با رشد شدید شهر نشینی و گسترش فرهنگ ملی و شهروندی و همچنین رشد بی سابقه ارتباطات و مهاجرت داخل کشور، وزنه عشایر و قبایل مختلف ایرانی و نفوذ آنان در جامعه بسیار کاهش یافته، اما در برخی مناطق کاملا از بین نرفته است.

آیا درسی هست که بتوان از گذشته آموخت؟

منابع
Akyol, Mustafa: İran Şahının Türkmen Ordusu, Milliyet 31.5.1998
Emecen: Feridun M.: Osmanlı Klasik Çağında Savaş, İstanbul 2014

(به روز شده مقاله ای از سال 2010)… ادامه خواندن

(فصل پایانی کتاب «ریگ آمو» که به زودی منتشر خواهد شد.)

این دفتر در اینجا به پایان می رسد. در ابتدا گفته بودیم که منظور از این نوشته، شرح مختصر سرگذشت ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر یعنی ازبکستان، تاجیکستان و ترکمنستان کنونی بعد از اسلام است.   

چرا ایرانیان و ترکان؟ زیرا اولا تا ظهور اسلام، مردم این سرزمین ها از نظر فرهنگ و زبان ایرانی بودند.  ردپای گذشته ایرانی ماوراءالنهر نه تنها در حضور زبان و فرهنگ تاجیکی معاصر، بلکه حتی در آثار تاریخی، فرهنگی و اجتماعی دیگر اقوام این منطقه و زبان های کنونی آنان نیز ملاحظه می شود. ثانیا ماوراءالنهر به قول تاجیکان «درآمدگاه» تاریخی اقوام و طایفه های مختلف ایرانی و ترک از دشت های شمال و شرق به ایران، خاورمیانه و ترکیه کنونی بوده و از این جهت هم دارای اهمیت بزرگ تاریخی است. بعد از اسلام، کوچ، اسکان و آمیزش مردم ترک زبان دشت های آسیای میانه با مردم بومی و ایرانی ماوراءالنهر باعث امتزاج و آمیزش قومی، فرهنگی، سیاسی و حتی زبانی «ترک و تاجیک» شده و این روند تا کنون ادامه داشته است. امروزه زبان غالب مردم ازبکستان و ترکمنستان شاخه هایی از ترکی عمومی (یا ترکیک) است، اما در تاجیکستان زبان و فرهنگ ایرانی تاجیکی غالب است.

در مقدمه کتاب، دوره پوشش تاریخی آن را از ظهور اسلام و پیروزی اعراب بر ایران و ماوراءالنهر تا ششصد سال بعد یعنی حمله مغول معین کرده بودیم.  اما اگر کتاب را از اول تا اینجا خوانده باشید، حتما دیده اید که قبل از شرح فتوحات لشکریان اسلام  در ماوراءالنهر،  به دوره پیش از اسلام نیز اشاره کردیم، چند بار و به مناسبتی دیگر به حوادثی که در گذشته بحث کرده بودیم، بازگشتیم و در پایان این سرگذشت، برای درک بهتر آنچه که بعدا اتفاق افتاده، اشاره هایی به حمله ایلخانان مغول به ماوراءالنهر و ایران و چند حادثه و شخصیت آن دوره نیز نمودیم.  

من در این فصل پایانی کتاب می خواهم به سه نکته مهم در مطالعه و آموزش تاریخ اشاره کنم که پیوسته سعی کرده ام در مطالعه و درک موضوعات تاریخی سرمشق خود قرار دهم.

یکم: آن گونه که مورخین می گویند،  شرح تاریخ را همیشه باید از وسط شروع کرد، چرا که تاریخ سرآغاز و پایان روشنی ندارد. بهتر است از نظر زمانی و مکانی بُرش معینی از تاریخ را مانند درختی از جنگلی گرفت و بررسی نمود، اما در عین بررسی آن درخت، جایگاه آن در جنگل مزبور و همچنین گذشته آن درخت و جنگل را نیز به عنوان بستر اوضاع و تحولات مورد بحث، از نظر دور نداشت. برای درک بهتر حوادثی که در این نوشته شرح داده شده، در پایان کتاب یک گاه شمار و یا  «کرونولوژی» و چند نقشه تاریخی داده شده که اگرچه بسیاری از حوادث خارج از منطقه مورد بحث ما (مثلا در اروپا یا چین) را ذکر نمی کند، اما امیدوارم به درک بهتر تاریخ این منطقه در ششصد سال بعد از اسلام کمک کند.

دوم: مطالعه و تحصیل یا تدریس تاریخ هرگز تکراری و کهنه نمی شود. تاریخ را می توان و باید در هر مرحله از نو آموخت و دانش خود را بر پایه داده ها و اطلاعات جدید دانشمندان «به روز» نمود. برای نمونه اگر دو قرن پیش سنگ نوشته های میخی دوران هخامنشی و ساسانی رمزگشایی نمی شدند، اطلاعات کنونی ما در باره ایران باستان و تاریخ و زبان های آن بسیار محدود می بود. اگر صد سال پیش دانشمندان شوروی نامه های معروف سُغدی در «کوه مُغ» پنجکنت در تاجیکستان کنونی را نیافته و متن و معنای آنان را ثبت نمی کردند، معلومات کنونی ما در باره زبان و فرهنگ سغدی باستان و تاریخ ماوراءالنهر ناقص می ماند. با افزایش و تکمیل دانش تاریخی انسان ها، نگرش به تاریخ و تفسیر آن نیز پیوسته در حال تحول است. از این جهت مثلا مطالعه آثار طبری یا مسعودی برای درک تاریخ ماوراءالنهر و خراسان در اوایل اسلام فوق العاده مهم است. اما امروزه درک این تاریخ بدون مطالعه و لحاظ کردن آثار مدرن تاریخی به زبان های مختلف، محدود و ناقص خواهد ماند.

و بالاخره نکته سوم  درسی است که ما از تاریخ می گیریم و احتمالا فایده ای که از آن می توانیم  ببریم. قبل از همه، صرفا دانستن و تکمیل دانش در هر حوزه ای چیزی لذت بخش است، صرف نظر از اینکه این تلاش فایده ای مادی و عملی عاید انسان می کند، یا نه. این در عین حال مانند آن است که کسی از روی کنجکاوی نام و سرگذشت اجداد خود را جستجو می کند. درست مانند جستجو و تدوین شجره خانوادگی یک فرد، بررسی تاریخ سرزمین ها، اقوام و زبان های آنان نیز می تواند فوق العاده جالب و دانستنی باشد. اما مطالعه تاریخ کشورها، ملت ها و زبان ها را هم درست مانند بررسی تاریخ خانواده ها و اشخاص نباید از دایره جمع آوری، مطالعه و تحلیل اطلاعات واقعی و بیطرفانه بیرون آورده و به آن رنگ و لعابی سیاسی و عقیدتی یا قومی و مذهبی داد و یا از آن به نوعی نتیجه برتری این یا آن ملت و زبان و مذهب را گرفت. این نیز نمی تواند و نباید هدف مطالعه، بررسی یا تالیفات تاریخی شود، چرا که اینگونه نگرش ها، به غیر از غیرواقعی بودن خود و شاید هم به همین دلیل، می توانند پیشداوری ها و خصومت های اجتماعی را در جامعه تشویق کنند و در نهایت به همه طرف های مورد بحث صدمه بزنند.

بیش از هزار و دویست سال است که ترکان در جوامع ماوراءالنهر و ایران حضوری فعال داشته اند. با وجود همه پستی و بلندی های تاریخ، آنچه که همه اقوام گوناگون ماوراءالنهر را به یکدیگر نزدیک تر کرده و با یکدیگرهم سرنوشت نموده، امتزاج و آمیزش دراز مدت قومی، فرهنگی و اجتماعی آنان بوده است. این امتزاج که همسایگی، خویشاوندی، اشتراک در فرهنگ، آداب و سنن و باورها نیز آن را تقویت نموده، تا درجه ای موثر بوده که امروزه تفکیک و تمایز قومی تاجیک و ترک زبان (اعم از ازبک  و ترکمن و دیگر اقوام) عملا غیر ممکن شده و تنها عامل زبان است که می تواند، آن هم تا اندازه ای، باعث تمایز و تفکیک بین  آنان گردد. حتی در این حوزه  نیز زبان های فارسی تاجیکی، ترکی ازبکی و ترکمنی از نظر واژگان، دستور زبان و نیز تلفظ به صورت غیر قابل تفکیکی تحت تاثیر یکدیگر قرار گرفته اند.… ادامه خواندن

عباس جوادی – در مقاله های پیشین هم گفته بودیم که ماوراءالنهر یعنی سرزمین های میان دو رود آمودریا و سیردریا و حتی مناطق نزدیک و همجوار آن مانند مرو، بلخ، چاچ (تاشکند) و فرغانه و نهایتا خوارزم همه آسیای میانه را در بر نمی­گیرد، بلکه تنها بخش جنوب غربی آسیای میانه است که از مغولستان و جنوب روسیه، دشت های قزاقستان و کوه های قرقیزستان تا سواحل  شمال شرقی دریای خزر  گسترده شده است.

در یک چشم انداز کلی، تا حدود چهار، پنج قرن پیش این سو و آن سوی رود سیحون یا سیردریا از لحاظ جمعیتی به دو بخش متفاوت تقسیم می شد: بخش شمالی یعنی قزاقستان، قرقیزستان، مغولستان و شمال غربی چین که مردم آن غالبا کوچ نشین بودند و بخش جنوبی یعنی ازبکستان، تاجیکستان و بخشی از ترکمنستان که اکثرمردم آن یکجا نشین شده بودند. می توان گفت که تا چند قرن گذشته این «مرز» فرضی و تقریبی میان دو بخش نامبرده از سواحل شمال شرقی دریای خزر آغاز شده و از دریاچه آرال و شمال رود سیردریا تا کوه های تین شان ادامه می یافت. در این میان در چند قرن اخیر دربخش شمالی این منطقه یعنی قزاقستان، قرقیزستان، مغولستان و همچنین شمال غربی چین، کوچ نشینی کاهش یافته و اکثر مردم این مناطق یکجا نشین شده­ اند. در عین حال باید این را هم در نظر داشت که تقسیم بندی یاد شده در گذشته هم نسبی بوده، یعنی هزار سال پیش هم در بخش شمالی اقلیتی یکجا نشین در واحه ها و آبادی های کنار «راه ابریشم» می زیستند و در مقابل، در بخش جنوبی یعنی تاجیکستان، ازبکستان و ترکمنستان کنونی نیز ایلات و قبایل کوچ نشین می زیستند، ولی تعداد آنها نسبت به مردم یکجا نشین قابل توجه نبود.

از این «مرز» تقریبی به سمت شمال، دشت های پهناور اوراسیا قرار داشت . این سرزمین ها برای قرن های متمادی محل اسکان یا کوچ، رقابت یا همزیستی قبایلی بود که به مقتضای شرایط زندگی خود همواره در حال حرکت و از نظر اجتماعی و فرهنگی در تغییر و تحول دائمی بودند. این قبایل به ترتیب توالی تاریخی عبارت ازکیمریان، سکا ها، ماساگت ها، سرمتیان و هون ها و یکی دو قرن پیش از اسلام، تخارها، هپتالیان و بالاخره ترک ­ها بودند. در مناطق جنوبی این مرز، در سُغد، و خوارزم و کمی جنوبی تر، در مرو، بلخ و یا هرات و کابل اصولا مردم یکجا نشین می زیستند که در مراحل مختلف تاریخ به این مناطق کوچ کرده بودند. ضمنا این «مرز» نه قبل از اسلام کاملا بسته و غیر قابل نفوذ بود و نه بعد از اسلام. برعکس، مانند اکثر موارد مشابهی که در تاریخ مناسبات میان مردم کوچ نشین و یکجا نشین دیده می شود، کوچ نشینیان پیوسته کوشیده اند که وارد مناطق مسکونی مردم یکجا نشین شده و به همان درجه از امکانات زندگی یکجا نشینی مانند کشاورزی و تجارت بهره مند شوند. این با وجود تنش ها و رویارویی های بین طرفین، در عین حال زمینه آمیزش، اختلاط، وصلت و در نهایت ترکیبات جدید قومی، فرهنگی، زبانی و مذهبی شده است.

این روندهای پیچیده خاص آسیای میانه و یا اقوام ایرانی و غیر ایرانی نبوده، بلکه مشابه اینگونه تحولات را می توان حتی در تاریخ گذار از زندگی کوچ نشینی به یکجانشینی شاخه هایی از ایرانیان (نمونه اشکانیان) یا حتی اقوام اروپایی (نمونه ژرمن ها) نیز مشاهده نمود. در فصل «ماوراءالنهر پیش از اسلام» به این موضوع اشاره کرده ایم.

واحه ها

از نظر جغرافیایی، منطقه وسیعی که میان فلات ایران و چین قرار دارد، نوعی حایل میان این دو دولت بزرگ به شمار می رفت که تحت تاثیرات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی هردوی آن ها و ضمنا هندوستان قرار داشت. با اینهمه به باور بسیاری از پژوهشگران آسیای میانه[1] نفوذ فرهنگی ایران در این منطقه از دیگر ملل همسایه عمیق تر بوده است. بدون شک یک علت مهم آن این بوده که برای حدود دو هزار سال اقوام ایرانی زبان شرقی در دشت های اوراسیا حکمرانی نموده ­اند، تا اینکه آنها هم از سوی اقوام و قبایل دیگری مانند اتحادیه قبیله ای خیون ها (هون ها) و بعدها یعنی حدود صد سال پیش از اسلام از سوی ترک ­ها استحاله گشته و یا عقب رانده شده­ اند.

طبیعت منطقه آسیای میانه هم که غالبا عبارت از دشت ها، کویرها، کوه ها و واحه هایی میان آنهاست، برای چنین تحولات سیاسی و قومی-فرهنگی مناسب بوده است. اگر به نقشه جغرافیایی منطقه نگاه کنیم، خواهیم دید که بخش اعظم تاجیکستان و قرقیزستان کنونی کوهستانی است. اما مغولستان، بخش بزرگی از سرزمین پهناور قزاقستان و ترکمنستان، بخشی از ازبکستان و حتی شرق ایران عبارت از دشت های بی انتها و یا صحراها و کویر های کوچک و بزرگی است که واحه هایی مانند خوارزم، بخارا، سمرقند و یا بلخ و مرو را احاطه کرده ­اند.

«واحه» به آبادی های کوچک و بزرگ، روستا و شهر و حتی منطقه های سبز و خرمی گفته می شود که در میان صحراها و کویرها قرار دارند. پژوهشگران تاریخ و جامعه شناسی[2] واحه ها و وضع آنان در میان کویر ها و صحرا ها را مشابه جزیره ها می شمارند که در میان دریاها و اقیانوس ها قرار دارند. کسانی که در دریا و اقیانوس گم و سرگردان شوند، همه کوشش خود را می کنند تا خود را به جزیره ای برسانند و در آنجا ساکن شوند. به همین ترتیب مردمی که در بیابان ها و دشت ها زندگی می کنند، معمولا سعی می نمایند خود را از بیابان گردی خلاص نموده، واحه های موجود در محیط خود را تصرف نمایند و در آنجا مسکن گزینند. در گذشته تصرف جزیره ها در دریا های پهناور به خاطر تکنولوژی مورد نیاز مانند ساختن کشتی ها مشکل تر از گرفتن دژها و واحه ها بود. اما برای تصرف واحه ها نیز نیروی بزرگ و متحرک انسانی، بی باکی و چالاکی در جنگ و کاربرد ممتاز اسب، تیر و کمان و شمشیر لازم بود.

عامل مهم دیگری که در زندگی سیاسی ماوراءالنهر و آسیای مرکزی موثر بوده، این است که واحه‌هایی مانند خوارزم و بخارا با کویرها و یا کوه‌ها احاطه شده ­اند. این وضع امکان بیشتری به این سرزمین‌ها داده که از یک سو استقلال نسبی و محلی داشته باشند و از سوی دیگر در مقایسه با سرزمین های هموار که بخشی از یک دولت بزرگتر بوده ‌اند، در برابر مهاجمین خارجی ضربه پذیر تر باشند.

اغلب مردم واحه‌ها یکجا نشین و اکثر اهالی دشت‌ها و بیابان‌ها کوچ نشین بودند. معمولا بیابانگرد‌ها به واحه‌ها حمله می کردند و مردم واحه‌ها اگر زورشان به مهاجمین می رسید، آنها را عقب می‌راندند. در غیر اینصورت، که بیشتر هم اینطور میشد، شکست خورده و مهاجمین را به تدریج در خود مستحیل می‌نمودند و با آنها آمیزش می‌کردند. گاهی هم مهاجمین مردم بومی و یکجا نشین واحه‌ها را با قتل و غارت از مسکن و مکان زیست خود بیرون می راندند.

در آسیای‌ مرکزی نمونه های آمیزش و استحاله قومی و فرهنگی بسیار بیشتر از کشتار ها و بیرون رانده شدن مردم بومی واحه ها بوده است. حتی علیرغم هجوم های مکرر اعراب در قرن های هفتم و هشتم میلادی، هجوم و اسکان ترک ­ها در قرون یازدهم و دوازدهم و متعاقبا ویرانگری دهشتناک مغول‌ها در قرن سیزدهم، کماکان تمایل اصلی و کلی به سمت آمیزش بومیان یکجا نشین با کوچ ‌نشینان تازه از راه رسیده بوده‌است. بنابراین در مورد آسیای مرکزی به خوبی می‌توان آمیزش قومی، زبانی و فرهنگی مستمری را بین یکجانشینان و قبایل مهاجم مشاهده کرد، تا جایی که اکثریت مردم این مناطق از نگاه قومی و فرهنگی بیش از مناطق دیگر مواجه با اختلاط قومی و فرهنگی گردیده و از این جهت پیوسته  در حال تغییر و تحول بوده‌ اند. این در عین حال بدان معناست که قومیت، فرهنگ، مذهب و زبان کمتر گروهی از مردمان این واحه‌ها ثابت مانده است. هر گروه قومی، حتی اگر مدتی نسبتا طولانی در منطقه و سرزمین خاصی سکنی گزیده باشد، بدون شک قبلا و در گذشته ای دور یا نزدیک به آنجا آمده و با مردم محلی آمیزش نموده، تا بعدا خود مواجه با هجوم و جنگ با گروه های تازه از راه رسیده دیگر شود و تن به آمیزش با آنان دهد.

نظر غالب خاورشناسان بر آن است که اکثر قبایل و طوایف دشت ها در نوعی «اتحادیه» و یا «کنفدراسیون» های قبیله ای زندگی می کردند که در داخل خود از قبایل و طوایف کوچک و بزرگ عبارت بودند و در بیشتر موارد یک قبیله و رئیس آن نقش «رهبر» مجموع آن اتحادیه را بر عهده داشته است. مشخصات قومی، فرهنگی و اجتماعی این واحدهای قبیله ای و طایفه ای و مناسبات میان آنها اغلب پیچیده و پیوسته متغیر بود و تاریخ شناسان از کم و کیف این مناسبات اطلاعات دقیقی ندارند. بی شک اجداد همه گویشوران زبان های هند و ایرانی، اورالی و یا  آلتایی در این مناطق حضور داشته ‌اند. هرچند آثاری نوشتاری از این اقوام باقی نمانده، اما مورخین بر پایه داده های موجود مانند نام اشخاص، حیوانات و یا جای نام های ثبت شده، احتمال می دهند که اکثریت کیمریان، سکاها، ماساگت ها، سرمتیان، کوشانیانريال تخارها و هپتالیان یا حداقل قبیله حاکم بر آنان و نیز بخشی از هون ها هند و ایرانی و پروتو ایرانی زبان بوده ‌اند. به همین ترتیب احتمال داده می­شود که اجداد ترک ­های بعدی از شاخه ویا شاخه هایی از درون اتحادیه وسیع هون ها برآمده ­اند که در ابتدا تحت رهبری قومی بنام «آشنا» قرار داشتند و سپس از آنان جدا شده ­اند.

به هر تقدیر حدود پانصد سال بعد از میلاد یعنی تا اوایل قرن هفتم میلادی دیگر نامی از سکا ها و کوشانیان در میان نیست، بلکه تنها از قبایل ترک در شمال این منطقه نام برده می شود، تا جایی که به آسانی می توان گفت که شمال این منطقه تا ظهور اسلام و حمله اعراب دیگر غالبا ترک ‌زبان شده و ظاهرا روند ترک تبار و ترک زبان شدن جنوب این کمربند نیز آغاز شده بود.[3]

پُر بیراه نیست اگر بگوئیم که حضور ایرانیان شرقی در این منطقه آغاز و انجامی داشته است. سه و نیم تا چهار هزار سال پیش در پی کوچ های مادها و پارسی‌ها به فلات ایران، ایرانیان شرقی نیز به آسیای مرکزی و جنوبی و نیز به ایران آمدند. در این مورد  اطلاعات اولیه از منابع تاریخی یونانی و چینی به دست آمده است.

حاکمیت تباری و زبانی ولی نه چندان سیاسی ایرانیان در این منطقه تا اوایل هزاره دوم میلادی  یعنی فروپاشی سامانیان و حاکمیت قراخانیان، غزنویان و سپس سلجوقیان ادامه یافته است. از این دوره به بعد ترک ‌ها ابتدا رهبری نظامی و سیاسی دولت های  منطقه را به دست گرفتند و سپس انواع زبان های ترکی آنان جای زبان های اکثریت مردم این منطقه  یعنی قزاقستان، قرقیزستان، ترکمنستان و ازبکستان را گرفته است[4]، اگرچه پس از اسلام به طور همزمان و شگفت انگیزی زبان سغدی و خوارزمی جای خود را به فارسی معاصر دری سپرده و زبان و ادبیات رسمی و نوشتاری تمام منطقه تا قرن‌ها فارسی باقی ماند.

---

[1] Bregel: Turko-Mongol Influences in Central Asia, in: Canfield: Turko-Persia, p. 54

[2] Frye: Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia, in: Canfield: Turko-Persia, p. 36

[3] Bregel: Ibid.

[4] Frye: Ibid., p. 37… ادامه خواندن

نظام المُلک و غزالی

غزنویان، سلجوقیان و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصا مذاهب حنفی و شافعی، تسنن را در مقابل مذاهب دیگر، بخصوص اسماعیلیان و دیگر جریان های شیعه تقویت نمودند.

ابوعلی حسن بن علی طوسی معروف به نظام الملک (1018/19-1092 م.) از معروف ترین وزیران تاریخ ایران است که به مدت بیست و نُه سال وزارت دو سلطان بزرگ سلجوقی را برعهده داشت و در عمل گرداننده اصلی کارهای دولت در اوج قدرت و گسترش این سلسله از آمو دریا تا قفقاز جنوبی، آناتولی مرکزی، عراق و شامات بود.  نظام الملک در سال 1063 م. از طرف سلطان آلب ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین او یعنی ملکشاه، منصوب گردید و بعد از درگذشت آلب ارسلان به عنوان وزیر ملکشاه باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. از این جهت، بسیاری مورخین قدرت و نفوذ نظام الملک در اداره امپراتوری سلجوقی را با نقش وزیران برمکی بلخی در عهد هارون الرشید همتراز شمرده اند.

در دوره عباسیان، خلفای عرب که هنوز سنت بادیه نشینی را کاملا ترک ننموده بودند، در اداره امور دولتی به تجربه و کاردانی وزیران ایرانی تکیه می نمودند. در حکومت سلجوقیان نیز درعمل قرارداد نانوشته ای میان نخستین سلاطین تُرک سلجوقی که سنت های چادرنشینی آنان هنوز پابرجا بود و دو وزیر برجسته ایرانی، عمیدالملک کُندُری خراسانی و نظام الملک طوسی وجود داشت. از یک طرف طغرل بیک، سلطان آلب ارسلان و ملکشاه سلطنت می کردند و به پشتوانه قدرت نظامی، وحدت و انسجام دولت را حفظ می نمودند و از طرف دیگر وزیران ایرانی آنان به اداره دولتی رهبری می نمودند که در اوج گسترش خود در سال 1080 م. وسعتی نزدیک به چهار برابر ایران کنونی را دربر می گرفت. کندری بین 1054 تا 1064 م. وزیر طغرل و آلب ارسلان و نظام الملک  از 1063 تا 1092 م. وزیر آلب ارسلان و ملکشاه بودند.   

بسیاری ازمورخین بر آنند که وزیران ایرانی، این باورِ ایران باستان را در حکومت سلاطین اصالتا ترک خود جا انداختند که پادشاه، صاحب «فرّایزدی» و نماینده یا سایه خدا («ظل الله») است و اطاعت مطلق از او شرط اساسی برای بقای مُلک (پادشاهی، مملکت، -م.) را تشکیل میدهد. این در حالی بود که در سنت های قبیله ای ترکی در آسیای میانه، «رئیس قبیله» بالاترین مقام به شمار می رفت، اما بیشترین احترام، شایسته «ریش سفید» قبیله بود، در صورتی که رئیس قبیله ممکن بود در نتیجه سرکشی این یا آن طایفه و تیره سرنگون گردد. نخستین سلاطین این دوره نیز که اصالت ترکی داشتند و به علت پیشینه نه چندان دور چادرنشینی خود فاقد حکمرانی با عنوان «سلطان ظل الله» بودند، برای جلب اطاعت هرچه بیشتر اتباع و لشکریان خود، از این نحوه حکمرانی ایران باستان استقبال نمودند.

نظریه دولت­داری نظام الملک نیز بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست اطاعت بی چون و چرا از سلطان سلجوقی و دوم پیروی از مذهب اهل تسنن، بخصوص شاخه حنفی و شافعی آن. طبق این دیدگاه، سلطنت و مذهب متقابلا به همدیگر وابسته بودند. «پادشاهان به حفظ دین موظف بودند و حمایت از دین، ثبات دنیوی را تامین می کرد».[1] مهم ترین اثر مکتوبی که از نظام الملک باقی مانده، رساله «سیاست نامه» او در باره دولت­داری است که در اواخر قرن یازدهم میلادی به خواست ملکشاه تالیف شد و تا مدت ها راهنمای مهمی برای پادشاهان و حکومتداران کشورهای اسلامی شمرده می شد. نظام الملک از جمله می نویسد: «نیکوترین چیزی که پادشاه را باید، دین حقه است، زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند و هرگاه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند».[2]

نظام الملک به رابطه تنگاتنگ دین و دولت باور داشت. او در حالیکه یازده فصل «سیاست نامه» را به رد فرقه های غیر سنّی از قبیل شیعیان و مخصوصا اسماعیلیان اختصاص میدهد، با نگرشی «عمل گرایانه»، عدالت در دولت­داری را حتی مهم تراز مذهب به حساب می آورد و می نویسد: «مُلک با کُفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید».[3]  البته عدالت در شرایط حاکمیتی مطلق و بی چون و چرا، امری سوال برانگیز است و این وضع نمی­تواند مانع سوء استفاده از قدرت شود. اما به نظر می رسد که برای نظام الملک مهم این بود که سوءاستفاده ها به حدی نرسد که آرامش اجتماعی را مختل کند و برای مردم غیر قابل تحمل گردد.

نظام الملک در «سیاست نامه» خود در واقع نوعی نظام دولتی را تعریف کرده و دقیق تر نموده بود که از سامانیان به بعد در اکثر سرزمین های ایرانی به وجود آمده  و مشخص تر شده بود. حکومت در شخص پادشاه و قدرت مطلقه او متمرکز بود و مردم در مقابل او و «درگاه» یعنی دربار، صاحب هیچ قدرتی نبودند. وزیر که «دیوان» یعنی دستگاه اداری حکومت را رهبری می نمود نیز تابع اوامر پادشاه و مجری این اوامر بود. تمرکز فکری و عملی پادشاه بر سلطنت و امور نظامی و دقت اصلی وزیر به اداره دولت، جمع آوری مالیات و کنترل دخل و خرج مملکت بود. شریعت، چارچوب اخلاقی، حقوقی و عملی زندگی مردم را تنظیم می کرد. قدرت مطلقه و فراگیر پادشاه بر فُقها و دیگر روحانیون و علمای دینی نیز شامل می شد. اما فقها و روحانیون که در میان مردم نفوذ بسیاری داشتند، علی الاصول  مستقیما وابسته به پادشاه یا وزیر و مجری اوامر آنان نبودند. قدرت حاکم در دست پادشاه بود و روحانیون تلاش می کردند که مورد التفات و احترام پادشاه باشند. اما پادشاه و وزیر نیز در تلاش بودند که مناسبات خوبی با قشر روحانیت داشته باشند و اگر هم خود اصول معین شده از طرف روحانیون را دقیقا مراعات نمی­نمایند، دست­کم در رویارویی با مذهب حاکم و نمایندگان آن قرار نگیرند. دو طرف اغلب تلاش می کردند که با یکدیگر در حال همزیستی و احترام متقابل باشند.

اگر مقام سلطان و وزیر را مجموعا رُکن نخست دولت به حساب بیاوریم، رکن دوم عبارت از شریعت و مذهب بود. به طور کلی می توان گفت که قدرت و نفوذ این دو رکن یعنی دولت و دین در دوره های مختلف و تحت تاثیر عوامل متغیری مانند شرایط سیاسی و اقتصادی، تمایلات و فعالیت های مذهبی و نیز قدرت و ضعف شخصیت های دخیل فرق می کرد. باید در نظر گرفت که در آن دوره و حتی تا قرن ها بعد در اکثر سرزمین های اسلامی قوانین و اصولی مدون وجود نداشتند که کاملا مستقل از شریعت باشند و حکومتی مرکزی هم نبود که ضامن اجرای آن قوانین در سراسر سرزمین های اسلامی باشد. این نیز فرصت مناسبی برای فقها بود که با پُر نمودن خلاء مزبور، قدرت و نفوذ مهمی در برابر پادشاه و دولت به وجود آورند و علیرغم  فراز و نشیب های سیاسی در دستگاه حکومت، وزن و اعتبار خود را  حفظ نمایند.

حکومت سلجوقیان و حتی حکومت های قبل و بعد از آن، حکومت های اسلامی به معنای اخص کلمه نبودند. اگرچه مورخین و حتی فقهای اسلامی این دوره ها هنگام نام بردن از حکومت و سلاطین متبوع خود از «دولت اسلام» و «ظل الله» سخن گفته­اند، اما این سلاطین شخصا فقیه و روحانی نبودند که به نام مذهب حکومت کنند و یا مجری نظام اسلامی معینی باشند. حتی در مورد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه مانند ابن سینا، بیرونی و خیام دیده ایم که با وجود سوء ظن و عتاب فقها نسبت به این دانشمندان، امیران و سلاطین مزبور به حمایت و صیانت آنان برخاسته ­اند. اما آنها در عین حال در جهت حمایت از فقها و روحانیون و مذهب مورد قبول خود نیز کوشش می کردند و در این رهگذر، بدیهی است که درجه ایمان شخصی حکومتداران نیز بر رفتار آنان نسبت به فقها و روحانیون تاثیر داشته است. علی الاصول از دوره طاهریان، سامانیان و سلجوقیان تا صفویان اکثریت مردم ماوراءالنهر و ایران اهل سنت بودند. تا صفویان که در این دوره تشیع مذهب رسمی ایران اعلام شد، اغلب پادشاهان و وزیران ایرانی (به جز آل بویه که شیعه زیدی بودند) به درجات مختلف از مذاهب اهل سنت حمایت می کردند و طوری که گذشت، نظام الملک نیز در کنار اطاعت مطلق از پادشاه و مذاهب اهل سنت، وابستگی متقابل این دو عامل را شرط دوام و استحکام دین و دولت به حساب می آورد.

با وجود آنکه حکومت سلجوقیان حکومتی دقیقا اسلامی نبود، اما اساس شرعی داشت و مشروعیت خود را از مکتب کلامی اشعری و دو مکتب فقهی اهل سنت یعنی مذاهب حنفی و شافعی می گرفت. در فصل های گذشته دیدیم که تُرک­ های آسیای مرکزی از جمله غزنویان و سلجوقیان مستقیما تحت تاثیر اسلام  سنّی و غالبا حنفی یا شافعی ایرانیان بخصوص در دوره سامانیان به اسلام گرویدند و آن را به همان صورت در سرزمین های تحت حکومت خود از جمله آناتولی توسعه دادند.

نظام الملک همزمان با تاکید بر اطاعت کامل از سلاطین سلجوقی، با قاطعیت و حساسیتی شدید بر لزوم پیروی از مذاهب اهل سنت و دوری از فرقه های دیگر پافشاری می کرد. او در «سیاست نامه» می نویسد: «در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان»^[4].

ابوحامد غزالی

یکی از شخصیت هایی که در اشاعه اندیشه های مذهبی و سیاسی نظام الملک نقش عمده ای داشت، ابوحامد غزالی (1058-1111 م.) بود. مهم ترین و موثرترین وسیله ای که نظام الملک برای اشاعه افکار مذهبی و سیاسی خود مورد استفاده قرار داد، مدارس حکومتی «نظامیه» بودند که با ابتکار  وی در شهر های مختلف جهان اسلام از جمله بغداد، اصفهان، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تاسیس یافتند و به همین جهت «نظامیه» نامیده شدند.

نظام الملک، غزالی را در سال 1091 م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. غزالی جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا 874-936 م.) بود. این مکتب که در ابتدا راهی «میانه» میان خِرَدگرایی معتزله دوره خلیفه مامون و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند احمد بن حنبل (متوفی 241 ق./855 م.) شمرده می شد. اما طرفداران مکتب اشعری بعد ها آشکارا به اهل حدیث نزدیک شده و برضد خِرَد گرایی برخاستند. از نظر فقهی، غزالی پیرو مذهب شافعی بود.

در پی فعالیت های غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (1025-1085 م.) در نظامیه نیشابور، مکتب کلامی اشعری به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد. غزالی احتمالا مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که ضدیت با خِرَدگرایی علمی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری در باره تاریخ تقابل عقل (خِرَد) و وحی (ایمان) در تاریخ اسلام، با اشاره به نقش غزالی می نویسد: « در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران احمد بن حنبل، -م.)، یا در اندیشه های جزمی اهل تشیع، و یا در حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی 638 ق./ 1240 م.) در میان آورد».[5]

تاثیر غزالی بر طرز تفکر مسلمانان در دو مرحله از زندگی او انجام گرفت: چهار سال دوره تدریس در مدرسه نظامیه بغداد (1091-1095 م.) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال 1111 م. در طوس.

در دوره نخست، غزالی به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات اشعری خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود.

در فصل های گذشته «پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی» درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونان مانند ارسطو و دانشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود مفید و  لازم است. اما، به نظر او، آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه و شک و سوال برود، دچارگمراهی در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد شد. بنا بر این، به نظر غزالی دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه باز داشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می داند فرزندش در همه کار ها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد، بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب ها چنین رفتار نماید».[6] او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تاثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز و پایان یعنی خلقت و قیامت برای جهان و انسان قائل نبودند، نظریه ازلی و ابدی بودن جهان هستی را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباب روایات اسلامی در باره آفرینش انسان و جهان، قیامت و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان میدادند. پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. او می نویسد:

«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا، -م.) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا میدهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب می­شمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:  اول، مسئله قدم عالم و قول آنان به این که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات، -م.). و دوم، قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد. و سوم، انکار آنان برانگیخته شدن تن ها و حشر آنها را (زنده شدن جسمانی انسان ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم، -م.) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه های اسلامی بدان اعتقاد ندارند».^[7] بعضی ها گفته­ اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان میدهد که غزالی پس از نگارش بیش از 300 صفحه در اثبات و تایید «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان میرساند که او نمی­خواهد خود از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع تکفیر اهل بدعت شود، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق  اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند».^[8]

یک سال بعد از آنکه غزالی تدریس در مدرسه نظامیه بغداد را شروع کرده بود، نظام الملک که حامی اصلی غزالی بود، قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه های افراطی اسماعیلی در همدستی با همسر ملکشاه «ترکان خاتون» نسبت داده­ اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، ملکشاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال 1095 م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملکشاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی های عمیق اجتماعی بود.

در سال 1095 م. غزالی بغداد را ترک و پس از سفرهایی به شام، بیت المقدس و مکه به موطن خود طوس برگشت و تا آخر عمر خود یعنی بیش از پانزده سال در آنجا ماند. این دوره از زندگی غزالی مرحله گرایش او به تصوف محسوب می شود. غزالی پس از بازگشت از بغداد نوشت: «سه نذر کردم، یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم».[9] او در آثار بسیاری از جمله «احیاء علوم الدین» که آن را با مضمونی مشابه به زبان فارسی و با عنوان «کیمیای سعادت» نیزبه قلم آورد، این روش جدید در زندگی و تفکر خود را «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[10] نامید.

در طوس، غزالی به تدریس در«زاویه» شخصی خود ادامه داد و خانقاه صوفیانه خود را تاسیس نمود، اما بعد از چند سال، با وجود عهد قبلی خود، با دعوت سلطان سنجر سلجوقی در مدرسه نظامیه نیشابور تدریس علوم دینی و فلسفی را از سر گرفت و تصمیم بازگشت به تدریس در این مدرسه حکومتی را با دو دلیل توجیه نمود: اولا سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان  در مورد مسائل شرعی و ثانیا اصرار «پادشاه وقت» (یعنی سلطان سنجر، -م.). غزالی چنین نوشت: «اکنون هنگام اظهار علم و نجات مردم از گمراهی است. این گوشه گیری به هنگامی که بیماری شیوع یافته، پزشکان خود بیمار و همگی مردم در آستانه هلاکند، روا نیست. باید از عُزلت برون تافت و به دعوت حق شتافت. اما اظهار دعوت جز با مساعدت زمان و پشتیبانی پادشاهی متدین و مقتدر صورت پذیر نبود (…) تا آنکه به خواست خداوند، نه به علت های دیگر، از طرف پادشاه وقت ملزم شدم که به نیشابور آیم  و تدارک مافات نمایم. الزام پادشاه آنچنان بود که اگر مخالفت می کردم، برای من خطرناک می بود».[11]

در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه نظامیه بغداد و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه انفرادی صوفیانه برای کسب «سعادت در آخرت» چه می توانست باشد؟  بدون تردید آنچه که خود غزالی نوشته یعنی تصور گمراهی مردم و دور شدن آنان از آنچه که وی «شریعت پاک و مطلق» به شمار می آورد و همچنین پافشاری سلطان سنجر در بازگشت او به تدریس درنظامیه نیشابور بی تاثیر نبوده است. اما آیا آنگونه که برخی از مورخین نوشته ­اند، غزالی بخاطر«یک خواب روحانی» و «تحول روحی» تصمیم به این چرخش در زندگی خویش گرفت؟

بی شک ترک بغداد و تدریس در نظامیه آن شهرچرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و فعالیت های او  بود. همه آثار او که پس از تَرک بغداد تالیف شده از جمله «کیمیای سعادت» نشانه نگرانی و برآشفتگی غزالی از مشاهده ریا و نفاق، دروغ و فساد، مال اندوزی و بخل، جاه و حشمت، خشم و حسد، غرور و فریفتگی در میان مردم و حتی روحانیون بود. غزالی همه این «مُهلکات» و مفاسد را نتیجه دوری مردم از شریعت «ناب» و  یگانه راه حل را در «مُنجیات» یعنی جنبه های «نجات بخش» شریعت مانند ایمان مطلق به خلقت و آخرت، انجام فرایض دینی مانند نماز و  روزه، قرائت قرآن، دعا و اوراد، توبه و توکل، صبر و شُکر، خوف و التماس، فقر و عبادت، و رویگردانی از «دنیای فانی» و اندیشیدن به سعادت در «دنیای باقی»  می دید. از جمله، چنانکه دیدیم، به نظر غزالی، اگر فردی آغاز جهان یعنی خلقت انسان و پایان آن یعنی معاد، روز آخرت، زنده شدن همه مردگان و پاسخگویی در مقابل خداوند و اجر یا مجازات در بهشت یا جهنم را رد و یا حتی به آن شک نماید، چاره ای جز تکفیر وی نیست که آن هم از نظر بسیاری فقها معنی «واجب القتل» شمردن آنها را می دهد.  

علیرغم تمایل غزالی به تصوف، در نظریات پیشین او تغییری ایجاد نشده بود. اما  غزالی در مرحله صوفیانه زندگی و افکار خود، «عبودیت» خشک و بی احساس نسبت به خداوند را زُهدی سالوسانه می شمُرد و می گفت که مسلمان واقعی نباید از روی اجبار و یا ترس از آخرت، بلکه از روی محبت و عبودیت خالص و مطلق به خداوند، ایمان داشته و شریعت را رعایت کند تا رستگار شود. حتی غزالی به این نتیجه رسیده بود که ایمان و عبادت از روی تقلید برای عوام به هر حال بهتر از شک و بحث آنان در باره اصول و فروع دین و مذهب است، زیرا اگرطبقه عوام مردم وارد اینگونه بحث ها شوند، به دلیل عدم کفایت توانایی­ های ذهنی و علمی دچار گمراهی و الحاد خواهند شد.

غزالی از برجسته ترین عالمان مکتب کلامی «اشاعره» شمرده می شود که در ابتدا به عنوان راهی «معتدل» میان خِرَد گرایی معتزله و خِزَد ستیزی اهل حدیث آغاز شد، اما بالاخره به قرائت تعصب آمیز اهل حدیث نزدیک گردید. اما غزالی در نهایت با ادامه مخالفت سرسختانه خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب نمود[12] و در این رهگذر، تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود.

فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال 1095 م. تجدید نظر در اصول فکری و عملی اهل کلام و شریعت نبود. او تنها با حفظ همان اصول، به تصوف روی آورد، یعنی راهی عرفانی و فردی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه صرفا از طریق ادای فرایض شرعی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم، بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت. رد فلسفه جستجوگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از ترک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته های تاثیرگذار و فراگیر او باقی ماند.

مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیده­اند که بر طرز تفکر و زندگی روزمره مسلمانان تاثیری پایدار باقی گذاشته است. بعد از درگذشت غزالی در سال 1111 م.، جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت 1064 م.) و ابن رشد (درگذشت 1198 م.) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی احتمالا از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه های غزالی را نشان دهد. برخورد ستیزه جویانه غزالی نسبت به علم و فلسفه خِرَد گرا مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[13]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تاثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران، ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات داغ بحث های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می دهد.

خیام نیشابوری

در دوره مورد نظر این کتاب باید، به طور خلاصه هم که شده، به دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگری نیز اشاره کرد. عمر خیام نیشابوری (1048-1131 م.) با چند سال فرق، هم عصر نظام الملک  و غزالی بود. آن سه و همچنین مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی که صد سال بعد از غزالی به دنیا آمدند، همه از «مثلث طوس، نیشابور و بلخ» بودند.

حکیم خیام نیشابوری ریاضی دان، ستاره شناس، فیلسوف و شاعری نابغه و آزاد فکر بود که مانند بسیاری از بزرگان هم عصر خود، در زمان و مکان نامساعدی از تاریخ پا به عرصه وجود نهاده بود، دوره ای که فقهای حاکم و سنتی و حتی متصوفین متشرع، مسلمانان را نسبت به علما و فلاسفه جستجوگر مظنون کرده و آنان را وادار به سکوت و گوشه گیری نموده بودند.

چنانکه در صفحات گذشته گفتیم، اوضاع سیاسی و اجتماعی ماوراءالنهر و ایران بعد از مرگ ملکشاه سلجوقی آشفته و ناآرام شده بود. همزمان، فقها و روحانیون سنتی نفوذ زیادی بر اذهان و رفتار اجتماعی مردم به دست آورده بودند و تقریبا همه محاکم بر شریعت اسلامی مبتنی بود. همچنین دیدیم که رواج فلسفه و دانش پویا و پرسشگر در جهان اسلام که در قرن نهم میلادی در زمان مامون عباسی به اوج خود رسیده بود، دو قرن بعد یعنی از سال 1000 م. وارد مرحله سکون و پسرفت شد. از نظر جغرافیایی ابتدا برای مدتی کانون اصلی فعالیت های علمی از بغداد به ولایات شرقی و مرکزی ایران باستان (و همچنین اسپانیای تحت حاکمیت امویان) منتقل شد و آنگاه به صورتی نمادین با دربدری بزرگترین چهره های علمی آن دوره یعنی بیرونی و ابن سینا، رواج علم در ماوراءالنهر و ایران نیز رو به افول گذاشت.

ابتدا فعالیت ­های علمی به موضوعاتی محدود گردید که از نظر شرعی «بلا مانع» شمرده می­شدند. اما بتدریج حتی فعالیت و تولیدات علمی در حوزه علوم «عقلی» مانند ریاضیات و طب نیز که اساسا تعارضی با شریعت اسلامی نداشتند، دچار رکود گردید.

خیام از آخرین و درخشان ترین چهره های این دوره گذر از رواج علم و فلسفه به مرحله طولانی و چند صد ساله رکود آن در جهان اسلام به شمار می رود.

بدون شک خیام نیز مانند بیشتر روشن اندیشان و دانشمندان دوره خود، تحت تاثیر عمیق «شیخ الرئیس» ابن سینا بوده و این دو را می توان با دو، سه دهه فاصله، هم عصر یکدیگر به حساب آورد. در برخی روایات، از ابن سینا به عنوان معلم خیام نام برده­ اند. این دور از احتمال است، زیرا خیام حدود یازده سال پس از درگذشت ابن سینا به دنیا آمده است.  اما قطعا می توان گفت که یکی از شاگردان برجسته ابن سینا بنام بهمنیار از معلمین خیام بوده است.

در دوران معاصر نوآوری های خیام در ریاضیات و اندیشه های فلسفی او نیز مورد توجه بسیاری از محافل علمی و فلسفی شرق و غرب قرار گرفته است­ که این موارد خارج از موضوع بحث این کتاب است. اما بخش بزرگی از شهرت خیام مبتنی بر رباعیات فلسفی، تیزبینانه و جسورانه اوست که پس از ترجمه های ادوارد فیتزجرالد به انگلیسی در قرن نوزدهم، شهرت جهانی پیدا کردند.

از همان دوره زندگی خیام، متشرّعان او را بخاطر بسیاری از این رباعیات متهم به شک در اصول دین و شریعت و حتی کفر و الحاد نمودند:

گویند کسان بهشت با حور خوش است،

من میگویم که آب انگور خوش است.

این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار،

کآواز دُهل شنیدن از دور خوش است.

امین معلوف، داستان نویس معاصر و لبنانی تبار فرانسوی، سرگذشت خیام و فشار عوام بر او و محیط متعصب و خشونت آمیز ماوراءالنهر قرن یازدهم را با زبانی شیرین و مصوردر رُمان تاریخی «سمرقند» ترسیم کرده است[14]. البته این کتاب، یک داستان تخیلی تاریخی است و نویسنده ادعایی در صحت تمام تفصیلات آن ندارد. ولی تا جایی که نگارنده کتاب حاضر ملاحظه کرده، حوادث عمده کتاب «سمرقند» با روایات تاریخی مربوط به این دوره و زندگی خیام همخوانی دارند.

خیام در بیست و چهار سالگی، یعنی احتمالا در سال 1072 م.، پس از تحصیل علم و فلسفه در نیشابور به سمرقند مسافرت کرده و در آنجا اثر معروف خود به نام «رساله جبر و مقابله» خود را تکمیل نمود که یکی از مهم ترین پژوهش های او در حوزه ریاضیات به شمار می رود.

کتاب «سمرقند» با صحنه ای از مرکز شهر «سمرقند» در حدود هزار سال پیش آغاز می شود. خیام مشغول گردش در کوچه و بازار شهر است. او یکی از شاگردان سابق ابن سینا به نام  «جابر قدبلند» را می بیند که مورد خشونت و بد رفتاری جوانان اوباش شهر قرار گرفته که با گمان مستی جابر پیر، او را به اتهام الحاد و کفر با چوب و سنگ می زنند. خیام به قصد آزاد کردن جابر از دست اوباشان، مداخله می کند و از جوانان می خواهد که دست از آزار پیرمرد بردارند. اما آنها این بار گرداگرد خیام را می گیرند و به محض آنکه می فهمند این غریبهِ شهر سمرقند، همان «فیلسوف» و «کیمیاگر» مورد سوءظن فقها یعنی خیام نیشابوری است، این بار به آزار و اذیت او می پردازند.  سرانجام داروغه و عده ای پاسبان می رسند و خیام را به اتهامی که اوباش به او وارد آورده­ اند، نزد قاضی «ابوطاهر» می برند که تصادفا برای خیام و فلاسفه و دانشمندان آزاد اندیش آن دوره احترام بسیاری قائل است. قاضی، اوباشان شاکی را به خانه می فرستد و محرمانه به خیام می گوید که در بیان اندیشه های خود احتیاط کند و در لفافه و دو پهلو سخن گوید، و گرنه خیام نیز مانند برادر خود قاضی به جرم الحاد تکفیر در میدان شهر سه شقه خواهد شد. قاضی ابوطاهر همچنین دفتری با جلد چرم آهو و کاغذی گرانبها به خیام اهداء می کند و می گوید که او می تواند افکار و نظریات خود را پنهانی در آن دفتر بنویسد و به او بسپارد تا شاید روزی منتشر شود.

جزئیات این روایات که به صورت رُمان معاصر امین معلوف درآمده، مورد نظر ما نیست. اما این کم و بیش همان جو اجتماعی و سیاسی است که از قرن یازدهم به بعد بر زندگی علمی و فرهنگی ماوراءالنهر و دنیای ایران و اسلام حاکم شده بود.

و به قول آربری، این همان دوره شکست عقل و پیروزی وحی در دنیای اسلام بود. خیام «فیلسوف که مغلوب شده بود، چاره ای دیگر نداشت، جز اینکه سکوت اختیار کند».[15]

اسرار جهان چنان که در دفتر ماست،                                                                                         

گفتن نتوان که آن وَبالِ  سرِ ماست.

چون نیست در این مردم دانا اهلی،

نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.

جالب اینکه رباعیات خیام سال ها پس از مرگ او منتشر شد. برخی پژوهشگران برآنند که خیام احتمالا اشعار خود را برای پرهیز از شک و حتی اتهام تکفیر خود پنهان داشته است. دیگران گفته­ اند که احتمالا کسانی هم که افکاری نزدیک به خیام داشته­اند، پس از مرگ وی اشعاری مشابه سروده و آنها را به خیام نسبت داده ­اند، تا خود از گزند اینگونه اتهامات و مخاطرات محفوظ بمانند. به هر حال تعداد رباعیاتی که به خیام نسبت داده می شود، از رباعیاتی که متخصصین صاحبنظر نسبت آنان را به خیام تایید کرده اند، به مراتب بیشتر است. از این جهت تمرکز حوزه پژوهش رباعیات خیام بیشتر آن بوده که کدام یک از رباعیات منسوب به خیام براستی از اوست.

خیام در دوره اقامت خود در سمرقند مورد توجه و حمایت امیر قراخانیان شمس الملک نصر قرار گرفت که برادر زن ملکشاه سلجوقی، «ترکان خاتون» بود. طوری که در صفحات گذشته آوردیم، سلجوقیان بعد از فتح ماوراءالنهر، حکومت قراخانیان را به عنوان دست نشانده خود در این سرزمین تعیین کرده و حتی با آنان روابط خویشاوندی برقرار نمودند.  

نظام الملک در جریان یکی از سفرهای خود به سمرقند با خیام آشنا شده و او را به اصفهان که پایتخت ملکشاه سلجوقی بود، دعوت نمود. خیام این دعوت را پذیرفت و در خدمت ملکشاه و نظام الملک به تاسیس رصد خانه جدیدی در اصفهان همت گماشت. تنظیم تقویم ایرانی «جلالی» (منسوب به جلال الدوله ملکشاه) و «زیج ملکشاهی» در ارتباط با همین رصد خانه بود که تحت سرپرستی خیام انجام گرفت.

پس از قتل نظام الملک و درگذشت مرموز ملکشاه، دولت سلجوقی دچار کشمکش میان شاهزادگان سلجوقی گردید که در ولایات مختلف حکومت می کردند. خیام با ملاحظه این کشمکش ها و به دنبال اتهام شک و الحاد که از طرف برخی روحانیون به وی نسبت داده شده بود، اصفهان را ترک کرده و به موطن خود نیشابور بازگشت. بعد از مدتی سلطان سنجر که در ده سالگی حاکم خراسان شده و در رقابت میان خویشاوندان سلجوقی قدرت خود را برای مدتی مستحکم کرده بود، خیام را از نیشابور به مقر خود در مرو دعوت نمود. خیام این دعوت را قبول نمود، اما بعد از مدتی بخاطر کهولت و بیماری به نیشابور برگشته و در آنجا درگذشت.

مولانا جلال الدین بلخی

در اینجا باید به دو متفکر و دانشمند بزرگ قرن سیزده میلادی نیز لااقل بطور کوتاه اشاره کرد، اگرچه بخش مهمی از زندگی آنان به دوره مغول مربوط می شود که خارج از حیطه اصلی این کتاب است: مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی.

حدود صد سال بعد از در گذشت غزالی، جلال الدین محمد بلخی یا رومی معروف به «مولوی» یا «مولانا» (1207-1273 م.) در بلخ به دنیا آمد.

پدر مولانا، بهاءالدین ولد از بزرگان صوفیه بود و نسبت خرقه او به احمد غزالی، برادر کوچک ابوحامد غزالی می رسید. بهاءالدین در سال 1218 م. یعنی چندی پیش از حمله مغول به خراسان بزرگ، همراه با اهل بیت خود به زیارت حج و سپس به شام رفت. طبق برخی روایات، در نیشابور شاعر معروف و متصوف دیگر این دوره، فرید الدین عطار نیشابوری (در گذشت 1220 م.) با خاندان بهاءالدین دیدار کرده و مولانا جوان را مورد تمجید قرار داد. بهاءالدین در سال 1228 م. از سوی علاءالدین کیقباد سلجوقی به شهر قونیه (کُنیا در ترکیه کنونی) دعوت شد که پایتخت سلجوقیان روم بود.

مولانا تا پایان عمر خود در قونیه زیست و به همین جهت در کنار دیگر القابش، «رومی» نیز نامیده می شود.  پس از درگذشت بهاءالدین، مولانا، شیخ و مرشد خانقاه پدر شد. اما آشنایی مولانا با شمس تبریزی که ظاهرا درویشی پیوسته در سفر بود، زندگی و افکار مولانا را زیر و رو کرد و در ضمن او را به سرودن شعر تشویق نمود.

مولوی یکی از معروف ترین شعرای متصوف و پارسی گوی است، اما در اشعار مولانا آثار زبان ترکی و یونانی کاپادوکیایی مخصوص ولایت قونیه نیز که در آن دوره هنوز در ولایات آناتولی رایج بود، دیده می شود. «مثنوی مولوی»، «غزلیات شمس» و «رباعیات» مهم ترین آثار مولانا هستند. در دنیای غرب، مولوی در کنار حافظ و خیام یکی از محبوب ترین شاعران جهان اسلام است. در شعر مولوی آثار شعرای پیشین خراسانی از جمله فریدالدین عطار و ابوالمجد سنایی غزنوی (1080-1131 م.) دیده می شود[16].

پس از آشنایی با شمس، مولوی دگرگون شد و با اشعار و اندیشه های خود روح جدیدی در کالبد تصوف دمید. در مقابل تصوف عابدانه غزالی، تصوف مولوی عرفانی عاشقانه داشت.  به نظر جلال الدین همایی «غزالی می گفت تصوفی که از روی قرآن و حدیث مصطفی (ع) نباشد، پایه اش استوار نیست (…) تصوف غزالی با تَقَشُف (ریاضت، درویشی، -م.) همراه بود، نه با تعشُق (عشق ورزی، -م.)».[17]  غزالی تصوف را مشروط به شریعت، زهد و عبادت نمود، در حالیکه تصوف مولوی با عشق به خدا، جذبه، وجد، شور و سماع همراه بود، بدون اما و اگر.

صد سال پس از تصوف متشرع غزالی، مولوی راه همه ادیان و مذاهب را به خدایی واحد و مشترک می شمرد که باید جدا از هر قید و بندی به آن عشق ورزید.

ملت عشق از همه دین ها جداست،                                                                 

عاشقان را ملت و مذهب خداست.

خواجه نصیرالدین طوسی

می توان به جرات ادعا کرد که بعد از خیام ، خواجه نصیرالدین طوسی (1201-1274 م.) آخرین دانشمند و فیلسوف معروف قرن سیزده میلادی جهان اسلام در اواخر دوره ششصد ساله ای بود که مورد نظر این کتاب است. خواجه نصیرالدین از بسیاری جهات ادامه دهنده علم و فلسفه ابن سینا و در کنار او از مهم ترین متفکران و دانشمندان جهان اسلام شمرده می شود. او در تقریبا همه حوزه های دانش و فلسفه زمان خود پژوهش نموده و آثار بسیاری از خود به جا گذاشته است.  خواجه نصیرالدین در کنار علاقه وافر خود به دنیای پیرامون و طبیعت، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی آثار بسیاری دارد که در دوره خود راهگشا بوده است. جالب است بدانیم نقش و سهم خواجه نصیرالدین در نجوم به حدی است که یکی از دهانه های آتشفشانی کره ماه «نصیرالدین» نام گذاری شده است.

بنا بر گمان غالب، خواجه نصیرالدین در خانواده ای پیرو شیعه اسماعیلی به دنیا آمده است، اما در اسماعیلی یا دوازده امامی بودن او اختلاف نظر وجود دارد.

خواجه نصیرالدین پس از تحصیل در نیشابور، همزمان با گسترش حمله مغول به ماوراءالنهر و خراسان، از ولایتی به ولایتی دیگر سفر می نمود. او ابتدا در «قهستان» در جنوب خراسان به تحقیق و تالیف آثار خود پرداخت و سپس با دعوت حکام اسماعیلی  قلعه الموت در نزدیکی قزوین به آنجا رفت. بعد از فتح الموت به دست هلاکو نواده چنگیز تقریبا همه ساکنان این قلعه قتل عام و خود قلعه با خاک یکسان شد. خواجه نصیرالدین یکی از کسان انگشت شماری بود که از این قتل عام جان سالم به در برد. هلاکو که به پیشگویی آینده نبردهای نظامی از طرف منجم ها و ستاره شناسان اعتقاد داشت، خواجه نصیرالدین را منجم مخصوص و وزیر و مشاور خود ساخت. رصدخانه معروف مراغه در این دوره و تحت نظر خواجه نصیرالدین تاسیس شد.

زندگی خواجه نصیرالدین درست همزمان با دوره مولانا جلال الدین بلخی بود. اما شهرت خواجه نصیرالدین نه مانند مولانا در شعر، بلکه در ریاضیات، نجوم، فلسفه، فقه، کلام، طب و معماری است. از طرف دیگر، این دو در بهترین سال های خلاقیت خود با حمله ویرانگر مغول به ماوراءالنهر، ایران، عراق و آناتولی مواجه شدند. مولانا که در آن زمان در قونیه می زیست، در مقابل حمله هلاکو خاموشی اختیار کرد و شاید هم از روی تقدیر گرایی، هجوم های مغولان را نتیجه آن شمرد که «خدا ایشان را یاری داد و نیاز ایشان را قبول کرد».[18] از طرف دیگرخواجه نصیرالدین که در آن زمان در قلعه الموت می زیست، پس از فتح الموت به دست هلاکو گرفتار خان مغول شد و در نهایت منجم باشی، مشاور و وزیر خان مغول گردید. در مورد مناسبت مولانا و خواجه نصیرالدین نسبت به هلاکو و کلا حکومت ایلخانان مغول، روایات و تفسیر های ضد و نقیض بسیار وجود دارد که از حوصله این کتاب خارج است.

دوره سلجوقیان با وجود همه تب و تاب سیاسی و اجتماعی خود، دوره ای فوق العاده مهم از نظر گسترش زبان فارسی معاصر به سرتاسر ایران و شکوفایی فرهنگ و ادب فارسی است.   یان ریپکا  اوضاع فرهنگی در عصر سلجوقی را چنین خلاصه می کند:  «از لحاظ فرهنگی عصر سلجوقی یکی از مراحل اوج فرهنگ و تمدن ایرانی  است (…) اگر سیل بنیان کن  مغول، ایران را در نمی نوردید،  چه بسا تحولات بدیع و بی سابقه ای اتفاق می افتاد». [19] سلاطین و شاهزادگان سلجوقی بیش از یکی دو قرن نبود که از آسیای مرکزی آمده بودند. با اینهمه  و شاید هم به همین جهت آنها لازم می دیدند اداره دولت را به وزیران و دبیران کاردان و مجرّب ایرانی بسپارند. آنها همچنین سنت پیشینیان غزنوی خود در مورد حداکثر حمایت از فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان فارسی را ادامه دادند، تا جایی که  «دربار سلجوقی پر از علما  و نویسندگان ایرانی بود. زبان رسمی فارسی بود و بر خلاف روش معمول ایام محمود غزنوی، مکاتبات اداری  دربار با این زبان ( و نه عربی، -م.) انجام می گرفت».[20]

---

[1] لمبتون: ساختار درونی امپراتوری سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 207

[2] همانجا، ص. 208

[3] نظام الملک: سیاست نامه، ص. 11

^[4] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 278

[5] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[6] غزالی، همانجا، ص. 60-61

^[7] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. 311-312

^[8] همانجا

[9] مکاتیب فارسی غزالی، ص. 45

[10] غزالی: المنقذ من الضلال (اعترافات غزالی)، ص. 40

[11] غزالی، همانجا، ص. 91-92

[12] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. 41-42

[13] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, 6

[14] Maalouf, Samarkand, pp.13-20

نگارنده کتاب حاضر از ترجمه آلمانی این کتاب استفاده کرده که اصل آن به فرانسه است. ترجمه فارسی این اثر نیز موجود است، اما نگارنده با این ترجمه آشنا نیست.

[15] آربری: عقل و وحی، ص. 68

[16] ریپکا: شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. 529

[17] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ص. 369

[18] فیه مافیه (گفته های مولوی)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر نگاه، چاپ دوم، ص 80

[19] ریپکا، همانجا، ص. 522

[20] همانجا، ص. 521… ادامه خواندن

شعری را که در زیر می خوانید، شاعر معروف و طنز نویس نامدار آذربایجان میرزا علی اکبر طاهر زاده ملقب  به «صابر» (1862-1911) احتمالا پس از سال های 1900 یعنی 110 سال پیش نوشته و در مجله مشهور فکاهی و انتقادی-اجتماعی «ملا نصرالدین» چاپ تفلیس منتشر کرده است.  صابر زاده و فوت شده در شهر شماخی بود که در آن دوره جزو روسیه تزاری بود و امروزه از شهرهای بزرگ آذربایجان قفقاز به شمار می آید. او در جوانی به تحصیل علم و دین پرداخت و به مشهد، سمرقند، بخارا و کربلا سفر نمود. به ترکی و فارسی اشعار تغزلی و نوحه و مرثیه می سرود. انقلاب دمکراتیک روسیه در 1905 و انقلاب مشروطه ایران (1905-1911) که تقریبا به صورت همزمان صورت گرفتند باعث تحول بزرگی در اندیشه ها و آثار ادبی صابر گردید. او همراه با جلیل محمدقلی زاده، نویسنده و طنزنویس برجسته آذربایجان قفقاز به انتشار مجله معروف «ملا نصرالدین» پرداخت که نه تنها در آذربایجان قفقاز بلکه بر روشنفکران آزادیخواه دوره مشروطه ایران از جمله علی اکبر دهخدا، ایرج میرزا و اشرف الدین گیلانی («نسیم شمال») تاثیر بزرگی به جا گذاشت. با انقلاب کمونیستی اکتبر در روسیه (1917) ابتدا مجله «ملا نصرالدین» را خواستند به ارگان تبلیغاتی حزب کمونیست تبدیل کنند، اما پس از بی نتیجه ماندن این تلاش، این مجله که مدتی نزدیک به نیم قرن بر زندگی فرهنگی و اجتماعی قفقاز و ایران تاثیر بزرگی داشت، بسته شد.

ابتدا اصل شعر به ترکی آذری:

قورخورام!

پاي پياده دوشوره م چؤللره،
خار مغيلان گؤروره م، قورخمورام.

سير ائديره م بر و بيابانلارى،
غول بيابان گؤروره م، قورخمورام.

گاه اولورام بحرده زورق نشين،
دالغالى طوفان گؤروره م، قورخمورام.

گه چيخيرام ساحله هر ياندا مين،
وحشى غُران گؤروره م، قورخمورام.

گاه شفق تك دوشوره م داغلارا،
يانقيلى ولقان گؤروره م، قورخمورام.

گاه انيره م سايه تك اورمانلارا،
ييرتيجى حيوان گؤروره م، قورخمورام.

اوز قويورام گاه نیستان لارا،
بير سورواصلان گؤروره م، قورخمورام.

مقبره ليكده ائديره م گه مكان،
قبرده خورتدان گؤروره م، قورخمورام.

منزل اولور گه منه ويرانه لر،
جن گؤروروه م، جان گؤروره م، قورخمورام.

خارجه ملكونده ده حتی گزيب،
چوخ تحف انسان گؤروره م، قورخمورام.

بو كره عرضده من مختصر،
مختلف الوان گؤروره م، قورخمورام.

ليك بو قورخمازليق ايله دوغروسی،
آى داداش! واللاهى، بللاهى، تيللاهى؛
هاردا مسلمان گؤروره م، قورخورام!
قورخورام!، قورخورام!، قورخورام!…..

بی سبب قورخمورام، وجهی وار
نيله ييم آخر، بو یوخ اولموشلارين،
فكرنى قان قان گؤروره م، قورخورام!.
قورخورام!، قورخورام!، قورخورام!…..

اگرچه من به هیچ وجه شاعر نبودم و نیستم و باید اعتراف کنم که ترجمه موزون شعر با حفظ حداکثر معنا بسیار مشکل است، جسارت نمودم که این شعر را به طور موزون به قارسی برگردانم. از بابت کم و کاست آن پبشاپیش معذرت می خواهم.

بترسم!

پای پیاده سوی صحرا روم
خار مغیلان بشود، نترسم
سیر کنم در بر و در بیابان
غول بیابان بشود، نترسم
گاه شوم قایق و زورق نشین
گر همه توفان بشود، نترسم
چون به سواحل برسم، لاجرم
اژدر غرّان بشود، نترسم
گه چو شفق تابم اگر سوی کوه
آتش سوزان بشود، نترسم
گاه به جنگل بروم چون شبَح
غرّۀ حیوان بشود، نترسم
گاه روم سوی نیستان چو من
گلۀ شیران بشود، نترسم
خوابم اگر گاه شبی در مزار
آدم بی جان بشود، نترسم
یا که چو ویرانه شود منزلم
جن بشود، جان بشود، نترسم
گر بروم من به دیار فرنگ
عجوبه انسان بشود، نترسم
مختصر، اندر کرۀ ارض، من
این بشود، آن بشود، نترسم
با همه ناترسی خود، لیک من
ای داداش، والله، بالله، تالله
گر که مسلمان ببینم، بترسم
بترسم، بلرزم، بمیرم
بی سبب این ترس نباشد مرا
نيت اين قوم به خون تشنه را
کُشتن انسان چو بینم، بترسم
بترسم، بترسم، بترسم!

(توضیحات بیشتر در باره مجله «ملانصرالدین» از کتاب عباس جوادی: ««زبان آذربایجان در گذر زمان» لندن، 2018)

بسیاری از تحلیلگران بر آن هستند که مجلهٔ فکاهی و انتقادی «ملانصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در تفلیس (امروزه گرجستان) شروع به انتشار نمود، معروف ترین و محبوب ترین مجلۀ طنز در خاورمیانه بود (۱۲). نویسندگان و شعرائی که نقش اساسی در تولید مضمون این مجله از جمله مقاله ها، اشعار و بخصوص کاریکاتورها داشتند، عبارت بودند از بنیانگذار و ناشر مجله، نویسندۀ معروف میرزا جلیل محمدقلی زاده، شاعران میرزا علی اکبر طاهرزاده ملقب به «صابر» و علی نظمی، نمایشنامه نویس عبدالرحیم حق وئردی یف، نویسنده محمد سعید اردوبادی و کاریکاتوریست ها اسکار اشمرلینگ و عظیم عظیم زاده.

موضوعات اصلی مجله عبارت بودند از انتقاد طنز آمیز، بسیار هنرمندانه و گاه حتی مسخره آلود خرافات، عقب ماندگی و تعصب های اجتماعی، دینی و فرهنگی جامعه مسلمانان قفقاز. مخالفت روحانیون واپس گرا با تحصیل دختران و دیگر باورهای خرافاتی، مقاومت در برابر مدارس جدید و تدریس علوم معاصر، نکوهش استبداد و تبلیغ برابری های اجتماعی و آزادی های فکری در سرلوحۀ این موضوعات مجله بودند.

اگرچه «ملانصرالدین» برای مسلمانان قفقاز و از سوی روشنفکران قفقازی منتشر میشد، اما این مجله در میان روشنفکران «تجدد خواه» کشور های همسایه و منطقه و بخصوص ایران محبوبیت بسیاری داشت. طوری که قبلا هم گفتیم این مجله در تبریز فروش زیادی داشت و چه در آذربایجان و چه در دیگر نقاط ایران، مشروطه خواهان و روشنفکران تجدد طلب ایرانی از قبیل میرزا جهانگیر خان صور اسرافیل و یا علی اکبر دهخدا را تحت تاثیر خود قرار داده بود. طبیعتا از آنجا که برخی از نویسندگان اصلی «ملا نصرالدین» و حتی خود محمد قلی زاده و صابر اصلیت ایرانی داشتند و جریان انقلاب مشروطۀ ایران را ازنزدیک پیگیری میکردند، بسیاری مطالب «ملانصرالدین» مربوط به مبارزهٔ ایرانیان برای آزادی و برضد استبداد و عموما انقلاب مشروطۀ ایران میشد که آذربایجان و بخصوص تبریز به مرکز ثقل آن تبدیل گشته بود.

پنج سال پس از آغاز کار «ملانصرالدین» در تفلیس، یکی از ستون های اصلی این مجله یعنی میرزا علی اکبر صابر فوت کرد. بعد از این حادثه، «ملانصرالدین» آن وزن و محبوبیتی را که در آن چند سال پیداکرده بود، تا حدی زیادی از دست داد. در سال ۱۹۲۰ یعنی بعد از تاسیس حاکمیت شوروی در قفقاز جنوبی، محمدقلی زاده برای ادامه انتشار مجلهٔ خود به تبریز آمد. این، زمان خیزش شیخ محمد خیابانی بود. ظاهرا محمدقلی زاده میخواست مجله را دیگر در تبریز منتشر کند. براستی هم هشت شماره این مجله در سال ۱۹۲۱ در تبریز و به دو زبان ترکی آذری و فارسی چاپ شد. اما در همان سال محمدقلی زاده به دلایلی که دقیقا روشن نیست و هرکس آن را از نگاه خود تفسیر میکند، به باکو برگشت. دیگر انتشار مجله نا منظم شده بود و مسئولان کمونیست آذربایجان شوروی به محمد قلی زاده فشار می آوردند که موضوعات ضد خرافاتی مجله را تبدیل به تبلیغات آشکار ضد دینی کند. طبق برخی روایات، او به این فشارها تن در نمی داد. در نهایت در جریان تبلیغات ضدخداپرستی در سال های نخستین شوروی، نام «ملانصرالدین» به «آللاه سیز» (بی خدا) تغییر یافت و مدیریت آن عملا از دست محمدقلی زاده خارج شد. بعد ها هنگامیکه دولت شوروی تبلیغات آشکار ضدخداپرستی را قطع کرد، انتشار مجله نیز متوقف شد.

موضوع زبان نیز که بحث اصلی ما در این صحبت هاست، اگرچه جزو مطالب اصلی «ملانصرالدین» نبود، اما گهگاه در این مجله مورد توجه قرار میگرفت.

اولا باید بدانیم که زبان اصلی «ملانصرالدین» ترکی آذری بود. ثانیا این مجله اساسا در قفقاز و نه در ایران چاپ میشد، اگرچه تاثیر بزرگی در ایران انقلابی آن دوره داشت و ثالثا این مجله در واقع نوعی ارگان روشنفکران تجدد خواه مسلمان در قفقاز جنوبی بود.

زبان «ملانصرالدین» همانند زبان اشعار صابر و یا مقالات و داستان های محمدقلی زاده یک ترکی روان، ساده اما غنی با ویژگی های ترکی مخصوص آذربایجان بود. از این جهت تاثیر هم فارسی و هم کلا فرهنگ ایرانی در این مجله بصورت آشکار به چشم میخورد. سبک ترکی آذری «ملا نصرالدین» و بخصوص اشعار صابر مدت ها در ایران از سوی نویسندگان و شعرائی مانند میرزا علی معجز شبستری ادامه یافته است. همچنین باید در نظر گرفت که در آن دوره، هم قفقاز و هم بخصوص استانبول و شهرهای اروپائی مانند برلین و پاریس، تبدیل به مراکز روشنفکران ایرانی و قفقازی در مهاجرت شده بود. در زبان ترکی این روشنفکران آن دوره و حتی در نثر فارسی آن سال ها نیز تاثیر زبان «ترکی استانبولی» به وضوح دیده می شود. در مورد تاثیر ترکی استانبولی به نثر فارسی پیش از رضا شاه بعدا صحبت می کنیم. ولی بگذارید در همین جا بگوئیم که در متون ترکی آذری آن سال ها از جمله در «ملانصرالدین»، در کنار تاثیر بسیار مشهود فارسی، تاثیر ترکی استانبولی نیز بخصوص در واژگان و صرف افعال، آن هم مخصوصا در شعر، به چشم میخورد. اما هم در نظم و هم بخصوص در نثر، «ملا نصرالدین» و اکثر مطبوعات دیگر ترکی زبان در قفقاز و آذربایجان خودمان، تمایل بسیاری نشان می دهند که ترکی آذری را با ترکی عثمانی مخلوط نکنند. از این جهت حفظ ویژگی های ترکی آذری در مقابل ترکی ترکیه جزو «استقلال فرهنگى» مردم مسلمان قفقاز شمرده میشود، تا جائی که مثلا در موزیکال کمدی-انتقادی «مشهدی عباد» (او اولماسین، بو اولسون)، یک روزنامه نگار تحصیلکرده در استانبول که ترکی آذری را با تقلید غلیظ ترکی استانبولی حرف میزند، شدیدا مورد تمسخر ترکی زبانان آذری قرار می گیرد.

طبیعتا «ملا نصرالدین» یک مولف و یا نویسنده نداشت، بلکه هر نویسنده، شاعر و کاریکاتوریست آن صاحب رای خود بود. از این جهت نمی توان یک شعر، داستان و یا کاریکاتور بخصوصی را که در این مجله چاپ شده، نمونه و معرف تمام این مجله در کل بیست و اندی سال انتشار آن شمرد. ولی در زمینۀ زبان، یکی از کاریکاتورهای معروف «ملا نصرالدین» که در سال ۱۹۰۶ در صفحه نخست آن چاپ شده بود، بسیار جالب و حائز اهمیت است. در این کاریکاتور یک روس سعی میکند زبان روسی را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارد، یعنی زبان او را به روسی تغییر دهد. یک عثمانی و یک ایرانی نیز هر کدام بطور همزمان سعی می کنند زبان خود را به زور در دهان مسلمان قفقازی بگذارند تا زبان او را عثمانی و یا فارسی کنند، در حالی که «ملا نصرالدین» (بعنوان «سخنگوی مردم مسلمان قفقاز») شکوِه سر میکند که: انصاف کنید، آخر این بیچاره زبان خودش را دارد!

در حقیقت، این کاریکاتور را میتوان، در آن مرحله تاریخی، نشان دهندۀ سرکشی برخی از روشنفکران مسلمان قفقازی در برابر روسیه، عثمانی و ایران شمرد، نوعی سرکشی که چند سال بعد با بن بست روبرو شد. در روسیه بلشویک ها و لنین بر سر کار آمدند، ایران با رضا شاه رفت و عثمانی تبدیل به جمهوری ترکیه به رهبری آتاترک شد. مسلمانان قفقاز جنوبی در منطقه ای که بعد ها نام «جمهوری آذربایجان» گرفت، ابتدا به کوششی ناسیونالیستی دست زدند، اما به زودی در هیئت «جمهوری شوروی آذربایجان» تبدیل به جزئی از آن «سه قدرت بزرگ منطقه» گشتند: این بار نه ایران، بلکه روسیه.

در مجموع باید «ملانصرالدین» را بلندگوی روشنفکران مستقل قفقاز جنوبی در دورۀ پیش از انقلاب اکتبر روسیه، همزمان با انقلاب مشروطهٔ ایران و بحران جنگ در عثمانی دانست. در این دوره، صد سال از پایان حاکمیت ایران بر قفقاز می گذشت، ایران و عثمانی در مقایسه با غرب و حتی روسیه تزاری عقب مانده و درمانده بودند. در این شرایط «ملا نصرالدین» نشریه انتقادی، «ترقی پرور» و تجددخواهانهٔ قشر معینی از روشنفکران مسلمان قفقاز بود که در آن دوره تاثیر معینی بر افکار و اذهان مردم خود و منطقه گذاشتند و سپس از گردونه خارج شدند.

در تبریز و برخی شهر های دیگر آذربایجان نیز چند مجله فکاهی-انتقادی به زبان های ترکی و فارسی منتشر شدند که تحت تاثیر «ملانصرالدین» قرار داشتند. مهم ترین آنها دوره نخست «آذربایجان» بود که یک سال پس از «ملانصرالدین» و تقریبا با همان زبان و سبک منتشر می شد و کاریکاتور های جالبی هم داشت. اما این نشریات در تب و تاب جنگ جهانی عمری طولانی نداشتند.

… ادامه خواندن

مصاحبه «فصلنامه خاطرات سیاسی» چاپ تهران (سال سوم، شماره 11، زمستان 1399) با عباس جوادی در باره حکومت یکساله «فرقه دمکرات آذربایجان» به رهبری پیشه وری، شماره ویژه فصلنامه تحت عنوان «یک سده تکاپوی جامعه مدنی» در باره مهم ترین تحولات ایران در سده چهاردهم خورشیدی، «قرنی سهمگین از اسفند 1299 تا اسفند 1399»، ص. 82-90.

… ادامه خواندن